庄子养生主精选(九篇)

第1篇：庄子养生主范文

在庄子看来，个体生命的价值远高于世俗的功名，养生、尊生在《庄子》各篇章中频繁出现。但他又反对刻意追求长寿，讲究顺应自然的养生，对生死亦淡然处之。庄子的养生之道格外强调养神，并提出了“心斋”、“坐忘”的养神方法，以养神为核心也在日后成为东方养生哲学的突出特点。

《庄子・德充符》记载了一段庄子与惠子的对话，可谓庄子养生思想的精辟总结。惠子问庄子，人是无情的吗？庄子说是。惠子又问，无情怎么能称为人呢？庄子解释说，我所谓的无情，是指人不因外部世界的好恶和情感损伤自己的身体，而应“常因自然而不益生也”。“因自然”即顺应自然之法，“益”有增添之意，“不益生”指不违背自然规律肆意妄为，损耗精神和生命。无为、无情、顺应自然，便可以达到恬淡虚无的境界，不刻意追求而尽其天年。用今天的话说，不正是为人生做减法之意吗！

豁达的生死观

中国古代哲学认为，人和世间万物一样，是由阴阳二气化生而来，庄子也有这样的论述：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死”，“故万物一也，通天下一气耳”。他指出，“吾身非吾有也”，“是天地之委形也”，即自己的身体并非私有之物，而是天地自然托付给自己的。也正因为这样，庄子对人的生死抱有豁达超然的态度，“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”庄子甚至认为衰老和死亡是一种休闲和安息，“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也”。如此说来，生与死皆为乐事，死亡又有什么令人恐惧和忧虑的呢！所以庄子感慨，干涸的池塘中的鱼儿，与其勉强维持生命，倒不如相忘于江湖了。

庄子不但对于生死有如此论述，在生活中也是这样践行的。《庄子》记载了一段轶事：庄子的妻子去世，惠子前往吊问，却见庄子蹲坐在地，鼓盆而歌。惠子责怪道：与你过了一辈子的妻子去世了，你不哭也罢，竟然鼓盆而歌，不是太过分了吗？庄子答日：非也！妻子刚去世时，我怎能不悲伤，但后来想到，人的生与死皆是自然中气的聚散变化而致，与春秋冬夏四季的更迭一样。人死便如同安眠干大自然这个巨大的宅邸之中，我却为此悲痛号哭，这不是不懂生命的道理吗？所以也就不再哭泣了。

对待生死的态度，庄子提倡“安时而处顺，哀乐不能入”。普通人固然很难做到，但若能学习庄子的精神，减少对死亡的忧惧，保持愉悦的心情，对于身体健康必然大有裨益。

顺应自然，得享天年

庄子的养生原则中，最重要的一条便是顺应自然。《庄子・养生主》篇是庄子养生思想的集中体现。“养生主”即养生的要领之意。庄子在开篇即提出“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”此“督”字，从狭义理解，可以解释为人体的督脉，主呼吸之息；从广义理解，可以解释为自然之道。“缘督以为经”即顺应自然之道，此为养生之常法。

庖丁解牛的故事为人们所熟悉，但大部分人可能并不知道，这个故事就出自《庄子・养生主》，而其主旨是讲养生之道的。在对庖丁解牛的过程和技巧进行了一番生动精彩的描述之后，庖丁解释了其运刀如神的秘诀便是深谙牛的筋骨结构，并巧妙地顺应其生理结构进行切割。文惠公听闻此言，感慨道“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”庖丁解牛的技巧对养生有何启示呢？想来便是人应该循自然之法而行，才能游刃有余，逍遥处世，尽其天年。

在《庄子》中，还有许多故事都颇有深意。右师只有一只脚，公文轩见到他十分惊异，问他这样的残疾是天生还是人为，右师平静地回答这是上天赋予的。可见在庄子看来，即便是肢体的残缺，因是自然形成，也应安然处之。

沼泽边的野鸟要走上十步才能吃到一口食物，走上百步才能喝到一口水，即便如此，它也不愿被豢养在笼中。

这样的寓言故事在《庄子》中随处可见，如《马蹄》篇讲到，“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龅草饮水，翘足而陆，此马之真性也”，然而，遇到驯马的伯乐，修鬃削甲，用绳索马具束缚，驱使它们急速奔驰，还须步伐整齐，行动统一，如此一来，“马之死者十二三矣”。

《至乐》篇讲到，鲁侯将一只海鸟养在太庙中，以太牢（牛、羊、猪）来饲喂，甚至为其奏九韶之乐以为娱乐，但海鸟却十分忧伤，不敢饮食，三日就死了。从这些例子可以看出，庄子认为，万物皆有其自然的生活环境和生活方式，即便是肢体残缺、环境恶劣，也不应人为干预，违背自然规律对养生有害而无益。

注重养神，修身养性

古人认为，精、气、神是生命的基础，庄子云“精神生于道，形本生于精”，因此在养生之法中，养神比养形更为重要。关于如何养神，庄子指出：“形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭。”无论是身体还是精神，都不应过度劳累和损耗。他还以水作比喻，“水之性，不杂则清，莫动则平”，人也应保持单纯、恬淡，顺应自然而动，即“纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也”，“平易恬悛，则忧患不能人，邪气不能袭，故其德全而神不亏”。这里说的平易、恬淡、无为，从现实的角度讲，有排除功名、利禄等欲望和世俗琐事的纷扰，追求精神的自由和充实之意。

《庄子・让王》篇讲述了很多舍弃王位、保全生命的故事，庄子感慨道：“帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉！”可见在庄子看来，帝王功业的价值都不能与“完身养生”相提并论，而普通人为各种世俗贪欲和琐事烦扰，造成精神的损耗就更不可取。

庄子还进一步提出了养神的方法――心斋。

《庄子・人间世》记载了孔子和弟子颜回间的对话，借孔子之口阐释了“心斋”的意义。颜回向孔子请教进学之法，孔子让颜回先进行斋戒。颜回说自己家境贫穷，已经好几个月没有喝酒吃肉了，这可以算是斋戒了吧？孔子答道，这是祭祀的斋戒，而非心斋。颜回问道，何为心斋？孔子回答：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”心斋即摒除杂念，使心神专一，不用耳朵去听世俗的声响，而是用心聆听内部的声音，感受虚无的境界，这就叫做“心斋”。这里说的“无听之以耳”，是以耳朵涵盖了所有感觉器官，是摒除一切外部世界声色犬马的干扰之意。“无听之以心”则是进入到更高的层次，不仅排除感官的干扰，更不再去考虑任何世俗琐事，不动心于功名利禄，如此才能达到恬淡虚无之境，用气去感受自然之道，如晋代学者郭象注云“虚其心则至道集于怀也”。

接下来孔子又进一步地解说，若能纵横驰骋于追名逐利的社会中而不为名利所动，向君主进谏，若不被采纳便不再劝说，便是接近心斋的境界了。“绝迹易，无行地难”也是耐人寻味的一句，字面意思是一个人不走路很容易，而走路却不在地上留下痕迹却很难，其现实意义就是一个人不作为很容易，而有所作为却不求功名却很难。如此便将“心斋”的含义阐释得更为清晰具体了。

心斋作为庄子倡导的修身养性之法，对于佛教禅宗和道家气功的理论和实践都有不小的影响。在茶道、棋艺等需要排除干扰、凝神定志的活动中，也是一种理想的状态。对于普通人而言，要达到虚静寡欲、物我两忘的境界自然不易，但若每天或每周找一段时间，像进行身体的锻炼一样，暂时忘却杂念，让头脑和心灵进行“放空”的修练，对身心健康也是大有裨益的。

养形之法――导引术

庄子的养生思想重在养神，但对于养形之术也有提及，并对后世道教养生产生了深远的影响。

第2篇：庄子养生主范文

徐复观在《中国艺术精神》中把孔子“乐”的人生和庄子“游”的人生作为艺术的人生范型加以阐发，称庄子“游”的人生为纯艺术的人生。其具有道家意义上的道德，是超道德的，是物物各安其性的大仁大德，且在根源之地艺术与道德是相统一的。徐氏对庄子的诠释开启了独特视域，认为虚静之心是庄子的“游”的艺术人生的“心性论”基础，而且是人进行艺术创作时的艺术精神主体，本文仅就徐氏的独特视域，解读其如何将庄子的“游”的人生确立为艺术精神主体。 一、道家艺术化人生的“心性论” 在徐氏那里，中国文化是由“心性论”所开启的人文主义，或由工夫所开启的“心的文化”，包括儒家和道家两种形态。道家与其他先秦诸子当时所面临共同礼崩乐坏的时代课题，分别开出各自的救世药方。在儒、道、墨、法四家的救世方略中，墨、法二家没有开显出各自的心性论，墨家站在事功的立场、法家站在政治的立场来否定礼乐。儒家虽然对礼乐持肯定态度，但它把外在的礼乐作了一种内在的转换，更重视礼乐得以成立的价值根源，由此开启了儒家以性善论为基础的人文主义，这是人文主义的一种形态，其最高境界是艺术与道德合一的“乐”的人生。而道家不同，《老子》三十八章云：“夫礼者，忠信之薄而乱之首。”这表明道家对礼乐持否定态度，尽管如此，道家否定礼乐，不像墨家那样基于一种素朴的事功主义，也不像法家那样站在纯政治的立场，而是有其深刻的“心性论”基础。从《庄子•天下》篇中可以看出，道家具有强烈的忧患意识，它认为诸子百家对天下大势的理解和把握多是“得一察焉以自好”，即是偏而不是全，这些“偏”方虽然不是完全无用，但却达不到“备于天地之美，称神明之容”的境界。 道家认为，要达到此一境界，只有各人回复到自家的“德”那里，依人性的自然而发为人生的态度与行为，才是在大变动的时代的长治久安之策，而离开这个心性之自然的皆是虚文，是对生命的束缚桎梏。在道家看来，不但外在的礼乐是虚文，就是儒家所讲的基于心性之自然的性善论也非心性之本然，而是人为的造作。道家就是要完全还心性之“虚”、之“无”、之“静”的本然。所以，道家的“心性论”可以说是“虚一而静”。建立在这种“心性论”基础之上的人生社会理想，不是一般意义上的人文主义，而是超人文主义，是中国人文主义的另一形态。 徐氏进一步指出，道家由“虚一而静”的“心性论”所开启的人生便是艺术的人生，其作用与表现便是艺术的精神。他认为道家较之于儒家更富有思辨的形而上的性格，道家思想的基本动机是想在社会大变乱的时代为人生寻找足以安顿的常道，其出发点与归宿点终究落实于现实的人生。在对西方哲学的研究比较中，徐氏认为道家的形而上与西方哲学“拯救现象”企图通过理性思辨为存在界建立“可理解性”的形而上的取向有别。“西方纯思辨性的哲学，除了观念上的推演以外，对现实人生，可以不必有所‘成’。”…那么，如何理解徐氏的道家在人生方面的“成”呢?对此问题他在写《中国人性论史•先秦篇》里认为：“老子是想在政治、社会剧烈转变之中，能找到一个不变的‘常’，以作为人生的立足点，因而得到个人及社会的安全长久。庄子也是顺着此一念愿发展下去的。但这毕竟只是一种‘念愿’，对现实的人生来讲，不能说真正是‘成’了什么。”【2’后来在写《中国艺术精神》一书中直接点出：“老、庄思想当下所成就的人生，实际是艺术地人生。”【33徐氏的这个结论把道家思想的积极意义给深挖了出来。他认为只有这一结论才不至于“辜负了此一伟大思想所应担当的历史使命”。【4’为了解明道家由“虚一而静”的“心性论”所成就的艺术的人生的意涵，徐氏分别从人生观、宇宙观和政治观三方面加以注解。 首先，徐氏认为，道家由“虚一而静”的“心性论”，特别是庄子所发现的虚、静、明之心，其精神落实下来就是使人自身彻底的艺术化。《庄子》一书中所描写的“芴漠无形，变化无常，死与生与!天地并与!神明往与”，向我们展现一个无限的超时空境界，在此境界中，万物各得其性，自由生长，这就是“万物毕罗，莫足以归”，即是说无目的为万物所归。在徐氏看来，以“无目的为所归”就是艺术性的，甚至连道德的目的都是一个累赘，这正是彻底自在的艺术精神，在这种精神之下所成就的必是艺术的人生观。Ho其次，徐氏认为，庄子由艺术的人生观必然导致其艺术的宇宙观。在庄子那里，生命由“虚一而静”之“心”这个“本”可以无限地开辟，而至“官天地，府万物”(《庄子•德充符》)。《庄子•天下》所示“独与天地精神往来”，“上与造物者游”的境界，“这种由一个人的精神所体验到的与宇宙相融和的境界，就其对众生无责任感的这一点而言，所以不是以仁义为内容的道德；就其非思辨性而是体验性的这一点而言，所以不是一般所说的形而上学。因此，它只能是艺术性的人生与宇宙的合一”。【61在徐氏看来，一方面道家作为一种人文主义同儒家一样，它由人性的自觉及自我的完全，必然涵摄到世界万物的完成；另一方面庄子的超越，是面对世俗是非的“忘己”、“丧我”，即在世俗是非之中，呈现出“与天地精神往来”、“与造物者游”的超然境界。徐氏认为，此种“即自的超越”恰是不折不扣的艺术精神，【7’而这种艺术精神落实下来便是艺术的宇宙观。 再次，徐氏认为，由艺术的人生观必引发至艺术的政治观。因为道家“虚一而静”的“心性论”就是反对人为的造作，而人生最大的造作是来自政治，道家对政治的毒害体会特别深刻。在庄子看来，政治的关键不在于礼乐等外在造作，而在于是否能“安其性命之情”，这便是“无为而治”。道家的“无为而治”是一种极高的境界，其背后的基本动机在于从政治的机器中超，以求得精神的自由解放。道家的“无为而治”落实下来便是一种艺术的政治观。在徐氏看来，道家的“无为而治”不能在现实中实现，便只能通过想象在艺术的境界中实现。#p#分页标题#e# 综上，“心性论”是庄子的纯艺术的人生范型的基础，其意涵包括艺术的人生观、宇宙观和政治观三方面，此三方面均是主观的、精神层面的，在徐氏看来，主观之用并非无用，以庄子的艺术化的政治来说，其不是一般意义的政治，而是超政治，真正意义在于随时给予现实的政治以批判或逃逸，使人不至完全沉陷于政治的机器中而丧失精神的祈向与理想。更全面的来看，相对于儒家，多苦多难的人间世界在道家求自由解放的精神中，毕竟安放不稳，“涵融在道家精神中的客观世界，实在只合适自然世界”。徐氏为庄子的虚静心性做了客观上的判断，找到了极恰当的落实地。 二、艺术精神主体的确立 在徐氏看来，庄子由虚静之心所引发的实则是人生态度和一种艺术的立场，这里需要进一步思考的是：庄子的虚静之心作为艺术精神的主体如何被徐氏批判地确立起来。徐氏引用了许多西方美学家的理论来批判地考察艺术得以成立的条件，给人一种庞杂的感觉，【83尽管如此，我们还是可以从中梳理出一条比较明晰的思想脉络，其主要是借用康德的审美判断的无功利性和无目的性来说明庄子的“游”的境界就是一种审美的人生、艺术的人生；借用胡塞尔的现象学的纯粹意识说明虚静之心何以能产生美的观照，既而作为艺术精神的主体。 康德认为审美得以可能的条件是：一是审美主体必须去除与对象的功利关联。二是审美主体必须葆有自由的心意状态或精神境界，这是主体获得审美愉悦的必要条件。那么庄子的“游”能否具备这两个条件呢?先看庄子的“游”是否是一种自由的精神境界。《庄子•养生主》中说：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能人也，古者谓是帝之县解。”《庄子•大宗师》里也有类似的句子。这表明庄子对自由感受之深，对自由的精神祈想之切。精神的自由解放，庄子称之为“游”，“游”的人生便是“体道”的人生，故道家的“道”在庄子那里是一种自由的精神境界。庄子所说的自由并不是一种外在的自由，而是一种内在的自由，即主体的自由。《庄子》里有许多对自由主体的精神遨游的描述，就精神境界而言，它远超过了康德所说的人在审美判断时的自由的心意状态或精神境界。庄子所说的绝对自由的精神主体则是通过人格修养工夫后的生命境界的提升、超拔，是永恒的。依徐氏的看法，庄子的“游”，即绝对自由的精神主体，可以成就艺术，而且是最根源的艺术，因为西方美学中所说的审美，是审美表像契合了想象力与知性的自由游戏，这种审美完全是个人的暂时的愉快。 而庄子通过人格修养的工夫呈现一个绝对自由的精神主体，在此主体的涵融中，万物各归其根，各复其命，这是“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子•齐物论》)的大融和、大齐一。此种境界，若说是人生，则是最美最光畅的人生；若说是艺术，则是最高最根源的艺术。由此可以推断庄子的“游”具备康德的审美条件的“二”，不仅发现了人类最高的艺术精神境界，同时也发现了西方的艺术精神的限制与不足。 依康德的美学理论，愉快可分为两种，即审美愉快与感官快适，前者与对象是无功利的关联，后者则相反。那么庄子的“游”所获得的美感是何种审美愉快呢?庄子在《庄子-知北游》和《庄子•田子方》里所说的“大美”、“至乐”、“大巧”都不是感官意义上的快适，而是审美意义上的愉快。只不过在徐氏看来，这种艺术并不是成就艺术的作品，而是成就艺术的人生。如何才能得到庄子所说的“大美”、“至乐”?这要求人处于“游”的精神状态，徐氏分别从外在和内在两个方面解析了此问题，认为庄子的“游”的外在条件是“无用”与“和”，内在条件是“心斋”或“坐忘”，这是以修养工夫为路径而获得的。 关于“无用”，徐氏认为，庄子以“无用”为用，让物回到其自身，是对物的道的态度，也是一种艺术的精神。“无用”在庄子那里是精神得到自由解放的条件，即“游”的条件，庄子对物之“用”的理解完全脱离了与人的功利性参照，对物的观照因对“用”的功利性的摆脱，恰成为美的观照。但在徐氏看来庄子以“无用”为用是负面的、遮拨的，是“游”的?肖极条件，以一个负面的遮拨来显现一个正面的价值，这个正面的价值便是“和”。庄子之所以要凸显一个“和”，是因为庄子的“游”是精神的绝无对待，因此必须要破除外在的限制与障壁始可成其为“游”。徐氏认为“在庄子，则无用与和，本为一个精神的两面”。p’不过，庄子所说的“和”并不是简单的外在的协调与矛盾的化解，而是说万物来自同一根源，正是从这个根源中体认出“和”来，从此种“和”而来的乐即是“天乐”，此种“天乐”不是一般的审美愉悦，而是人生的艺术化，故庄子说：“知天乐者，其生也天行，其死也物化”(《庄子•天道》)。 再来看庄子的“游”的内在条件：“心斋”或“坐忘”。“无用”与“和”若与康德所说的审美是无功利的愉悦相比照，则“无用”就是无功利的关心，“和”即是愉悦的成立。但康德对于审美活动，只站在纯粹哲学家的立场解析出了审美得以可能的条件，如果我们进一步思考这种无功利的关心如何可能?康德没有讨论此问题，他的美学思想中并没有涉及修养的工夫问题，因此，他的美学也很难成为人生的教化之学。而庄子的哲学，是要人过上体道的艺术性生活，是一种人生的教化之学，必须要涉及无功利的关心如何可能的问题。这样，便可探索到徐氏所说的“游”得以可能的内在条件中来，这便是庄子的“心斋”或“坐忘”的修养工夫。可以说，从修养的工夫中找寻艺术得以可能的根源，这是庄子超过康德的地方，也是“为人生而艺术”和“为艺术而艺术”的最根本的区别。“心斋”或“坐忘”是庄子的整个艺术精神建基于其上的最基本的修养工夫，庄子的艺术精神并不是一种逻辑推理或语言分析的结论，而是通过修养工夫确实落实下来的结果。《庄子》一书随处都标示着这种意味，“心斋”和“坐忘”的工夫就是要摆脱由生理而来的欲望和对物的认识而来的知识，若任由欲望与知识无限制的活动，则欲望藉知识而伸长，知识也常以欲望为动机，两者相互推长促进，那么人的精神离道家所说的虚、静的性分愈远，愈不自由。因此，欲望与知识的双忘和相互消解，精神便可抵达庄子的“游”的境界。在徐氏那里，庄子的“游”的人生就是一种艺术性的人生，因为“游”本身即是一种绝对自由的精神，且这种绝对自由的精神之所以可能，其最根源的原因乃是通过修养工夫以后对欲望的摆脱和知识的消解，由此而成就的人生自然是审美性的、艺术性的。由此可见，庄子的“游”的境界足以达到甚至远超越了康德的审美的无功利关联的条件“一”。#p#分页标题#e# 为了说明庄子的虚静之心何以能形成美的观照，确立为艺术精神的主体，徐氏将胡塞尔的现象学的纯粹意识于庄子的心斋之心相比照。胡塞尔的理论认为，艺术作品应排除任何存在性的表态，艺术同现象学一样，只考察呈现在意识中的对象，而不追问意识对象在外部世界的实际存在，用庄子的话说就是要“忘”。胡塞尔的现象学及其相关美学论述主要有两点：1．意向行为的意义即意向对象；2．审美对象既不是存在的又不是非存在的。这给徐氏以重要的启示。 徐氏认为，在胡塞尔的纯粹意识中，意向行为和意向对象的关系与成立在“经验地意识”上的关系不同，不是先有意识的对象然后才有意识行为的前后关系或因果关系，而是根源的关系，两者是根源的“一”，而这个根源的“一”正是成为美的意识的特质，同时也是美的意识的本质，可以很好地成为美的观照得以成立的根据。《庄子》一书随处彰显虚、静为人心之本。徐氏认为庄子之所以以虚、静为心的本性就是为了一是不把物安放在时空的关系中去加以处理，二是没有自己的利害好恶的成见，这样，心的虚静本性便呈现了出来。虚静的自身是超时空而一无限隔的存在，故当其与物相接，也是超时空而一无限隔的相接。这时的虚静之心便可以对物发“明”的观照。“明”的观照，也就是“一知”或“静知”。 对于这种观照或知，徐氏是这样解释的：是在没有被任何欲望扰动的精神状态下所发生的孤立性的知觉。此时的知觉是没有其它牵连的，所以是孤立的，所以是“一知”。因为是在静的精神状态下知物，所以知物而不为物所扰动，此情形正如镜之照物。L1叫徐氏所说的孤立性的知觉就是通过“心斋”和“坐忘”工夫以后．心恢复了虚静的本性以后的知觉，即在虚静之心的圆觉圆照中成就的是一个能所俱泯的“一”的境界，这个“一”的境界既是庄子的美的观照中的审美对象，又是由庄子虚静之心所发的观照可以达到主客合一，而主客合一正是美得以成立的根据。这样，徐氏便认为虚静之心所发的观照是美的观照，而庄子的虚静之心正是美的观照得以成立的精神主体，所以，徐氏把庄子的虚静之心作为艺术精神的主体是可以成立的。 “一”的境界这个审美对象若用胡塞尔的话说，便是“既不是存在的又不是非存在的”。之所以说它“不是存在的”，因为它不是一种纯物质性的存在，没有实在的性状可供人执持把捉；说它“不是非存在的”，是因为它不是一个抽象的概念或一片精神虚灵，此审美对象，若说它是精神，则是物质化的精神；若说它是物质，则是精神化的物质。徐氏认为，这种审美对象是物的“第二的新地对象”(即第二自然)，是显示其本质的形象。庄子的虚静之心之所以能发现物的“第二的新地对象”是因为虚静之心所发的知觉是孤立化的知觉。人之所以能生发这种知觉力量，是因为存在发自整个人格的艺术共感。而所谓艺术的共感，“乃是束缚于个人生理欲望之内的感情，以超越上去，显现出与天地万物相通的‘大情”’。【I¨这在庄子那里称为“与物为春”、“与物有宜”。这样，庄子由“与万物相通”的艺术共感的推动之下，由虚静之心所发的审美观照，其审美对象即第二自然皆是有情的自然。只不过这种情不是感性的偏爱好恶，而是超感性的“大情”、“大仁”，即人性的全盘流露与落实，即在庄子的审美对象中，有最高的艺术精神，亦有最高的道德精神，“这是最高地艺术精神，与最高地道德精神，自然地互相涵摄”。¨副所以在徐氏的眼里，庄子的艺术精神虽然对物的物质性(存在性)无所执持，但并非是一无所持。在庄子的艺术精神中含有对人性的执持，这里见出了中国最高艺术精神的含义与形态。徐氏所阐发的庄子的审美观照中的第二自然，与胡塞尔所说的“既不是存在的又不是非存在的”审美对象，虽然在存在方式上并无二致，但其内在意涵却迥然不同。原因是徐氏认为庄子的审美观照的原动力是起于人格修养，它有坚实的心性论基础；而胡塞尔仅通过意向结构的分析，由知觉和想象力这两种意向行为来构建审美对象。在胡塞尔那里，审美对象虽通过知觉和想象力的意向行为赋予其意义，这时的审美对象似乎也有一种精神或价值，但因知觉和想象力没有心性论的原动力的保证，所以审美对象也就没有心性论的精神与价值，由此我们可以看到庄子艺术精神主体的意义与价值的彻底与深邃。 三、结语 徐氏借用康德的美学思想和胡塞尔的哲学思想批判性地考察庄子的艺术精神，说明“游”是审美的；虚静之心作为艺术精神的主体是可能的，通过上述梳理。这种批判性考察所得出的结论基本上是可以成立的，这就把庄子思想中的精髓别开生面地显发了出来，但庄子的艺术精神不等同于西方若干理论家的美学思想。在徐氏看来，两者最大的区别是：庄子的艺术精神有着坚实的心性论基础，从人生修养中修炼而来，：而西方若干理论家的美学思想只不过是系统构造和理论解说。这些系统构造和理论解说若用庄子的话说，则是“多得一察焉以自好”(《庄子•天下》)。庄子通过人生修养工夫所表现出的艺术精神，才能真正“备于天地之美，称神明之容”(《庄子•天下》)。徐氏之所以竭力阐发庄子的艺术人生范型，把艺术通过人格修养锁定在庄子的艺术精神之上，这样我们就可以更好的理解“道家发展到庄子，指出虚静之心；而人的艺术精神主体，亦昭澈于人类尽有生之际，无可得而磨灭”【l"这一高度评价的深刻含意；可以更精准的理解“所以在中国艺术活动中，人与自然的融合，常有意无意地，实以庄子的思想作媒介。而形成中国艺术骨干的山水画，只要达到某一境界时，便于不知不觉之中，常与庄子的精神相凑泊。甚至可以说，中国的山水画，是庄子精神的不期然而然地产品。”【l州这一著名论断。感谢徐氏给道家的纯艺术性的自由解放的精神找到了最伟大的栖息地。

第3篇：庄子养生主范文

【关 键 词】《庄子》 虚 道 心 基石

道家实为虚柔派，重虚、退守是其特色：《史记》云“老子所贵道，虚无因应变化于无为”，“其术以虚无为本，以因循为用”；《汉书·艺文志》指出道家“清虚以自守，卑弱以自持。”《吕氏春秋·不二》云：“子列子贵虚。”从上可知同为重虚但先贤更多将虚作为术而言的，而我们认为庄子将虚提升为道境。如果说一定要在《庄子》中找到一以贯之之字可强字为“虚”，它是该书之基石，本文试揭示之。

一、论前《庄子》之“虚”

虚，甲骨文无收，篆文从丘，《说文·丘部》云：“虚，大丘也。……古者……四邑为丘。”而《说文》又云“丘，从北从一。一，地也，人居在丘南，故从北。”其分析字形是附会丘的篆文，但说人居于丘则正确：朱骏声《说文解字通训定声》曰：“虚，叚借为居。”“故丘本义为建在高地上的废窑包”[1]（p127）。王先谦《庄子集解》引郝懿行注曰：“虚读为墟。墟里，人所居，因借为居字。”《康熙字典》释“虛，空虛也。”尹知章注“丘，大也。”故虚“本谓大丘，大则空旷，故引申为空虚。”（《说文·丘部》段注）综上，虚的基本义为居，为墟之古字，引申为空虚。

统计先于或同于《庄子》时代之典籍可知：《尚书》《孟子》无虚字，虚在《诗经》4现、《左传》25现、《论语》2现、《墨子》19现。以上著作虚字绝大多数为基本义和引申义而无一与哲学相关。

虚在作为道家源头的《周易》里始与哲学相联系。虚在《周易》里9现。《周易》的贡献在于：其一，第一次将虚提升为天地间普遍规律并要求人则之：“君子尚消息盈虚，天行也。”（《剥卦》）“天地盈虚，与时消息。”（《丰卦》）其二，第一次将虚组合成双音节词即“盈虚”；其三，第一次将物理性的空虚义转化为与美德相关的谦虚之心即开拓出虚的第三层义：“君子以虚受人。”（《周易正义》注为“空虚其怀”）

虚在《道德经》5现。《道德经》承绪《周易》，其开拓处在于：其一，“虚”字全是引申义；其二，提出虚静、虚心说影响深远：“致虚极，守静笃。”（16章）“虚其心实其腹。”（3章）其三，开拓出虚的第四义即与道相联系：“天地……虚而不屈，动而愈出。”（16章）其四，老子将虚作为观道方式：致虚是为观复，“夫物芸芸，复归其根”（16章）。可以说《道德经》初步（之所以称为初步是因为其使用概念还停留在具体物象如“天地”等上而非高度提炼的抽象范畴）将虚指向形上层及修养论。

二、论《庄子》之“虚”

《庄子》对“虚”情有独钟，据统计“虚”字共61现，它有以下特色：

1.以数量多少计，《人间世》7次，《天道》5次，《秋水》5次。我们发现这三篇就其篇名与内容来看恰好是讲最重要的三极——天、地、人的，人世又是人活动主要场所，先秦诸子说天论道也是为现实服务的，故《人间世》里“虚”最多；更重要的是在《人间世》中庄子第一次将虚与道直接关联：“唯道集虚。”也第一次指出道、虚、心、气的关系：“气也者，虚而待物也。唯道集虚。虚者，心斋也。”并指出人复道之可能。

2.以虚在《庄子》内、外、杂篇出现频率计，内篇为13次，外篇为31次，杂篇为17次。在内篇除“虚室”两字联用成词外，其余虚全为单音节字，而外杂篇则出现众多合成词如“虚心”“虚静”“虚无”“太虚”等。按照单音字在先合成词在后的汉语形成规律，可知内篇在先成书而外、杂篇次之。庄子在内篇《人间世》中完成了虚的形上体系建构，而《天道》《秋水》《天运》等外、杂篇则从宇宙、自然等方面来补充。

3.若将虚分本义、一般引申义（虚空、乃至虚假义）、与美德相关、与道相关四义，则该书之虚具本义的有5次，其中有2处与道相关。若去此2处虚的基本义在《庄子》中只占5%；第二义约22次，第三义达9次，第四义约25次。以天道统人道、以人道归于天道是庄学特色，所谓“庄子蔽于天（道）而不知人（为）”（荀子《解蔽》）是也，故虚的第三义又与道相关，所谓“性修反命，德至于同初（道）”（《庄子·天地》）是也，如此可将之归于第四义，再将基本义2处加上，这样与道相关的虚就有36处占总数60%，远超第一、第二义之和。这正是《庄子》的独特之处，其后的《管子》《淮南子》《吕氏春秋》等具道家色彩的书均无此特色，如《淮南子》中虚虽达95次之多，但一来其文字比《庄子》要多得多，二来指向道的虚约9次且多是对老庄之申说。如此看来庄子重虚是有意为之。

三、《庄子》对“虚”的贡献

我们认为与前贤相比庄子的贡献在于：

其一，进一步扩大虚的应用范围，创造出众多新名词如“虚静”“虚无”等。

其二，在老子基础上进一步完成“虚”的本体论建构，以虚论道；《庄子》中“虚”初步指向形上义的有4处，全是承继《周易》“盈虚”说，如“消息盈虚，终则有始。”庄子通过观察自然得出宇宙准则即虚为宇宙、道德之根本，《天道》指出“恬淡虚静寂寞无为者”为“道德之质”、“万物之本”，并表示将虚作为普遍规律去理解：“言以虚静推于天地。”（《天道》）因天地万物、道德都是道之用：“古之明大道者先明天而道德次之。”（《天道》）由此可上溯至本体之道，在此基础上庄子将虚提炼为“太虚”、道从而完成其本体论建构，如《列御寇》云“太一形虚”、《秋水》云“道无始终，……消息盈虚”、《知北游》云“不过乎昆仑，不游乎太虚”、《至乐》云“昆仑之虚，黄帝之所休”（林疑独注：黄帝之休，大道也）。

其三，以虚为拯救“天下尽徇”的异化之药，将外在之道转化为心道，最终完成人生论建构。庄子认为“自三代以下莫不以物易其性”（《骈拇》），人“潜之万物，终身不反，悲夫！”（《徐无鬼》）我们认为庄子解决“天下尽殉”的异化问题的全部奥秘存在于“虚室生白”（《庄子·德充符》）这句中。它与房子、造房有关。人类首先居穴：《周易·系辞下》云：“上古穴居而野处。”《诗·大雅·绵》云：“古公亶公，陶复陶穴，未有家室。”颜师古注《汉书·百官公卿表》曰：“古人穴居主穿土为穴以居人也。今河东人尚多有穴居者。”颜师古为唐人，可见至少在唐代还有此俗。“古人造穴时在高地挖坑，上覆盖树枝、兽皮，两侧向阳留口。“[1]（p127）盖树枝兽皮等以防水遮阳，留口是为供人出入并通气流。同样的在地面造室居人是因为其内空虚，但也非完全空虚要有壁窗等作为支撑，但也不能完全堵实否则光线无法透进来（生白），虚才能成为房人才能居于其中。庄子是否一定受穴居启发而得出“虚室生白”之结论尚不可知，但可以肯定的是既然以室作喻他一定受到造室技术之启发。而这足以解决异化问题：首先，人将实土之虚（丘）挖空而居其中却因逐欲以满足生命的欠缺而将心填实、填死，庄子称为“心死”：“哀莫大于心死。”（《田子方》）所谓“死者，袭焉而不化，执焉而不移者也”（成玄英疏），心死则滞于大化流行而与道阻，而庄子认为心本与道通，“通于万物者德也，行于万物者道也。”（《天地》）但因受外物牵引迷而不返，人自远道，故人需将本已填实的死心点点挖空，如此灵动之心才有重新跳动的空间即庄子称为“灵台”之台、“灵府”之府。逍遥在于去累而无欲则无累，故需虚空、名利心、生死心等。其次，虚室能生白除了虚外还要有墙壁屋顶等支撑物，人见道也需要精神支撑即“灵台者有持”（《庚桑楚》）、“灵台一而不桎”（《达生》）以保持强大内心来对抗异化之根源即外在的物感人和人内心的好恶无节：“夫物之感人无穷而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。……此大乱之道也。”（《礼记·乐记》）。

庄子认为唯“内保之”才能“外不荡”（《德充符》），为此提出“气也者，虚而待物；虚者，心斋也”之说即将心无限开放、虚空使之如气流通无滞无限广大而与道通：“精神四达并流，无所不极，……其名为同帝。”（《刻意》）帝即道。如此道可汇集于心中：“唯此真道集在虚心。”（成玄英疏）心因虚而居，道因虚而重返于心，人因虚而突破有限而重返无穷道境：“道将为汝居。”（《知北游》）如此虚心则是道：“虚即为道矣。虚者道之所在。故曰唯道集虚。”[2]p63

总之，庄子的虚、心斋是剥离、洁净，是“为道日损”（《道德经·48章》）的做减法功夫。虚的主体、对象均是己，所以虚实为虚己、虚己心。虚是得道之方：“虚室生白”（《庄子·德充符》），成玄英疏“虚其心室，乃照真源”，真源即道；又是逍遥人世之法：“心中能虚则无往不适也”（陈景元注《则阳》）、“虚己以游世，其孰能害之？”（《山木》）、“虚则无为而无不为也。”（《庚桑楚》）如此庄子完成了其人生论建构也即逍遥游的最后一环。

四、以“虚”解《庄》

《庄子》内七篇被公认为庄子自作，故以虚解之：

《逍遥游》主旨或云为至人无己：“其实一部《庄子》归根结底皆所以明至人之心。”[3]或云“逍遥的前提是与物同化的平等观，逍遥无待之游的基础是天籁、齐物之论。”[4]我们可追问无己、平等观、齐物论的前提又是什么？平等观、齐物观皆由心造，故唯有虚出自我中心观念、去其拘心才能顺任自然即无待而逍遥。故《逍遥游》乃至《庄子》的主题是虚己以逍遥。庄子以许由、肩吾、惠子例明之。

《齐物论》的主旨钟泰认为是“不过当、不违则”[5]（p26）；释德清则认为是“了无人我是非之相”；徐晓认为是“吾丧我”[6]。我们认为诸说缺少一个前提即怎样才能不过当不违则、了无人我是非之相、吾丧我？陆树芝认为本无是非言论，一切源于成心；虚明为本体，人必须清虚才与道为一。[7]（p11）故我们认为此篇的主旨是虚己有限心即我执而朝向无限大道以超然物外、立于道枢。具体说来南郭例说明要虚私我来达到天籁；朝三暮四例说明虚出有己之心应任自然安排；梦饮酒例说明虚出执著现实心视人生如梦；罔两之影说明人本无自性故需虚洁有我之心不妄定是非言论；庄周梦蝶例说明唯虚出执著于形骸之念方可物化而通道境：“无我故不拒绝，物化故不失我。”[5]（p63）

逍遥还要养性不以世务伤神：神为生之主。“《养生主》的主题如篇名所说即养护生命的主宰。主宰者，精神也。”[8]（p69）那养生的前提为何者？故《养生主》主旨是虚出有为心、循虚道以养生。“虚无之道所以养其神者也。”（褚伯秀注《养生主》）庖丁解牛例子喻若虚己顺物理而为则可养性；右师之介、泽雉例说明因不能虚出贪欲心则受其害；老聃死、薪尽火传说明若圣人不能虚情明死则不能虚静参化让性长存。

《人间世》主要讲虚己以游世，是逍遥游在人间的实践。其功夫是心斋、坐忘即虚心。人世险恶，“苟非虚而待物，少有才情求名之心则不免于患矣。”（释德清注）颜回例说明与统治者相处最好方法是心斋即虚去名智心，如此道才会汇集于心；公子高出使齐国例说明与君主相处有阴阳、人道之患，唯虚心安命、忘身方才解厄；支离疏例说明虚心乘物、与物泯化乃得神全；颜回为太子师例子说明与储君处难，方法是虚己以顺应物性与之委蛇；社树例说明要虚出争抢之心，无用乃为大用。

《德充符》章主要讲虚出习心方可识德。王骀例说明虚出逐物心、生死心而超脱；无脚趾例申说孔子因不能虚出好名心故不识死生一体、是非平齐；申屠嘉例说明执政者不能虚出歧视心故不识天人；哀骀它例说明虚形骸心能全其德；惠子与庄子讨论例说明唯虚情炽心，方可德充其形。

《应帝王》讲得道真人应世为帝王虚心无为而治以彰显大道之用。“无为则游于虚，有为反有大害。”[7]（p88）肩吾见狂接舆、无根问无名人、阳子居见老聃、列子师壶子、混沌例说明治天下要虚有为心、居功心、主宰心、矜名心、知巧心。

《大宗师》讲真人因虚而得道境。坐忘、“三外“等均是虚的途径。若视成为人为大喜而呼则是有碍大化流行；人要观化、参化、安化如此能恒久而在。本章以大量篇幅说明真人能虚去得失心、妄念心、杀戮心、虚荣心、有为于天下心、恋生心、仁义心等才能通大道。

钟泰认为“内七篇则反覆发明内圣外王之学者也。”[5]（p2）但此说也需前提。而通过上述分析，内七篇皆是虚在不同层面的展开可以“虚”贯通，外、杂篇也如是。哲学建构不可能无限倒退，故我们认为《庄子》主旨以虚己以逍遥为好。虚己是逍遥之前提心理条件，它一以贯之于整部《庄子》之中是其基石。庄子之学实为虚己哲学、心学。

五、对庄子虛学的反思

1.庄子之虚学目的是放下人成为人的高大心理、自我中心意识最终虚己以参化即参与到大化流行（道）中去，若人认识到生命可以朝向一个比尘世更广阔、更纯净的世界，生命就有可以从物质的世界、从外在的层层包裹里突破出来，如蚕在无缝的茧中咬开一个缺口，从而让生命透气，进而能提升生命。

2.庄子虚学产生背景是面对黑暗世界庄子不认为人能在尘世中找到精神安顿处，从而在内心开拓出纯净的世界以与外在世界相对抗。他需要否定现实才能让自己不被同化，才能建立别样世界来。庄子注定是孤独的精神守望者。对黑暗现实的痛苦而深沉的感受是庄子人生哲学即虚学的起点，它开始于对人的现状的分析。通过本文分析可知人之所以要虚出那么多的东西，是因为在庄子眼里人是“不祥之人”（《大宗师》）：现实世界的丑陋、污浊等种种不堪使人不祥；人自身的卑污、人对人的战争、人相食于人（《庚桑楚》云：“大乱之本，必生于尧、舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也。”）等等事实让人对于人实为不祥；就连人自身最宝贵的、最本己的生命只是气之聚散，不为人所有：“生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也”、“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死”、“通天下一气耳。”（《知北游》）气是真实的、惟一的、不变的本体，而肉体是暂时的、无定性的、虚假的。人自身对人而言也是不祥的。

3.庄子“残酷”的否定现实以及人自身目的是为使人回归纯净、齐等、自在之道，从而让生命重新新鲜起来，将已死之心复活，让生命突破其局限而朝向高远之道：逍遥即消摇，消摇即做虚的功夫使之进入道境。因为道不远人而人自远道，是人自己将通道之途阻塞。通过以道观人观世，使人反观自身之卑微乃至卑劣。人若虛去成心、习心、固有思维方式等以最平常、最自然的童心去看世界，道就在我们的身边（《知北游》云道无处不在在瓦砾甚至屎溺）乃你我的肉身。道展示给我们的就是一个与现实完全不同的新鲜世界，其目的是颠覆现有观念，重新还原人、世界的本然面貌。庄子以道替泥淖生命打开一个缺口，使苦海挣扎者得以喘息，人可以再次为“人耶人耶”欢跃：仰望道帝与之同化，从而生生不息，精神永得安顿。归道式的心游净化了不堪重负的灵魂，从此人们在精神世界里就可以完成畅游而不必远游避世。

4.庄子虚学与老子守柔、处下之虚柔之学不同。一为向道之术，一为处世之术；一为否定现实开创新世界（道或建德之世）即革命派，一为承认既成世界（守柔、处下本身就暗示有刚强者在上以致于不得不“清虚”“卑弱”，柔、下是作为刚、上补充面出现的，所以老子至少是承认乃至维护现实秩序的）而希冀人君无为而治让老百姓有存活空间的改良派。二者境界有高低之分。

参考文献：

[1]谷衍奎.汉字源流字典[M].北京：华夏出版社.2003.

[2]林希逸，周启成.庄子口义校注[M].北京：中华书局.1997.

[3]徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].上海：三联书社.2001.

[4]郭齐勇.中国哲学史新编[M].北京：高等教育出版社.2006.

[5]钟泰.庄子发微[M].上海：上海古籍出版社.1988

[6]崔大华.庄子岐解[M].河南：中州古籍出版社，1988.

第4篇：庄子养生主范文

一、以“吾丧我”抵“齐物”之境

庄子云：“予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？”（《庄子・齐物论》

庄子以“丽之姬”的寓言阐明死后世界或比生前更悠闲自得――丽姬因害怕嫁到晋国后的日子而沾襟涕泣，殊不知来到晋国后享受锦衣玉食，尽得荣华富贵，她开始后悔此前的悲伤毫无来由。事实与预期也不尽相同。未曾经历之事的好坏并非世人所能预料，况且死亡是大化之境，从无既往经验可循，又怎能认定死亡是件坏事？所以，庄子认为，生存好过死亡只是囿于想象的成见。正如未出生前也无人预知生存的快乐。庄子甚至因为生活在烽火不断的战国乱世而发出“死优于生”的见解。

当然，庄子并非教人乐死厌生。庄子看到了“生”蕴涵的双重逻辑：感性之身的本然逻辑及其隐含的应然价值。出于世人普遍的认知局限，畏死情绪徒然使生命受到了无谓的羁绊，所谓“其生之时，不若未生之时”（《庄子・秋水》）。为此，庄子提出“吾丧我”之概念，通过“吾丧我”而对生死一视同仁，进而安时处顺，消除贪生畏死的情结。

“吾丧我”，是形容人臻于形容槁木、心如死灰的心境以致达到忘我。其本质即是将“知”和世界万物联系起来。东方哲学对“知”的认知偏重智能，试图以智能去运用知识。庄子的哲学即是以智能运用知识的典型代表，他不仅扬弃知识，更贬低知识，在《庄子》中，不乏将智能与知识对立的说辞，并以前者为“大知”，而“后者”为小知，而庄子为何要去小知而求大知？其云：

乐出虚，蒸成菌，日夜相代乎前，而莫知其所萌，已乎！已乎！旦暮得此，其所由以生乎！（《庄子・齐物论》）

夫知有所待而后当，其所待者特未定也。（《庄子.大宗师》）

由于宇宙万物无时不变、无时不移，一切现象的变化如同白天和夜晚之交替。然而，人的主观知觉并不能参透客观世界的表象，以致主观所思与客观所感无法完全一致，其所获得的知识通常流于片面而非整体，加之成见所囿，导致模糊真知。

《齐物论》载：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪！我与若不相知也，则人固受其l。吾使谁正之？……然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”

个体的主观成见以及客观事物的纷繁表象让人陷入各种是非之争，任何一方都选择站在“正确”的立场，导致“以是其所非，而非其所是”（《庄子・齐物论》），这种评判标准的缺失导致的“小知”成为埋没真理的元凶。所以，《庄子》中多处出现了对“知”的警示，如《列御寇》云：“巧者劳而知者忧。”又云：“达生之情者傀，达于知者肖。”《在宥》云：“多知必败。”

世人总不免被自我的思想及欲望所困，所以个体的认知不是偏执在此，便是偏执在彼，进而以此为好，以彼为恶。这种执念与真理往往谬以千里，致使世间万物难以齐平。所以，庄子有意将《齐物论》编排于《逍遥游》之后，意在点出世人之所以痛苦而无以逍遥，全在于被小知或成见所蒙蔽，物与论不齐。所以，庄子希冀通过《庄周梦蝶》这个寓言使世人“吾丧我”，以消除个体的主观成见。

庄子云：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”（庄子《齐物论》）

庄周梦中化蝶，翩然飞舞，感到无比快乐与自由，已然不知己为庄周。这与《齐物论》篇首“吾丧我”遥相呼应。南郭子綦经过修养到达了“丧我”之境，从主观实践的途径找到真我，即突破了因“小知”之“我”而产生的种种矛盾与痛苦，断绝了因“我”之主观成见而形成的虚妄世界，进而消弭人生的困顿苦楚，展示出精神自由的生存境界。换言之，齐物的关键在于“吾丧我”，不过这并非否定客观世界的相对性，而是通过修行的养成去除“小知”，跳出是非、得失、贫富、美丑、大小、生死等相对价值，实现心灵的“自喻适志”，以致“齐物”之境。所以，“吾丧我”即突破生死之道，以“齐物”消弭“小知”的相对局限性。而“生死”作为最难齐之事，“齐物”应以齐生死为首要，生死既齐，则无物不齐，无物不齐则不齐者自齐。

二、以“莫若以明”抵达“死而不亡”之境

“以明”是《齐物论》另一关键词，出现了三次：“莫若以明”二次，“此之谓以明”一次。若要了解“以明”之关键要义，则须理解“明”字的特殊用意：

夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于d音，亦有辩乎，其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。

由于人的个体认知不同，见闻也不一致，致使个人言说没有一定的标准。也就是说，人的小知小见以及欲求隐蔽了真理（“大道”），才有诸如儒墨之争与生死之辩，结果“贪生畏死”，而其解决之道便是“莫若以明”，即透过“明”而使道、言不被“小成”“荣华”隐蔽（所谓“道隐于小成，言隐于荣华”），因而显示出“大道”的大智慧，进而齐生死。因此，说与不说、辩与不辩本如出一辙，若从大道的角度看，本是绝对的纯真，并无道与言的区别。

然而，“莫若以明”的要义为何？郭注云：“欲明无是无非，则莫若还以儒墨反复相明。反复相明，则所是者非是而所非者非非矣。非非则无非，非是则无是。”他把“莫若以明”诠释为“反复相明”，如儒墨学说的立场及是非观点通过反复辩明就能破除对立以致无是无非。而庄子就曾对“莫若以明”加以诠释，其在《齐物论》中提到：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成……是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”

古人认为知识的最高境界在于“未始有物”的“无”之境界，其次是以为有物，体察万物之存在，并游心于万物之中而无界限，再次是游心于芸芸众生中，虽知万物有别，却随顺自然而无是非之争。然而，世人却陷于分辨是非、贵贱、生死之争论，以致“道”亏损。而圣人的真聪明在于不落入是己而非人、是贵非贱、是生非死的偏执，反能寄寓于万物的常理，这即是真正的“明”，因而并无生死的二分而“复通为一”。

可见以人之常情观看事物，自有不齐与是非，但若以道观，则能洞察万物的无限开放。故而如果以小知小见认识万物，就会局限认知。而“以明”则是从是非及生死之辩中清醒而遨游于天地万物间，自能“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来”（《庄子・齐物论》），此即庄子所谓“葆光”。“葆光”的呈现在于不断使用“明”的工夫，其内容即是“两行”，听任是非及生死自然达到天然之均齐，以无限开放肯定万物之相对性。毕竟物之不齐，可用不齐而齐之，虽然客观有是非生死之别，但主观则并行不悖，生命之存在也因生死之对比而更有意义。

综上之论，庄子之所以多次阐述“以明”之义，在于强调顺其自然，游心于道，明见万物之本真，以致世人能够超越个体生活，立于生存之大我。在面对死亡时就不会有那么多的遗憾和恐惧。

《庄子・养生主》结尾云：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”正呼应其强调精神对形体的主体作用。故而相对于精神，形体的伤残以致死生变化都微不足道。不过，庄子所追求者并非“长生不老”，而是“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子・齐物论》）的状态，即在有限的生命中“全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营”（《庄子・庚桑楚》），不被知识、名利、生死所羁绊，最终习得养生之道。而死亡也只是回归自然，形变而神不易，是谓“死而不亡”，人与宇宙同体的生命莫不如此。

由此可见，庄子之“薪尽火传”除传达养生之道外，同样也表达了精神生命不亡之意，进而获致“道通为一”，故而“莫若以明”，也即齐物之功，显出“无物累，无鬼责”（《庄子・刻意》）之逍遥境界，以体察精神生命的永恒。

三、以“心斋”抵达“真心”之境

庄子认为突破生死之困，人的内心修为尤为重要，只有使人的“真心”完全显现，方能对生死兼容并蓄，胸怀洒落，如光风霁月，了无牵系，而其路径则必由“心斋”抵达。

回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子・内篇・人世间》）

此处之气指高度修养境界的空灵明觉之心，能接纳万物，虚心应物，应而无心，以至无为虚寂，所谓“寡好而不为物累”。此即至“虚”，能使人的心胸无限扩大。而道本身为虚，亦可纳于空虚之中。欲念虚空之后，自能得道，无物不包、无物不容，不在局限于是非生死。

可见庄子的“心斋”说提出了一条探求内心世界而达到本真存在的新路径。而这探求过程，是不断有意识地把原有被文明社会熏染和玷污的小知彻底洗净和忘却。如此才能如“不系之舟”（《庄子・列御寇》），无入而不自得。

哀公曰：“何谓才全？”仲尼曰：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可以于灵府。使之和豫，通而不失于兑；使日夜无隙，而与物为春，是接而生时于心者也，是之谓才全。”“何谓德不形？”曰：“平者，水停之盛也，其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”（《庄子・德充符》）

“才全”，是指能以齐一、平和顺畅，了无相对概念的胸怀认知天下事物，至于“德不形”之人，正如清澈见底的止水一般，能保持其内心如静水般平和。以“心斋”而“虚而待物”，才能表现出“才全”与“德不形”的涵养，自然可消除好恶之情，故能包容万物的不齐，进而超越生死之执著，及挣脱死亡的枷锁，乃至超越于生死之界。

总之，庄子通过“真心”的养成，捐弃迷执，达到逍遥之境界。如此自可消融生死的对立，克服死亡的恐惧，及对人的桎梏与牵制，心灵从而恬静而安宁，故能以通达无碍之心，面对尘世种种错综复杂，次第“归精神乎无始，而甘冥乎无何有之乡”（《庄子・列御寇》）。

第5篇：庄子养生主范文

本研究首先把重点放在两种类型的“个人”上，即作为音乐演奏者的个人和作为女性的母亲。毋庸置疑，音乐演奏者和爱子女的母亲，两者都会觉得自主选择的生活应该是幸福的。然而最近的研究中却意外发现，许多音乐演奏者对于演奏活动都抱有严重的“不安(anxiety)”，并因此遭受着痛苦。西方的女性主义者Alison M.Jaggar揭示，一个女性成为母亲的过程才是真正特殊的“异化(alienation)”体验。因为生产和养育孩子的过程(motherhood)中所产生的成果物并不体现在母亲身上，而是直接转到了孩子的身上。这种对待孩子的一切并不取决于母亲，而是由其他人决定的。

庄子追求的是绝高境界的自由精神。自由精神的本质在于自乐：“不要污染了我，你们回去吧。我宁愿在烂泥里打滚自乐，也不愿为持国者束缚。我终生不为宫，将按照自己的意愿快乐地生活。”其实，和音乐之乐接触最密切的音乐演奏者反而因此不安，这不太容易让人接受。同样，现代社会母亲对子女的矛盾感情也有不易理解的侧面。但音乐演奏者感受到的不安(anxiety)和母亲在子女经验上的异化(alienation)，虽然在问题的性质上不完全一致，但能够了解到主要都是取决于“外物”而产生的。主张超脱境界自由精神的庄子哲学，真的能对这些人有所启示吗?这是本研究的核心课题，由此出发，我们通过庄子哲学来探讨一下幸福的条件。

一、庖丁：养生之道

《庄子》当中，有许多熟练的匠人登场，他们是道家所推崇的理想人格中的一种类型。这其中，最有代表性的可说是《养生主》篇中解牛的庖丁。文惠君对庖丁惊人的解牛术十分佩服。但庖丁却说，自己最注重磨练的并非技术，而是道。

庄子通过庖丁这样的熟练工匠想要表达的东西，不是赞赏其卓越的技能本身，而是庖丁自身生而具备的特性――德的发挥。也在暗示着每个个体存在都应该充分体现出自身独特的生命特点。因此，庄子论述的重点并非这些可以统称为熟练技术人员作为一个模范的或规范的指导者(normative guidance)的工匠形象，而是把重点放在了庖丁、粘知了的人、木匠等有着各种技术和才能的人们以及他们的能力和特胜上，展开了自己的论述。也就是说，匠人的技术意味着每个个体所具有的固有特性，还有“相互关系”中的“独立性”。

“相互关系”，也就是“彼出于是，是亦因彼”(《齐物论》)。这种“相互关系”通过身体的比喻在“物”与“物”的关系上从存在论的角度体现出“相互关联的关系”。举例来说，肝和胆之类的身体器官互相之间存在相互关系，共同维持生命活动。这种相互作用中进行的生命活动，也可以从肝或胆等某一个身体器官独自担负的自身作用与机能进行说明。但需要注意的是，肝和胆之间并不是一方可以对另一方直接下命令的垂直关系。这种“相互关系”中的“独立性”，即“夫吹万不同，而使其自己也”。(《齐物论》)世上的各种声音互相协调，形成大自然的天籁之音，但所有的声音并不失去各自自身的声音。再通过身体做比喻，就像肝不能替代胆的作用，胆也无法代替肝来运作一样。世上万物都以这种方式在“相互关系”中确定自己自身的“独立性”。

在此基础之上，文惠君看到庖丁的娴熟技艺，感叹“我知道了养生的方法”!其实是掌握了那种哲学内涵。庖丁专注投入自己的事情，忘记了外物(坐忘)，从而原原本本地在表现自身生命中的德，甚至连一旁文惠君的存在都感觉不到，只是与他的刀融为一体，用近乎出神入化的技艺游走于牛骨的缝隙之间来解牛，这就是道家庄子所说的理想人格的典型形象。那么是否因为如此，文惠君就要成为庖丁呢?不是的。养生之道并非一种，并且养生之道也没有必要都一样。“道行之而成”，看到庖丁的御刀之术，对文惠君而言，可能有文惠君所想的，或者适合于他的养生方法。也就是说，就像人们走的路，是自己反复地走形成了路一样，对于我和你都能走通的路并不只存在一条。重要的是找到我自己的(养生之道)路。在这种观点之下，庖丁原原本本地反映出自己本来面目的这种镜像效果(mirror effect)，就可以理解为他专注本分，展现出自己的养德养生。

二、外物：从不安和异化观点看

音乐演奏者通过音乐表现自我，并用这种形式与许多人在感动的情绪交流中获得巨大的喜悦和价值感。但现实并不像这样浪漫。音乐演奏者从小就得参加各种比赛演出。但让人遗憾的是，对音乐演奏者而言，能激发自己艺术情感和兴趣、可以创造性地进行表现的演出少之又少。在公正客观的评价原则之下，乐谱上画的一个个音符与演奏者是否进行了很好的技巧性的(technique)感情处理和没有失误会有所不同。加之这种评价还会被作为上音乐“大学”的决定性材料，音乐演奏者们只能为了升学而经历这一切。

现代社会中，母亲对孩子的感情是复杂的。某种程度上，和劳动者对自己生产的商品的那种心情有类似之处。与劳动者相同，母亲为子女做事的时候虽然觉得有疲劳感，也会履行所有的义务。但不知不觉中，子女成人了，自己也感到自己变老了，产生了空虚感。于是开始了对自我存在的怀疑。严格说来，母亲对子女的感情如果说与劳动者有区别的话，那就是对一种商品移入了感情。

我们来做一个有趣的想象：音乐演奏者和以其为子女的母亲。专修音乐演奏的“A”学生参加比赛时在上台前的不安心情，如下：

参与者A：正想着一定得好好演……突然心突突突跳起来。告诉自己没关系，就在临上台前，听到“准备”的时候，谁过来了，心一下子提到嗓子眼，那时候跳的呀，咚咚咚咚咚咚的……

但这样的心情在另外的角度看，“A”同学的母亲也是一样。“A”同学在外部视线和评价上花了心思，就无法专注于音乐演奏了。而“A”同学的母亲呢，由于只盼着自己倾尽全力培养的子女能在舞台上取得好成绩，也在不安。为什么呢?因为对母亲而言，孩子就是全部，反过来说对孩子的评价就是对自己的评价。具有讽刺意义的是，外部的视线和评价也在对这个母亲的能力进行评价。孩子的成绩如果不好，母亲对孩子的期待就变成失望，对孩子就形成更大的负担。子女和母亲都希望幸福才选择的音乐生产了相反的结果。庄子对这样由不安和异化导致不能自如的“A”学生和“A”学生的母亲这样说：不要依赖外物!

庄子关注人们各自具备的多种素质和才能，将其本身看作主体，主张自己的路自己寻找。在无限竞争时代，人们并不为自己是谁、自己想做什么、自己能做好什么之类的问题而苦恼，相反，这种苦恼被认为是浪费时间。相比之下，人们更担心和着急的是别人怎样评价自己。不仅如此，在这种风气之下，假的名牌主义、过度的外貌至上主义、学历主义、金钱万能主义等问题在全社会蔓延。个人全部被外界条件包围，不能先反过来看清自己，社会却在大量制造着这样的个人。仿佛人就被上下、贵贱、美丑等各种尺度衡

量，分出等级，这种状况无论古今中外都是大同小异的。

庄子认为人应该从外物，也就是构成社会生活的人无意中形成的偶像崇拜中解脱出来。这正是从异化和不安中解脱的真正意义上的自我实现，是高境界自由精神的逍遥。庄子通过庖丁和文惠君对话的场面，解决了现代社会的音乐演奏者和他／她母亲面临的不安(anxiety)、被异化(alienation)的问题，显示出两者都能幸福的可能性。但是，幸福是有先决条件的。那就是要像庖丁一样漠视外物从而达到自由境界。其实，这对于庄子而言也不是那么容易的。

三、物化：自我，自发，自乐

庄子在雕陵的栗树林里游玩，看到从南方飞来一只怪鹊，庄子很好奇这是只什么鸟，拿起弹弓正准备射它，忽然看见一只知了正在树荫里悠然自得，却不知螳螂正要吃它，而螳螂全部精神都放在知了身上，浑然不晓那只喜鹊正盯着它。庄子大惊，感叹：“世上的事物就是这样互相牵累制约(物固相累)，两种(利和害)就是这样互相招引啊!”(二类相招)庄子扔下弹弓转身要出来，却发生了意想不到的事情：栗树林的护林人追过来责骂了庄子!

庄子受到了打击，发现在这种食物链关系中，自己最终也是不例外的。就这样，想不为外物所累，可不是件容易的事。这个问题的核心在于“世上的事物原本就是这样互相牵累制约的”这一点上。那么，自己本来就已经纠缠在事物当中了，想不依赖外物又从何说起呢?有这种可能吗?应该怎样做才可能?像佛家一样与世俗切断因缘才可以吗?归根结底，怎样看待物与物之间的关系成了解决这个问题的关键。庄子选择的方式就是物化。

“庄周梦蝶”是一个有名的故事。庄周做了蝴蝶的梦?还是蝴蝶做了庄周的梦?庄周和蝴蝶之间没有了任何的差别和界限。人也只是自然万物的一部分，所有的事物本身都是平等的。庄周达到了和蝴蝶物我一体的境界。但是还有需要注意的一点，按照存在论来说，并非庄周就是蝴蝶，蝴蝶就是庄周。他们是互相不同的事物。庄周和蝴蝶虽然被置于互相能产生影响的“相互关系”，但蝴蝶代替不了庄周，庄周也代替不了蝴蝶。这便是物化的哲学意义。

第6篇：庄子养生主范文

“物化”作为一个单独的词在《庄子》中只出现过三次，分别存于《齐物论》、《天道》、《刻意》中。

昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与!不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与?周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓“物化”。(《齐物论》)

故曰：“知天乐者，其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。”(《天道》)

故曰：“圣人之生也天行，其死也物化；静而与阴同德，动而与阳同波。”(《刻意》)

《庄子》的“物化”思想首先指生死现象，是庄子的生死观。历代也主要以此来解释“庄周梦蝶”的“物化”寓言。郭象曰：“夫时不暂停，而今不遂存，故昨日之梦，于今化矣。死生之变，岂异于此，而劳心于其间哉!”成玄英疏日：“故知生死往来，物理之变化也。”。林疑独则云：“知庄子梦蝶之理，则死生之说尽矣。”“死生之变”、“生死往来”、“死生之说”都是说人作为有时间的存在，生与死的生命变化形态是自然而然的现象。既然人是有时间的存在者，生死变化是其必然的命运，那么人就应不当生虑死，不恐惧死亡，安时处顺，顺应自然，化成什么便安于什么。在《天道》与《刻意》中作为死亡的“物化”，注释家们又进一步解释为随物而化。《天道》中的“物化”，林希逸注日：“物化，随万物而化也。”《刻意》中的“物化”，郭象注 曰：“蜕然，无所系。”林希逸注日：“物化，视身犹蜕也。”。所谓“蜕然”、“视身犹蜕”是用象征的手法解释了随物而化的意思，即死亡就像蝉蜕变成了蝉留下外壳一样。因此“随万物而化”是说死亡只不过是不同生命形态的转化，并且人生的动静变化与天地的阴阳波动相关联呼应。这种通透、达观的死亡观也是庄子看待世界的方式，它打破了物我生死之间的限制与界限，以“齐同之意”看待物我与世界。如王秀云：

“庄子能知其大同而同之，……复寓言其身梦为蝴蝶，又言其不知周之梦为蝴蝶，蝴蝶之梦为周，所以极尽其齐同之意，而以觉于天下。”褚伯秀 曰：“物我生死觉梦之不齐，而终归于物化。”“齐同之意”要求人能以天地大同的眼光看待世界，要求人要有胸次，能打破自身的限制，体察到万物芸芸的世界终归是一“物化”的世界。物与物变化无待，世界无时不变，由此再推而广之，“物化”就与“道”发生了关联，林希逸 曰：“物化者，言此谓万物变化之理也。”。作为“万物变化之理”的“物化”是“道”的体现方式，从而为庄子的物化观提供了依据。由此，虽然“物化”一词在《庄子》中出现的次数不多，却是理解《庄子》哲学的一条重要线索，在逻辑上它向上勾连起庄子“物化”观的依据，向下勾连起由“物化”观照下的生死态度、生活方式和艺术实践。

一、“道”――“物化”的依据

“道”的本性是虚静恬淡、寂寞无为的――“夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也。”(《天道》)“道”自本自根，生天生地，无为而无不为，为而不恃。素朴无为的“道”又是广大的、无限的、无所不容的，“在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”(《大宗师》)“道”又是有规律有节奏的“终则复始”的循环运动。

“道”有情有信可传可得，故《庄子》又常用可感的“天地”来描述“道”，如“天地有大美而不言”(《知北游》)，观于天地其实就是体道。但“物”与人更近，更密切，更可感，明了“物”更能体“道”。

“道”“物物而不物于物”，故能任物泰然，使其“自己”、

“自取”、“自化”、“自生”。如天籁是众窍因自己的自然状态而发出的声音，“吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪”?(《齐物论》)又“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移，何为乎，何不为乎?夫故将自化”。(《秋水》)“物”都是有时间性的，在时间中变化死生，永无休止，故“物”是不可以依恃的。

“道”的“终则复始”体现为“物”的“万物云云，各复其根”(《在宥》)人之形也是“物”的一种，故也要参与自然的循环。所以，人应当把世界看成一个整体。但“道之所以亏，爱之所以成”(《齐物论》)人往往蔽于成见私心而看不到世界的整体，只看到有分别、有是非的世界。但归根结底，人的成见私心是与“物”胶着的结果，即“物有结之”。(《大宗师》)“物有结之”才是我们常说的“异化”意义上的“物化”，庄子的“物化”与此恰恰相反。“物有结之”使人束缚于“物”，与“物”胶着，但是这些“物”与人并不贴近、并不亲和，导致“天下莫不以物易其性”、(《骈拇》)“危身弃生以殉物”等物之害。又人们往往用功利性的眼光对待“物”，首先关注于物的“用”即实用性而丧失了“物”的自然本性，将“物”视作工具、手段，使“物”成为主体算计、操纵的对象。如《逍遥游》里的惠子对待大葫芦，完全从“物”的实用性出发，打量、计算它们对于人的实用价值，并将实用性等同于“物”，从而实际上远离了“物”。

所以，《庄子》的“物化”恰恰是要打破这种“异化”状态，恢复物我的本性，将“道”落实到“心”上，游心于“道”，以“道”的方式来看待“物”。一是去除是非之心和由成见引起的情感，这些情感本来就像音乐一样生于空虚，却使人形体疲惫，精神不安宁，《庄子》称之为“近死之心”；一是去除对待“物”的实用心、功利性，以“无用之用”对待“物”。这种“无用之用”并不是从占有、操纵“物”的实用性眼光对待“物”，而是“无为”、“逍遥”的无目的、无功利的方式与“物”浑然。任物泰然，“物”反而与人贴近了，亲和了。

总之，作为“万物变化之理”的“物化”即是“道”的体现。“道”虚静恬淡寂寞无为，故能任物泰然，物自生自化。在人与“物”的关系中，心与“道”合一，与“物”浑然，从而解除“物有结之”的胶着状态。

二、死亡观

“万物以形相生”，人之形也是一个物理事实，是万化之一隅，故依据生死往来、物理之变化的“物化”观，《庄子》将死亡看成自然的一部分。

“形”在《庄子》里指身体，包括头、躯干、四肢以及五官六腑等外在形躯形骸。“形”与内在的“心”、“德”、“性”相对，“身”则是内外两者的对立统一，如“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎?”(《齐物论》)又如“形非道不生，生非德不明”，(《天地》)可见“德”是“道”内在于事物中的体现，“性”又是“德”的具体体现，“道”的本性与“德”及“性”的本性是相同的，而“德”和“性”在人的身体中又必须通过“心”发挥作用，故心的本性和“德”、“性”、“道”的本性相同。

“人之形”从无到生再到死的物理变化过程，庄子以身体喻之：“以无为首，以生为脊，以死为尻。”生命本是“生死存亡为一体”，死亡也就是变化了形态。进而言之，《庄子》认为人的生命是一个“气变”过程。《知北游》云：

“人之

生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”生死本是气之变化，“通天下一气耳”，(《知北游》)万物一体，故齐生死。生死物化如同春夏秋冬四季的循环，死只不过是回归到大自然中安然长眠，故庄子妻子死亡时他鼓盆而歌。世界只是人活着时暂时的寓所，“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。……已化而生，又化而死，生物哀之，人类悲之……乃大归乎”!(《知北游》)天地造化才是人真正的故乡和家园。正是这种洒脱的死亡观，使庄子安于“物化”，认为“且夫得者，时也；失者，顺也；安时而处顺，哀乐不能入也”。(《大宗师》)

《庄子》的“物化”思想所蕴含的生死之变还是一个生生不息的过程，是“变形”、“再生”这些原型的体现。庄子“物化”思想并不导向对生的厌恶，反而在“向死而生”的前提下体现了对自然生命活力的极大热爱。《逍遥游》里的鲲鹏转化，从北冥到南冥就是从阴到阳、从死到生的过程。北冥即是常年不见光明的幽都之门，此处居住着冬神禺京。南冥居住着夏神兼火神的祝融。海神在北冥的形象是鲲――鲸鱼；及至化而为鸟，他就由海神变做了风神，他的形象就是一只大鹏――大凤。叶舒宪先生在其《中国神话哲学》中认为《庄子》里鲲鸱这场由北冥到南冥的运动，放在神话宇宙模式中来看，象征着由地下到天顶、由黑暗混沌到开辟光明的运动，是典型的太阳的运动模式，鲲之化为鹏就是太阳从幽暗的地下世界或水世界中升腾而起的过程，是太阳贯通海陆空三界的死而复生的象征。另外，生死存亡一体的看法、庄周梦蝶的寓言……都可以看作是不朽生命力的象征，是人类减轻死亡焦虑的出路。庄子似乎不认为精神会灭亡，人类个体的生命虽然回归死亡了，但是死亡不过是变形而已，况“终则复始”，(《知北游》)人类永存。

人生最大的变化无如死亡，而人生最大的解脱是生死的解脱。对于生来说，死是一个深渊和界限，对照与终结。它为活着的生命提供了强烈的刺激，为其限定了范围，从而提供了一条有终点的轨道。但《庄子》的“物化”死亡观却将死亡当作自然的一部分与重生的转化之途，以审美的方式处理了死亡的终结，跃出了死亡的深渊和界限。《庄子》的“物化”死亡观其实是一种境界，其旨趣指向无限的“道”，指向天地境界，带来心灵的自由。

三、工夫体验

“物化”的自由精神，在《庄子》里也有一套功夫来体验，不过这种功夫既不是通过知识探索达到的也不是通过德行修炼增进的，它所求的境界反而是要摒弃这些东西后才能呈现。这种既不是知识又不是伦理道德的境界是审美的自由。

《庄子》的这套功夫是“忘”和“养”。“忘”包括：忘形、忘知、忘言、忘伦理道德。“养”即心养、养生、养气、养神。通过“忘”和“养”达到“大同乎滓溟”(《在宥》)的境界。

首先看忘形。相对“形”而言，《庄子》更注重内在的“德”、“性”、“心”，“德有所长而形有所忘”，(《德充符》)当生命因肢体的残缺而无法聚拢为和谐整体时，游心于形骸之内的“德之和”，足以使人忘掉形骸的残缺，所谓“视丧其足犹遗土也”。(《德充符》)形骸所要求的厚味美服好色音声，与“德”、“性”不和。形的物欲会扰乱内心的和，使心逐物不休，陷入淫僻。而且“养形”也不足以全生，必须有“德全”来充实，德全，所以才能视不全而全之，才是真的全，才能使性命之理不亏，“内保之而外不荡”。(《德充符》)

其次看忘知。知，是心的知觉认识功能，运用“知”就会产生分别，将“一”割裂。根据性分不同知有小大之别即“小知不及大知”。(《逍遥游》)小知、小成各师成心，导致心的混乱。但是“知”是“心”固有的功能，“知”与“心”不能分离。以恬静的本心，感而后应，恬然自知则知不会引起心的动荡即“以恬养知”；(《缮性》)不汲汲于知而知，无为而知，知而无为，恬然自得即“以知养恬”。(《缮性》)要达到恬然自知还必须知止。知止，才能保持内心的虚无无为，如庖丁解牛，“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”。(《养生主》)知止获得的知才是真知，而真知是通于大道的，所谓“知之能登假于道”。(《大宗师》)“知”的极致是目击道存。

复次看忘言。言，是风波，发自各自有成见的心。大道就被各自的小成见遮蔽了，言论被纷纷扰扰的浮华修饰遮蔽了。又因语言并不像事物的模型一样恰好与事物本身相合，总会有缺失与满溢的情况。因此，总有一些东西是不可言传的，总有一些经验是非推论性的，与其斤斤计较于言辞，不如忘记言辞。得意忘言的“忘言之人”才是真正的“知”者。

“忘言”的境界，即“默”境。“然”即清心寂然，不言、不议、不说，无为无不为。“孰知不言之辩、不道之道?若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光”。(《齐物论》)天府，即“自然之府藏”。“葆光”，郭象注日：“任其自明，故其光不蔽也，若有若无之谓葆光。”成玄英疏日：“葆，蔽也。至忘而照，即照而忘，故能韬蔽其光，其光弥明。此结以前天府之意。”这个天地自然的境界其实就是“道”的境界，“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默”，(《在宥》)不就是不言、不议、不说的意思吗?《庄子》以“目击而道存”表达这种体道的境界：“目击而道存矣，亦不可以容声矣。”(《田子方》)郭象注目：“目才往，意已达，无所容其德音也。”成玄英疏日：“击，动也。夫体悟之人。忘言得理，目才运动而玄道存焉，无劳更事辞费，容其声说也。”林希逸云：“正容以悟使人之意也消。”可见，这是“忘言之人”之间的默契。

再看忘伦理道德。《庄子》以万物受于自然的为“天”，人为改变的为“人”。《庄子》谓民性素朴，素朴即无欲。儒墨的错误在于“撄人心”，使人“喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥”，(《在宥》)而《庄子》视仁义为刑罚，视道德、名位为凶器，故主张“不以心损道，不以人助天”，(《大宗师》)忘仁义礼乐而游于道。“忘”的具体功夫就是“心斋”、“坐忘”。

心斋：

“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气!听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”(《人间世》)

坐忘：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”(《大宗师》)

“心斋”即“坐忘”，即是忘形、忘知、忘言、忘仁义道德，外则离析形体，内则除去心识，然后能虚，虚心无着故能坐忘。内不觉其一身，外不知有天地，旷然与化为体。

心斋、坐忘的境界，《庄子》又称之为“心养”。

“心养。汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎津溟，解心释神，莫然无魂。”(《在宥》)

“心斋”“坐忘”“心养”都是养成“中和之心”，故需要功夫，所谓“美成在久”。郭象注“美成在久”曰：

“任之时化，譬之种植不可一朝而成”，@按照难易程度、距离远近先是忘记

天下，然后忘记终日不离的物，然后坐忘丧我，达到“朝彻”的境界，朝彻即虚室生自，是进入到豁然朗照，物我两行，与大化同体的境界。这种不滞于物，无生无死的安化境界就是“见独”，郭象注之日：“当所遇而安之，忘先后之所接，斯见独者也。”。最后到达“撄宁”的境界，成玄英疏之目：“撄，扰动也。宁，寂静也。夫圣人慈惠，道济苍生，妙本无名，随物立称，动而常寂，虽撄而宁者也。”

通过“忘”与“养”，养成中和的虚静恬淡、虚无无为的体道之心，与大化为体。《庄子》将成就这种境界的人称之为神人、圣人、至人、真人，他们是“道”的人格化体现。这种境界既是庄子最高的人格理想也是极致的审美境地，“庄子所要求、所期待的圣人、至人、神人、真人，如实地说，只是人生自身的艺术化罢了”。《庄子・天下》里形容庄子“独与天地精神往来而不敖倪于万物；不谴是非以与世俗处。……彼其充实不可以已，上与造物者，而下与外死生者为友。……虽然，其应于化而解于物……”由此可见，庄子抱着“道”的生活态度，以安顿现实的生活，庄子的“道”只是他现实、完成的人生的体验。庄子处理自己与世界的关系时，“应于化而解于物”，也是以“物化”的方式处置的，他生活的艺术并没有脱离他的生活。

四、艺术观

庄子对“物化”的体认，也通过当时具体的艺术活动以及有艺术意味的活动表现出来。自由的艺术、美的艺术等概念是现代的艺术观念，在古代艺术一词本是包含在技术在内的，艺术即技艺。庄子的“物化”艺术观，涉及到艺术的存在方式、艺术创作等问题。

《庄子》将艺术看做“道”(物化)的展开，也可说是‘‘艺术是道(物化)的感性显现”，如黄帝演奏《成池》其实就是展示了“至乐”――天地自然的运动及其规律即“道”的精神。这种音乐顺应天应和入，时间无始无终，空间无极无垠，内容无限丰富，形式变幻无穷，精神无限广阔自由，是自然之乐。《庄子》还用“天乐”描述“道”：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下……与天和者，谓之天乐。”技艺活动也可以体现出“道”，庖丁解牛，其所好者非技而是寄寓在技中的“道”，其心泰然，顺而行之，无所撄拂，故物不能伤生，生可养。

现代美学对《庄子》“物化”一词的解释，从古代的齐同之意、物我俱化进一步引申到主客合一的主客结构。如：“‘天地与我并生，万物与我为一’庄子这里强调的是完全泯灭物、我、主、客，从而它已不止是同构问题(在这里主客体相吻合对应)，而是‘物化’问题(主客体已不可分)。”再如：“在庄子心斋的地方所呈现出的‘一’，实即艺术精神的主客两忘的境界。庄子称此一境界为‘物化’，或‘物忘’。”

第7篇：庄子养生主范文

关键词:先秦;诸子散文;庄子;文体

一、《论语》

它主要记载孔子的语录,也是一部说理散文,相传是由孔子及其弟子编纂而成。《论语》最主要的特点就是记录了孔子的许多名言,它反映了孔子的仁爱思想。比如,“子谓子产,有君子之道四焉:其行己也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义。”这是孔子对子产的评价,从这个评价中,我们可以看出孔子作为政治家的政治主张。《孟子》一书的问世,标志着先秦诸子散文的发展进入了一个全新的阶段。相比于《论语》,它最突出的一点就是文章的形式发生了变化。虽然还是以语录体为主,但是却减少使用三言两语式的独白,它从简明扼要的语录发展成了长篇大论,并且其中许多语录体散文已经具备了专题论文的性质。在先秦诸子散文文体的发展演变中,《墨子》是一部重要的作品。与《孟子》比较,它表现出由“对话”向“专论”过渡的特征。《墨子》各篇出现了简洁的标题,这些标题都是文章的中心论点。不仅如此,这些文章的谋篇布局也层次分明。当然,有些文章的语录体特征还是比较明显的,但与之前的相比,它们不再是孤立的存在,而是围绕中心形成一个有机的整体。

二、《庄子》

它在我国散文史上的地位很重要,下边重点来谈一下《庄子》。先秦诸子散文发展到《庄子》的时候,已经变化很大了。《庄子》给人的感觉人可谓是耳目一新。从文体上来说,《墨子》虽然已经表现出由“对话”为主转向“专论”,但仍有语录体的成分在内。而《庄子》已经摆脱了语录体的形式,进入了专题性论说文阶段,它用寓言的形式组成文章,与之前的《论语》《孟子》《墨子》以及后来的《荀子》《韩非子》有很大的不同。《庄子》里的寓言,达百篇之多,《内篇》有将近有神话幻想故事,也有借物寓言故事篇——寓言故事,这些寓言不是独立的,而是相互联系的,它们往往环环相扣,组成一个整体,共同表达一个主题。如《养生篇》:“吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯,殆已;已而为知者,殆而已矣!为善无近名,为恶无近刑。缘督以为经,可以保身,可以全身,可以养亲,可以尽年。”这段文字表达了全文的中心,总述了养生之道,提出了“缘督以为经”的观点。但是庄子却没有用客观事实来论述,而是讲了庖丁解牛等寓言故事。表面看来,这几则寓言故事好像没有什么联系,但实际上都是为论点而服务,说明了养生的关键在于“依乎天理”。正因为《庄子》主要是寓言故事,这样就决定了它的论述方法不是运用逻辑推理,而是运用比喻及形象思维来论述观点,在故事情节中表达深刻的哲理。如,庄子的代表作《逍遥游》:“冥有鱼,其名为鲲。鲲之大,不知其几千里也;化而为鸟,其名为鹏。鹏之背,不知其几千里也;怒而飞,其翼若垂天之云。野马也,尘埃也,生物之以息相吹也。”从中我们可以看出,作者充分发挥想象力,没有使用抽象概念,而是展开想象,选取了一系列具体事务开始描写。其中“抟扶摇而上者九万里”的大鹏等都可以看出《庄子》驰骋的想象。庄子对具体的形象进行描述,说明世间万物虽然各不相同,有大小之分,长短之别,但是它们的存在和运行都是“有所待”的。如果只看浅层的话,《庄子》里的许多文章似乎有些模糊,但如果仔细品读的话又觉得有法可循。许多学者对此都提出了不同的见解,有的学者将《庄子》的篇章之法归纳成游龙式、故事式和议论式。其中游龙式体现了《庄子》的风格,它包括《内篇》和外篇的《秋水》等。这些文章由很多寓言故事组成,用议论连缀成篇。这些议论仿佛没有联系,但是其实贯穿于一个主旨之中。从论说文的角度来说,《庄子》这种光中引线的做法虽然不太合适,但对于论说文的写作来说也是一种独特的风格,在我国散文史上是辉煌的一个篇章。

三、《荀子》和《韩非子》

第8篇：庄子养生主范文

【关键词】徐复观 《庄子》 艺术精神 心

徐复观在《中国艺术精神》中对《庄子》艺术精神的阐释显示出他以哲人眼光看艺术而来的一种独特的学术眼界。在书的第二章，他从艺术化的哲学角度系统地重释《庄子》，使《庄子》中的艺术精神主体―虚静之心得以呈现。他对《庄子》美学迭出新意的现代疏释，卓然成一家言，开出了中国哲学的不同面向，引发了众多哲人对中国艺术人文主义基础的思考。

徐复观对《庄子》艺术精神之主体―“心”的发掘

方东美说：“道家式心灵曾经激发中国诗艺创作中无数第一流优美作品而为其创作灵感之源泉。”①徐复观也正是从《庄子》的“心”着手去“再发现”《庄子》的艺术精神。在对《庄子》的艺术精神进行诠释时，徐复观首先要解决的问题便是如何将“道”向艺术精神进行转化。实际上，这种转化之所以成为可能的关键在于心。“道”在《庄子》看来，必须从心的角度才能把握，而心正是艺术精神的主体。

心对“道”与“艺”的沟通。道家自然标榜“道”，但《庄子》之“道”之所以不同于老子的“道”，关键的区别就在于它必须从心的角度才能把握。只有那种用宇宙的眼光注视社会、人生的心灵，才能得道，也即是说“道”就是心灵至境的显现。而使心灵到达虚心凝淡的状态的过程，在徐复观看来，就是《庄子》学道所要做的修养工夫。

为了说明两者的一致性，徐复观对《大宗师》里女教卜梁倚成圣的修道过程与《达生》中梓庆削木成的艺术创作过程做了非常细致的对比，认为这两者“修养的过程及其功效，可以说是完全相同；梓庆由此所成就的是一个‘惊犹鬼神’的乐器，而女由此所成就的是一个‘闻道’的圣人、至人、真人、乃至神人”②。这即是表明具体的艺术活动是否会通于修道的工夫，是艺术境界能否向道升华的关键，而会通的可能只能通过心源的开掘与深化。

此外，徐复观解释《齐物论》中“三籁”的关系：“所谓‘道’的直接显露的天籁，实际即是‘自己’、‘自取’的地籁、人籁。并非另有一物，可称为天籁。所以天籁实际只是一种精神状态。但我们不妨设想，庄子必先有作为人籁的音乐的体会，才有地籁的体会，才有天籁的体会。”③各物因其各己的自然状态而自鸣。三籁并无不同，他们都是天地间自然的声响，比竹妙音、风吹窍号在一颗自由驰骋的心上与天籁无间。所以说对道的体会，并非仅靠名言的思辨，甚至也非仅靠对现实人生的体认，而可以通过具体艺术活动，乃至有艺术意味的活动，所得到的深刻启发，而后使自己得以扩大，解放于“道”的自由之境。

心是区别世俗之美与至美的关键。心达于道不仅可以获得艺术中的恬淡状态，依徐复观，道家的“心”还能超越世俗之美而体验到至美的愉悦。因为从实用与知识解放出来的虚静之心可以照射出物（包括外在的一切可审美对象）的虚静的本性，使人摆脱“成心”、“机心”，还原万物“未受人的主观好恶及知识分解干扰过的原有而具体之姿”④。也正是在这种心的本来面目中呈现出的对象，才能不期然而然地成为美地对象，反过来给人以“美地关照”的享受。

庄子在《德充符》的开头寓拖了一个理想人物―断足者王骀，他“以其知得其心，以其心得其常心”。将认知主体之“心”，提升到化解主体限制之后能与万物、众人相通的“常心”。形体上的残缺不美不会影响“常心”的活跃，如果能抛开俗世对于美丑区别的网罟而“游心于德之和”，将目光转向心灵世界的和悦，达到天地与我并生，万物与我为一的“道”的境界，那么便超越了世俗之美而获得至美的愉悦。正如海德格尔在其《论艺术作品的本源》一文中指出，美感经验并不是人在主观上对事物的好坏的感觉，而是任存有开显，真理来临，油然而生之情。海德格尔认为，存有的无蔽状态把人置入一种光亮领域，人在这种领域之中，任存有是其所是，因着存有之光亮的照耀，真理临现，美感经验得以凸显。因为“美是作为无蔽的真理的一种现身方式”⑤。当然，海德格尔在这里指出的“真理”，并不是拘于因果联系中的命题的真理，而是以自由为本质的去蔽的真理。正是在自由之心的作用下，美感经验才能使人得以走出自我之外，任存有解蔽，置身于真理之中。

美地关照与《庄子》精神修养的主旨。徐复观论《庄子》时说：“逍遥游的所谓‘无己’，即是齐物论中的‘丧我’，即是人间世的‘心斋’，即是大宗师的‘坐忘’……是以虚静作把握人生本质的工夫，同时即以此为人生的本质……当一个人把握到自己的本质时，同时即把握到了宇宙万物的本质。”⑥这就是说，“丧我”、“心斋”、“坐忘”、“物化”都是将心性同于道的修为训练，而这种训练可以培养出艺术创作者应具备的内涵。

达到“丧我”、“心斋”、“坐忘”、“物化”的过程，亦即美地关照的历程，主要是通过两条道路实现的。一是消解由生理而来的欲望，使欲望不给心以役使，而使心从欲望中解放出来。一是与物相接时，不让心对物作知识的活动，不让由知识活动而来的是非判断给心以烦扰，而使心从对知识的无穷追逐中得到解放。这种“忘知”就是忘掉分解性的、概念性的知识活动。这种纯知觉活动，即是美地关照。“心斋”的“无听之以心而听之以气”⑦的过程，“坐忘”的“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”⑧的过程，无一不是主客合一的极致的展开。惟有这些孤立的知觉，把自己与对象，从时间与空间中切断。美地关照自然会要求物我合一、主客合一，主客合一也是美得以成立的根据。所以，《庄子》是把自己整个生命因物化而来的全盘美化、艺术化的历程，借这些故事而呈现于世人之前。

徐复观《庄子》艺术精神研究的主要内容

在对《庄子》的艺术精神进行具体阐释时，徐复观是采取这样的逻辑主线：首先，艺术精神不能离开“美”，不能离开“乐”（），艺术品的创造（在某种程度上说，艺术化的人生也可以看成是一件艺术作品）也不能离开“巧”。而道是至美无疑，人如果能保持心的虚静（心斋），不以“成心”运用机巧，就可以达到与天、道为一的状态（至人、神人、圣人），这样才能体验到“大美”，“大美”又带给人“至乐”的享受，“至乐”的内容是精神的自由解放（“逍遥游”）。由此，体道的人生，也应即是艺术化的人生。通过这种阐释，徐复观便把形而上的“道”，具体到了修养中的艺术精神的方方面面。从这条主线上看，艺术精神的主要内容，离不开“美”、“乐”、“巧”、“游”。

“大美”与“至乐”。《庄子》书中时常会出现一些与世人的审美大异其趣的形象。有“肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”的神人，有“兀者王骀”、“叔山无趾”、甚至“支离无”这样残形貌丑的人。实际上，这些凡他所假设出来的看似奇异的人物形象，都反映出其所蕴藏的意味之美、灵魂之美。而意味之美、灵魂之美，才是真正艺术的美。这种艺术性的美与世俗之美有别，所以有时庄子会称这种根源性的美为“至美”或“大美”。《庄子》的目的，不在对现象界做区别，而在于扩展人的视野，以透破现象界中的时空界线。只有将这些界线一一透破，心灵才能从锁闭的境域中超，不致成为“知有聋盲”之人。

乐是艺术的主要效果，《庄子》的“至乐”来源于虚静之心通于天地万物后所体验到的根源之美。忘记了是非，便是心灵的愉悦；内心不随物而迁，是一个人境遇的舒适。如果一个人超越了世俗感官之乐，就可以使自身本性常适，非由感物而后适而无往不适。因此，“至乐”显示的是无所待的个体性感受，不同于儒家之乐，“儒家也重视乐；但儒家对己是乐，对天下国家而言则是忧，……因为儒家的乐，是来自义精仁熟”⑨。儒家推崇的是孟子的独乐乐不如众乐乐的“众乐”，但《庄子》之“道”，是艺术精神，“要从一般忧乐中超越上去”⑩。对比儒家的“众乐”来说，《庄子》追求的是“自得之乐”，比起“相濡以沫”，不如“相忘于江湖”。两者的区别，体现的是对审美价值领会深度的不同：“众乐”要求审美活动要有广泛的社会性，形成儒家传统的艺术哲学观念是重伦理性；《庄子》的“自得之乐”要求不受外物牵制的人格自由，这可以认为是更纯粹的审美态度。

大巧：由技进道。《庄子》所言之“道”，其实质乃是自由的逍遥境界，而以“技（巧）”为基础的艺术创作，在《庄子》的体认中也是一种“自为而无不为”的自由创作活动，基于此，基本上“技（巧）”、“艺”、“道”之间是可以互通为一的。如徐复观在《中国艺术精神》中所言：“道与技是密切地关联着……并不是在技外见道，而是在技之中见道”，又“由技而进乎道的工夫过程，实际上是由技术近乎艺术创造的过程”。

《庄子》庖丁解牛的寓言，最显著地阐明了技与道的关系。如庖丁之“合于桑林之舞，乃中经首之会”的领悟，已经超越技术的自身层次，进入以精神领会技术所带来的娱乐享受的境界。而且“未尝见全牛也”的说法，亦是打破心与外物之间形象对立之制约性的最佳例证。技艺活动中，身与心的关系是关键，唯有在转化自我身心的基础上，心与物的距离才能被打破。通过这整个过程的培养，则可以达到“以神遇而不以目视，关知正而神欲行”的自由感。庖丁此借由技的培养而进道的艺术创作精神的发挥，是艺术境界向道升华的一个最佳范例。

“逍遥游”。大美、至乐、大巧的真实内容，就是使人的精神得到自由解放，《庄子》把这种精神的自由解放，用一个“游”字来加以象征。《庄子》之所谓“至人”、“真人”、“神人”，可以说都是能“逍遥游”的人，能在世间“逍遥游”的人也就是艺术化的人。

对于成就《庄子》“逍遥游”人生的基本条件，在徐复观看来有两个条件：一是作为消极条件的“无用”；一是作为积极条件的“和”。庄子的得道的立场，是不以用为用，而以无用为用。因为“世人之所谓‘用’，皆系由社会所决定的社会价值。人要得到此种价值，势须受到社会的束缚。无用于社会，即不为社会所拘束，这便可以得到精神的自由”。但如果仅仅只追求“无用”，并且追求到极致，便容易流于逃避社会的孤芳自赏，而不能“成物”。这就会对“逍遥游”的人生产生限制，“无用”便成了消极条件。“和”的观念，是作为积极条件对“无用”做补充与调和。《庄子》说：“德者成和之修也。”心灵因为遨游在德性和谐的境界而获得自由，而和谐又是艺术的基本性格，也是最纯美的修养境界。“和”所带来的化异为同，化矛盾为统一的力量，使它成为成就逍遥人生的积极条件。“无用”与“和”，正是庄子艺术精神的两面。

实际上，《庄子》通过“逍遥游”所追求的人生正是他所树立的一个典型的艺术人生范型，这种人生以精神状态得到自由解放为象征，又以追求人生的和谐、统一为基本性格。

徐复观对《庄子》美学的总结

徐复观将《庄子》“逍遥游”的人生总结为“纯艺术精神”式的人生范型。就是说，如果认为儒家所成就的人生是道德与艺术合一的人生的话，那么《庄子》所成就的乃是纯艺术的人生。

《庄子》艺术精神与儒家不同，儒家所开出的艺术精神，“常需要在仁义道德根源之地，有某种意味的转换”，这里的转换是说，儒家的艺术精神，需要承担“修齐治平”的教化作用。所以，儒家对礼乐虽然持肯定的态度，但它把外在的礼乐作了一种内在的转换，更重视礼乐得以成立的价值根源。而道家所开出的艺术精神，由虚静之心成就，以追求人生的解放为目的，不为责任所牵绊，面对世俗的忧患，自然是要求解脱的态度，而达到“备于天地之美，称神明之容”的境界。这种态度，相较于儒家而言，徐复观认为是“纯艺术精神”。在纯艺术精神境界中，肯定一切，圆融一切；但与人世间之所谓事功，并不相干。当一个人沉入于艺术精神的境界时，只是一个混沌自然的“一”，而“坐忘”必然是一切皆忘，自然会忘其天下，忘记自己平治天下的事功，使精神树于“无何有之乡，广漠之野”。

不过《庄子》说要“退仁义”，看起来他对伦理价值的提倡十分抵触，但他的“退仁义”不是不仁，也不是无情。《庄子》是想透过对世俗之知的局限性的揭露，传达一种“至知”与“大仁”。《齐物论》中说“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁”。大仁是没有偏爱的，它任我自由、与物自由。大情乃是从个人生理欲望之内的感情，超越上去，显示与天地万物相通之情。在徐复观看来，只有这样的大仁之心、大情之心才能不迎不将地以自由的心对万物做平等的关照，使主客自由而不限隔地相接，一方面不让万物扰心伤己，另一方面不屈物以从己之好恶。而在这种视界的转换中呈现出的对象，自然美得极致。

结语

在完成《中国艺术精神主体之呈现―庄子的再发现》一章后，徐复观留下一首七言绝句：“茫茫坠绪苦爬搜，刿肾镌肝只自仇。瞥见庄生真面目，此心今亦与天游。”姑且抛开《庄子》的纯艺术精神对历史上的哲学、文学、诗歌、绘画的影响不论，仅就现代人的心灵来说，当我们为追逐功业所累、为现实生活所扰，读到《庄子》“独于天地精神相往来”、“相忘于江湖”、“（至人）乘云气，骑日月，而游乎四海之外”，谁不心向往之？常有人说：“人生如梦”，《庄子》里有“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也”、“不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？”的话语。《庄子》描绘的境界，看起来如梦般虚幻，但是，对于摆脱人的负累而言，则是十分现实的。当我们用《庄子》的达观态度去看待周围的世界，真正的主体之心便将自我敞开，从而使得自我能与他人（他物）进行更加有效的沟通。这种可沟通使得一切有限的物体在我们眼中得以与无限相接而变得鲜活。而在此过程中所获得的内在的体会、精神的愉悦或转化的心境，无论在艺术的创作还是艺术的欣赏中，都是美的真正的基础。

（作者分别为深圳大学哲学系硕士研究生，深圳大学教授、博士生导师）

【注释】

①方东美：《原始儒家道家哲学》，台北：黎明文化事业股份有限公司，1983年，第244页。

②③④⑨⑩徐复观：《中国艺术精神》，武汉：湖北人民出版社，2009年，第39页，第37页，第55页，第41页，第41页，第37页，第38页，第45页，第80页，第7页。

⑤[德]海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海世纪出版集团，2008年，第37页。

⑥徐复观：《中国人性论史・先秦篇》，武汉：湖北人民出版社，2009年，第220页。

第9篇：庄子养生主范文

关键词： “为人”；“为我”；“无我”；孔子；庄子

孔孟学派与老庄学派因其基本理念不同而思想各异，在很多层面似若水火不能相容。但细审《庄子》一书，似乎未必尽然，其中未有若儒墨之尖锐对立，却有一脉相通的气息，歧异与贯通并存。庄子思想中对孔子及其儒学既有称引，也存有歧异。但究竟是抑是扬、何者继承何者批判，颇费斟酌，令人困惑。而弄清楚两者间的关系，无论对儒学研究还是庄学研究都大有裨益，尤其对《庄子》中儒家问题的研究更具有不可逾越性。可惜，故往儒、道两派思想的比较研究中，作为道家学派的另一理论高峰的庄子思想，或被忽视、或荫蔽于老子学说之下，即使出现也大多直接作为孔子思想的对立面。鉴于此，本文以孔子与庄子思想的歧异与贯通为主题，不纠结于某一理论或观点而从整体出发进行比较、分析，希望能对孔子与庄子思想的异同作宏观上的梳理和概括。

一、“德”境的构筑

以孔、孟为代表的儒家学说和以老、庄为代表的道家学说作为中国古代文化发展史上的两种不同路向，两者之间存在着截然对立的思想理论，代表着两种不同的价值取向和处世态度。这两座截然对立的思想高峰，却共同根植于大地的母体，于深处涌动着潜流。尽管这种理论血脉的贯通湮没于思想对立的矛盾冲突之中，但古今仍有不少学者通过“望、闻、问、切”，摸索着两者间共同的脉动。韩愈等人对证明庄子出于儒学的努力，无论是否夹杂着其它企图，孔子与庄子思想上的某些相似性无疑是激发其探索的原动力。

孔子与庄子思想的贯通突出的表现在他们都构筑了各自的“德”的世界，并以心灵的锤炼为基础，以超越的精神为表现。

对于整个中国哲学来说，“德”显然是一个非常重要的概念，它源于对生命本身的理解和反思。这些理解以及跟随着它的实践，体现着一个人的心灵所能达到的高度或境界，我们把这一高度或境界称为“德”。[1]“德”是对人的精神价值发掘和重视的结果，是人的内在人格世界开辟的产物。孔子与庄子都构筑了各自的“德”的世界[2]，都同样地重视“德”，同样地发掘和肯定了精神价值。

孔子认为人的精神价值才是生命的本质，自然生命可以消逝，作为生命本质的精神价值则是永恒的。为体现生命本质实现精神价值，孔子构建了一个以“仁”为核心的“德”的世界。

“仁”不仅是一种道德质量和精神境界，也是一种修养方法。有关“仁”的界定，《论语》中有很多。其实从本质意义上讲孔子的“仁”就是人心对生命的珍惜、热爱与尊重[3]，即仁者爱人。它包含两方面的内容，一为己，一为人。为己，即对自我生命的珍惜、热爱与尊重。对于孔子来说这一生命并非指自然意义上的生命，而是生命的本质——精神价值。所以，只有不执着于自然生命，必要时献上自己的躯体，才是对生命的尊重与热爱，才是对仁的成全。微子、箕子、比干、伯夷、叔齐等，之所以成为儒家的“仁人”，原因即在于此。为人，顾名思义就是对他人生命的珍惜、热爱与尊重。为人是孔子为己的目的，为己就是为了最终能推己及人。所以，对于有三归、树塞门、有反玷因而违背一系列儒家道德标准的管仲，仅因他帮助桓公九和诸侯，避免生灵涂炭与文化沦丧，反被孔子许以“仁”。因为管仲做到了对他人生命的珍爱与尊重，实现了精神价值，是真正的成仁。孔子的“仁”并不只是要求人的行为符合某种规范，而是要求人从内心深处认可自我生命的本质在于精神价值，诚心诚意的珍惜、热爱和尊重他人的生命，真正做到“己所不欲，勿施于人”[4]“己欲立而立人，己欲达而达人”[5]。从内心深处去认可和接受“仁”的精神质量，是孔子“仁”学思想中最关键的部分。所以孔子会说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[6]“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[7]从这一层面看，“仁”又是标准的自我修养，是严格意义上的“心”的锤炼，是一种内心的反省与提高。也只有经过“内自省”、“内自讼”、“内省”、“躬自厚”、“求诸己”向上提高后的“心”，才是清澈、灵动、没有任何唯利主义污秽的，只有在这样的“心”的作用下的人的行为，才能不流于礼的形式而透显出诚敬仁爱之情，才能承载孔子“德”的世界。

一种尊重生命，将精神价值作为生命本质，注重心灵锤炼，开辟了内在人格世界的思想，其将客观的人文世界转化为内在的人格世界的结果，就是以人格的无限提高与向上的追求为目标，对这一目标的追求在有形世界必然表现为某种超越的精神。摒弃世俗的欲望追求理想的质量，不论经历多少挫折仍于乱世孤独地坚守自己的理想，这就是孔子“德”的世界反映在有形世界的精神超越。所以，孔子“德”的世界最终落实在“仁”对心灵的锤炼上，并以对固有世界的某种超越为表现。

对精神价值乃人之生命本质，庄子阐述得更为清晰和彻底，如在哀骀它一则寓言中庄子就曾借孔子之口用豚子食于其死母的例子[8]，来说明“使其形者”比“形”更重要。单纯从形体来看，死去的母亲与活着的相比无任何缺失，豚子之所以“皆弃之而走”，就因为“不见己焉尔，不得其类焉尔”。形体虽仍在，但其母已不在。因为“使其形者”，即使其母亲成其为母亲的实质已经消失了。那么，什么是这个实质，是这个“使其形者”呢？显然是德，精神生命。精神价值才是生命的本质。为此，庄子塑造了一系列形体残缺却又因“德”充于内而魅力非凡的寓言形象，如王骀、哀骀它和??支离无唇与瓮盎大瘿[9]。他们之所以能使人忘其形体残缺而展现无限生命魅力，原因就在于“德”，在于他们的精神生命的感召力量。“德”在庄子的世界中表现为“用心”。王骀等人用心的独特在于它并不是朝着世俗的方向，而是渐行渐远，以忘仁义、忘礼乐、堕肢体、黜聪明、离形去知为表现的“不动心”，不让心淹没在外物中，一直保持着心的生机与灵动。保持心的虚静空灵，从中感受另一个光明的精神世界，这就是庄子“德”的世界。它最终落实在“心”的外天下、外物、外生的功夫上。这一功夫的最终目的是丧我而“见独”——“德”的世界的呈现，使那颗承载“德”的世界的心灵将凡俗世界所认为的人之所以为人，人所“应该”的行为和想法在内心深处彻底消灭。这既是对心灵的锤炼，对无限向上的精神境界的追求，同时也是对有形世界的超越。

尽管落实在“心”的锤炼上的“德”的世界和“德”外化于有形世界所表现的精神超越，其所涵盖的内容和最终指向各不相同，但孔子与庄子都同样地重视人的精神生命，认为精神价值才是生命之本质，重视精神价值与德的感召和同化力量；其“德”的世界的最终呈现也都要依靠“心”的律动，靠“心”对一己之私欲[10]的超越。

二、“为人”与“为我”之别

同是注重人的精神价值，但精神生命于有形世界的体现却并不相同：孔子构筑了以“仁”为核心，含礼、义、智、信、勇等概念在内的道德体系与伦理系统；庄子则搭建了“虚静”的空灵世界。同是注重心灵境界，同是着眼于“心”处以修己，孔子是要培养与仁、义、礼、智、信相契合的心灵；而庄子却要忘仁义、忘礼乐、堕肢体、黜聪明，外天下、外物、外生，为“见独”留下一片生白之虚室。同具有超越的精神，孔子从未停下其俗世前进的脚步；而庄子则抛弃了他对凡间的最后一丝眷恋，义无反顾地追寻着逍遥精神的新世界。如此贯通又如此差异，而贯通又凸现着差异，这皆源自于孔子与庄子思想在起点与终点上的歧异。

先秦诸子哲学发生于社会大动荡、大变革时期，在不同程度上，“他们都把‘中国往何处去’当作一个基本理论问题”。[11] 孔子亦如此。他对出仕有强烈的热情，但这并不因为政治可以给他带来功名利禄等个人利益，而是他认为人，尤其是精英人物对社会和历史负有责任，要担负起传承和发扬传统文化精神的使命。孔子认为在礼乐文明指引下的文化和社会都是和谐的。所以他所设想的新的社会形态是在传统文化精神引领下的，是通过文化和谐而形成的和谐社会。那么在动荡的先秦社会如何重建文化秩序以实现社会的和谐，即如何焕发历史文化传统的新的生命力，解救礼坏乐崩的时代危机，就成为孔子思考的中心问题。孔子采取的方式是将代表春秋时代人文世界的礼安放于内心的仁，开辟了人的内在人格世界。仁爱精神与治世思想相融合，就构筑了孔子的思想体系。这即是影响了中国几千年的“内圣外王”的思想理路。人心对自我和他人生命的珍惜、热爱和尊重，并在此一信念支配下去重新审视、理解、运用和传承文化知识遗产，这是孔子所认可的“仁爱”精神，即完美人性。个体人性完美的结果必然是推广传统文化精神，导致文化秩序的重建和社会的和谐。所以他倡导教化，注重施政者的品行和人格。“内圣”只是手段，“外王”才是目的。所以孔子思想的出发点和终极目的是“治世”，是救人民于水火挽社会于危亡。

以个体人性的完美带动群体人性的完美，或者说“内圣外王”，是孔子认为天赋予精英人物的使命。为了更好地履行自己的使命，实现自己的精神价值，以培养社会精英为使命的孔子要求他的学生不间断的自我修养和人格锤炼，要求他们“自省”、“内自讼”、“内省”、“躬自厚”、“求诸己”。孔子提出的仁、义、礼、智、信、忠、恕、孝、勇等等概念，提出对君子的要求，都是针对自我修养和人格锤炼的。对于人性完美的追求，孔子及其弟子不仅仅停留在理论层面，而且身体力行不断实践。孔子几乎把他全部的精力都投放于此。这并不是否认孔子“治世救民”的出发点和终极目的，只是他“以个体人性的完美带动群体人性完美”的使命意识，使他的思想体系着眼于人的精神价值，围绕着如何让人们认知自己的使命，如何更好地完成这一天赋予之责任，如何实现个体人性的完美而展开。因而，《论语》更像是一部指导人们如何自我修养，提高精神境界，锤炼健全人格的“修己”指南。虽然孔子思想是以“为人”——救人民于水火挽危墙于既倒为出发点和终极目标，但其理想最终却落足于如何实现个体人性的完美的“为我”的“修己”层面。

面对同样动荡不安、灾乱频仍的战国社会，庄子与先秦其它诸子的不同之处就在于他更多的关注于个人的痛苦而非社会的纷乱，且不再从社会出路上来寻求解救个人生存困境的方法。庄子对人的生存境遇展开全面的理性思索，对乱世中个人所遭遇的种种痛苦有独特的体验。这一独特的痛苦体验就是其思想的起点，他的目的就是反思这种种痛苦产生的原因并寻求摆脱之法，他的思想因此而发生、发展，这显然是“为我”的。所以，在思想的起点上庄子与孔子就已分道扬镳。

庄子并不认为社会秩序可以改变人的苦难境遇，人的痛苦、人类社会的无序状态都来自于人本身，来自于自我中心主义的观察、思考、认识和改造世界的意识和行为。这一意识本身是错误的，是导致人们痛苦的根源，那么人在这一意识基础上对人类社会的构建，包括它的文化，它的传统，它的社会制度、价值体系、道德标准与认知手段和内容等等也都是错误的。即“我”有关现存世界的一切观念和与之相关的种种思虑都是造成人类痛苦和社会混乱的原因。无论现存世界是 “治”还是“乱”，只要人还在自我中心主义意识的支配下行动，只要那个“我”还存在，只要观念中的那个“人”还未消失，人的痛苦境遇就不会改变，在此基础上人的一切行为都不过是使原本孤弱的生命更加痛苦。这就是庄子所看到的人和人类社会，是人类痛苦的根源，是凡俗世界中人无法摆脱的悲哀宿命。所以在庄子那则闻名中外的寓言中，七窍初成的浑沌迅速地以死亡结束了它刚刚开始的“人”的旅程。

将人从痛苦中解救出来的唯一途径就是消除自我中心主义，复归浑沌。所以如何消除自我中心主义的意识，复归浑沌，将自我从痛苦体验中解救出来就成为庄子思想的核心内容和终极目的。而庄子“为我”的最高境界就发展成为摆脱对自我生命形式的执着和因此而产生的对外部目标的追逐，从而消解自我中心主义的思维惯性，是“心斋”、“坐忘”、“撄宁”后呈现出的虚静、空灵的“我”，是“本真”的、“浑沌”的“我”，是《齐物论》中“吾丧我”中的“吾”。所以，“丧我”虽也是一种“修己”，却远远超出我们所理解的自我修养，它意味着一种全新的观察世界与“我”的角度，一种全新的“我”的存在形式与意义，所以用“吾”来指称。“道”的境界就是“吾”所存在的新的世界。“吾”所指称的实际上是“无我”之境。以“为我”为出发点和终极目的的庄子思想，最终却走向了对“无我”的努力。

由“为人”到“为我”的孔子思想与由“为我”到“无我”的庄子思想，其各异的发展脉络，必然导致两种南辕北辙的思想体系的形成。而在其形成过程中又不可避免地存在某种交汇，即“为我”之境上的某种程度的重迭。但由于出发点和终极目的的不同，“为我”之境上的相会导致了孔子与庄子两者思想的更为激烈的冲突。它不仅直接造成作为庄子学派文献汇编的《庄子》中存在诸多复杂的“儒家问题”，同时也是造成千多年来对庄子与儒家暧昧不明关系纷争不已的罪魁。事实上，儒学作为庄子思想发生的学术背景，《庄子》对孔子的借助因其思想阐释针对的不同侧面而有所不同。如果以“无我”为旨归，庄子不会对任何一种俗世理论（当然也包括孔子思想在内）做过多地关注，他关注的是这些体系得以产生的观念、意识和方法，即使对世俗理论和人物的提及（包括孔子在内）也是为超越有形世界的终极目的而服务。如果对实际事物稍有关注，不仅庄子与孔子两者思想分歧将更为突出，而且只适用于为“无我”而努力的庄子思想在处理实际问题时的捉襟见肘亦会愈加明显。其结果就是，庄子后学要么对孔子及其思想进行激烈地批判，陷身于庄子一再否定的是非论争而无法自拔；要么就是有感于庄子思想处理实际问题的困难，对孔子及其思想异乎寻常地借助，甚至以不惜改造庄子思想为代价。

参考文献：

[1]王博：《庄子哲学》，北京大学出版社2004年版，第60～73页。

[2]孔子的“德”是宅心于仁、存心于礼，包括一整套的有关高尚人格的概念；庄子的“德”则完全和“仁”、“礼”无关，它宅心于“虚”，在虚静的心灵中发生出另一个光明的世界，一个完全不同于有形世界的精神世界。

[3]郭沂：《生命的价值及其实现——孔、庄哲学贯通处》，《孔子研究》1994年第4期。

[4][5][6][7]杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第123、65、24、185页。

[8][9]郭庆藩：《庄子集释》，中华书局1961年版，第209～210、187～217页。