庄子对儒家思想的态度精选(九篇)

第1篇：庄子对儒家思想的态度范文

关键词：儒道 互补 人格

儒家思想和道家思想是中国传统文化的两条基本脉络，也是中国人自古以来治国、做人、处世的模式来源。孔子开创的儒家，注重道德的完善和人格的提升，强调积极进取，刚健有为，以天下为己任。老子开创的道家，注重内心的宁静和谐，强调精神超脱，清静无为，以柔克刚，安时处顺。儒家思想以经世致用为特色，道家思想则以自然超脱为特色。如果仅从表面来看，儒道是对立的。一个入世，一个出世，一个积极进取，一个消极退避，但实际上在中国传统文化两千多年的发展过程中，儒家思想和道家思想一直是既互相排斥，又互相吸收；既互相对立，又互相融和。这种相互的补充协调，渗透到现实生活的各个方面，在无形中影响着中国人的人生态度。所以林语堂说：“道家及儒家是中国人灵魂的两面。”在孔、老之后的两千多年中，儒道互补一直是中国文化历史演进的主要内容。

儒家的人格理想是内圣外王。“内圣外王”之说首见于《庄子·天下篇》，并非儒家首创，但却是儒家的重要思想，内圣指德性修养，外王指政治实践。儒家强调在内圣基础之上的内圣与外王的统一，因此，儒家人格理想不仅是个体的德性修养，更重要的是个体的责任感和对天下兴亡的关心。当然，儒家也有其超越精神，穷居陋巷，自得其乐，安贫乐道。与儒家有别，以老庄为代表的道家的理想人格，则具有超越、逍遥、放达、解脱的秉性，庄子之真人、圣人、至人，实际上是一种人的精神上的自由、无穷、无限的境界。这种精神境界深刻地表达了人类崇高的理想追求与向往。与儒家积极入世的现实品格相比较，道家凸显的是超越和放达，它一任自然，遂性率真，独善其身，超然物外。儒道两家相比，儒家重视人的生命意义与价值，以道德为人生的最高价值。道家则强调自然是人生的根本，主张顺应自然，回归自然。侧重于从“自然”出发来观照人生、社会和宇宙，因此儒道两家的气象各不相同，儒家大儒的气象是“刚健中正？”，而道家高士的气象是“涵虚脱俗。儒家的出类拔萃者为志士仁人，而道家的典型人物则为清修隐者。

儒家崇尚弘毅， 注重有为和力行，以“修身齐家治国平天下”为人生理想，主张个人应尽可能多地为国家和社会做贡献，这无疑是一种正确的人生态度。但儒家对于人类为文明所必须付出的代价和社会进步的曲折性估计不足， 对人类在不断进取的过程中可能造成的问题和对人性本身的扭曲与伤害，缺乏思想准备或不予重视，在指导人们争先向上的同时， 没有为人们的精神空间留下足够而必要的回旋余地。因而从总体上来看，儒家式的人生刚性有余而韧性不足， 借用荀子的话来说，儒家可以说是“有见于伸，无见于屈”， “蔽于刚而不知柔”。而道家对儒家式的人生实践，则起到了重要的补充和调节作用。道家的贵柔守雌学说正是儒家刚毅进取精神的补充，道家思想中诸如以柔克刚，以退为进，以静制动等观念，为人生提供了另一种有效的指导，使人们的行为和心理不断得到调适，使个体的生命更具有韧性， 增强了人们自我调节以适应社会变故的能力，体现了高度的人生智慧。道家思想的这种调适功能，渗透于人们的观念深处，积淀为人们的社会意识和文化心理， 通过人们的日常活动表现出来，其影响十分深入和广泛。

儒家精神的精髓是积极入世，与道家的师法自然相比，它少了一份潇洒脱俗，多了一份人世的使命感；少了一份消极避世，多了一份积极进取。在儒道互补的人生模式中，中国知识分子在顺境中多以儒家为指导，建功立业，锐意进取；在困境和逆境中则多以道家为调适，淡泊名利，洁身自好，超然通达，静观待时。儒道互补使得中国的知识分子刚柔相济，能屈能伸，进退自如，不走极端，心态上和行为上都具有良好的分寸感和平衡感。

这里需要补充说明的是， 从总体上看， 儒家倡导进取型的人生， 道家则比较超然通达，故而给人以儒家人世、道家出世的印象， 其实并不尽然。事实上， 儒家的孔孟和道家的老庄都同时具有积极用世和超然通达两种心态，只不过孔孟更为用世些而老庄更为超然些罢了。以老庄为主要代表的道家人物也具有很强的使命感和社会责任心，只是他们较多地以批评者的面目出现而有别于孔孟而已。而孔孟在积极进取追求事功的人生道路上也常怀有超然通达的心态，孔子主张“天下有道则见，无道则隐”，孟子亦曰“古之人得志， 泽加于民，不得志，修身见于世。穷则独善其身， 达则兼善天下。”孔孟这种矛盾心态或灵活态度，是他们在天下无道，人生常穷而不得志的社会现实中不得不采取的一种自我调节和心理准备，显示了儒家通权达变的思想方法和精神气度。在这一点上，他们与老庄是一样的。在后来经过历史选择而逐渐形成和定格的文化格局中，儒家式的历史使命感和社会责任心得到了强化和突出，而孔孟原有的那种超然与灵活的心态逐渐被淡化乃至被遗忘。相反，道家式的人世情怀却被淡忘，其超然通达的方面却被突出， 以致道家在世人的心目中只是以旁观者的面目出现，道家思想遂主要被用来应付逆境和在人生进取中起调节缓冲的作用。

自古及今，中国人基本上都是在这两种不同的文化传统中选择着自己的人生道路，他们一方面积极入世，向往建功立业，并恪守儒家的人格理想：富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈；另一方面又追求超然物外、遗世绝俗的独立人格，彷徨于尘垢之外，逍遥于无为之业。一方面以天下为己任，每当危难当头，舍生取义、慷慨悲歌；另一方面又孤高自守、愤世嫉俗。一方面心存魏阙，胸怀天下，政治清平则乐观进取，奋发有为；另一方面又身在江湖，乐隐渔樵，社会动乱则消极退避，全身自保。这些都是儒道互补双重人格的一种典型体现。

儒道两家对待人生，可谓仁者见仁，智者见智。而儒道互补不仅构成了中华文化的主体内容，也塑造了中华文化特有的气质，构成了一种中国人完整的、艺术的人生观，即刚柔相济，能屈能伸，出处有道， 进退自如。正是有了这种互补性，中华人格才基本上成为了一个完整而健全的系统，成为了从内在精神到外在表现，从理想上的超越到现实中的经世致用，都一应俱全的健康人格的文化格局，这种文化格局必将长期存在下去。英国著名学者李约瑟就曾指出过“ 儒家和道家仍然是笼罩中国人思想的两大主流，相信将来还有很长的一段时期会是如此。”其实，对于中华民族及其文化来说，儒道互补不仅将来还有很长的一段时期会是如此，而且将是永久性的。

参考文献：

第2篇：庄子对儒家思想的态度范文

避暑山庄的文化内涵丰富，作为中国最后王朝的皇家园林，它展示着中华民族五千年的文化底蕴。更为重要的是，避暑山庄中处处显示着儒家文化对其的影响与渗透。这是因为在康熙统治时期，在保留草原文化的基础上，格外注重儒道法思想的推崇与提倡，并认为儒家文化的传承与提倡是巩固社稷之根本。因此，避暑山庄不仅展现了中国古代园林之美，更为重要的是，儒家文化渗透在避暑山庄的方方面面。

一、避暑山庄与儒家文化的联系

避暑山庄始建于1703年，坐落于河北承德，经历了康熙、雍正、乾隆三个朝代，它的历史地位极高，不仅是皇帝避暑休闲的圣地之一，更为重要的是，避暑山庄还是实际上的第二政治中心。因此，避暑山庄还肩负着政治功能，要想巩固统一，获得经济文化的全面发展，就需要对百姓，对民众进行思想上的引导。而儒家文化自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后一直对百姓的思想产生重大影响，并占据着很高的地位。康熙、雍正、乾隆在对避暑山庄进行修建和完善时都极为重视儒家文化的融入，以实现国家政治经济文化的大一统。可以说，儒家文化是避暑山庄的精髓血脉所在，它不仅体现了清朝的治国安康理念，也反映了儒家文化对草原游牧民族的重大影响。

二、儒家文化对避暑山庄的渗透

（一）儒家大一统思想对避暑山庄的浸染

在儒家文化体系中，大一统思想一直都占据着重要的地位与作用。而历代王朝为了完成国家的大一统都在不断努力。康熙被很多人称为是千古明君，在康熙执政时期，经济繁荣，国家稳定，奠定了大一统的格局。而避暑山庄作为皇帝避暑休闲的重要场所，它的建设在很大程度上也体现了儒家大一统的思想。可以说，避暑山庄的建成也是大一统思想的重要标志之一。就避暑山庄的修建来看，它继承了中华古代优秀的园林建筑技术与艺术成就，同时在修建上加以创新与发扬，使得避暑山庄成为我国优秀园林景观的集大成者。这对于由一个少数建立的王朝来说是难能可贵的，体现了统治者大一统的决心与崇高追求。山庄中的石碑刻字也能深刻体现大一统这一理念，这些石纹刻字中有纯汉文、纯满蒙语，也有汉文与满蒙语相结合的，这些石碑也是大一统的重要见证之一。

（二）儒家仁者爱人、推己及人思想对避暑山庄的渗透

儒家思想中强调推己及人，这是孔子思想中“己所不欲，勿施于人”的重要表现。这一理念在避暑山庄中也有极为重要的渗透于展现。这是因为，避暑山庄的修建还有个重要的背景，康熙曾在《避暑山庄百韵诗》中对修建避暑山庄的目的和意义做出了阐释。建立避暑山庄不仅是为了皇帝能消热避暑，更为重要的是，将避暑山庄修建于塞外（河北），是为了帮助四十八旗减少进塞的心理压力（承德气候凉爽温和，大大减少了很多少数民族感染上天花的几率），同时也满足边疆少数民族能面见圣上的心理需求。因此，建立避暑山庄是“盖殆万世之缔构”。避暑山庄在修建时也将政治、文化因素全部考虑其中，减少了少数民族的顾虑与问题，很大程度来说这也是儒家思想仁者爱人，推己及人思想的重要体现。

（三）避暑山庄中透露出的“修身齐家治国平天下”思想

修身强调的是通过学习来提高自己的素养，乾隆和康熙都深受儒家文化的熏陶，特别是乾隆，他对于儒家文化更是达到了一种近乎痴迷的状态。不管是乾隆皇帝的题词、诗歌，还是生活喜好，都强烈地反映了儒家文化中的思想价值理念。而宫殿的命名也充分反映了这一点，正宫主殿被康熙帝题名为“澹泊敬诚”，主殿内青砖灰瓦，没有华丽名贵的装饰，更多的则是淡雅古朴，这在很大程度上也反映了儒家文化中朴实无华，远离奢华，担负起治国安邦重任的责任和使命。

（四）和而不同思想的渗透

论语中这样说“君子和而不同，小人合而不知”，这充分说明了和而不同思想在儒家文化中的重要影响力。避暑山庄中对和而不同理念做了新的阐释与展现。避暑山庄将平原的广阔与山峦的迭起结合起来，多种文化相互交融。不仅展现了草原的广袤无垠，一马平川，也将山峰的高耸险峻展现出来，而江南地区的水光洌滟又通过湖区显现出来。从高处看这湖区，平原，山峰层层过渡，就像一幅风光秀美的风景画。

第3篇：庄子对儒家思想的态度范文

关键词：阮籍；美学思想；中国文化

中图分类号：B235.9 文献标识码：A 文章编号：1008-2972（2012）04-0100-06

一、引言

阮籍是一位富有天赋的“全才”，他是玄学哲学家，又是诗人文学家，也是享誉魏晋的音乐美学家。阮籍的美学思想有个前后变化的过程，前期是正始时期，属于货真价实的儒家美学思想；后期是竹林时期的“外道内儒”道儒兼综的美学思想。主要表现道家，尤其是庄周那种追求个体精神自由的美学思想，其精神内核就是“逍遥”二字。正如玄学家仲长统在《昌言》中指出的那样：“逍遥一世之上，睥睨天地之间。不受当世之责，永葆性命之期”。阮籍将“自然”的逍遥之道形式化、审美化，他这一审美思想包含着深厚的历史文化意蕴，它昭示着魏晋士大夫阶层走出汉儒经学的樊篱，以全新的视觉审视宇宙与人生、艺术与自然。从玄学本体论的角度，观照个体，放纵内情，彰显人性回归。正是阮籍晚年这种“心游”美学观给世人的审美观念以巨大的冲击，为中古时期的中国美学理论的构建和发展书写了浓墨重彩的一笔，尤其给中国传统文化带来了深远的影响。

正是阮籍不同凡响的文化精神造就了中国学术界对其美学思想对传统文化影响的研究渐入佳境。总的来说，学界对阮籍前期美学思想尤其是音乐美学思想研究较为深入充分，特别是对《乐论》的剖析探讨较为深入。蔡仲德的《阮籍的音乐美学思想》从音乐的“自然之道”、“音乐必须平和恬淡”、“音乐必须整齐划一”以及“淫乐”与悲乐四个方面探讨阮籍的儒家美学观可谓全面深刻。除此，叶祖帅的《阮籍的美学思想及其局限》也是令人眼前一亮。论文从作者的宇宙观、人生观出发，紧紧抓住音乐的本质特征“和”进行剖析并指出其美学思想的局限性，切中要害，令人信服。对于阮籍后期（竹林时期）的美学思想研究与前期的研究相比较，音乐美学研究不及前期活跃，这是因为阮籍后期无多少音乐理论和作品，供研究的资料寥寥无几，因此，研究音乐美学自然陷入窘境，但文学、诗词、哲学等美学思想研究异常活跃，成果也十分显著。李泽厚的《中国美学史》论及阮籍美学思想时指出，其美学思想中最重要的是追求一种超越自然形质的高度纯净的精神美。认为阮籍的美学思想主要通过文学作品对后世发生影响，李白、陈子昂可谓得阮籍之真精神、真生命态度。高晨阳的《阮籍评传》及《阮籍人格的双重性及其思想文化意义》也是研阮籍后期美学思想的丰硕成果。诚然研究阮籍的美学思想虽取得了一些成绩，但如何继续深入阮籍的内心世界，去探其灵魂本真、思想之源及思想蜕变的文化基因等是今后研究阮籍尚需努力的重要课题。

本文拟以阮籍晚年美学思想蜕变为研究视角，以现代人的眼光，用唯物辩证之方法，为千百年来阮籍对中国传统文化施加的正负影响作一番客观的梳理，以期达到文化的“拨乱反正”，从而唤起国人对当代建设文化软实力的一番思考。

二、根系儒家文化却反叛儒家文化

阮籍出生于汉魏禅代之际，此时倡导的儒家经学虽已趋于衰落，但作为统治阶级的指导理论一儒家文化仍为人们基本的价值观和行为规范的模本。“阮籍出身于士族，性格率性自然，他早期崇尚儒学，有建功立业的热情”。这就为儒家文化思想由外在的社会意识或群体意识向内在的个体意识的转化铺平了道路。因此，阮籍早年服膺儒家，崇尚名教（君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲），根系儒家文化，从内到外散发着儒家文化气息。早期的音乐美学专著《乐论》和哲学著作《通易论》等弥漫着儒家文化味道，也是以自然与名教结合为意趣的儒家文化的典型代表。

正始中后期之后，阮籍心中理想的名教完全异化为一个丑恶的代名词。“阮籍为什么会发生这种变化，为什么会陷入如此严重的自我矛盾和精神危机？从资料反映的情形看，这是他的儒家理念与恶劣的政治现实之间的龃龉所致，是他内心深处的矛盾所致”。竹林时期，司马集团打着维护名教的旗帜，罗织罪名，铲除异己，将名教变成争权夺利的工具。此时，名教与自然发生了分裂，现实的名教与理想的名教断裂为两个不相干的世界，从而引发了阮籍对儒家文化的怀疑与反叛，其表现为以下方面。

1 从主张名教与自然的结合转为名教与自然的尖锐对立

从阮籍的意识形态的转换中，已经充分显示阮籍叛儒的立场十分坚定，他站在道家的立场，对代表儒家文化的名教采取批判贬斥的态度。仅从《达庄论》、 《大人先生传》的审美倾向看，它与前期的《乐论》、《通易论》不同，而且与《通老论》迥异。在这两篇哲学著作中，阮籍对儒家文化仁义礼法一套伦理规范和君臣之分、尊卑之别的等级制度的儒家文化完全持否定态度，试图通过庄周“齐物”的方式，超越一切差别，不仅超越名教，超越是非，超越生死，而且超越自然的限制，目的是摆脱现实对心灵的一切羁绊，追求一种主观精神上的绝对自由或逍遥。这种主观精神即为浓厚的庄学精神，它代表的是道家文化，这种文化实则是以道家思想为审美情趣的玄学文化，从魏晋始乃至南北朝时期曾一度在思想文化领域内取得了相当大的成功和带来了巨大的影响。从某种意义上说，它使中国传统的文化偏离了儒家这条主线。当然，这种玄学文化只是暂时的文化现象，从整个历史进程看，它只是文化进程中一个小小的插曲，它终究取代不了儒家传统文化，就像隋唐出现佛学文化一样，到了宋代又回到以儒学为主的传统文化的轨道上来。

2 阮籍的审美思维由“以天合人”变为“以人合天”、“天人合一”的审美倾向

正始时期，阮籍虽强调“天”与“人”的统一，但他认为，宇宙是个包括差别和对立结构的和谐整体，正像儒家所宣扬的等级观念和等级文化，即使君臣的等级存在，本质上的结构对立，但从整体来看还是个和谐的整体。到了正始后期，阮籍的审美思维变成了“天人合一”，“人”与“天”的关系不存在差异，用《庄子-山木》篇的说法：“人”亦是“天”，“天”亦是“人”。“人”作为个体存在完全失去了自身的社会本质，成为一个与“天”（自然）混一不分的纯自然之物。正如阮籍所说：“至德之要，无外而已”。“人”为内，“天”为外，因此，“无外”即为“天人合一”或“以天灭人”，是一种无等级、无差异的混沌社会。正是这种无差别的混沌社会观已经内化为意识主体的主观世界，从而演化为阮籍本人的一种理想的精神世界。这种精神境界正是以追求自我精神自由为根本的审美旨趣，它的本质特征表现为一种特有的“清逸”之气。“清”则超脱“物质机括”的限制；“逸”则超越社会的“陈规俗套”，给人以洒脱、活跃、风流的感受和意象。这种审美旨趣着眼于个体精神生命的层面，它是阮籍所期待的“伊甸园”；更适于众多士人的随顺世俗，旷达放逸的生活态度和审美情趣。

阮籍这种审美思维的改变，它的意义在于：一是打破了传统的儒家经学和儒家思想一统天下的文化格局。在学术和思想文化领域内吹进了一股清新、活跃、自由的新鲜空气，为庄学的兴盛拓宽了审美渠道和空间。二是阮籍以庄周的“齐物”、“逍遥”为旨归，给魏晋时期带来了新颖、独特的清谈、清言文化。这种文化不仅冲击、反叛儒家文化，而其文化内容充满庄周之辞意，如玄言诗富于老庄之辞意，而文论的文者所据之原理多来自玄谈、清谈、清言。三是阮籍审美思维的变化，意味着魏晋时代是思想自由解放的时代。士大夫们由经世致用的儒家美学观转为道家或道儒兼综的个人之逍遥亦或出世的人生价值审美观，人们普遍向往玄远，意在得道，思想活跃，个性自由，时时处处无不显示出思想自由解放的时代气息。

三、逍遥放纵的审美倾向成为社会时尚

从魏晋到南北朝的数百年间，阮籍逍遥放纵的审美倾向对当时士大夫阶层发生了重大的影响。其中主要影响是他那种宏放旷达的精神风貌和生活的审美情趣，士人们对其特别感兴趣，一时间醉酒、清谈、隐居……成为社会一种时尚。就拿北魏赵郡李元忠来说，他风流倜傥，公开声称以阮籍为师。史载：“元忠虽处要任，初不以物务干杯，唯以酒色自娱，大率常醉……每言宁无食，不可使我无酒，阮步兵吾之师也，孔少府其欺吾哉”，士人李元忠受阮的影响仅是魏晋众多士大夫之中一份子，还有后世不少名士受阮籍的影响可谓到了刻骨铭心的程度。如诗人李白在行为和生活情趣等方面深受阮籍的影响，史书上说：“白少有逸才，志气宏放，有超世之心”后因江湖上的失意，于是“浪迹江湖，终日沉醉。”（《全唐诗》李白诗题首）李白一生蔑视权贵，不以礼自守，颇具阮籍式狂放简傲之气。

阮籍的生活态度或行为以及由此所构成的那种特定的人格形象，作为一种思想文化现象经过历史长期的沉淀，似乎演变为一种“离经叛道”的人格典型，成为一种特定的思想文化形态，并在中国历史上发生某种不可忽视的影响。《红楼梦》中的贾宝玉这一人物典型，虽不能说是阮籍形象的再现，但宝玉身上确有阮籍的影子。《红楼梦》的作者曹雪芹别号“梦阮”，所谓“阮”指的是阮籍。曹的好友敦诚赠给曹的诗写到：“步兵白眼向人斜”，说明曹诗也有“狂于阮步兵的”的境界，认为曹雪芹为人处世的狂狷态度极似阮籍，说明曹雪芹与阮籍的思想旨趣或生活情趣十分相似，真是“心有灵犀一点通”。也许有人会说，这种影响仅限于模仿某种特殊“行为”，没有多少思想价值，文化价值，更谈不上美学价值。其实“行为”也是一种特定的文化现象，也是某种审美情趣的外观。其背后隐藏着丰富的内涵，它也是儒道两种文化价值的博弈，也反映着自然与名教博弈的特定的思想内容，从中透露出当时士大夫们的理想、信念、追求和特殊的审美情趣。这些都属于积极影响的一面。

无可讳言，在追求时尚的士大夫之中，也有不少追求者以诗酒自娱，以“达观”自命，他们只追求感官的刺激，肉体的纵情享受。正像王隐《晋书》说的那样：“魏末，阮籍嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后，贵族子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之徒，皆祖述于籍，谓对大道之本，故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽”。这种过分的放纵无羁的生活态度，不仅遭到儒家正统派的批评，甚至遭到玄学名将们的讥讽。近人刘师培曾一针见血地指出：“两晋之士，其以嗣宗为法者，非法其文，惟法其行。”这些士人，奉阮籍为祖宗，不学其光彩照人的诗文，却去学其放纵的生活方式，这大概是阮籍对于历史影响一个悲哀。

四、诗词书画的阮氏情结

阮籍美学思想的转向给后世的琴、诗、书、画的美学思想注入了新的活力。阮籍后期的美学思想的转向，概而言之是由社会现实到个人心性，由外到内由形象到精神的转向。这种转向都与“心”密切相连，都重在人之精神的变化。这些突变都涵盖在他的逍遥美学思想之中，从而对中国琴乐、诗词、书法、绘画等艺术美学产生着深远的影响。

1 对琴乐的影响——“和”味十足。阮籍的音乐美学思想的核心是一个“和”字。一方面以“和”作为乐的顺乎自然的本性，视“顺天地之体，成万物之性”作为行乐的目的，要求以协和阴阳的音声律吕去适应万物之“情气”；另一方面为求得音乐与天地自然万物乃至人心的和谐，主张以“和”为美。这里的“和”看起来似乎是儒家音乐“和”的审美标准，实则是道家原则。因为阮籍是受庄周的影响，将琴乐视为顺应自然的“天乐”，而天乐“适乎万物之性”，所以“和”是最美的。正是这种染上道家色彩“和”的音乐审美原则，给后世音乐美学理论和音乐创作带来了巨大的影响，使后来的琴乐在审美方面“和”味十足。北宋哲学家周敦颐在《周子通书》中的《乐上》、《乐中》和《乐下》三文中，提出“淡而不伤”、“和而不淫”的音乐审美观，他这种恬淡而不伤身心“中和”美的音乐思想，同样带有儒道两种色彩，与阮籍“和”的审美标准如出一辙。明代著名的琴乐家徐上瀛所著《溪山琴况》是一部与《乐论》、《声无哀乐论》齐名的琴乐美学家专著。他在总结前人琴乐理论的基础上，仿照司空图“24诗品”，而提出了24个琴况，即琴乐审美之况味。在24个琴乐审美范畴中，将“和”排在首位：“其所重者，和也”。并从“弦”、“指”、“音”、“意”的互相关系中去谈“和”，同时，还从“和”的多义内涵中论述儒道之“和”：即儒家的“故乐者，审一以定和……”；道家的“乐之务在于心和，在于行适”。从两者“和”中，我们清楚地看出，《溪山琴况》“和”的审美观点明显受阮籍儒道互渗兼容“和”的影响。不过也有人认为，直接影响是周敦颐的“中和”，而渊源在于阮籍的儒道兼综之“和”。这一论断从科学求是的角度来说，符合实情。

2 对诗词的影响——“清”造意境。在魏晋时期“清”成了士人们说话、作诗写文章的“主题词”。在士人中尤其是阮籍运用“清”的概念在诗词中无所不见。他在《清思赋》中通过描绘，营造出一种超越尘寰，清虚恬淡的心灵世外桃源：“夫清虚寥廓，则神物来集；飘飘恍惚，则洞幽贯冥；冰心玉质，则皎洁思存；恬詹无欲，则泰士适情”。这种清虚淡雅之境的营造，既是阮籍超凡脱俗，淡泊人生的人格表现，更是他诗词以“清”营造意境的代名词。因此，他这以“清”造境对诗词的造境影响不同凡响。东晋的玄言诗、李白等人游仙诗的创作在营造意境方面都留下了“清”不除的“清”境影响。

“清”不仅给诗词营造意境以深刻启示，而且给中国诗词审美风格一种开拓。从谢灵运、陶渊明到王维、孟浩然的山水田园诗的独尊门派的建立，实则是阮籍那种“清”、“玄”审美风格遗韵的影响和再现。然而陶渊明的清玄之淡雅风格并非只是“青出于蓝”而是“胜于蓝”。正如宋代朱熹在《朱子·语类》中说的：“渊明诗，人皆说平淡，余看他自豪放，但豪放得来不觉耳”。当然，不管怎样评价陶诗，陶诗的意境总的倾向还是冲淡自然，不假雕饰的清玄意境。

阮籍“清”的概念，不仅给后世文人诗词造境、审美风格带来了可贵的启迪和示范，同时也给诗词意象捕捉和构建提供了独特的表现形式。他的《咏怀诗》用组诗的形式吟叹倾诉人生，渴望“清”的世界。在以前没有人用组诗的形式写过，而且是“五言组诗”。后世很多大诗人受其影响，像陶渊明的二十首《饮酒》就是对阮籍这一形式的继承，李白的《古风》五十九首，也是从阮籍这一路发展而来的。

3 对书法的影响——“逸”气彰显。这种逸气对我国传统书画创作影响巨大，时代久远。它的影响并非始于魏晋，而是始于先秦。因为庄子的学术核心是“逸”。阮籍是庄学崇拜者，他将“逸”发扬光大，其影响有两个方面。一是“逸”对后世的人格影响。这种超尘脱俗，清虚远淡的精神境界对后世文人墨客，尤其是绘画作者的人格构建产生极大的影响。正像汤用彤先生所说：“（魏晋时期）思想中心不在社会而在个人，不在环境而在内心，不在形质而在精神。于是，魏晋人生观之新型，其期望在超世之理想，其向往为精神之境界，其追求者为玄远之绝对，而遗资生之相对”。这种超常的“逸气”品格在阮籍遁入竹林后尤为突出。为后世书法美学产生了一个重要的精神渊源。唐代书法家怀素，他的狂草，笔墨飞舞，狂怪怒张，与张旭合称“颠张醉素”。他们放纵无羁、天马行空的书法风格，其精神源泉正是来自庄子的“逸”，阮籍的“逸气”。二是“逸”对书风的影响。有了人格的影响，必然产生书法创作风格的变化，大书法家王羲之父子那行云流水般的行草，笔笔划划充满着情感和活力。著名的《兰亭集序》全幅324个字，仿佛信手写来，从容不迫，其气韵生动，和谐自然，格调平和，字里行间无不涓涓流淌着心手双畅、逸气弥漫的特定情感，无不表现出那种超脱世俗的逸气空灵的艺术风采。而宋代的坡、黄庭坚、米芾、蔡囊等大书法家，他们汲取前哲精粹，又尽创新，重点追求写意，笔笔内涵尽显那种追求解放自由的精神，活跃着个人主义情感和生命，字中彰显一股逸气。

4 对绘画的影响——“神”来之笔。阮籍在《大人先生传》中写到：“虚形体而轻举兮，精微妙而神丰”。作者反复提出“神”这个概念，并非崇拜魏晋多如牛毛的神庙之“神”，他最终目标是获得一种无差别的精神境界，追求自我解脱和自由，概念“神”即是对这一绝对自由的精神世界的表述。阮籍这一“神”的概念的创造，不仅诗人自己践行这一理念，更深意义在于给世人带来了深厚的文化影响，尤其给绘画理论引来了活水源泉，它们将从美学的高度加强审美态势、审美理论、审美旨趣以及审美风格等多角度、多侧面的实践与探索，不断完善发展中国古代绘画理论，使“神”成为一个重要的审美范畴。东晋的专业画家顾恺之，受“神”的影响，将“神”引入绘画，不仅画出了《女史箴图》和《洛神赋图》等画卷，还留下了三篇著名的绘画理论文章，提出了“迁想妙得”、“以形写神”的美学原则和创作规律。顾恺之的主张为中国画“传神论”奠定了坚实的基础，成为中国绘画美学的核心，同时也为其它造型艺术所吸收运用。到了宋代，文人艺术家更是强调情感，把“神似”放到了第一位，直到齐白石仍然认为绘画妙在似与不似之间，由此可见，阮籍“神”的概念的创造真为世人的绘画艺术馈赠了一支价值连城的“神”来之笔。

第4篇：庄子对儒家思想的态度范文

关键词：儒 道 有为 无为 处世之道所谓儒家之道，简而概之，即指以孔子为代表的儒家思想，它是先秦诸子百家思想中对后世影响最为深远的一家。后世对于儒家之道附会甚多，从许多学科都可以解释一番，而儒家之道的一个重要方面即在于教授一个人该如何修养自身以处于世从而实现自己的人生理想。所谓道家之道，即指以老子、庄子为代表的道家思想，它包括治世之道，处世之道，自适之道等。本文主要从儒、道二家处世之道的相异处着笔，探析个人修养当中应该如何调和二家思想以达到一个儒道合鸣的境界。

一、儒、道二家处世之道浅析

历来学者大都认为孔子的思想主要是“仁”，其主要目的是恢复周礼，而我拙以为孔子的主要目的在于实行“道”，“仁”只是实行“道”的一个内在要求。“道”是孔子一生的追求，“朝闻道，夕可死也”；“道不行，乘浮桴游于海”。实现“道”是孔子一生的奋斗方向，而要实现这个“道”，就要积极入仕通过统治者施行。在道家，老子认为“道”是世界万物的根源，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，（《道德经》）但他又说“道法自然”，所以也有人说道家追求的是自然。庄子认为人应该不为外世的功名利禄所累，人也不过是自然的一部分，所以人应该逍遥于自然之中。庄子在《齐物论》中就认为这个世界原本无是无非，无所谓对与错，又何必纠结于人世的得与失呢？所以总的来说，儒家的处世之道主张一种积极的任重道远的有为人生，道家的处世之道追求一种相对消极的自适逍遥的无为境界。儒家的思想是现世的人生应该做些什么，要有为，而道家的思想是主张个人在精神层面上的修养，做到游心乘物。

儒家思想，对自古以来的中国文人士大夫着一种根深蒂固的影响。人想要实现自己的人生价值，固然有多种实现途径，但是，在封建社会，商人、手工业者等往往处于“下九流”的地位，儒家认为最为高尚的职业是通过读书从政，“学而优则仕”， 孟子说“劳心者治人，劳力者治于人”，汪洙的《神童诗》前几句大家都耳熟能详，“天子重英豪，文章教尔曹；万般皆下品，惟有读书高。少小须勤学，文章可立身；满朝朱紫贵，尽是读书人”，这两句诗形象的道出了士大夫的心理。道家尚任自然无为的主张也对中国文化有很大的影响，如中国文学作品中对山水进行崇拜摹写和士大夫对自然的亲近，中国的隐士之风等等。如果说儒家思想是一个涉世未深对未来满怀抱负、对人生充满憧憬，渴望作出一番成绩的年轻人，那么道家思想更像是一个谙尽人世布满沧桑的老者，深谙功名利禄到头来是一场空，不过是一场游戏一场梦，人裸的来到这个世界还是裸的走走了，“金玉满堂，莫之能守”。按照正常人的思维，一个人基本上在年轻的时候充满激情，怀揣着对事业和爱情的希望与激情，但在经历的社会多年之后，则慢慢激情消退。

二、儒、道合奏

马斯洛需要层次理论把人的需求分成生理需求、安全需求、社交需求、尊重需求和自我实现需求五类，依次由较低层次到较高层次。生理需求是人类的第一级需要，指能满足个体生存所必须的一切需要，如食物、衣服、等等。 生理需求是最基础的，是金字塔的基石。而自我实现的需求处于金字塔的顶端，按照马斯洛的观点，人只有一一由低向高去满足和实现这些需求，儒家就比较现实，他鼓励人们积极入仕，即使像颜回，虽然生活不富裕，也是“一箪食，一瓢饮”，可以满腹。庄子理想中的神人却是不食人间烟火，吸风饮露，这显然不切实际，但他穷困到一定程度也还是要向人借米，他的自我实现理想太高以至于忽视生理满足这个基础。金字塔怎么能没有一个厚实的基垫？

所以一个人活在当下应该以儒为基础，以道为修养。金玉满堂你可以视之为粪土，但没钱却逼得英雄好汉！荆轲不愿受恩于别人，俗话说“出来混的，拿的都得还”，但时势所逼，燕太子丹要他去刺杀秦王，即使他料得此去凶相多，吉相少，“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复返”，任凭前面是刀山火海也得纵身一越！庄子说，人之所以为外物所累，就是欲望太多，可是一个人要生存，面包就是最基本的需求，如果不能自给自足，就要有求于人。孔子就深谙这个道理，他也更为现实，他的主张主要就是为统治者服务，因为他要“取悦”于统治者，只有统治者给予他官位俸禄，他才能获得物质满足，进而实现理想抱负。试想如果每个人都像庄子那样没有欲望，每个人都满足于柴米油盐，那么这个社会恐怕还停留在自给自足的农耕社会，社会就不会进步！

但是在追求面包的道路上，能一帆风顺毕竟是很少的一部分，在追求名利的独木桥上挤了太多的人了，难免就会有许多人掉下去，也有在中途觉得不得意而自愿跳下河去的，如陶渊明。此时，他们可能很郁闷，心中很纠结，但是人的本能是要求生的，所以此时他们又从老庄那里寻求安慰。就像老子说的，“福兮，祸之所倚；祸兮，福之所伏”，（《道德经》）在你得势的时候不要张扬跋扈，应为这是不长久的，要处下不争，在你失意的时候，要告诉自己，月满则亏，月亏则盈，“金玉满堂，莫之能守”，（《道德经》）地球是在运动的，一个人不可能总是处在倒霉的位置上，这样，就不至于钻牛角尖，走上不归路。再学学庄子的潇洒神人，吸风饮露，苏轼被贬海南曾经一度饥饿，就是这样过的。这样，你就可以心平气和，一个人心态好了，反而做事就没有压力，可能会有事半功倍的效果。当然，也有想不开的，如屈原。很多文人都受儒道两家思想的影响，如王安石前后期诗风的转变，仕途上的两仕两罢之后，一改往日的热衷于功名政治，转而为“荆公”体，但表面上的闲适却难掩深沉的悲痛。“年少不知愁滋味，爱上层楼。爱上层楼，为赋新词强说愁。而今识尽愁滋味，欲说还休。欲说还休，却道天凉好个秋”，许多人在年轻是多是受儒家思想影响，所谓年少轻狂。而在年老识尽人事之后却认为道家更是炉火纯青的处世原则。

三、小结

儒家和道家的思想基本上是在中国的知识分子身上并存着，只不过有的隐有的显，或者表现出来的程度不同。坡的形象在文人士大夫当中可谓是典范，儒、道思想同时在他身上呈现，如他的有关写赤壁的诗文中就出现了三家的痕迹。《念奴娇·赤壁怀古》中仰慕周瑜的豪杰风流，“雄姿英发，羽扇纶巾，谈笑间樯橹灰飞烟灭”，而自己却“早生华发”，人生如梦，政治报复还没实现，却又因“乌台诗案”而沦落至此，自比周瑜显然是从儒家的角度来比较的。而《前赤壁赋》中后段的文字又体现出“七情六欲随缘生色”的佛家思想。以及庄子的相对论思想，“...物与我皆无尽也”。当仕途顺利时，统治者用他他就全心全意做好政治工作，而遭遇不幸时，他在贬谪地依然尽自己的能力为百姓做事实，如在徐州治水和杭州整治西湖，但是他能保持一份平和的心态，以雍然大度的心态泰然处之。他的文章中不仅表现出儒家的入仕的思想，也反映出道家羽化而成仙的思想。许多人喜欢他欣赏他的境界大多是佩服他可以在得意和失意时处理的那般自如。如《六月二十七日望湖楼醉书》：“放生鱼鳖逐人来，无主荷花处处开。水枕能令山俯仰，风船解与月徘徊。未成小隐聊中隐，可得长闲胜暂闲？我本无家更安住？故乡无此好湖山！”苏轼诗文中那种闲适自放的状态是许多人都羡慕和憧憬的生活情趣。许多文人士大夫做不 到这一点，如果屈原像苏轼一样，他就不会在痛苦中百转千折而自投汨罗，柳宗元和刘禹锡具有相似的从政经历，二人同被贬谪是，刘禹锡却郁郁而终，而柳宗元则游山玩水，比刘禹锡长寿许多年。从二人的诗也可以看出来。所以一个人处于世应该将儒、道二家的思想结合起来，用无为的境界去统摄有为的人生，则可游刃于人世的浮浮沉沉而安然自处。

参考文献：

[1]朱熹撰.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

第5篇：庄子对儒家思想的态度范文

关键词：中国传统哲学；生活意蕴；儒家；道家；价值旨归

中图分类号：B22

文献标志码：A

文章编号：1002-7408（2015）09-0046-04

哲学作为人的一种“爱智”活动，离不开现实的人的生活。理性地反思生活，引导人们从现实生活中寻求真、善、美，是哲学的本真要义。因此，哲学必须敞开它的生活维度，始终把自身扎根于现实生活的土壤中，并与现实生活紧密相融，否则，哲学就无法把握时代脉搏，凝练时代精神，进而成为一种毫无实践价值与现实意义的“玄思”和“空想”。而中国传统哲学之所以能够历久弥新，对当今社会仍具有强大的影响力，关键之处就在于其自身所具有的浓重的生活特质。在科学主义凸现危机、人的生存压力加剧的现时代，顺应学界“哲学复归生活”的诉求，我们审视和品味中国传统哲学，不难发现，无论是儒、道两家的学说，还是其他诸家的言论，其间都充溢着浓郁的生活意蕴。

一、中国传统哲学的致思路径

就所关注的问题领域而言，中国传统哲学完全不同于西方哲学。一般认为，西方哲学注重对“真”的问题的探讨和研究，即“求真”，而中国传统哲学则是关注“善”的学问，即“求善”。研究内容指向的不同决定了二者在思维方式和致思路径上的不同与差别。西方哲学重“思辨”，讲究逻辑思维的严密，而中国传统哲学则重“感悟”，讲求的是对现实生活的体验和感受。很多西方学者在研究和品评中国传统学说时，之所以会认为中国古代无哲学，其中最为根本的原因就在于他们秉承西方的哲学传统，把“思辨性”和“抽象性”作为哲学的本质特征，认为哲学是一个由概念、范畴连接而成的系统性的学科，并以此作为评判哲学有无的根本原则和唯一标准。但是，作为一种“爱智”活动，哲学体现的是人对知识的向往和追求，它的表述方式与致思路经可以有所不同，也应该有所不同。唯此，哲学才能实现真正的繁荣与发展。况且，把某一种表述方式或致思路径作为评判有无哲学的根本或唯一标准的做法本身就是不科学的，所做出的武断结论对中国传统学说来说也是不公正的。而作为两种不同的文化范式，西方哲学和中国哲学在探究问题的方式和角度上本身就不相同。高清海先生曾对西方哲学和中国哲学在致思路经方面的差异进行过比较和论述，他指出：“西方关注的主要是成就人的生命活动价值， 完成人性的生存使命， 这使它从一开始就把‘智慧’引向了认知的方向， 从‘对象意识’走上概念化的逻辑思辨之路；中国关注的是完善人的生命本性，开发生命的内在价值， 由此中国发挥了注重义理性的悟觉思维。”[1]

从高清海先生的这段论述中，我们可知中国哲学比起西方哲学来说更加关注人的现实生活，与现实生活的关系更为直接和紧密。它遵循的是一条从人的生活实践中感悟人生真谛、实现人生价值的致思路经。秉承这一思路，我们来审视中国传统学说，不难看出，无论是儒家、道家的学说还是其他诸家的思想和言论，其主旨都是对“现实”“现世”的道德感悟，体现的是一种群体性的道德志趣和道德追求。从这个意义上说，不妨将中国的传统学说称为“道德哲学”或“道德实践哲学”。缘于此，中国的大多数哲学家都不以著书立说（逻辑思辨之路）为己任，而注重在生活中践行自己的道德准则（注重义理性的悟觉思维），以期实现自己的道德理想（学说价值）。冯友兰曾对此现象有过评论，认为中国的哲学家“不但不为知识而求知识……只愿实行之以增进人之幸福，而不愿空言讨论之。”[2]这一特征在儒、道两家的学说中体现得尤为突出。

儒家思想作为中国封建时代的主导思想，在中国社会的地位和影响可谓是根深蒂固。很多学者都把儒家思想称为儒学或儒道，其对后世的影响力可见一斑。但是，不管学者如何称呼和定义它，在研究儒家学说时，人们更加注重的是从它的言论和思想中找寻待人处事的道理或者说是生活的智慧。因此，对于儒家学说，与其说它是一种理论形态，倒不如称其为一种生活之道、生存活动更为确切，“他们在生活中实践着儒学。我们在此作为某种理论假说的东西，恰恰就是他们的生存形式。”[3]作为儒家学派的创始人，孔子自始至终遵循着这一治学路径，他把“述而不作”作为治学原则，推崇礼仪，不仅要求弟子、号召民众“克己复礼”，而且更是以身作则、身体力行，成为“礼”的践履者。孔子终其一生，多是在“传礼”“习礼”中奔波。而就《论语》等记录孔子言行的儒家经典著作的内容来看，孔子“传礼”的方式也多是依据具体的生活实例，并结合自身的感悟来教导和规范弟子们的言行举止。由此可见，儒学在开创之始，就具有浓郁的生活气息和较强的实践特性。就其产生过程而言，它是对儒生生存生活的道德感悟和提炼。如果说先秦儒学强调礼治生活，注重生活的外在规范性，那么宋明理学则倡导一种理性生活，强调生活之“理”的内在规定性。就这一点来说，宋明理学比先秦儒学更侧重对生活伦理的逻辑层次、理论结构等方面的哲学表达，在思辨性上有所增强。但就其具体的理论架构、实践指向和价值目标来看，宋明理学依然遵循从生活中悟理、明理、循理的致思路经，其所谓的“穷理明德”“存理去欲”都是对当时生活环境下人们应遵循的道德规范的理论概括与经验总结，都离不开具体的人的生活实践。

而作为中国传统学说的另一主要流派的道家，其思想更是遵循着从现实生活找寻处事养生之道的致思路经。道家写意般的生活方式是其思想与生活高度融合在一起。道家思想的核心是“道”，“道”存乎于天地间，无所不在又无所不包。它是世界的本源、万物的根本，也是世间万物运行的动力和法则。但在“道”的实行方式上，道家并非要把“道”强行置入人的头脑，而是从现实生活中理解和领悟“道”的内涵，找寻“道”存在的价值与意义。老子就认为“为道”是为了“用道”，只有在现实生活中行“道”、用“道”，为“道”才有价值和意义。如《道德经》中所讲的“道，冲而用之或不盈”（第4章），“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷”（ 第45章）等等，皆是“为道”之旨、“悟道”“用道”之法。而庄子则主张以理化情，其“为道”“用道”是一种更具理性的生活实践。《庄子・至乐》中记载，庄子妻死，其友惠施前往吊丧，见庄子“方箕踞鼓盆而歌”。惠施愣而不解，继而责问。面对友人的责问，庄子不慌不忙，从容而对。他说，对于妻子的离世，心情也很悲痛，这是人之常情。但经过一番理性思考，“察其始种种”之后，庄子明白了人的生命只不过是一个过程，就像自然界的四季更替一样平常，是故“鼓盆而歌”。这一番理性剖白表明了庄子理性的生活哲学。这是一种超越生死的哲学感悟，而更为难得的是庄子却能把这种感悟嵌入自己的生活、生命之中。由是观之，道家学说是一种理性和情感交互感应的生命活动，其“道”乃是生活之情、生活之理。一言贯之，道家之“道”即是为道、遵道之人的生活感悟。

二、中国传统哲学的存在形式

从实践形态上来看，哲学作为人的“爱智”活动，它存在于人的生产和生活实践中，体现和表征着人的生活方式和生活内容。而作为古代先贤哲人们的人生感悟和道德体验，中国传统哲学所体现的也正是他们这类人的生活方式。

“儒家”中的“儒”，在中国古代社会是一类人的称谓。中国最早的“儒”是专门从事丧葬巫祝活动的人，是为“术士”，或曰“儒士”。而据《周礼・天官冢宰第一・大宰》记载，“儒”是以道艺取得民众的人。《说文解字》对“儒”的解释是：“儒，柔也，术士之称。”孔子则专门对“儒”进行了区分，指出“儒”分为“君子儒”和“小人儒”两类。在孔子看来，“小人儒”指的是那种专门为祭祀庆祝活动服务以及靠着“相礼”等技能道艺谋生的人，而“君子儒”则指的是以创制和讲习礼仪为己任的人。由此可见，“儒家”“儒学”之“儒”，最先指的并不是一种知识、学问，而是某类人即“儒生”（或孔子所说的“君子儒”）及其生活方式的统称。

孔子开创了“君子儒”的生活方式，即做官与讲学。而这种优雅的生活方式也成了中国历代读书人的理想与追求。儒家的两位先贤――孔子和孟子都曾率领徒众周游列国，讲学习礼，“入世”谋官。为官不成，便归隐田园，企望在宁静祥和的乡村生活中继续“讲学”以求心灵上的慰藉。孔子就曾对颜回安贫乐道、淡然处之的无忧生活发出由衷的赞叹。《论语・先进》中所录《侍坐篇》更能体现孔子的这一生活旨趣。一天，讲学间隙，“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”，孔子便让他们各自谈谈自己的理想。子路不假思索地说，如果让他去治理一个“千乘之国”，三年之后，可以使这个国家的民众个个都具备勇敢的精神，而且人人都懂礼义。如此远大而又有气魄的理想抱负，孔子却“哂之”，予以否定。冉有称能把握治理小国，认为如花上三年的时间，可以使这个国家的百姓过上富足的生活，但至于礼仪教化之事，自己却无能为力，只能等待贤人君子来做。公西华更是谦虚地认为自己只能打理宗庙之事。对此二者的理想，孔子都未加评论。问及曾皙时，曾皙说他的志趣就是在晚春时节，穿上春服，和一群志同道合的朋友，到郊外洗洗澡，吹吹风，畅玩之后能一起唱着歌回家。听完曾子的描绘，夫子喟然叹曰：“吾与点也。”子路、冉有、公西华的理想，符合儒家“入世”“做官”的生活志趣，可为何得不到孔子的认可，而曾皙闲情逸致的生活情调却能引起孔子的共鸣？究其原因有二：一是因为曾皙答问时“鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作”的礼仪之举符合孔子“礼性生活”“礼乐治国”的思想主张；二是因为曾皙所勾勒的逍遥自在的暮春游乐图契合孔子当时的心境，是故“喟叹”赞同。而孟子早年也曾仿效孔子，以“士”的身份四处奔走，企图说服各诸侯来施行自己的治国理念，但同孔子的遭遇相似，孟子也是屡屡受挫，不被重用。及至晚年，孟子便归隐故里 ，聚徒讲学，以彰其志。由此可见，“儒学”即是“儒”阶级的生活之学，而儒家思想也就是儒士生活的真实写照。

如前所述，道家之“道”就是道学之士的生活感悟，其中蕴含着生活之情、生活之理。所以，道家学说就是信道、为道之人生活方式最为直接的呈现。以老庄为代表的道学之士恪守“道”理，他们诠释了与儒家有别的另一种生活方式。老子所云“清静无为”“清心寡欲”是一种生活境界。他向往那种小国寡民、和谐太平的理想生活，教诲人们同时也是要求自己在生活中要做到克制欲望，与世无争。庄子超越生死的哲学观更是决定了他的生活方式是一种顺应自然、超越功利的理性生活。他的两种幸福观就是其理性生活方式最为直接的表达：“一种是有待的幸福，即自然而然，随顺人性，就可以获得幸福。……另一种是无待的幸福或绝对的逍遥，那是通过齐物我达到的，是一种‘乘天地之正，御六气之辨，以游无穷者’的，与宇宙合一的境界，是‘至人无己，神人无功，圣人无名’的境界。”[4]

老庄的这种顺乎自然的生活方式在魏晋玄学家们身上体现得更为淋漓尽致。不过与老子“清心寡欲”、庄子“以理化情”的生活方式相比起来，魏晋玄学家们更加注重“性情”的自然流露。为了躲避当时频繁的战乱以及昏暗政治的迫害，魏晋时期的风雅名士推崇老庄哲学，他们以“三玄”（即《周易》《老子》《庄子》）为研究对象，用道家思想来注疏儒学，企图找寻一种新的“安身立命”之所。他们“立言玄妙、行事雅远”，在聚集“玄谈”中寻求一种率真自由的生活方式，以使精神得以慰藉。而在魏晋玄学家中，竹林七贤的生活方式最为率性自然。他们为了排遣抑郁和苦闷，随心任性，或饮酒佯狂，或寄情山水，不惧世俗、不循常规。如刘伶的放情肆志，纵酒轻狂；阮籍的随性任情，放浪不羁。可见，对于魏晋玄学家们来说，他们的哲学就是他们不拘礼法、本真率性的生活方式。

而就生活这一客体本身而言，它指的是现实的人在生存过程中各种活动和关系的总和，是一个总体性的概念范畴。但具体到各家的思想学说中，又会因其出身背景、人生经历的不同而显得各具特色。如儒、道两家所言的生活在具体内涵上就不尽相同。儒家所期望的生活世界是一个以“仁”为核心的友爱世界。孔子“以行践道”“讲学习礼”，就是为了营造一个充满“仁爱”的生活世界。同时，儒家的理想生活世界充满着智性、富有情趣。孔子的“天下有道则见，无道则隐”是智，而“志于道，据于德，依于仁，游于艺”则更充分体现了儒家生活世界的丰富性、趣味性。道家主张“出世”，但“出世”并不是要与现实的生活世界隔绝，不关心现实生活。他们“超功利”“超仁义”其实只是一种对现实生活的态度，并没有脱离实际行动和实际生活。从实质上看，道家的生活世界注重“情理交融”，它强调随乎性情、顺应自然，追求的是人与自然（宇宙）的和谐统一。

三、中国传统哲学的价值旨归

从功能上看，作为现实的人的生命活动和生活方式，哲学是为人的生存和生活服务的，否则，哲学便毫无生命力可言。而就中国传统哲学来说，无论它的具体内涵还是它的存在形式，都与人的生活息息相关。这一生活特质决定了中国传统哲学的功能不是为了获取系统性的知识和理论，而“在于提高心灵的境界――达到超乎现世的境界， 获得高于道德价值的价值”。[5]因此，为了能够达到净化人们的心灵、提升人的生活和精神境界的目的，中国传统哲学非常关注个人在现实生活中的修养以及修养方法等方面的问题。

儒家倡导修身要内外兼修、表里如一。孔子认为考察一个人的品德要看他能否持之以恒地言行一致，强调要“听其言而观其行”。（《论语・公冶长》）并鄙视言行不一的人，认为这类人“巧言令色，鲜矣仁”。（《论语・学而》）孟子则把修身提升到最为根本的地位，认为“天下之本在国；国之本在家；家之本在身”。（《孟子・离娄上》）并提出“穷则独善其身，达则兼善天下”的个人修养要求。（《孟子・尽心上》）儒家经典《大学》在第一章中就论说了修身的重要性：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；……自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”而宋明理学重义理，主张“明理”“格物”“格心”，其实质依然是在强调个人修身的重要性。在个人修养的途径和方法上，儒家强调依靠个人的自觉，主动有序地进行，主张“学而时习之”（《论语・学而》）并要求人在学习知识的同时，也要经常不断地反省自身，这样“则知明而行无过矣”。（《荀子・劝学》）此外，孔子还把人生分为三个阶段，即少年、壮年和老年，并针对人生不同阶段的生理和心理特征，提出了各阶段修身应注意的问题，“少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”。（《论语・季氏》）孟子则是主张“动心忍性”，通过“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为”等一系列的历练，来“曾益其所不能”。（《孟子・告子上》）在人生修养的目标上，儒家强调通过“习礼”“去私”“穷理明德”，成为“君子儒”，从而做到“内圣外王”。

道家所言的修养则更为关注个人的自由与解放。道家认为人性在本质上是素朴的和自然的，所以人在日常生活中行事要固守本性，顺应自然，不受外物外力的抑制和束缚，从而获取人格上的自由和独立。在修养方法上，道家讲求遵循规律、尊重本性，返璞归真，“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经》第25章）而要做到循法自然，获取自由，则需“养心寡欲”。老子认为人的欲望愈多就愈想方设法去满足，有时甚至会做出违背道德的事情，结果欲望反而无法满足，与其绞尽脑汁地设法满足，不如清心寡欲，寡欲就容易满足。所以，老子提出了要少贪欲、常知足的生活之道。庄子认为名利只不过是身外之物，要求人们随顺人性、淡泊名利。他相信人只要遵从自然之道、顺应自然，就能获得至高无上的道德。在修养的目标上，老子讲“无为”，并通过 “无为”达到“无不为”“有所为”的境界。庄子则主张通过“心斋”“坐忘”而进入一个去除人世间一切杂念、超越是非功利的“无待的逍遥境界”，也即人与自然的和谐统一。

除了注重个人修养及修养之道外，中国传统哲学还富含如何在现实生活中处理人与人、人与社会关系，以及如何促进社会稳定与和谐的思想和内容，这在一定程度上也凸显出了它的社会责任意识和所具有的社会功能。儒学之所以被称为“仁学”，其主要原因就是儒家的核心思想为“仁”，“仁”意为“爱”，是待人处事的态度和方法。孔子认为作为“仁者”要有宽厚仁德之心，其爱要能做到无论远近、不分亲疏，要能泛爱众人，即“仁者爱人”。孔子还提出了“仁”的重要原则，即“己欲立而立人，己欲达而达人”。（《论语・雍也》）不仅如此，孔子还规定了所爱之人的标准，也即爱那些遵礼守教之人，而鄙视和摒弃那些破坏礼制不守礼法的人。而且，孔子认为真正的“仁者”要能做到明辨是非、爱憎分明。孟子也认为社会要仁爱、和谐，需要推己及人的博爱之风，要满足每个社会成员的基本需求，诸如男婚女嫁、养老抚幼等。在社会治理上，儒家主张以“三纲五常”来教化人民各安其分、

各守其责，从而使整个社会在长幼有序、尊卑有别的良好秩序中实现稳定与和谐。与儒家的“仁爱”思想不同，道家更多的是从人本主义的角度来阐释为人处世与社会治理之法，它们关注的是对个人利益的尊重和维护，主张统治者不干预或少干预人民的生产和生活，要轻徭役薄赋税。道家强调社会和谐与繁荣的根本和基础在于个人利益的保全，认为如果每个人的利益都得到了保障，就意味着没有损害别人利益的事情发生，人们就会相安无事、生活无忧，而整个社会也会因此无“干戈”无“刀兵”，就会稳定而大治。

结语

哲学作为人对自身生命活动的一种自我意识和体察反思，是对人的生活实践和生活方式的理论概括和经验总结，从这个意义上说，哲学是以理性“观生活”，是理论形态的“生活观”。因此，哲学离不开人的现实生活，而哲学活动也必须以人的生活世界为基点，关注并解决现实的人的生存和生活问题，唯此，哲学才能永葆青春和活力，才能更好地实现其自身的功能和价值。同时，人的生活也离不开哲学。哲学不同于某种物质手段和技能，它虽然不能直接提供给人所需要的物质实体，但是，它却能通过对人的生活世界的理论审视，为人的生命活动和生活实践提供正确的理论导向与价值选择，并能在一定程度上满足人的精神需求，提升人的精神境界。可以说，没有经过哲学批判性的反思，人的生活便毫无目的和意义可言。可见，哲学与生活是相互渗透、密不可分的。哲学要实现它的生活维度，而生活也要敞开它的哲学维度，这就是二者自身发展的内在需求和基本规律。

作为中国古代先贤哲人们的生活感悟和道德实践，中国传统哲学与人的生活密切相关，它以现实的人的生活世界作为自身的活动载体和最终归宿。因此，从实质上来说，中国传统哲学就是一种生活哲学、生命之学，是中华民族所特有的生活内容与生命活动过程的文字表达和理论呈现。与人的生产生活高度融合是中国传统哲学理论生命长盛不衰的根源所在，而它的这一特质在当下中国社会依然具有重要的理论价值和实践意义。

参考文献：

[1]高清海.中国传统哲学的思维特质及其价值[J].中国社会科学，2002，（1）.

[2]冯友兰.中国哲学史（上册）[M].重庆：重庆出版社，2009∶7.

[3]何兆武，柳卸林.中国印象――外国名人论中国文化（上册）[M].桂林：广西师范大学出版社，2001∶287.

第6篇：庄子对儒家思想的态度范文

清代后期春秋公羊学思潮的产生和发展，可以略分四期：初期以庄存与为代表，二期以刘逢禄为代表，三期以龚自珍、魏源为代表、四期以廖平、康有为为代表。

客观地说，儒家经学，包括春秋公羊学，对于中国社会的近代化发展而言，其可资利用的思想资源是并不多的。

清代后期,中国经历了一个从古代社会向近现代社会的逐步转型的过程,而主导这一社会转型的思想理论是儒家的春秋公羊学。

一

我们知道,《春秋》一书是儒家的五经之一,它记述了从鲁隐公到鲁哀公期间共二百四十二年的历史。这部经典文字简略而有法度,相传由孔子亲手删订而成,后世儒者相信此书寄寓了孔子的道德准则和社会理想。从汉代开始,儒者解释《春秋》经,主要有三部著作:一是《左传》,二是《谷梁传》,三是《公羊传》,合称“《春秋》三传”。由此而有儒家春秋学的三大学派。《公羊传》最早的传人是公羊高,公羊是复姓。史称,公羊高受学于子夏。就是说《公羊传》对《春秋》经的解释,是直接从孔子的嫡传弟子子夏那里得来的。公羊学派与其他两个学派相比,就是他们对经典的解释采取一种古为今用、与时俱进的态度。因而此派学术在传承过程中提出了许多重要的理论,其中有三个重要的理论支柱:一是关于国家统一的“大一统”理论,即国家必须统一于以君主为最高领导的中央王朝;二是关于社会变易的“通三统”理论,即每一个新的王朝必须改革旧的政治制度,建立新统,同时也参考和吸收前两朝的制度文化;三是关于历史进化的“张三世”理论,即认为社会历史的发展有三个大的阶段:由据乱世到升平世(小康社会),最后到达太平世(大同世界)。

中国文化自古以来就有一种内在的因袭性特点。产生这种因袭性的主要原因,一是王权政治的世袭制度,二是家族伦理的孝道思想,两者有机结合在一起,便有根深蒂固的“祖制不能改”的观念,这种观念在相当程度上影响了中国社会的进步与发展。尤其是在社会面临重大的改革和转型时期,它往往成为保守政治势力的护身符和打击改革派的致命利器。这种因袭性特点在许多学术流派中都有所体现,在儒学中更有突出的表现。西汉时,董仲舒向汉武帝建议实行“罢黜百家,表章六经”的文化政策,并将春秋公羊学推上官方意识形态的崇高地位。东汉时,何休又将公羊学理论进一步系统化和完善化。春秋公羊学以发明孔子“微言大义”为名义,提出“大一统”、“通三统”、“张三世”等重大政治理论,这为日后儒者“以经议政”预留了较大的讨论空间。这种理论的实际好处在于,它使那些试图推动改制变法的人物有一个相对安全的港湾,退可以防止政治上的顽固保守派以“擅改祖制”的罪名加害自己,进可以解经的形式向最高统治者建言,使其接受“改制”、“变法”的主张,而有经典可据。秦汉之际,当社会由诸侯分裂局面向中央集权的“大一统”国家体制转型之际,公羊学理论发挥了积极的历史作用。两千年后,当古代社会向近现代社会转型之际,公羊学理论再一次发挥了它的历史作用。

当清王朝确立在全国的统治地位后,许多政治制度以祖训的形式固定下来,就像铁板一块,动也动不得。公羊学之所以在清代后期复兴,并且日益壮大,其政治上的针对性就是要将公羊学作为一种有力的杠杆,撬开压在统治阶级心头的那一块“祖制不能改”铁板。公羊学家抬出圣人孔子,讲所谓“张三世”、“通三统”的“微言大义”,实际就是要统治阶级能够改变观念:社会是不断进步的,是需要不断进行变革和改革的。春秋公羊学传递了这样一种观念,也仅仅是一种观念。事实上,在清代春秋公羊学兴起、发展的一百多年中,公羊学者甚至没有对社会改革提出任何一种政治制度性的设计。这种情况说明,中国近代化转变的道路将异常曲折与艰辛。卡尔·马克思(公元一八一八至一八八三年)身在欧洲,对于十八世纪中叶以至十九世纪初的中国情况有着清楚的认识,他说:

这个幅员广大的帝国,包含着差不多有三分之一的人类,它不管时势怎样变迁,还是处于停滞的状态,它受人藐视而被排斥于世界联系系统之外,因此它就自高自大地以老大天朝至善尽美的幻象自欺。……旧世界底代表以道德思想来鼓励自己,而最新社会底代表却争取那种以最贱的价格购买和以最贵的价格出卖的权力。(马克思:《鸦片贸易》,《马克思恩格斯论中国》,第95页)

在中国两千余年的君主专制社会的历史中,经历过许多次治世、衰世、乱世的循环交替发展,但当世界市场时代到来的时候,中国自编自导的“老大天朝”的历史剧再也不能循环往复地表演下去了。是的,这已经不同于某一历史朝代的“衰世”,这已经是整个君主专制时代的“衰世”。清代公羊学正是应此“衰世”的降临而产生和发展的。

二

清代公羊学萌生于干隆时期,当时经典考据学正进入鼎盛的阶段,有一位曾作过皇子老师的常州籍学者,名叫庄存与,是他开创了清代春秋公羊学的新学脉。从思想史的角度看,庄存与的学术思想并不足奇,但他对于清代后期春秋公羊学思潮的形成,却有一种渊源的关系,于是我们不得不回过头来,用放大镜来仔细研究庄存与学术中的春秋公羊学元素。今日研究常州学派的专家学者或称:从庄存与的学术思想的整体看,他或许称不上一位公羊学家或今文学家。但有一点我们应该肯定,庄氏所著《春秋正辞》打破了东汉何休之后千余年公羊学的沉寂,使这一独特的古代儒家学说重获新生,从而拉开了清代公羊学的序幕。

梁启超以为,春秋公羊学的兴起,乃乘清儒“节节复古”之势,不得不然:由复六朝、唐注疏学到复东汉古文经学,再到复西汉今文经学,所谓“悬崖转石,非达于地不止。则西汉今古文旧案,终必须翻腾一度,势则然矣。”(《清代学术概论》二十一)从一种宏观的学术视野看,从西汉到清末经学的发展大体表现为一种否定之否定的规律:今文经学(西汉)———古文经学(东汉-唐)———宋学(宋-明)———古文经学(清中期)———今文经学(清后期)。但这只是一种外在的表象,我们还不能因此认为中国经学的发展是受此否定之否定规律的支配而演进的。

关于春秋公羊学兴起原因,梁启超的解释较为笼统。相比之下,钱穆的分析则较为具体,他说:

庄氏为学,既不屑屑于考据,故不能如干嘉之笃实,又不能效宋明先儒寻求义理于语言文字之表,而徒牵缀古经籍以为说,又往往比附以汉儒之迂怪,故其学乃有苏州惠氏好诞之风而益肆。其实则清代汉学考据之旁衍歧趋,不足为达道。而考据既陷绝境,一时无大智承其弊而导之变,彷徨回惑之际,乃凑而偶泊焉。其始则公羊,又转而为今文。而常州之学,乃足以掩胁晚清百年来之风气而震荡摇撼之。卒之学术治道,同趋澌灭,无救厄运,则由乎其先之非有深心巨眼宏旨大端以导夫先路,而特任其自为波激风靡以极乎其所自至故也。(《中国近三百年学术史》,第525页)。

钱穆认为,庄氏之学最初不过是“清代汉学考据之旁衍歧趋”,我们以为部分合于史实。当时学者纷纷起来整理传统文献,从儒家经典扩及诸子百家等其他传统文献。此时庄存与研究和整理有关春秋公羊学的传统文献,那并不是一件唐突的事情,何况何休所著《春秋公羊经传解诂》早已被作为十三经注疏之一。当时学者也正是将庄存与的《春秋正辞》看作“说经之文”,看作一项对儒家经典文献的整理工作。如朱?《春秋正辞序》说:“义例一宗《公羊》,起应??述何氏,事亦兼资《左氏》,义或拾补《谷梁》,……义旨周密,博辨宏通,近日说经之文,此为卓绝。”既然庄存与的《春秋正辞》属于干嘉时期传统文献整理的工作之一,那它又为什么是“清代汉学考据之旁衍歧趋”呢?那是因为庄存与对于《公羊春秋》的研究整理并未循守干嘉汉学“笃实”的考据学方法,而是拾取了公羊学家发明圣人“微言大义”的方法。而当时考据之学已渐陷“绝境”,学术界缺乏有大智慧的人引导学术思想走向正轨,庄氏之学的出现,则将儒家经学的发展逐渐引向公羊学和今文经学的道路上来。钱穆不欣赏清代公羊学,以为其时代未能产生出伟大的思想家,使得庄存与偶然(“凑而偶泊”)在历史上扮演了一种不能胜任的思想导师的角色。而庄氏公羊学这一“学术怪胎”的产生,最终导致“学术治道,同趋澌灭,无救厄运”。

三

在我们看来,清代公羊学的产生和发展并不是偶然的,既有当时社会政治的原因,也有经典文化发展的内在原因。首先,从社会政治方面的原因说,应归咎于清廷的政治高压。清廷的政治高压,不仅是促使干嘉汉学发达的重要原因之一,也是清代公羊学兴起的一个重要原因。这个道理并不难理解,干嘉汉学讲究为学术而学术,不问政治,如章太炎所说:“家有智慧,大凑于说经,亦以纾死。”说白了,就是害怕讲政治招来杀身灭门之祸。公羊学家主张讲政治,却又不敢堂而皇之地明讲,而是战战兢兢地通过发明所谓圣人“微言大义”讲出来。这难道不是君主专制制度下的政治高压所产生的结果吗?龚自珍有诗句云:“避席畏闻文字狱”,“万马齐喑究可哀”,正是当时触目惊心的文字狱,严重扼杀了人民的自由创造精神,这是我们必须郑重指出的。

当然,清代公羊学的产生也有经典文化发展的内在原因。儒家经学虽称博大精深,但面对社会不断发展,它又会常常显得不敷时用。特别是经典受本文文字的制约,不可能不受限制地表达某种新思想。公羊学家声称发明圣人“微言大义”,实际上就是为了突破经典本文的文字限制,表达他们对于政治时局的一些新思想、新见解。

具体到庄存与本人而言,他当时倡导春秋公羊学的思想动因是什么呢?在庄存与的时代,虽然考据学如日中天,但已开始暴露出自己的缺陷:第一,考据学家反复宣传“由字以通其词,由词以通其道”的治经路径,由此治经路径果真可以认识“圣人之道”吗?第二,考据学家为考据而考据,脱离现实政治,那么,儒者的价值关怀和政治理念怎样持守与落实呢?

庄存与找到了公羊学,认为公羊学可以克服考据学这两大缺陷。首先,公羊学重视从《春秋》中探求圣人的“微言大义”,而圣人的“微言大义”实有在经典文献语言文字之外者,这就要求“于所书求所不书”。庄存与之倾心于讲求“微言大义”的春秋公羊学,其思想深处乃出于对当时考据之风的不满。庄存与就曾在他所著《四书说》中说:“自分析文字,繁言碎辞,日益以滋。圣人大训,若存若亡,道不足而强言,似是之非,习以为常,而不知其倍以过言。”其次,公羊学强调政治参与,儒者应尽其匡时济世的职责。庄存与推重公羊学,就是要借公羊学的“大一统”主张,宣扬其“拱奉王室”的思想,这与他的皇子老师的身份是非常切合的。然而,在当时考据学风靡天下之时,庄存与的学术思想并不为学界所关注。他自己虽然对考据之学有所不满,但也并未公然揭橥一面与考据学相抗衡的旗帜。

在庄存与之后,当考据学走下坡路的时候,确有对考据学揭橥批判旗帜的,如方东树的《汉学商兑》即是代表。但方东树所持的是宋学的立场,虽然他的《汉学商兑》一书对汉学的批判有许多中肯之处,但清儒已不可能追随他从汉学\(考据学\)的立场退回到宋学去,因为对清儒而言,宋儒那一套心性之学犹如昨夜的梦魇,如何可以再入?而既然干嘉汉学开始没落,那庄存与倡导讲求“微言大义”的春秋公羊学,未始不是儒家经典诠释的一个可能的新方向。

况且,发明“微言大义”,考据学家也并非不能接受。因为“微言大义”是汉儒的一个普遍的说法,不仅今文学家如此说,古文学家也如此说,如作为古文学家的刘歆就曾说:“夫子没而微言绝,七十子终而大义乖。”而且近世讲“微言大义”的,也不自清代公羊家始,如明儒胡直《衡庐精舍藏稿》??三十《续问上》载:

问:“刘歆曰:‘夫子没而微言绝,七十子卒而大义乖。’夫果有‘微言大义’哉?”曰:“自六经四子,莫不有‘微言大义’。《诗》、《书、《语》、《孟》,大义悉于微言。《易·系》、《中庸》,微言详于大义。故由大义可以升堂,由微言可以入室。”

胡直当然也是相信有所谓“微言大义”的。还有“微言大义”又可分作两项说,有“微言”,也有“大义”。至于“微言”的具体内容是什么,“大义”的具体内容是什么,古来并没有明确的指涉。所以你可以不相信有“微言”,但不可以不相信有“大义”。这种种因素都构成庄氏春秋学可以传授并使人接受的理由。梁启超曾概述清代公羊学的授受脉络说:

今文学启蒙大师,则武进庄存与也。存与著《春秋正辞》,刊落训诂之末,专求其所谓“微言大义”者,与戴、段一派所取途径,全然不同。其同县后进刘逢禄继之,著《春秋公羊经传何氏释例》,凡何氏所谓“非常异义可怪”之论,如“张三世”、“通三统”、“绌周王鲁”、“受命改制”诸义,次第发明。……段玉裁外孙龚自珍,既受训诂学于段,而好今文,说经宗庄、刘,……往往引《公羊》义讥切时政,诋排专制,……虽然,晚清思想之解放,自珍确与有功焉。……今文学派之开拓,实自龚氏。夏曾佑赠梁启超诗云:“?人(龚)申受(刘)出方耕(庄),孤绪微茫接董生(仲舒)”,此言今文学之渊源最分明。(《清代学术概论》二十二)

四

在我们看来,清代后期春秋公羊学思潮的产生和发展,可以略分四期:初期以庄存与为代表,二期以刘逢禄为代表,三期以龚自珍、魏源为代表、四期以廖平、康有为为代表。这四期公羊学的发展犹如俗语所说,是长江后浪推前浪,一浪高过一浪的。下面我们关于清代公羊学的四期发展特点作一简要介绍和分析。

庄存与是清代公羊学的首倡者。我们知道,春秋公羊学思想之所以成为晚清维新变法运动的思想武器,在于它具有社会变易和政治改革的思想内涵。但我们必须指出,庄存与在干隆盛世倡导公羊学时,更多地是强调公羊学的“大一统”思想,以表达他的“拱奉王室”的政治倾向,并未特别措意于公羊学社会变易和政治改革的思想。读者也许会问:如果庄存与本身并没有这样的想法,那他的春秋公羊学思想怎么会成为日后变法维新运动的思想资源呢?我们相信,在庄存与的时代,不仅庄存与本人,即使他的同时代的所有学者都未能预料到此后学术的发展走向。一种思潮的形成往往有较长的酝酿过程,在这当中会发生很大的变化。

刘逢禄是清代公羊学第二期发展的代表人物,也是清代复兴公羊学事业的关键人物。他潜心研究几十年,撰著了《春秋公羊何氏释例》等一系列重要著作,不遗余力地彰显和宣扬“大一统”、“张三世”、“通三统”的公羊家法,成为清代公羊学理论的实际奠基人。就《春秋》经本文而言,我们不仅看不到“张三世”、“通三统”、“大一统”字样,也很难说其中一定有类似的思想。公羊学的这些解释不仅看起来“非常异义可怪”,从一种解释的态度而言也似乎有些“粗暴”。正因为如此,像孔广森、凌曙、陈立这些清代公羊学者,有意回避或抹煞这些义旨。而坚持公羊学家法的学者则肯定地认为,这些“非常异义可怪”之论,恰恰是孔子的“微言大义”。“张三世”所讲的历史进化理论、“通三统”所讲的社会变易理论、“大一统”所讲的国家体制理论,关系着重大的理论是非问题,只有那些目光如电的思想家才能深刻地体会这些理论的重要意义,刘逢禄正是这样的思想家。由于他的努力,使由庄存与发轫的清代公羊学,至此发皇壮大,声势顿盛。

龚自珍和魏源是清代公羊学第三期发展的代表人物,从他们开始,公羊学理论从书斋走向社会,从论学转向议政。龚自珍和魏源生活的时代,正当清朝统治由盛转衰之时。他们敏锐地认识到“衰世”的到来,向世人大声疾呼挽救社会的危机,传统的公羊学说在他们手里得到了改造,成为批判社会现实、呼吁变革的思想武器,因而对晚清社会产生了巨大、深远的影响。

龚自珍是一名才子,也是性情中人。他曾赋诗表达他从刘逢禄那里接受公羊学的喜悦之说:“昨日相逢刘礼部,高言大语快无加;从君烧尽虫鱼学,甘作东京卖饼家。”后刘逢禄去世,他又作诗表示继续奉行公羊学的坚定信念:“端门受命有云?,一脉微言我敬承。宿草敢祧刘礼部,东南绝学在毗陵。”龚自珍学识博通,思想敏锐,富有独立思考精神。所著《乙丙之际著议》、《壬癸之际胎观》、《古史钩沉论》、《明良论》、《尊隐》、《论私》诸文深刻揭露当时社会制度的根本性弊端,并称将“有大音声起,天地为之钟鼓,神人为之波涛”,预言社会将发生巨大变动。他的论议和诗文对当时学界有很大的震撼力。

魏源与龚自珍同为嘉道年间今文学健将。两人生活在同一时期,感情挚笃,对于学术思想变迁的认识和对所处时代的看法处处合拍。所不同处是,与龚氏锋芒毕露的政治批判精神相比,魏源的著述显得学术色彩更浓重一些。魏源撰有专治儒家经典的著作《诗古微》、《书古微》,又撰有历史著作多种。而且他在鸦片战争之后又生活了十余年,对于中国在这场历史巨变之后所面临的了解世界的迫切课题有深刻的认识,成为睁眼看世界的第一人。他说:“圣人以天下为一家,四海皆兄弟。故怀柔远人,宾礼外国,是王者之大度;旁咨风俗,广览地球,是智士之旷识。彼株守一隅,自画封域,而不知墙外之有天,舟外之有地者,适如井蛙蜗国之识见,自小自?而已。”(《西洋人玛吉士〈地理备考〉叙》)他把“大一统”的理论视野放到了全世界。

廖平和康有为是清代公羊学第四期发展的代表人物。两人其始都是学问家,后来廖平走的是宗教家的路,而康有为走的是政治家的路。

第7篇：庄子对儒家思想的态度范文

一、儒家哲学：入世

春秋中后期，由于生产力的发展，导致了社会经济基础和上层建筑与已成体系的周礼制度产生不相容的局面，如势力强大的诸侯变王天为私田、变分封制为郡县制，政权不断下移，周天子权威失坠，诸侯竞相争霸，战乱连绵而至民不聊生，社会一片混乱，整个时代遭遇礼崩乐坏。这时，为了挽救崩溃的社会秩序，儒家的主张作为诸子思想之一跳出来，为病态的社会开出药方。

作为儒家学派的创始人，孔子的“入世”情结尤为突出。

首先，从为学的角度来看，孔子从小聪敏好学，他自己说：“吾十有五而志于学”。然而，在他的意识里，“入仕”才是他学习的最终目的，也是学习的最大动力，所谓“学而优则仕”，因为他对分崩离析的社会有自己的一套看法，并想将其施展开来，企图改变现状，这自然就把“志于学”和“志于仕”结合起来。也就是说，孔子为学，其实是为为仕作准备，为其服务。

“为学”是修身的过程，是完善个人情志的途径，从而向仁人靠拢。自己做好了，可以影响更多的人，然而孔子最想左右的却是君王的思想，想利用其推行自己的“仁政”，从而恢复礼乐秩序。有人曾问孔子为什么不做官，他说：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”他的想法是，推行孝顺之道与兄弟友爱，再把这种风气影响到政治上，也算是参与政治。从这里可以看出，孔子在个人、家庭中提倡“孝悌”、“仁”、“爱”的背后，其实有着更远大的打算。即使不能为官，也想从其他方面掺入到国家政治中。

其次，从为仕的态度来看，孔子对其的渴望更是明显。从孔子周游列国的行径也可以看出，他总是期待进入并干预这个社会，介入国家政治生活，借助君主来实现自己政治抱负。子贡问孔子：“有美玉于斯，韫匮而藏诸？求善者而沽诸？”孔子亟不可待地说：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也！”借美玉喻己，渴求得到善者（君主）的赏识，其对入世的迫切之情跃然于纸上。即使是后来如孟子的儒士，也都在徘徊齐梁之间表现出这种热烈的救国之心。由此可知，儒家其实是有着强烈的入世情怀的。

再次，从其思想来看，儒家哲学一直是主动、积极地为统治者指出为国之道。首先是劝诫君王自己要“仁”，要“德”，进而在国家事务管理上劝导君主实行仁政、德政。“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣”，“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》），倡导修己安人。这些主张在《论语》中是以孔子的口直接讲出来的，即使在统治者面前也不拐弯抹角。他恨不得自己就位于高位，快速直接地付诸行动，而不用再“累累如丧家之犬”地游走于各国之间，担忧着遭受迫害的同时又放不下理想，在君王面前费尽口舌。

孔子就是怀着这颗澎湃的入世之心而开创了儒学的，后来的学派发展者都无不朝着这个方向向前迈进。曾子说的“士不可以不弘毅，任重而道远”是整个儒家学派的共识。

二、道家哲学:无为地入世，逍遥地游世

我们比较熟悉的道家学者有老子和庄子，有人看到老、庄主张“顺道”、“无为”、“逍遥”，加上都是道家学派的，都会觉得他们两个都持出世态度，进而得出“道家哲学是出世”的结论，其实并不然。道家的统一在于他们认为宇宙本源是“道”，“道”存在于“自然”当中。老子在《道德经》里明确地从时间本根和逻辑本根两个方面阐述了“道”的含义：

① 时间本根。“道生一，一生二，二生三，三生万物”说明了“道”是产生万物的造物者。

② 逻辑本根。“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“道”是世界万物存在的依据。 老子是道家学派的创始人，著有《道德经》。从其主要内容来看，所讲的是“君人南面之术”（《汉书·艺文志》），即告诉君主统治百姓、治理国家的方法与途径。显然，老子对话的对象是君王，是统治者。因此，老子的哲学是入世的。

老子认为“道”是万物之宗，因此我们人为的行事必须顺应“道”，而又由于“道”无形而变化无常、由世间的“自然”所牵引，所以他一再强调“柔”和“无为”，以适应不固定的、自然而然的“道”。这两个主张也是老子的统治之径，贯穿整部《道德经》。

首先是“柔”。什么是“柔”？老子的“柔”不是一种实力的表现，而是一种处事的态度，具体表现为谦卑逊让、内敛含藏、以退为进。他言：“强大处下，柔弱处上”（《道德经·七十六章》），“柔弱胜刚强”（《道德经·三十六章》），认为柔弱的人其实比表现突出的强者更强，因为“揣而锐之，不可长保”（《道德经·九章》），锋芒毕露的人往往容易招惹祸害，不可持续，不得善终。对于那些善于柔弱的人来说，柔弱不是他们的目的，而仅仅是通向某个目的的工具。就如人们都想到达同一个目的，都认为直线走去是最近的，但同时很多人走这条路，会导致大家互相拉扯排挤，反而走得更慢；懂得柔弱之术的人往往不走直线，而走弯路，在适当的时候向别人示弱，那他就不会成为众矢之的，反过来会比走直线的人更快达到目标。因此，这些人通常能取得意想不到的成就，正所谓“以其不争，故天下莫能与之争”就是这个道理了。

接着来看看老子的“无为”。为什么要“无为”呢？这不是要世人消极地“无所作为”吗？其实也不然。老子认为“道法自然”，这里的“自然”大概可以理解为万物产生发展得顺应的不受人为力量牵制的规律。举个例子，把种子撒在土地上，人大可以对它撒手不管，而它最终也能发芽、成长，这个过程不需要其他不相关的力量参与，顺其自然就好了。这刚好与儒家哲学要求人们的行为语言遵循道德礼节等“有为”做法不同，如果是儒者来处理这颗种子的话，一定是每天浇浇水、施施肥、除除草。“无为”不像儒家的“有为”那样要求强迫人们的行为必须遵循礼法，因为老子认为所谓的“礼法”“道德”都是人规定的，不是人本身心性的自然体现，所以表现出来的“道德”都不是人的自然情感；“无为”就是依循天道来展开行动，不肆意妄为。

就上面这两点，老子的入世哲学内涵和方法论就与儒家的入世哲学的大不相同。儒家提倡以“仁”“德”来规范个人言语行为，从而使社会保持和睦状态；老子则呼吁返璞归真，摒弃刻意的“有为”。老子曾经根据“无为”思想提出很具有现代意义的政治主张：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”（《道德经·四十三章》） 产生、发生的一切，不侵为己有；有所为而不为已，所以不恃之以为资产；身居高位却不以主宰自居而专制横行。这些思想表现就是玄德。有权力的人总有以权力征

服他人的冲动，爱以一种高高在上的姿态任意支使在下面的人，而无为则意味着对权力的节制和对占有欲与支配欲的消解。这是老子入世哲学的主要方向。

（二）庄子

庄子反对出世与入世，却爱游世。游，若即若离不即不离也，介乎“避”与“入”之间。

那些抛弃社会与自身的责任义务而隐逸山林、完全不问世事的避世者（出世者），最为庄子所不齿，因为他们借“净心”之名，抛弃了基本人伦，把作为人最起码的责任与义务都推卸得干干净净，事实上是一种极度自私的行为；另外，这样过于刻意，甚至更有人将其作为一种沽名钓誉的工具，后讽之“终南捷径”，实属虚伪。

第8篇：庄子对儒家思想的态度范文

 

关键词：传统美学思想　儒家　道家　墨家

中国传统音乐源远流长，包含诸多审美品格，其美学思想博大丰富。丰富的音乐美学思想，对中国民族传统音乐体系的形成产生了极其重要的影响。中国民族传统音乐体系在与西方所谓专业音乐体系的对照与比较中，呈现出了鲜明而特有的审美特征。纵观整部美学史，我们不难发现，中国音乐发展其问出现过入、道、墨、法、佛、阴阳等诸多美学流派，但大体都被儒道两家所包融、吸收而失却独立存在的价值，儒道两家美学思想从先秦产生至今，始终贯穿音乐发展中。

一、儒家音乐美学思想：善、和

儒家的音乐理论对音乐在社会生活中的作用给予充分的肯定。孔子认为思想的审美朴素之美，简朴之美，含蓄之美，是自然与人心的交融，主张在音乐审美中保持一种“和”的情感态度。孔子曾评价《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”。他认为，音乐审美中的情感态度及其表现是中正平和的，也应当是适度的，有节制的，这同他的“中庸”哲学思想是一致的。荀子认为音乐在动荡年代可以鼓舞前方将士英勇善战，而在和平环境中又能使人们以礼相代。在音乐内容与艺术形式上，儒家的音乐理论把内容的“善”“和”放在第一位，而艺术形式的美，则放在第二位。中国传统的音乐审美以“和”为中心，对我国的音乐家发展有着极深远的影响。儒家的音乐理论还把音乐家艺术看成是一种认识真理的途径。

《乐记》是儒家的音乐家美学思想的代表著作。《乐记》论述了音乐的本源：“凡间之起，由人心也：人心之动，物之使用使然也，感于物而动，故形于声。”音乐是由间组成，其根源是由于人的思想感情受到外界事物的激动，“物动心态”，是原始唯物主义反映论的观点。《乐记》提出了自己的音乐美学思想，如书中写道：“是故德成而上，艺成而下，行成而先，事成而后。”(《乐情篇》)。就是说，作品的思想内容是主要的，技艺是次要的，品德的修养是首要的，事情的完成是次要的这就给我们一启示：在当代的音乐教学中，专业的音乐人才固然需要但通过音乐教育培养、扩展音乐素质，具有一定的艺术修养更为重要。

孔子(公元前511——公元前479)孔子是春秋时代的伟大思想家、政治家和教育家，作为儒家学派的创始人，孔子是中国音乐、文化史的重要代表人物之一。他的音乐思想主要集中在《论语》中。孔子在政治上主张“以政以德”，提倡“礼治”，重礼、乐的政治作用，强调音乐从道德上能感化人。他曾说：“移风易俗莫善于乐，安上治民莫关于礼”。孔子认为音乐的思想性和艺术性是“善”和“美”。凡合于所谓仁德者为善，表现平和中庸者为美，形成了人类历史上最早的音乐审美标准之一。推崇以歌颂舜的文德为内容的《韶》乐为尽善尽美的艺术，把表现武王伐纣的《大武》评为尽善未尽美的艺术。孔子认为音乐家反映人们的痛苦和欢乐情感要有节制，不应该超越中庸之道的论理准则。强调形式与内容要统一，推崇“乐而不淫，衰而不伤”的雅乐，不喜热情奔放或具有反抗精神的民间俗乐“郑卫之声”，“恶郑声之乱雅也”，带有封建统治阶级的政治偏见。

荀子(约公元前313——公元238年)荀子在哲学上主张性恶论”，认为人的生性的恶习的必须教育才能变善，因为更加强调礼乐教育的重要性，是人的必然需要。他主张音乐从实际出发，并随着时代前进而发展变化，但在音乐思想上仍有崇雅贬俗倾向。

二、道家的音乐美学思想：自然、天人合一

道家音乐美学思想自诞生之日起，就与中国的音乐文化揉合到了一起，它的核心是自然、虚静，渴望达到“大音希声”的境界。道家倡导“天地之和”的思想。老子崇尚朴素自然，追求平和；庄子认为主客体和谐产生美感，以内心纯朴自然性情的复归作为乐的实现，用乐调调和阶级矛盾，追求人类平衡，认为合乎其理想社会的乐，是具有自然无为，平和恬淡属性的“乐”。

道家学派以老子和庄子为代表，他们也不提倡音乐，甚至是否定音乐。老子的思想具有很多辨证的观点，如“福兮祸所倚，祸兮福所伏”。

第9篇：庄子对儒家思想的态度范文

【题要】：苏轼具有以儒学体系为根本的人生思想，但仕途的坎坷又使他充满出世与入世的矛盾，又由于浸染释、道的思想而形成外儒内道的作风，具体则表现为乐观旷达的人生态度。

苏轼（1037-1101），字子瞻，号东坡居士，眉州眉山（今属四川）人。苏轼在诗、文、词诸方面都有杰出成就，又兼精书法、绘画。堪称宋代文学最高成就的代表。他的诗歌想象力丰富，清新活泼，富有情趣，开诗歌一代新风。他的散文，生动自然，有创造性，为“唐宋八大家”之一。他的词，一扫当时绮艳柔靡的风尚，清新劲健，风格豪放，著有《苏东坡集》，《东坡乐府》。然而，苏轼让后代文人普遍热爱，受到他们景仰的主要原因还有他乐观旷达的人生态度：进退自如，宠辱不惊。从来没有一个人能像苏轼那样，把封建社会中士人的两种主要用世态度用同一种价值尺度予以整合。他能处变不惊，无往而不可。那么，作为一代名家的苏轼，是如何做到这一点的呢？

首先，良好的家庭环境赋予他深刻的儒家思想。一生的仕途生涯是其实现经世济民思想的重要过程。

苏轼出生在一个富有文学传统的家庭，祖父苏序好读书，善作诗。父亲苏洵是古文名家，曾对苏轼和其弟苏辙悉心指导。母亲程氏有知识且深明大义，曾为幼年的苏轼讲述《后汉书•范滂传》，以古代志士的事迹勉励独生子砥励名节。当苏轼21岁离蜀进京时，他的学识修养已经相当成熟了。当然，我们也可以想象，这时候的苏轼，是怀着大用于天下的雄心壮志的。在此以后的仕途生涯，恰恰是他实现儒家经世济民的政治理想的重要过程。宋仁宗嘉祐二年（1057）他22岁中进士，26岁又中制科优入三等（宋代的最高等），入仕后奋厉有用士之志。他为人坦荡，讲究风节，有志于改革朝政且勇于进言，而且注重政策的实际效果。为此，在王安石新法之初他上书反对，结果被谪至密州。密州之迁是他在仕途上的第一次挫折。面对这突如其来的打击，苏轼是如何对待的呢？我们可以从他在当时写的《江城子•密州出猎》中略窥一斑。

（一）江城子•密州出猎

老夫聊发少年狂，左牵黄。右擎苍。锦帽貂裘，千骑卷平冈。为报倾城随太守，亲射虎，看孙郎。 酒酣胸胆尚开张。鬓微霜。又何妨。持节云中，何日遣冯唐。会挽雕弓如满月，西北望，射天狼。

密州是他被谪贬的第一站，对此意外的失落，苏轼并没有颓废不振，相反，他把目光投向日常生活，力求在生活寻找情趣，但就连出猎这一件小事，苏轼也并没有忘记报效国家，还依然把着眼点落在“射天狼”上。从百姓的“倾城随太守”我们不难看出苏轼在当地是卓有威望的。只要环境允许，苏轼总是尽为有所作为。他在上任时勤于政事，尽力为地方上多做实事。他曾先后在杭州、密州、徐州、湖州任地方官，灭蝗救灾，抗洪筑堤，政绩卓著。甚至在贬到惠州后，他还捐助修桥二座。这正是儒家经世济民思想在他身上闪光的表现。

其次，坎坷的任途生涯又令苏轼的思想充满着出世与入世的矛盾

自22岁进士以来，苏轼一直在宦海中沉浮。神宗熙宁年间新法实施，苏轼虽然有志于改变北宋积贫积弱的状况，但不主张遽变，反对“求之过急”，于是接连上书反对，自请外任，先后出任杭州、密州、徐州、湖州等处地方官。后因作诗被指为“谤讪”朝廷，在湖州被捕入狱。又于元丰三年（公元1080年），被贬为黄州（今湖北省黄冈县）团练副使。哲宗元祐年间，保守派执政，又因反对尽废新法而再度外调。绍圣初年，新党上台，被远贬惠州（今广东省惠阳县）、儋州（今海南岛），与黎族人民一起过着艰苦的生活。后遇赦北归，病死在常州。可以说苏轼的一生受到两次严重的政治迫害，第一次是在45岁那年因“乌台诗案“而被贬至黄州，一住四年。第二次是在59岁时被贬往惠州，62岁贬至儋州，到65岁才遇赦北归。前后在贬所六年。苏轼去世前自题画像说：“问汝平生功业，黄州、惠州、儋州。“（《自题金山画像》）这虽然是其对政治事业的自嘲，也在一定程度上揭示了其坎坷的仕途生涯。这样木顾哪谛某渎酥刂孛堋?

水调歌头

丙辰中秋，欢饮达旦，大醉，作此篇兼怀子由

明月几时有？把酒问青天。不知天上宫阙，今夕是何年。我欲乘风归去，又恐琼楼玉宇，高处不胜寒。起舞弄清影，何似在人间！ 转朱阁，低绮户，

照无眠。不应有恨，何事长向别时圆！人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全。但愿人长久，千里共婵娟。

此词比较突出地体现出了苏轼当时的心情，充满了出世与入世的矛盾。长期以来对佛老思想的濡染使他难以对今后的人生道路作出选择，是继续汲汲于仕途还是激流勇退。既向往“琼楼玉宇”的纯洁又嫌其寒冷，既憎恶现实社会的恶浊又留恋人世的温暖，在词里我们可以感知这一层深切的矛盾，激流勇退是好事，如“琼楼玉宇”般，但却是“高处不胜寒”。只能以月下起舞为胜境，千里婵娟为祝愿。从少年时就饱受濡染的儒学入世思想站了上风，不可能放弃长久以来的政治理想，于是倾向了“人间”，选择了仕途，只是在这当中又加强了自身的修养，即在个人生活中以佛老思想为主，采取一种宠辱不惊，名利身外的态度。“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全”，这是对当前情状的无奈，也是一种劝慰。至于“但愿人长久，千里共婵娟”，则是一笔荡开，又用状似浅淡无意的祝福对未来作了规划。上阙中入世思想战胜了出世思想，下阙是理智与情感的交战，理智又战胜了情感。这也正是儒家思想与佛道思想的在苏轼内心猛烈的交锋。

第三，浸染释、道的思想又令苏轼形成外儒内道的作风

并非苏轼对苦难麻木不仁，对加诸其身的迫害也不是逆来顺受，他是在以一种全新的人生态度来对待接踵而至的不幸，把儒家固穷的坚毅精神、老庄轻视有限时空和物质环境的超载态度以及禅宗以平常心对待一切变故的观念有机地结合起来。这种以儒学体系为根本而浸染释、道的思想是苏轼人生观的哲学基础，这跟他读书的过程有莫大关系。苏辙记述苏轼的读书过程是：“初好贾谊、陆贽书，论古今治乱，不为空言。既而读《庄子》，喟然叹息曰：‘吾昔有见于中，口未能言，今见《庄子》，得吾心矣！’……后读释氏书，深悟实相，参之孔、老、博辩无碍，浩然不见其涯也。”（《亡兄子瞻端明墓志铭》）苏轼不仅对儒、道、佛三种思想都欣然接受，而且认为它们本来就是相通的。他曾说“庄子盖助孔子者”，庄子对孔学的态度是“阳挤而阴助之”（《庄子祠堂记》）。他又认为“儒释不谋而同”，“相反而相为用”（《南华长老题名记》）。儒家入世，佛家超世，道家避世，三者原有矛盾，但在几次大起大落的仕宦经历中，苏轼却最终以“外儒内道”的形式将其统一起来。宋代释智圆说：“儒者饰身之教，故谓之外典也；释者修心之教，故谓之内典也。”“故吾修身以儒，治心以释。”（《闲居篇•中庸子传上》）在宋代三教合一日益思想界一般潮流的情势下，对此濡染甚深的苏轼将其大大地具体化了：任职期间，以儒家思想为主；贬居时期，以佛老思想为主。他将这两件思想武器，随着生活遭遇的不同而交替使用。“穷则独善其身，达则兼济天下”（《孟子•尽心》）变得旨趣相通。“乌台诗案”以后，人生命运的倏然变化使他更加真切而深刻地体会到人生的艰难和命运的变幻。他不止一次地浩叹“人生如梦”（《念奴娇•赤壁怀古》）、“笑劳生一梦”（《醉蓬莱》）、“万事到头都是梦”（《南乡子•重九涵辉楼呈徐君猷》）、“世事一场大梦”《西江月》）。所谓“人生如梦”既指人生的有限短暂和命运的虚幻易变，也指命运如梦般地难以自我把握，即《临江仙》（夜饮东坡醒复醉）词所说的“长恨此身非我有”。苏轼虽然深切地感到人生如梦，但并未因此而否定人生，而是力求自我超脱，始终保持着顽强乐观的信念和超然自适的人生态度。伴随着仕途上的起起落落，他逐渐形成了自己的一套人生哲学，这一哲学就是“外儒内道”，他的内心痛苦，只在幽深的自我反省之中，只在对佛老思想的日益追寻中，只在对人生的善意自嘲中，而他的外在，却是极为恭谨，极为合乎儒家理念的。这不仅影响着他在各种境遇中的状况，也从另一方面影响着他的创作风格。“外儒内道”，苏轼不是第一个。如陶渊明，如王维，如白居易，几乎中国古代的知识分子都有这一特点。但是在这些人里，苏轼是做得最好的一个，因为他的这种思想已经达到三者溶而为一的境地，不论是在做人还是做官，或是做文上，都已经形成自己独一的风格，在文学作品中则造成一种笔力纵横、挥洒自如的气象。

念奴娇•赤壁怀古

大江东去，浪淘尽，千古风流人物。故垒西边，人道是、三国周郎赤壁。乱石穿空，惊涛拍岸，卷起千堆雪。江山如画，一时多少豪杰！ 遥想公瑾当年，小乔初嫁了，雄姿英发。羽扇纶巾，谈笑间，强虏灰飞烟灭。故国神游，多情应笑我，早生华发。人间如梦，一樽还酹江月。

此词作于黄州任上，表面上是谈古事，其实是借此抒发自己一腔感慨。贬官黄州，是苏轼人生中又一次重大变故。但这时的他，可以说对人生哲学已经有了一个比较明确的规定，并且影响着他的人生态度了。虽然心中一腔忧愤，却能够坦然面对，不再拘泥，于是才有了这气象豪迈、词气旷达的《念奴娇》。既写出了三国古战场的雄奇壮丽，又生动勾画了周瑜的形象，令人感受到乐观向上的生活态度。这里不再有为国建功立业的心情，只是一种历尽沧桑后对现实的平静回顾，而这种沧桑豁达的美，就是儒道佛三家思想交融后的人生哲学的最佳体现。

第四，乐观旷达的人生态度是其人生观的最终表现形式。

深刻的人生思考使苏轼对沉浮荣辱持有冷静、旷达的态度，这在苏诗也中有充分的体现。苏轼在逆境中的诗篇当然含有痛苦、愤懑、消沉的一面，如在黄州作的《寒食雨二首》，写“空疱煮寒菜，破灶烧湿苇”的生活困境和“君门深九重，坟墓在万里”的心态，语极沉痛。但苏轼更多的诗则表现了对苦难的傲视和对痛苦的超越。黄州这座山环水绕的荒城在他笔下是“长江绕郭知鱼美，好竹连山觉笋香。”（《初到黄州》），多石崎岖的坡路则被写成“莫嫌荦确坡头路，自爱铿然曳杖声”（《东坡》）。岭南荒远，古人莫不视为畏途。韩愈贬至潮州，柳宗元贬至柳州，作诗多为凄苦之音。然而当苏轼被贬至惠州时，却作诗说：“日啖荔枝三百颗，不辞长作岭南人。”（《食荔支二首》之二）及贬儋州，又说：“他年谁作舆地志，海南万里真吾乡。”（《吾谪海南，子由雷州，被命即行，了不相知。至梧乃闻其尚在藤也，旦夕当追及。作此诗示之》）这种乐观旷达的核心是坚毅的人生态度和不向厄运屈服的斗争精神，所以苏轼在逆境中的诗作依然是笔势飞腾，辞采壮丽，并无衷疲颓唐之病。如《六月二十日夜渡海》：

参横斗转欲三更，苦雨终风也解晴。云散月明谁点缀？天容海色本澄清。空馀鲁叟乘桴意，粗识轩辕奏乐声。九死南荒吾不恨，兹游奇绝冠平生！

这是苏轼从儋州遇赦北归时所作，诗中流露出战胜黑暗的自豪心情和宠辱不惊的阔大胸怀，气势雄放。又如《定风波》：