天体物理精选(九篇)

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第1篇：天体物理范文

【关键词】高中物理；神舟九号；宇宙速度

“神舟九号”飞船与“天宫一号”对接，需要完成四个步骤。一是地面精确引导；二是让“神九”通过几次变轨，缩短与天宫的距离，即开始“神九”轨道低，经几次加速后，轨道升高到“天宫一号”的轨道处；三是控制好相互间的距离、速度和姿态，准备对接；四是对接合拢。尤其令人期待的是，我国计划2020年中国将建成自己的太空家园，中国空间站届时将成为世界唯一的空间站。

一、卫星的发射

在高中物理教材选修3- 5《动量守恒定律》一章我们学习了反冲运动，而火箭的发射就用到了反冲运动。物体向某一方向高速喷射出大量的液体、气体或弹射出一个小物体，从而使物体本身获得一反向速度的现象，叫反冲运动。在火箭发射过程中，由于内力远大于外力，所以动量守恒。发射前的总动量为零，发射后的总动量为（M-m）v-mv1（以火箭的速度方向为正方向，M为火箭开始飞行时的质量，m为液体燃料质量） 则：

（M-m）v-mv1=0

由上结论分析得到：燃料燃尽时火箭获得的最终速度由喷气速度v 及质量比所决定。由此可见，m越大，最终速度v越大。神舟九号使用长征二号F遥八火箭，是长征二号F型运载火箭的改进型。为什么要用多级火箭呢？目前最好的单级火箭，最大速度也只能达到5～6 千米/ 秒，远远不到第一宇宙速度的目标。由上结果可知，要提高最终速度，一是提高火箭发动机的喷气速度，二是提高火箭的质量比，即“火箭列车”的思路。为此，科学家想到了把火箭串联或并联起来，火箭在发射过程中，质量一级一级地减少，速度一级一级地增大，最后使装在最前一级火箭上的卫星或飞船达到7.9千米/秒以上的速度，而进入太空。

二、卫星的变轨

长征二号F遥八火箭点火发射后，飞行约585秒，船箭分离，飞船进入近地点约200公里、远地点约330公里的初始轨道，经过第一次变轨控制，神舟九号飞船进入近地点高度261公里、远地点高度318公里的预定轨道飞行。在北京航天飞行控制中心的精确控制下，先后实施4次变轨控制，将神舟九号准确导引到天宫一号后下方52公里指定位置，使其与天宫一号处在相同轨道面的交会对接点上。飞船在远地点点火变轨，抬升近地点，轨道由椭圆轨道变成圆轨道。那么卫星在变轨过程中是怎么实现的呢？速率发生了什么变化？把神舟九号的运动近似看成匀速圆周运动时候，其向心力由万有引力提供，即：F向=F引

若F向=F引 ，则卫星作匀速圆周运动，若速度瞬间增加，出现所需要向心力大于引力，就会作离心运动，引起圆周运动到椭圆运动的变化，在椭圆轨道的远地点让发动机瞬间点火给卫星加速，使卫星又变为大轨道的圆周运动。变轨运动时，轨道半径发生变化，又会引起速率v、周期T的变化。

三、卫星的对接

神舟九号在地面测控系统引导下，经过4次变轨，到达距离天宫一号后下方约52公里处，此后，切换到自主控制方式，依靠微波雷达、激光雷达、CCD 光学成像敏感器导航，逐步靠近目标飞行器。神舟九号为什么在距离天宫一号后下方去靠近天宫一号呢？

把神舟九号的稳定运行运动近似看成匀速圆周运动，卫星绕地球运转的向心力由卫星所受地球的万有引力来提供。

由此得卫星作稳定的圆周运动时候的速度

显然，离地球越远的高轨道卫星，其稳定运行的速率就越小。卫星做圆周运动的线速度与轨道半径是一一对应的，所以确定的圆轨道上运行的卫星其动能和引（重）力势能是确定的，不同圆轨道上运行的卫星的机械能是不同的，轨道半径增大，引力势能增大，动能减小，但引力势能增加比动能减小得多，因此机械能随半径增大而增大，所以卫星运转半径越大，发射所需能量越大，发射就越困难。因此判断卫星轨道的变化情况不能单纯以速度为依据，而应同时考虑能量情况。所以，在某一轨道上做圆周飞行的神舟九号，要想追上另一高轨道上圆周运行的航天器（如天宫一号），就需在低轨道加速，再向高轨道飞行，飞行过程中因加速增加的动能再逐渐转化成引力势能，使速度最终减小到对应高轨道上所需数值。

四、飞船的返回

6月28日，神舟九号飞船与天宫一号目标飞行器成功分离。神舟九号飞船于29日10点03分安然着陆，顺利回归到祖国怀抱。下面我们从运动学角度来分析一下神舟九号返回过程中的一些数据。神舟九号飞船在返回时先要进行姿态调整，飞船的返回舱与留轨舱分离，返回舱以近8km/s的速度进入大气层，当返回舱距地面30km时，返回舱上的回收发动机启动，相继完成拉出天线、抛掉底盖等动作。在飞船返回舱距地面20km以下的高度后，速度减为200m/s而匀速下降，当返回舱距地面高度为10km 时，打开降落伞，直到速度达到8.0m/s 后匀速下落。为实现软着陆，当返回舱离地面1.2m时反冲发动机点火，若使返回舱落地的速度减为零，返回舱此时的质量为2.7×103kg。我们是可以计算出反冲发动机的平均反推力的大小的。

由牛顿第二定律得：F- mg=ma 由运动学公式得：V2=2as联立可得F=9.9×104N

科学的发展赋予了物理学时代特征，当今世界各种新技术、新能源等的发展，都是以物理学为基础。今天的物理学是自然科学技术科学体系的重要基础，随着当今科学技术的发展，面对新的教育形势，对中学教育提出了新的要求，在物理教学中渗透现代技术知识， 即物理教育内容现代化成了时代的要求。如何在物理教学中，利用现代科技巩固学生的知识培养学生的科技意识呢？我觉得应该充分把学习和生活实际联系起来，适时地把现代技术的发展渗透到教学中去；同时加强实验教学，锻炼学生的动手能力；还可以开展物理课外活动培养学生的学习兴趣，发展学生的实践能力和创造能力。

参考文献：

[1]张大昌等.普通高中课程标准实验教科书物理必修2.人民教育出版社

[2]崔吉俊.载人航天发射技术.科学出版社

[3]唐国东，华强.翱翔太空：中国载人航天之路. 上海交通大学出版社

第2篇：天体物理范文

High School Physics Related to "Celestial Movement"

Problem-solving Analysis

LI Xing

（Lanzhou No.58 Middle School， Lanzhou， Gansu 730000）

Abstract Discovery of the law of gravity is one of the greatest achievements of natural science. In this paper， starting from the practical examples， summarized the law of gravity several types and basic methods to solve these problems in practical application， describes the "piecemeal" and other physical ideas.

Key words centroid spacing； orbital radius； planet radius； rotation period

万有引力定律揭示了天体运动的规律，在天文学上和宇宙航行的计算方面有着广泛的应用。学生在这一章节的学习中，由于公式较为繁杂，解法灵活多变，对一些相近的概念容易混淆，从而出现解题失误。在多年从事高中物理一线教学的过程中，笔者整理总结了两类相近的物理量，加以对比剖析，以求能帮助学生走出误区，正确地掌握解题方法。

1 三个距离的联系与区别

在这一章中，很多题目要求根据一些环绕天体（如人造卫星等）来解决中心天体的某些参数。在这一类问题中，有关星球半径、轨道半径和质心间距这三个长度物理量的处理，往往成为了一些学生解题中的困惑之处。不能正确处理这三个长度关系，是学生在解决这类问题中常常出现的一个易错点。

首先我们来对三种长度物理量来进行区分。

（1）质心间距：万有引力定律告诉我们：自然界中任何两个物体都相互吸引，引力的大小与物体质量乘积成正比，与它们距离的二次方成反比。从公式 = 可看出，这里的指的是两物体质心间的间距。

（2）轨道半径：本章内容有很多问题就是让环绕天体仅在中心天体的万有引力下做匀速圆周运动，由向心力公式 = 可看出，这里的是指物体做匀速圆周运动的轨道半径。

（3）星球半径：在求解某一未知天体的密度问题中，由球体体积公式 = 引出第三个长度，此处的是指星球半径。同时，在有些问题中由于已知条件里包含了某一星球表面的重力加速度，往往要利用黄金代换 = （注：该等式并非一级公式，应用时应写出原始公式）将未知量用已知量表示，也就要求引入星球半径。

综上，只有正确理解了这三个距离的关系，才不会在解题时出现约分错误。

应注意到：双星问题模型中，三者皆不相等；环绕天体绕中心天体在高轨道上做匀速圆周运动时，圆周运动的轨道半径等于环绕天体和中心天体质心间距；在近地卫星模型中，三者相等。下面我们通过几个具体事例来分析。

例1：（2010年全国卷Ⅰ）如图1，质量分别为m和M的两个星球A和B在引力作用下都绕O点做匀速圆周运动，星球A和B两者中心之间的距离为L。已知A、B的中心和O三点始终共线，A和B分别在O的两侧。引力常数为G。

图1

（1）求两星球做圆周运动的周期；

（2）在地月系统中，若忽略其它星球的影响，可以将月球和地球看成上述星球A和B，月球绕其轨道中心运行的周期记为T1。但在近似处理问题时，常常认为月球是绕地心做圆周运动的，这样算得的运行周期记为T2。已知地球和月球的质量分别为5.98??24 kg和7.35??22 kg。求T2与T1两者平方之比（结果保留3位小数）。

【解析】：（1）这是一道典型的双星问题。该类问题的特点是两星球的周期相等，并在彼此之间的万有引力作用下做匀速圆周运动，故而向心力也相等。但解题易错点在于两星球的质心间距并不等于各自做匀速圆周运动运动的轨道半径。即上文提到的 ≠ 。

设星球A、B各自做圆周运动的半径分别为、，周期为T，则根据万有引力定律对A卫星分析可知： = ，式中 = （ + ）；又 = ，联立解得： = 。

（2）T2的求解方法中，就涉及到了环绕天体绕中心天体做匀速圆周运动这类模型，其中两星球的质心间距等于环绕天体做匀速圆周运动的轨道半径，即上文提到的 = 。

设地球和月球的球心间距为，地球和月球质量分别为、则由第一问可知： = ；当月球绕地球做匀速圆周运动时，地球对月球的万有引力提供了月球绕地球做匀速圆周运动的向心力，即有： = ，解得： = ；代入数据解得：（）2 = 1.012。

【点评】：通过比对不难发现，该题涉及的问题即为上文中提到的质心间距以及轨道半径这两种不同的距离之间的差别。在解题时应格外谨慎，不能盲目套用公式。

例2：在某行星上以初速度自地面竖直向上弹射一个小球，用秒表测得小球经时间落回地面，已知该行星的半径为，如果在该行星上发射一颗卫星，则卫星在该行星表面附近环绕的周期为多少？（行星表面无空气）

【解析】：分析题目可知，该卫星是近地卫星模型。在上文中提到过，对近地卫星模型而言，卫星和星球的质心间距等于该卫星的轨道半径，也等于该星球的半径。即 = = 。

设该行星表面的重力加速度为，质量为，卫星质量为。则由运动学规律： = ；在星球表面，有： = ；卫星做匀速圆周运动的向心力由行星对其的万有引力提供，故有： = ；又由题意： = = ，联立解得： = = = 。

【点评】：在这道题中，所涉及的长度关系是上文中提到的质心间距、星球半径、轨道半径三者相等的情况。这类问题的解决过程中，要特别注意黄金代换式的合理应用。

2 两个周期的区别

（1）公转周期：公转周期是行星绕恒星或是卫星绕行星转动一周所用的时间。卫星的公转周期一般都由万有引力提供向心力这条思路求解，即由 = 解得，又由于公转周期一般比较容易测得，有时候也可通过反向代入，解出有关中心天体的一些具体参数。

（2）自转周期：自转周期是一个天体沿自转轴自转一周所需的时间。

要注意到二者一般并不相等，比如地球的公转周期约为365天，但自转周期仅有24小时。某星球自转周期求解是学生的一大难点，很多学生在解题过程中也容易混淆二者。以下面为例：

例3：已知地球质量为，半径为，地球表面赤道处重力加速度为，万有引力常量为。试根据以上数据求出地球自转周期。

【解析】：很多同学会直接由 = 得出错解 = ；实际上这里解出的T并非地球自转周期，而是近地卫星贴着地球表面在飞行时的公转周期。事实上，题目中给的条件“赤道处的重力加速度”是解决本题的关键。我们知道，在地球表面，万有引力分为了两个分力，其一是重力，其二是物体随地球自转的自转向心力。应有，仅仅在地球的赤道处，由于这三个力都指向地心，所以可以将该矢量式写成标量式。其中，利用自转向心力可以求解地球自转周期。

设地球自转周期为，赤道处有一质量为的物体正随地球自转，则应有 = + ，即 = + ，解得： = 。

【点评】：这道题目是一道典型的自转周期的求法的题目。通过这道题目的讲解，力求能让学生对两种不同的运动周期加以区分，在解题时能够选择正确合理的方法进行求解。

练习：质量为的物体在某星球“赤道”的重力比“两极”小10%，该星球的自转周期为，则当该行星的自转角速度为多少时，物体能在“赤道”上飘起来？

【解析】：在星球上，两极处的万有引力完全等于重力，赤道处的万有引力等于重力和自转向心力的代数和。已知自转周期，即可以表示出自转向心力，从而解出近地轨道上的万有引力，由该万有引力提供向心力，即可解出需要飘起来所对应的角速度了。

= + ， = 10 ，又物体漂浮，即有 = ； = ，即10 = ，解得： = 。

第3篇：天体物理范文

关键词： 天体运行规律 物理学史 教育功能

概述：天体运行规律的发现史可以说是物理学家们追求真理的奋斗史。从远古的人们对天地宇宙的种种猜测和无数先辈的刻苦研究，到最终找到天体运行的明晰的规律，其间经历了不知多少代人的艰辛。历经曲折的两千多年，其间不断呈现思辨、矛盾或斗争，无不体现出科学家们对真理追求的执著，为科学事业的自我牺牲精神。

一、有利于培养学生坚韧不拔的意志与执著求实的精神

波兰伟大的天文学家哥白尼在17世纪初确立日心说，虽然哥白尼的学说是进步理论，但由于这个新的学说违背了统治者所谓的教义，它的传播受到了教会疯狂的阻拦；1600年，在罗马的鲜花广场上，著名的意大利学者布鲁诺因坚持真理，始终高举哥白尼旗帜而被残忍地烧死；就连被誉为近代科学之父的伽利略也因捍卫和宣传哥白尼的日心说，受到罗马教皇残酷的迫害和折磨，300年以后的1979年，罗马教廷才为他公开昭雪。尽管如此，反动力量的压迫永远不能真正把人类追求真理的道路堵死，许多科学家在研究和推进日心说时不畏强权，前仆后继；开普勒对哥白尼的学说产生了浓厚的兴趣与探究的热情，他在第谷的对火星的极大丰富的观测资料的基础上，致力于对火星轨道及其运行规律的研究；经过多年细致而又深入的刻苦研究，他终于发现了行星及行星的卫星运行规律——开普勒三大定律。直至这时，太阳系的空间形态才被基本澄清。

万有引力的发现过程经历了一段相当漫长的历史时期，为了研究万有引力，牛顿克服了重重困难与阻碍，历经21年的长时间跨度，期间付出了大量的心血。遗憾的是，由于引力常量极其微小，当时的大多数科学家都认为没有测出的可能，因此在牛顿的万有引力定律被发现之后的长达一百多年的时间跨度里，这一定律都没有充分发挥价值。直到天才的卡文迪许通过其被史上称为最完美的实验装置——扭秤，才成功地测定引力常量G，使得万有引力定律定量应用得以实现。

从万有引力定律的发现中，我们可以体会到，一个科学规律的发现或一套科学理论的建立，是不可能一蹴而成的。万有引力定律的发现不是作为“苹果落地”时上帝赐予天才物理学家牛顿的“灵感”，而是物理学家在长期的科学实践中逐步摸索、积累、形成和发展起来的，是人类智慧的结晶。只有历经这样的过程后，才能找寻到具有突破性的科学思维及科学方法。物理学史中的这些感人事迹，会促使学生树立正确的人生观与价值观，也会促使学生把求真、求上、求实和造福人类作为自己的人生目标。

二、有利于培养学生科学的思维方法

在物理教学工作中，我们常有这样的体会，在学习一些新的不理解的物理概念时，若能了解这些物理概念逐步形成的历史，则有利于学生实现各学科知识间的融合与渗透，而最终形成统一的知识体系，这对学生以后在新的科学上的突破或者发现有至关重要的意义与价值。1601年第谷先生临终前将毕生心血——其夜以继日观测到的大量天文数据赠予了学生开普勒，开普勒不负恩师所托，通过大量筛选、计算，将庞大而又繁杂的数据转化为简单的数学公式，表达为清晰明了的图像曲线，于1609—1619年建立了关于行星运动的三个定律。正是因为开普勒的开创性的思维方法，才发现了开普勒三定律。开普勒行星运动定律的提出，体现了科学研究的实质，从而使近代科学的开路先锋——天文学真正成为一门精确科学；开普勒行星运动定律蕴藏伟大的万有引力定律，在其推导过程中同样体现了科学研究的精髓——严密的逻辑推理。

三、有利于鼓励学生勇于挑战权威，敢于思维创新

科学史上的任何一步进展，无不是科学家打破陈旧学说并引进新思想的结果。哥白尼研究天文学时，他所处在的时期，神学占领统治地位，为了巩固自己的统治地位，教会极力维护地心说，而不管其是否正确。哥白尼不顾教会的反对与迫害，依然坚定继续他对天文学、行星体系等问题的研究。历经长期的天文观测与不懈的探索，创立了比地心说更为科学的宇宙结构体系，他的理论体系把原有考察天体运动的参考系，从地球转换到太阳，使人们认识到清眼所见到的事物有时不一定都是真实的，并首次认识到，不仅可以从简单的直观，而且可以通过抽象的逻辑方法研究自然世界。

如果没有勇敢地抛弃落后的陈旧观念，没有创立新思维，就不会有开普勒三定律发现，也许这一发现还将推迟若干年。在开普勒的研究初期，他认为火星做匀速圆周运动，但他发现太阳的真实位置不是他所假定的圆心。他假定火星的运行轨道是偏心圆，花了大量的时间寻找这个偏心圆的圆心所在；即使做出了很大努力，也没能得到令人满意的结果。

物理教学培养的直接对象是人，而不是科学本身。只有培养出富有科学精神、热爱真理并追求真理、具有创造能力、具有顽强意识的人，科学才能得到发展。皮亚杰说过：教育的目的是要造就有创造、发明和发现能力的人，不是要培养对前人的工作的只会作出简单重复反应的人。以物理学史为衬托的物理教学并不是要使物理教学重蹈历史覆辙，而是要抽取历史中最精粹的部分，结合并对比现代科技，历史地、现实地启迪学生的思维，培养学生的能力。

综上所述，从天体运行规律的发现史中，我们可以看到并充分意识到，物理学史的教育功能的独到之处及融入史料的教学方式的优越性，这种教学方法的功效是使用其他方式用成倍的时间都无法换来的。在物理教学中，渗透这些物理学家质疑、批判、创新的物理学史，对于培养学生的质疑、批判精神和创新能力大有裨益。

参考文献：

[1]王士平.科学的争论[M].科学出版社，1998.

第4篇：天体物理范文

关键词：儒家；生态哲学；存在论；价值观；实践观

中图分类号：B82-058

文献标识码：A

文章编号：1671-1165（2013）01-0039-07

儒家生态哲学思想有其自身的产生发展过程。儒家生态思想发端于孔子，但在先秦时期，真正得到系统阐发却是在《中庸》、《孟子》、《荀子》、《易传》等著作中。两汉时期，儒家生态思想体现在天人感应的神学目的论中。宋明理学受佛教理论思辨的影响，在《中庸》、《易传》思想基础上，对儒家生态观作了进一步阐发。本文主要从先秦儒家、宋明理学的相关思想阐述儒家生态哲学思想。内容分“天地之大德曰生”的生态存在论、“天地万物一体之仁”的生态价值观和“赞天地之化育”的生态实践观三部分。

一、“天地之大德曰生”的生态存在论

成中英先生说：“儒道两家乃源出于同一宇宙经验。”因而儒家与道家在存在论上具有相似的认识，同样将世界视作一个生生不息的创生万物的过程，认为天地万物乃至人类社会的等级秩序都是在这一运化过程中产生形成的。关于儒家生态存在论，本文突出三个方面内容：一是天地生化万物的生成论模式；二是对天地“生生之德”、“诚者天之道”的强调；三是关于天人之间“天命之谓性”、“继之者善也，成之者性也”关系的思想。

关于宇宙生成论模式，《易传》除了具体阐发天地乾坤的生物作用之外，在《序卦传》中还将天地万物和人类社会秩序的形成描述为一个生成序列：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措”，体现了儒家关于万物生成和人类社会发展过程的一般认识；之后在宋明理学中，周敦颐在《太极图说》中将宇宙创生过程描述为“无极太极动静阴阳五行万物”的过程，认为天下万物都是由太极之气，经由阴阳二气的动静交合与五行之气的相错杂糅氤氲化生，整个宇宙气机流贯，生生不息。周敦颐将我国古代科学理论中的太极、阴阳、五行学说整合到其生成论模式当中，代表了儒家关于宇宙生成过程的基本观念。

如果说道家关于宇宙万物的生成过程相对突出“道法自然”的特征的话，儒家宇宙生成论的一个突出特征是强调天地“生生之德”。在这方面，《易传》中的相关思想比较有代表性，后来宋明理学的天理说、仁论等均是在其基础上阐发的。《易传》在乾坤两卦的阐释中非常强调天地生物的作用。乾卦之《彖传》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”坤卦之《彖传》说：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。”万物的生命都是在天道变化、大地滋养中孕育发生的。《易传》对天地“生生之德”的强调还表现在“生生之谓易”、“天地之大德曰生”（《系辞下》）、“复其见天地之心”（《复・彖传》）等的表述上。在《易传》思想的基础上，宋明理学对天地生生之德又进一步阐发，如张载以“天地之大德曰生”阐释“天地之心”：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。”朱熹则在此基础上进一步将“天地以生物为心”与“仁”联系起来：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。”（《朱子文集》卷六十七）儒家对天地生生之德的强调表明，宇宙创生万物的过程是一个产生生命的过程，儒家的宇宙生成论是一个有机整体论的存在论。

儒家关于天地运化之“诚”德的强调实际上是与天地生生之德相互关联的。《中庸》中首先阐述了“诚者，天地之道”的观念：天道运行是“至诚无息”的，“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测”。所谓“诚”是真实无妄的意思，“诚”体现在天地生长化育万物的功能上则是，因为“诚”，所以“生物不测”，生生不息。儒家关于天地“生生之德”、“诚”之德的阐释，本质上源于对人生意义的追寻，是从人应具有的德性去体察天地的德性。因为天地具有生生之德，所以人应继善成性，实现天地赋予人的“仁”性，仁民而爱物；因为天地具有诚之德，所以人应“至诚”，以尽其性。

天人关系是存在论的重要方面，儒家主要从“天命之谓性”、“继善成性”的角度阐发天人关系。“究天人之际”一直是中国哲学的主题，而儒家关于“天”的认识也始终是围绕人生的意义探寻的。人作为天地的产物，在天地万物中处于什么样的地位？人在宇宙运化过程中能够发挥怎样的作用？儒家没有脱离其宇宙生成论背景孤立地探讨这些问题。一方面，人的性命源于天地造化，另一方面，人又具有自身的主体性，在天地造化中具有自身特殊的地位和作用。对此，《易传》、《中庸》、《孟子》中均有相关论述。如《易传》中说：“乾道变化，各正性命”（《乾卦・彖传》），又说：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”《中庸》中说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”“自诚明，谓之性”，肯定人秉承有天地之性；又说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”肯定人能继承发挥天命之性，赞天地之化育；孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子・尽心上》）先秦儒家“天命之谓性”、“继善成性”的思想也构成了宋明理学天人关系思想的基本框架。

二、“天地万物一体之仁”的生态价值观

儒家注重从天人之际考察人的地位和价值，因此，人的价值是儒家生态价值观的重要方面；而人的价值就在于承继天地生生之德，赞天地之化育，实现“天地万物一体之仁”，从这个意义上说，“天地万物一体之仁”是儒家的生态价值理想；儒家生态价值观还体现在关于人与其他自然物如草木、禽兽之间不同价值的认识上。大体而言，儒家肯定人具有比其他自然物更高的价值，而人高于其他自然物价值的地方就在于人的德性价值；与此相关，儒家高扬人的德性价值，对人的认知理性或者很少论及，或者强调德性高于知性。以下我们从这四方面分别阐述。

儒家主要是从天人关系的角度强调人的价值的，认为人的价值就在于继善成性，赞天地之化育。天地具有生生之德，人的产生是天地生化万物过程中的重要环节，人的价值正在于完成天地生成万物的目的。《易传》将人视作天地人三才之一，言：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”（《说卦传》）肯定人“裁成天地之道，辅相万物之宜”的作用。《中庸》认为人的价值在于成己成物，“赞天地之化育”；《荀子》则说：“天地生之，圣人成之”（《富国》），“天有其时，地有其材，人有其治，夫是之谓能参”（《天论》），将人的价值与天地并列。

儒家在肯定人“赞天地之化育”的价值基础上，阐发了天人合一的生态价值理想。儒家关于生态价值理想的认识本身存在一个发展过程，《中庸》中说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”强调君子“中和”之德能促进天地的和谐有序，促进万物的生长发育；《荀子》则强调统治者以礼治理天下，能够使“万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”（《王制》）。表明儒家政治理想并不局限于社会领域，而是进一步关涉到人与自然的和谐繁荣；宋明理学在生态价值理想方面则突出“天地万物一体之仁”。程颢首先提出仁者“浑然与物同体”、“以天地万物为一体”的学说，将天地万物视作与人直接关联的有机生命整体；朱熹则在程颢基础上强调“万物一体”并不是人与万物本然的存在状态，而是我们应追求的目标，认为人只有通过克制私欲，“公而后仁”，然后才能达到“万物一体”的境界；王阳明在《大学问》中对“天地万物一体之仁”作了具体阐述：“大人者，以天地万物为一体也，其视天下犹一家、中国犹一人焉……是故见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子为一体也；孺子犹同类者也。见鸟兽之哀鸣，觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也。见草木之摧折而必有怜悯之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也。见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。”所谓“天地万物一体之仁”实质上强调的是人对天地万物的同情爱护之心，儒家不仅肯定人与草木鸟兽同一体，而且肯定人的仁德能够与瓦石等无情物为一体。儒家“天地万物一体之仁”等既是儒家德性修养的目标，同时也是儒家人与自然万物和谐共生的生态价值理想。

与道家“以道观之”的生态平等观不同，儒家虽然强调“天地万物一体”的整体价值，但在人与其他自然物的价值关系上则突出不同事物的价值差异，肯定人具有高于其他自然物的价值。如孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《离娄》下）《荀子》说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有生有气有知亦且有义。故最为天下贵。”（《王制》）均肯定人具有其他自然物所没有的品质，而人之所以“最为天下贵”的根本则是人具有“仁义”等先天德性。到宋明理学，程颢、朱熹均肯定动物具有一定程度的“仁义”，而其与人的差别则在于动物“气昏”、“推不得”或者“偏而不全，浊气间隔”（《朱子语类》卷四），也就是说动物虽有一定程度的仁义之性，但是对道德仁义缺少足够的自觉意识。由于肯定人与其他自然物价值的差异，儒家在人对他人、其他生命存在的道德责任问题上也主张“爱有差等”。不过，从另一方面讲，强调人具有更高的价值，也相应地强调人对自然万物的责任和义务。儒家虽然在人与万物的关系上认为人与万物具有不同的价值，但却肯定自然造化整体具有高于人自身的价值。从生态科学角度来说，肯定人与万物具有不同的价值，人与万物是一个有机生命整体，既肯定多样性，又强调整体性，本身是符合自然生态系统的真实情况的。

儒家所肯定的人的价值主要是人的德性的价值，在德性与知性关系上，将德性价值置于知性价值之上。儒家对德性价值的强调主要体现在人的生态价值的实现，即赞天地之化育、天地万物一体之仁的实现，主要是通过人的德性修养如体认天地生生之德，扩充人内在的道德良知等实现的。也正因为此，儒家很少谈人的认知理性及其作用。即便如荀子、张载少数几个谈及认知理性的思想家，也往往将德性置于知性之上。如荀子肯定人的认知能力，认为“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”，但是又认为“以可以知人之性求可以知物之理而无所疑止之，则没世穷年不能也”，因此主张“学有所止”，“故学也者，故学止之也。恶乎止之？曰，止诸至足。曷谓至足？曰圣也。圣也者，尽伦者也”（《解蔽》）。所谓“圣”、“尽伦”突出的都是道德伦理内容，因此，其所谓“学有所止”，实际上就是以道德理性限制认知理性的无限膨胀；张载将人的认识区分为“德性之知”与“见闻之知”，认为“世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我……见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻”（《正蒙・大心》）。所谓“见闻之知”即我们平常所说主体对客体的认识，是建立在主客二分认识思维方式基础上的；所谓“德性之知”则是指德性主体对自然万物的接纳和关爱。张载也肯定主体对自然造化过程的“穷神知化”，但这种认识实际上也不同于见闻之知，而毋宁说是一种德性直观。可见，张载虽然肯定见闻之知在现实生活中的存在，但又明确地说儒家所追求的德性之知与其有本质的不同。现代科技的发展大大促进了人类认识改造自然的能力，从一定意义上讲也导致了生态平衡的失调。从根本上讲，现代科技进步主要是建立在认知理性基础上的。当代许多生态思想家已经认识到，认知理性必须建立在德性理性的制约基础上，才有可能实现人与自然的协调。从这方面来说，儒家对道德理性的强调具有深刻的生态意义。

三、“赞天地之化育”的生态实践观

儒家生态实践首先是一种社会治理实践，由于古代社会先后经历了渔猎、农业社会阶段，因此，儒家生态实践观主要体现在关于渔猎、农业生产的社会治理方面。儒家生态实践观的这方面内容主要是复述社会治理思想中的相关内容，所以我们看到《礼记》、《孟子》、《荀子》、《吕氏春秋》等著作中记载的是大体类似的内容，其中最突出的是“谨其时禁”思想。所谓“谨其时禁”就是说砍伐树木、捕食渔猎、种植五谷等应根据动植物生长的季节规律，在动植物生长季节禁止砍伐渔猎，按照植物生长季节从事农业生产。对此，《礼记・月令》中对每个季节的“谨其时禁”有较具体的规定，如“孟春之月：禁止伐木，毋履巢，毋杀孩虫胎夭飞鸟，毋，毋卵，毋聚大众，毋置城郭，掩骼埋”。“仲春之月：毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林。”“季春之月：是月也，生气方盛，阳气发泄，句者毕出，萌者尽达，不可以内……田猎置罘罗网毕翳矮兽之药，毋出九门……是月也，命野虞毋伐桑柘。”“孟夏之月：是月也，继长增高，毋有坏堕，毋起土功，毋发大众，毋伐大树……是月也，驱兽毋害五谷，毋大田猎。”“季夏之月：是月也，树木方盛，命虞人人山行木，毋有斩伐。”也就是说，在春夏草木禽兽生长季节，禁止一切破坏鸟兽巢穴，伤害虫胎、雏鸟、幼兽等各种有害于生物生长的行为。所禁的行为对象不仅包括动物、植物，甚至也包括山川土石。又如《荀子・王制》中谈道：“圣王之制也：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”从中也可以看出，这些生态实践观念是在此之前早就形成了的“圣王之制”。从社会治理的角度来说，“谨其时禁”的目的主要是为了能够持续地从自然界获取可资利用的物质生活资料，是从人类社会自身的可持续发展出发的。但从生态保护的角度来说，客观上具有遵从自然生态规律，促进人与自然协调发展的作用。

与社会治理相关，儒家生态实践观又相应地阐述了生态治理的智慧和方式。在生态治理智慧方面，《易传》突出了“仰观俯察”、“知周乎万物而道济天下”的智慧，《荀子》突出了“大清明”的智慧；在治理方式方面，《荀子》阐述了“礼义之治”的方式。

在治理天下的生态智慧方面，《易传》强调治理天下必须建立在“知周乎万物”的基础上，并从这个意义上肯定《周易》是古代圣人“仰观俯察”的智慧结晶。“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜。近取诸身，远取诸物，于是使作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（《系辞上》）也就是说，治理天下必须建立在仰观俯察、极深研几，把握自然运化法则的基础上。《荀子》则吸收融合了道家思想的相关内容，突出了“大清明”的智慧：“虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其变，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣。”（《解蔽》）其认为，治理天下必须建立在“大清明”的智慧基础上。而其所说的“虚壹而静，谓之大清明”与道家的虚静无为又有区别，是将虚静的心境与社会实践、与天地万物的认识相结合的一种整体性思维方式。通过这种思维，人们能够从天地整体、宇宙整体考察事物，使万物发挥各自的功用；能够通晓治乱之变，把握宇宙万物的根本原理，进而经纬天地，材官万物。

第5篇：天体物理范文

[关键词]邵雍物理之学性命之学心学先天之学后天之学

一物其来有一身，一身还有一乾坤。

能知万物备于我，肯把三才别立根。

天向一中分体用，人于心上起经纶。

天人焉有两般义，道不虚行只在人。

这首诗是北宋道学五子之一的邵雍写的，题目叫《观易吟》，诗中流露了作者参透天人、观易见道的智慧，显示了作者博大舒放的宇宙胸怀和洞明深湛的生命意识。

当代研究者一般偏重于研究其《观物篇》中的“物理”之学，而比较忽略其“性命”之学。其实邵雍不仅是宋易之区别于汉易的开风气的人物，而且还是宋明理学“心学派”的开拓人物，他不仅建构了一套缜密的宇宙论图式，而且创立了独具特色的性命学说、修养理论与价值系统，并最终完成了他的以“物理”推论“性命”的“先天易学”体系。唯其如此，才备受二程、朱子等理学大师的称赞。邵雍的人文情怀、安乐精神和真善境界，不仅对后世易学家、理学家产生了重要影响，而且对当今的世俗人生仍然有着可资借鉴的意义。

一、天人相为表里，推天道以明人事

“天”和“人”的问题是邵雍象数哲学的基本问题。邵雍在《观物外篇》中说：“学不际天人，不足以谓之学。”他把易学分为两类，一类是研究物的，即“天学”，又称“物理之学”；另一类是研究人的，即“人学”，又称“性命之学”。合而言之即“天人之学”。邵雍还用了两个概念：“先天之学”与“后天之学”，其中“先天之学”是研究天道自然的，相当于“天学”；“后天之学”是研究人道名教的，相当于“人学”。①

在对待天人的关系上，如果说儒家偏向于人道，道家偏向于天道；义理易学派偏向于人道，象数易学派偏向于天道，那么邵雍则是儒道互补（或内儒外道）、天人并重、象数与义理贯通的集大成者。天道与人道，天学与人学、先天与后天、物理之学与性命之学，被邵雍巧妙而自然地融进他的易学中。他在《观物内篇》中说：

天与人相为表里。天有阴阳，人有邪正。邪正之由，系乎上之所好也。上好德则民用正，上好佞则民用邪。邪正之由有自来矣。

夫分阴分阳，分柔分刚者，天地万物之谓也；备天地万物者，人之谓也。

天地人物则异矣，其于道则一也。

邵雍引用《易传》“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚”的“天道”观，将“天道”归结为阴阳、刚柔；同时继承并改造了《易传》“立人之道，曰仁与义”的“人道”观，将人道归结为“正邪”，“仁”与“义”都属“正”的范畴，与之相对的应该是“邪”。在邵雍看来，人之正邪与天之阴阳、刚柔是互为表里的关系，虽然各自的表现千差万别，但都统一于“道”上。邪正来源于君主的好德好佞，君主的好德好佞又是天道崇阳崇阴的折射。

就天道与人道的地位而言，表面上看，邵雍似乎更重天道，他不仅将自己的著作称为“观物篇”，以“观物”为认识天道的重要思维方法，而且将人看成是“物”——“天”的一分子，认为“盈天地万物者唯万物。”然而实际上并不是这样，从立论路径上看邵雍是先论天道后论人道，先论先天后论后天，先论物理后论性命，而推天道、先天、物理是为了明人道、后天、性命，人道、后天、性命才是邵雍的立论目的，天道、先天、物理不过是邵雍的立论根据。用邵雍的话说，它们之间是“体用”关系，先天为体，后天为用，后天从属于先天，后天阐发的人性、人道高于先天阐发的物性、天道。这里的“先天”与“后天”是相对关系，邵雍又把“先天”与“后天”统称为“先天之学”。先后天是体用不离，相函相依的，体者言其对待，用者言其流行，是一个统一的天人之“道”的两个不同方面，同时又是一个统一的“道”的变化过程的两个不同阶段。邵雍将宇宙演化的历史过程以唐尧时期为界分为两段，唐尧以前为先天，此时还是宇宙自然史时期，还没有人文、社会、主观等因素的参与，还没有人事之“用”，只有天然之“体”；唐尧以后的后天“用”，进入到人类文明史时期。根据这种划分，邵雍对儒家和道家作了评价，指出老子为得《易》之体，孟子为得《易》之用，今人余数康先生认为，道家的物理之学着重于研究宇宙的自然史，可称之为“天学”，对先天之“体”有独到的体会；儒家的性命之学着重于研究人类的文明史，可称之为“人学”，对后天之“用”阐发得特别详尽。老子有天学而无人学，孟子有人学而无天学。尽管老子和孟子学派门户不同，分属道儒两家，仍是体用相依，并来分作两截，道家的“天学”与儒家的“人学”会通整合而形成一种互补性的结构，统摄于《易》之体用而归于一元。邵雍称物理之学即自然科学为“天学”，性命之学即人文科学为“人学”。在物理之学上推崇道家，在性命之学上推崇儒家，超越了学派门户之见，从儒道互补的角度来沟通天人，他的这个做法是和《周易》的精神相符合的。②

邵雍对“天”和“人”、“天道”和“人道”作了多角度的界说，其《观物外篇》说：

自然而然者，天也；惟圣人能索之效法者，人也。若时行时止，虽人也，亦天也。

元亨利贞，交易不常，天道之变也；吉凶悔吝，变易不定，人道之应也……天变而人效之，故元亨利贞，《易》之变也；人行而天应之，故吉凶悔吝，《易》之应也。

自乾坤至坎离，以天道也；自咸恒至既济未济，以人事也。《易》之首于乾坤，中于坎离，终于水火之交不交，皆至理也。

认为自然的、非人为的是“天”，效法天然之道、参与主观意识的是“人”。就《周易》而言，上经言天道，下经言人事。元亨利贞四德配春夏秋冬四时，反映了在天道四时以及自然万物的变易流行；吉凶悔吝反映了人事的变化规律。天道和人事相互对应，“先天而天弗违，后天而奉天时”，奉天时则吉，违天时则凶，元亨利贞四德各包含吉凶悔吝四事，吉凶悔吝四事又对应元亨利贞四德。邵雍在《观物内篇》中从另一角度归纳天道人道：“夫分阴分阳，分柔分刚者，天地万物之谓也；备天地万物者，人之谓也。”阴阳、刚柔是天道本然的现象和规律，而领悟并运用这种规律的却是人。

邵雍将“人”看成是“万物之灵”，天地宇宙之间充盈了万物，人是万物中有灵性的出类拔萃者，人灵于物；人中可分出一部分最优秀的人，就是圣人，圣灵于人。“人之所以灵于万物者，谓目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。”（《观物内篇》）万物的色、声、气、味能被人的目、耳、鼻、口所接受，具有其他事物（包括动物、植物）所达不到的灵性、智慧，远远超出其他事物接受宇宙的信息的能力，不仅如此，人还可以改造或适应宇宙的信息、事物的运动变化，“夫人也者，暑寒昼夜无不变，雨风露雷无不化，性情形体无不感，走飞草木无不应。”（《观物内篇》）而人中之“圣”又具有一般人所达不到的智慧，“然则人亦物也，圣亦人也……人也者，物之至者也；圣也者，人之至者也。”邵雍对人中的至者——圣人作了界定：

人之至者，谓其能以一心观万心，一身观万身，一世观万世者焉；又谓其能以心代天意，口代天音，手代天工，身代天事者焉；又谓其能以上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事者焉；又谓其能弥伦天地，出入造化，进退古今，表里人物者也。（《观物内篇》）

这样的圣人不是随便什么人都可以见到的，只有“察其心，观其迹，探其体，潜其用，虽亿万千年可以理知之也。”在邵雍看来，除了伏羲、黄帝、尧、舜、周文王、周武王、齐桓公、晋文公以外，只有孔子称得上“圣人”。孔子整理修定了《周易》、《尚书》、《诗经》、《春秋》四部经典，邵雍将春夏秋冬称为“昊天之四府”，将这四部经典称为“圣人之四府”，两者一一对应，《易》为春，为生民之府；《书》为夏，为长民之府；《诗》为秋，为收民之府；《春秋》为冬，为藏民之府。将四府交错组合，则有四四一十六种，如《易》与《易》、《书》、《诗》、《春秋》组合，则有生生，生长、生收、生藏四种。其余类推。认为这四部经典是为了贯天人、通古今。

邵雍还将人类生理结构与物类形态结构作了比较，认为两者虽有区别，但又有对应关系，《观物外篇》说：

天有四时，地有四方，人有四肢。

天地有八象，人有十六象，何也？合天地而生人，合父母而生子，故有十六象也。

人之骨巨而体繁，木之干巨而叶繁，应天地数也。

人之四肢各有脉也，一脉之部，一部三候，以应天数也。

动者体横，植者休纵，人宜横而反纵也。

飞者有翅，走者有趾，人之两手，翅也；两足，趾也。飞者食木，走者食草，人皆兼而又食飞走也，故最贵于万物也。

不仅将人的四肢、十六象、一脉三部九候、形态特征等与天地之数相对应，而且将人与其他动物进行比较，从而说明人是禀天地之气生，是天地万物之中最聪明、最优秀的品种。此外，邵雍还对人的五脏、六腑、五官、七窍的来源作了分析，《观物外篇》说：

体必交而后生，故阳与刚交而生心肺，阳与柔交而生肝胆，柔与阴交而生肾与膀胱，刚与柔交而生脾胃。心生目，胆生耳，脾生鼻，肾生口，肺生骨，肝生肉，胃生髓，膀胱生血。

心藏神，肾藏精，脾藏魂，胆藏魄，胃受物而化之，传气于肺，传血于肝，而传水谷于脬肠矣。

认为人的五藏六腑由阴阳、刚柔交合而生，人不仅与外部的天相对应，而且人体本身内在的脏腑与外在的器官、与精神意志一一对应，值得一提的是，这种对应与《黄帝内经》不同，《内经》主张心开窍于舌，肝开窍于目，肾开窍于耳与二阴，脾开窍于口，肺开窍于鼻；心藏神，肾藏意，脾藏志，肝藏魂，肺藏魄。邵雍可能另有所本，但这种将人视为宇宙天地的全息系统，以一身统贯三才之道,“神统于心，气统于肾，形统于首，形气交而神交乎中，三才之道也”,则可视为《易经》和《内经》天人合一思想的体现，是“人身小宇宙，宇宙大人身”的分层描述。

二、穷理尽性以至于命：性命之学的建构

邵雍是一个由道入儒，由儒入道、儒道通贯的学者，早年师从李之才学习物理之学、性命之学（事载《宋史·道学传》、《宋元学案·百源学案》），其后在明自然的物理之学上推崇道家，建构一套带有厚重道家色彩的推衍宇宙万物的物理学体系，从而获得“观物之乐”；在贵名教的性命之学上推荐儒家，建构了一套带有浓厚儒家色彩的宣扬人文价值理念的性命学体系，从而获得“名教之乐”。道家的物理之学与儒家的性命之学，被邵雍归结为“易”中，邵雍认为老子得《易》之体，孟子得《易》之用。《易》之体用兼综道、儒，在邵雍那里并没有象朱熹批评的那样“体用自分作两截”，而是在《易》的大道统帅下，儒道二家之旨、物理与性命之学（即天学与人学）、内圣与外王之功，被合理地、自然地统一起来，既没有逻辑矛盾，又没有斧凿生硬之嫌。可以说：邵雍是以“易”贯通儒、道③的重要代表人物。

“穷理尽性以至于命”是《周易·说卦传》对“易”所下的命题之一，邵雍对此作了解释：

所以谓之理者，物之理也。所以谓之性者，天之性也。所以谓之命者，处理性者也。所以能处理性者，非道而何？（《观物内篇》）

所以谓之理者，穷之而后可知也。所以谓之性者，尽之而后可知也。所以谓之命者，至之而后可知也。此三者，天下之真知也。（《观物内篇》）

天使我有是之谓命，命之在我之谓性，性之在物之谓理。理穷而后知性，性尽而后知命，命知而后知至。（《观物外篇》）

“性命之学”即邵雍所称的“人学”。所谓“性”指人性，所谓“命”指天命，所谓“理”指物理。这三者同归之于“易”之大“道”——即阴阳变化之“道”、天人合一之“道”，太极一元之“道”……显然邵雍是参合了《周易》与《中庸》而得出这个结论的，《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”天能致命于人，进而赋予人的本性，遵循本性的自然发展而行动就是“道”，“道也者，不可须臾离也；可离，非道也。”“道”是一个最高范畴，能够统领“性”、“命”、“理”于一体，邵雍说“《易》之为书，将以顺性命之理者，循自然也。”性命之理即是自然之“道”，也就是《周易》之“道”的体现。这个“道”是无处不在的，“道”在物则为“理”，在人则为“性”。“命”是由天决定并赋予人而为人所具有的。张行成对邵雍性命学作了阐释：

命者，天之理也。物理即天理。异观私，达观则公矣，公则道也。（《皇极经世索隐》）

性命，天理、物理都归结于“道”。所以邵雍说：“是知道为天地之本，天地为万物之本……天地万物之道尽于人矣。”天地万物之“道”通过人的性命之理而显现。“天使我有是之谓命，命之在我之谓性”中的“我”，指有主体性自我意识的人。

由此可见，邵雍的“性命”有广狭二义，广义的“性命”包含天地万物，狭义的“性命”则专指人。邵雍说：“万物受性于天，而各为其性也。在人则为人之性，在禽兽则为禽兽之性，在草木则为草木之性。”（《观物外篇》）“天下之物，莫不理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。”（《观物内篇》）这里的“性”、“命”以及“理”是广义的。就狭义的“性命”而言，邵雍认为人之“性”有两个特点：一是人性同于物性，“人之类备乎万物之性”，“惟人兼乎万物，而为万物之灵。”二是人性高于物性，不仅表现为人有灵性、有智慧、有意识，所谓人为“万

物之灵”，“无所不能者，人也。”而且表现为人有道德、有伦理、有价值理想，所谓“唯仁者真可谓之人矣”，“性有仁义礼智之善。”

人之“性”与“心”、“身”、“物”、“道”等范畴，有密切关系，邵雍在《伊川击壤集序》中对比作了总结；

性者，道之形体也，性伤则道亦从之矣；心者，性之郛郭也，心伤则性亦从之矣；身者，心之区宇也，身伤则心亦从之矣；物者，身之舟车也，物伤则身亦从之矣。

“性”是“道之形体”，“道”在于人则为“性”，在于物则为“理”，“道”是无形的，而人“性”和物“理”则是“道”的显现，好比是“道”的形体，“道”的外延和内涵都大于“性”，④“道”包括了人“性”和物“理”，“道”既含有自然万物的变易规律（“理”的内涵），又含有人的道德伦理、价值观念（“性”的内涵）。“道”是一个最高范畴，在“道”的统领下，邵雍提出了四个命题：性是道的形体，心是性的郛郭（城堡），身是心的区宇，物是身的舟车，就这四个命题的外延看是：

性＜心＜身＜物

“性”范围小于“心”，因为性的本质为善，而心包涵了善与恶、正与邪，性居于心中却不能该尽“心”；“心”小于“身”，因为心只是身中众多器官中的一种，身是心的寓所，心居于身中却不能该尽“身”；“身”小于“物”，因为人身只是万物中的一种，身居于万物之中却不能该尽“物”。然而从内涵和地位上看，却是恰恰相反：

性>心>身>物

“性”作为“心”中的善的本质，是最值得宏扬、修养的，其内涵最为丰富，其地位最为尊贵；“心”虽居于身中，但却为身之“君主”，可以主宰身；“身”虽从属于万物，但万物如果失去人“身”，没有主体的参与，就变得毫无意义，因而身又是物的主宰。

邵雍表述这四个命题一环紧扣一环，一层更进一层，将性命之学置于宇宙大系统中，通过对彼此关系的分析，突出了人性既高于物性又源于物性，既高于自然又源于自然的人文主义精神。接着邵雍又从认识的角度对这几个范畴作了进一步阐释。

是知以道观性、以性观心、以心观身、以身观物，治则治矣，然犹未离乎害者也。不若以道观者，以性观性，以心观心、以身观身、以物观物，则虽欲相伤，其可得乎！

邵雍所谓的“观”是主体对客体的一种认识活动，“观物”是邵氏认识客体世界的核心方法。这里邵氏强调的是要以本层面之道、性、心、身、物“观”本层面的道、性、心、身、物，这样才能不损害对认知对象的客观、公正的理解，从而获得“两不相伤”、“情累都忘”的观物之乐中。如果以上层面去“观”下层面，则难免有情累之害。对道、性、心、身、物等概念，朱熹作了解释：“以道观性者，道是自然的道理，性则有刚柔善恶参差不齐处，是道不能以该尽此性也。性有仁义礼智之善，心却千思万虑，出入无时，是性不能以该尽此心也。心欲如此，而身却不能如此，是心有不能检其身处。以一身而观物，亦有不能尽其情状变态处，此则未离乎害之意也。”这段话从内涵和外延上对这几个概念作了区分，虽然朱熹偏重于道德修养上解释，与邵雍偏重于理性认识有所不同，但对这几个概念的界说还是基本合理的。

在人性论上，邵雍综合了道家的自然主义与儒家的人文主义，在中国哲学史上有重要意义。更值得一提的是，邵氏还从认识论上讲人性问题，他在《观物外篇》中将“性”与“情”

作了对比：

以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。

任我则情，情则蔽，蔽则昏矣；因物则性，性则神，神则明矣。

知之为知之，不知为不知，圣人之性也，苟不知而强知，非情而何？失性而情，则众人矣。

有形则有体，有性则有情。

“性”是与“情”是相对的，这是继承了李翱等人性情对立、性善情恶的观念。“以物观物”就是按照事物的本来面貌，顺应事物的自然本性去认识事物，不带有自我的主观好恶之情，

因而是公正，明白的；“以我观物”就是按照自我的主观意愿去认识事物，因为带有个人的感彩，所以就偏颇而暗蔽。“以物观物”既是事物的本性，又是人的本性。在认识活动中，能够实事求是，知则知，不知则不知，这是圣人而非众人的本性。

张行成发挥了邵雍“性”“情”对立说：“爱人之欲其生，恶之欲其死者，情也。喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和者，性也。”以《中庸》的“中和”说解释人之“性”。

邵雍从认识论上认为只有主客合一、尊从客体本来面目又不掺杂主体的感彩，才是事物和人的本性，这种立论方式独特而巧妙。

邵雍的“性命之学”与他的“心学”有着密切的关系。“心学”是邵雍对自己哲学体系的称谓，“心学”包含了物理之学与性命之学。因为邵雍将“心”分成“天地之心”与“人之心”两大类，其中“天地之心”讲的是物理之学，“人之心”讲的是性命之学。就“人心”而言，邵雍又将它分为两大类，即“众人之心”与“圣人之心”。

所谓“众人之心”，邵雍称为“人心”、“人之心”。《观物外篇》说：“人居天地之中，心居人之中。”心是人的君主之官，是思维的器官，是人之所以区别于动物的关键所在（此“心”不是生理之“心”），人之心具有认识物类性情形体的能力，具有主观能动的灵性（人为“万物之灵”）。《观物内篇》说：“凡言知者谓其心得而知之也。”人之心与天地之心有什么关系？《观物内篇》作了比较：“夫一动一静者，天地至妙者与！夫一动一静之间者，天地人之至妙至妙者与！”“天地至妙者”即指天地之心，其特点是“一动一静”的本然之理，不是受人的主观意愿干预的客观存在；“天地人之至妙至妙者”是就加上了人的主观之“心”而言，人之心在于“一动一静之间”，即人心非动非静，但却主宰动静。人心是宇宙万物的本源⑤。人体主观感知自然，能动地改造并独立于自然，是人心的本质特征。然而众人之心是兼指正邪、性情、善恶而言的，有邪、有恶即乱世之源，有情、有欲亦昏蔽、不公之始。因而真正肇始自然万物、能成为“天地之心”的本源者只有“圣人之心。”

所谓“圣人之心”则是一种无情无欲、无邪无恶的纯净之心，是众人之心的精华，它源于众人之心而高于众人之心。《观物外篇》说：“大哉用乎！吾于此见圣人之心矣。”这个“圣人之心”即“人性”——人的纯洁、虚静的本性。邵雍对“圣人之心”作了描述：“人心当如止水则定，定则静，静则明。”“心一而不分，则能应万物。此君子所以虚心而不动也。”“无思无为者，神妙致一之地也。所谓一以贯之，圣人以此洗心，退藏于密。”（《观物外篇》）说明圣人之心是静止、澄明，不起念头的。所谓“心一而不分”张行成解释：“心之神，其体本虚，不可分也。随物而起，泥物而著，心始实而分矣。”（《观物外篇衍义》）因为心本体为虚，所以不可分，不可动。圣人之所以能达到本性境界，是因为无思无为、洗心、退藏。这种圣人之心就是不动的“太极”。

邵雍的“心”从功用上可区别为两种：

一是作为本体的“心”。《观物外篇》说：“心为太极。”“万化万事生乎心也。”说明“心”是生成万事万物的本源，然而这个“心”到底是指“天地之心”还是指“圣从之心”？邵雍曾说过“天地之心者，生万物之本也。”（《观物外篇》）可又说过“身在天地后，心在天地前。天地自我出，自余何足言？”（《击壤集》）既然“心在天地前”，说明这个“心”不是天地之心，而是人心（圣人之心），“天地自我出”的“我”即人之心。可见这个宇宙本体的“心”即是人之心——圣人之心，然而天地之心与圣人之心实为一体关系，据邵雍之子邵伯温解释：“一者何也？天地之心也，造化之原也。”“天地之心，盖于动静之间，有以见之。夫天地之心，于此见之；圣人之心即天地之心也，亦于此而见之。”（《宋元学案·百源学案》）可见本然存在的客观之道（“天地之心”）即是通过圣人的主观认识（“圣人之心”）才得以显示的，人与天地自然的沟通也是通过“圣人之心”的中介才得以实现的，因而可以说圣人之心即反映了天地之心，从而成为宇宙的本体。

二是作为法则的“心”。《观物外篇》说：“先天之学，心法也。”“先天之学，心也；后天之学，迹也；出入有无生死者，道也。”这是以涵括天地万物之理的先天学法则为“心法”，邵雍认为一分为二、二分为四的法则既是八卦、六十四卦次序和方位生成的法则，又是天地方圆、四时运行、人事变迁、万物推移的法则，“盖天地万物之理，尽在其中矣。”（《观物外篇》）所谓“天向一中分体用，人于心上起经纶，天人焉有两般义，道不虚行只在人。”是说天道变化与人心思维具有同一个法则。朱伯昆先生认为，邵雍以其先天图及其变化的法则出于心的法则，此种观点实际上是将易学的法则归之于人心的产物，他所以得出这一结论，就其理论思维说，是将数学的法则，如他所说的一分为二、方圆之数的演算等等，看成是头脑自生的、先验的东西。总之，认为数的变化和演算的规律性，存在思维自身之中，是从思维自身的活动中引出来的⑥。

综上所说，可以看出邵雍的性命之学——心学是一个以象数（先天学）为心法、以心性为本体、集本体与法则为一体、视天地之心（天道）与圣人之心（人性）为一理的庞大的哲学体系。儒家的道德修养与道家的宇宙精神、儒家的人道观、价值观与道家的天道观、认识论被邵雍十分巧妙、圆融无碍地贯通在“易”理之中，在“北宋五子”中独树一帜。应该说，邵雍也是宋明理学中“心学派”的开创者，当然邵雍的心学与程颢的心学有同有异，其相同点是都视天理与人心为一体，都以圣人之心为天地之心，所不同点是邵雍偏向于冷眼观物，偏向于从认识论方面观照天人法则、体会圣人之心；而程颢则偏向于潜心识仁，偏向于从价值论方面修养道德、诚敬体物、扩充圣人之心。当然邵雍并没有取消道德修养，而是从另一层面讲“养心”、“修身”、“主诚”。

注释：

余敦康认为：“邵雍称自然科学为天学，人文科学为人学，并且以有无人文因素的参与作为区分先天与后天的标准。”（《内圣外王的贯通》，学林出版社，1997年1月，226页）

余敦康：《内圣外王的贯通》，学林出版社，1997年，220-227页。

“易贯儒道”的观点，参见拙著《易道：中华文化的主干》，中国书店，1999年1月。

余敦康先生《内圣外王的贯通》第237页认为：“就外延而言，道大而性小，性从属于道；就内涵而言，则道小而性大，因为人之性除了同于自然的物之理外，还包涵着极为丰富的人文价值的规定。”

蔡元定解释：“一动一静之间者，非动非静而主乎动静，所谓太极也。”（《宋元学案·百源学案》）张行成解释：“太极兼体动静，不倚一偏。”（《皇极经世索隐》）

第6篇：天体物理范文

[关键词]邵雍物理之学性命之学心学先天之学后天之学

一物其来有一身，一身还有一乾坤。

能知万物备于我，肯把三才别立根。

天向一中分体用，人于心上起经纶。

天人焉有两般义，道不虚行只在人。

这首诗是北宋道学五子之一的邵雍写的，题目叫《观易吟》，诗中流露了作者参透天人、观易见道的智慧，显示了作者博大舒放的宇宙胸怀和洞明深湛的生命意识。

当代研究者一般偏重于研究其《观物篇》中的“物理”之学，而比较忽略其“性命”之学。其实邵雍不仅是宋易之区别于汉易的开风气的人物，而且还是宋明理学“心学派”的开拓人物，他不仅建构了一套缜密的宇宙论图式，而且创立了独具特色的性命学说、修养理论与价值系统，并最终完成了他的以“物理”推论“性命”的“先天易学”体系。唯其如此，才备受二程、朱子等理学大师的称赞。邵雍的人文情怀、安乐精神和真善境界，不仅对后世易学家、理学家产生了重要影响，而且对当今的世俗人生仍然有着可资借鉴的意义。

一、天人相为表里，推天道以明人事

“天”和“人”的问题是邵雍象数哲学的基本问题。邵雍在《观物外篇》中说：“学不际天人，不足以谓之学。”他把易学分为两类，一类是研究物的，即“天学”，又称“物理之学”；另一类是研究人的，即“人学”，又称“性命之学”。合而言之即“天人之学”。邵雍还用了两个概念：“先天之学”与“后天之学”，其中“先天之学”是研究天道自然的，相当于“天学”；“后天之学”是研究人道名教的，相当于“人学”。①

在对待天人的关系上，如果说儒家偏向于人道，道家偏向于天道；义理易学派偏向于人道，象数易学派偏向于天道，那么邵雍则是儒道互补（或内儒外道）、天人并重、象数与义理贯通的集大成者。天道与人道，天学与人学、先天与后天、物理之学与性命之学，被邵雍巧妙而自然地融进他的易学中。他在《观物内篇》中说：

天与人相为表里。天有阴阳，人有邪正。邪正之由，系乎上之所好也。上好德则民用正，上好佞则民用邪。邪正之由有自来矣。

夫分阴分阳，分柔分刚者，天地万物之谓也；备天地万物者，人之谓也。

天地人物则异矣，其于道则一也。

邵雍引用《易传》“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚”的“天道”观，将“天道”归结为阴阳、刚柔；同时继承并改造了《易传》“立人之道，曰仁与义”的“人道”观，将人道归结为“正邪”，“仁”与“义”都属“正”的范畴，与之相对的应该是“邪”。在邵雍看来，人之正邪与天之阴阳、刚柔是互为表里的关系，虽然各自的表现千差万别，但都统一于“道”上。邪正来源于君主的好德好佞，君主的好德好佞又是天道崇阳崇阴的折射。

就天道与人道的地位而言，表面上看，邵雍似乎更重天道，他不仅将自己的著作称为“观物篇”，以“观物”为认识天道的重要思维方法，而且将人看成是“物”——“天”的一分子，认为“盈天地万物者唯万物。”然而实际上并不是这样，从立论路径上看邵雍是先论天道后论人道，先论先天后论后天，先论物理后论性命，而推天道、先天、物理是为了明人道、后天、性命，人道、后天、性命才是邵雍的立论目的，天道、先天、物理不过是邵雍的立论根据。用邵雍的话说，它们之间是“体用”关系，先天为体，后天为用，后天从属于先天，后天阐发的人性、人道高于先天阐发的物性、天道。这里的“先天”与“后天”是相对关系，邵雍又把“先天”与“后天”统称为“先天之学”。先后天是体用不离，相函相依的，体者言其对待，用者言其流行，是一个统一的天人之“道”的两个不同方面，同时又是一个统一的“道”的变化过程的两个不同阶段。邵雍将宇宙演化的历史过程以唐尧时期为界分为两段，唐尧以前为先天，此时还是宇宙自然史时期，还没有人文、社会、主观等因素的参与，还没有人事之“用”，只有天然之“体”；唐尧以后的后天“用”，进入到人类文明史时期。根据这种划分，邵雍对儒家和道家作了评价，指出老子为得《易》之体，孟子为得《易》之用，今人余数康先生认为，道家的物理之学着重于研究宇宙的自然史，可称之为“天学”，对先天之“体”有独到的体会；儒家的性命之学着重于研究人类的文明史，可称之为“人学”，对后天之“用”阐发得特别详尽。老子有天学而无人学，孟子有人学而无天学。尽管老子和孟子学派门户不同，分属道儒两家，仍是体用相依，并来分作两截，道家的“天学”与儒家的“人学”会通整合而形成一种互补性的结构，统摄于《易》之体用而归于一元。邵雍称物理之学即自然科学为“天学”，性命之学即人文科学为“人学”。在物理之学上推崇道家，在性命之学上推崇儒家，超越了学派门户之见，从儒道互补的角度来沟通天人，他的这个做法是和《周易》的精神相符合的。②

邵雍对“天”和“人”、“天道”和“人道”作了多角度的界说，其《观物外篇》说：

自然而然者，天也；惟圣人能索之效法者，人也。若时行时止，虽人也，亦天也。

元亨利贞，交易不常，天道之变也；吉凶悔吝，变易不定，人道之应也……天变而人效之，故元亨利贞，《易》之变也；人行而天应之，故吉凶悔吝，《易》之应也。

自乾坤至坎离，以天道也；自咸恒至既济未济，以人事也。《易》之首于乾坤，中于坎离，终于水火之交不交，皆至理也。

认为自然的、非人为的是“天”，效法天然之道、参与主观意识的是“人”。就《周易》而言，上经言天道，下经言人事。元亨利贞四德配春夏秋冬四时，反映了在天道四时以及自然万物的变易流行；吉凶悔吝反映了人事的变化规律。天道和人事相互对应，“先天而天弗违，后天而奉天时”，奉天时则吉，违天时则凶，元亨利贞四德各包含吉凶悔吝四事，吉凶悔吝四事又对应元亨利贞四德。邵雍在《观物内篇》中从另一角度归纳天道人道：“夫分阴分阳，分柔分刚者，天地万物之谓也；备天地万物者，人之谓也。”阴阳、刚柔是天道本然的现象和规律，而领悟并运用这种规律的却是人。

邵雍将“人”看成是“万物之灵”，天地宇宙之间充盈了万物，人是万物中有灵性的出类拔萃者，人灵于物；人中可分出一部分最优秀的人，就是圣人，圣灵于人。“人之所以灵于万物者，谓目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。”（《观物内篇》）万物的色、声、气、味能被人的目、耳、鼻、口所接受，具有其他事物（包括动物、植物）所达不到的灵性、智慧，远远超出其他事物接受宇宙的信息的能力，不仅如此，人还可以改造或适应宇宙的信息、事物的运动变化，“夫人也者，暑寒昼夜无不变，雨风露雷无不化，性情形体无不感，走飞草木无不应。”（《观物内篇》）而人中之“圣”又具有一般人所达不到的智慧，“然则人亦物也，圣亦人也……人也者，物之至者也；圣也者，人之至者也。”邵雍对人中的至者——圣人作了界定：

人之至者，谓其能以一心观万心，一身观万身，一世观万世者焉；又谓其能以心代天意，口代天音，手代天工，身代天事者焉；又谓其能以上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事者焉；又谓其能弥伦天地，出入造化，进退古今，表里人物者也。（《观物内篇》）

这样的圣人不是随便什么人都可以见到的，只有“察其心，观其迹，探其体，潜其用，虽亿万千年可以理知之也。”在邵雍看来，除了伏羲、黄帝、尧、舜、周文王、周武王、齐桓公、晋文公以外，只有孔子称得上“圣人”。孔子整理修定了《周易》、《尚书》、《诗经》、《春秋》四部经典，邵雍将春夏秋冬称为“昊天之四府”，将这四部经典称为“圣人之四府”，两者一一对应，《易》为春，为生民之府；《书》为夏，为长民之府；《诗》为秋，为收民之府；《春秋》为冬，为藏民之府。将四府交错组合，则有四四一十六种，如《易》与《易》、《书》、《诗》、《春秋》组合，则有生生，生长、生收、生藏四种。其余类推。认为这四部经典是为了贯天人、通古今。

邵雍还将人类生理结构与物类形态结构作了比较，认为两者虽有区别，但又有对应关系，《观物外篇》说：

天有四时，地有四方，人有四肢。

天地有八象，人有十六象，何也？合天地而生人，合父母而生子，故有十六象也。

人之骨巨而体繁，木之干巨而叶繁，应天地数也。

人之四肢各有脉也，一脉之部，一部三候，以应天数也。

动者体横，植者休纵，人宜横而反纵也。

飞者有翅，走者有趾，人之两手，翅也；两足，趾也。飞者食木，走者食草，人皆兼而又食飞走也，故最贵于万物也。

不仅将人的四肢、十六象、一脉三部九候、形态特征等与天地之数相对应，而且将人与其他动物进行比较，从而说明人是禀天地之气生，是天地万物之中最聪明、最优秀的品种。此外，邵雍还对人的五脏、六腑、五官、七窍的来源作了分析，《观物外篇》说：

体必交而后生，故阳与刚交而生心肺，阳与柔交而生肝胆，柔与阴交而生肾与膀胱，刚与柔交而生脾胃。心生目，胆生耳，脾生鼻，肾生口，肺生骨，肝生肉，胃生髓，膀胱生血。

心藏神，肾藏精，脾藏魂，胆藏魄，胃受物而化之，传气于肺，传血于肝，而传水谷于脬肠矣。

认为人的五藏六腑由阴阳、刚柔交合而生，人不仅与外部的天相对应，而且人体本身内在的脏腑与外在的器官、与精神意志一一对应，值得一提的是，这种对应与《黄帝内经》不同，《内经》主张心开窍于舌，肝开窍于目，肾开窍于耳与二阴，脾开窍于口，肺开窍于鼻；心藏神，肾藏意，脾藏志，肝藏魂，肺藏魄。邵雍可能另有所本，但这种将人视为宇宙天地的全息系统，以一身统贯三才之道,“神统于心，气统于肾，形统于首，形气交而神交乎中，三才之道也”,则可视为《易经》和《内经》天人合一思想的体现，是“人身小宇宙，宇宙大人身”的分层描述。

二、穷理尽性以至于命：性命之学的建构

邵雍是一个由道入儒，由儒入道、儒道通贯的学者，早年师从李之才学习物理之学、性命之学（事载《宋史·道学传》、《宋元学案·百源学案》），其后在明自然的物理之学上推崇道家，建构一套带有厚重道家色彩的推衍宇宙万物的物理学体系，从而获得“观物之乐”；在贵名教的性命之学上推荐儒家，建构了一套带有浓厚儒家色彩的宣扬人文价值理念的性命学体系，从而获得“名教之乐”。道家的物理之学与儒家的性命之学，被邵雍归结为“易”中，邵雍认为老子得《易》之体，孟子得《易》之用。《易》之体用兼综道、儒，在邵雍那里并没有象朱熹批评的那样“体用自分作两截”，而是在《易》的大道统帅下，儒道二家之旨、物理与性命之学（即天学与人学）、内圣与外王之功，被合理地、自然地统一起来，既没有逻辑矛盾，又没有斧凿生硬之嫌。可以说：邵雍是以“易”贯通儒、道③的重要代表人物。

“穷理尽性以至于命”是《周易·说卦传》对“易”所下的命题之一，邵雍对此作了解释：

所以谓之理者，物之理也。所以谓之性者，天之性也。所以谓之命者，处理性者也。所以能处理性者，非道而何？（《观物内篇》）

所以谓之理者，穷之而后可知也。所以谓之性者，尽之而后可知也。所以谓之命者，至之而后可知也。此三者，天下之真知也。（《观物内篇》）

天使我有是之谓命，命之在我之谓性，性之在物之谓理。理穷而后知性，性尽而后知命，命知而后知至。（《观物外篇》）

“性命之学”即邵雍所称的“人学”。所谓“性”指人性，所谓“命”指天命，所谓“理”指物理。这三者同归之于“易”之大“道”——即阴阳变化之“道”、天人合一之“道”，太极一元之“道”……显然邵雍是参合了《周易》与《中庸》而得出这个结论的，《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”天能致命于人，进而赋予人的本性，遵循本性的自然发展而行动就是“道”，“道也者，不可须臾离也；可离，非道也。”“道”是一个最高范畴，能够统领“性”、“命”、“理”于一体，邵雍说“《易》之为书，将以顺性命之理者，循自然也。”性命之理即是自然之“道”，也就是《周易》之“道”的体现。这个“道”是无处不在的，“道”在物则为“理”，在人则为“性”。“命”是由天决定并赋予人而为人所具有的。张行成对邵雍性命学作了阐释：

命者，天之理也。物理即天理。异观私，达观则公矣，公则道也。（《皇极经世索隐》）

性命，天理、物理都归结于“道”。所以邵雍说：“是知道为天地之本，天地为万物之本……天地万物之道尽于人矣。”天地万物之“道”通过人的性命之理而显现。“天使我有是之谓命，命之在我之谓性”中的“我”，指有主体性自我意识的人。

由此可见，邵雍的“性命”有广狭二义，广义的“性命”包含天地万物，狭义的“性命”则专指人。邵雍说：“万物受性于天，而各为其性也。在人则为人之性，在禽兽则为禽兽之性，在草木则为草木之性。”（《观物外篇》）“天下之物，莫不理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。”（《观物内篇》）这里的“性”、“命”以及“理”是广义的。就狭义的“性命”而言，邵雍认为人之“性”有两个特点：一是人性同于物性，“人之类备乎万物之性”，“惟人兼乎万物，而为万物之灵。”二是人性高于物性，不仅表现为人有灵性、有智慧、有意识，所谓人为“万

物之灵”，“无所不能者，人也。”而且表现为人有道德、有伦理、有价值理想，所谓“唯仁者真可谓之人矣”，“性有仁义礼智之善。”

人之“性”与“心”、“身”、“物”、“道”等范畴，有密切关系，邵雍在《伊川击壤集序》中对比作了总结；

性者，道之形体也，性伤则道亦从之矣；心者，性之郛郭也，心伤则性亦从之矣；身者，心之区宇也，身伤则心亦从之矣；物者，身之舟车也，物伤则身亦从之矣。

“性”是“道之形体”，“道”在于人则为“性”，在于物则为“理”，“道”是无形的，而人“性”和物“理”则是“道”的显现，好比是“道”的形体，“道”的外延和内涵都大于“性”，④“道”包括了人“性”和物“理”，“道”既含有自然万物的变易规律（“理”的内涵），又含有人的道德伦理、价值观念（“性”的内涵）。“道”是一个最高范畴，在“道”的统领下，邵雍提出了四个命题：性是道的形体，心是性的郛郭（城堡），身是心的区宇，物是身的舟车，就这四个命题的外延看是：

性＜心＜身＜物

“性”范围小于“心”，因为性的本质为善，而心包涵了善与恶、正与邪，性居于心中却不能该尽“心”；“心”小于“身”，因为心只是身中众多器官中的一种，身是心的寓所，心居于身中却不能该尽“身”；“身”小于“物”，因为人身只是万物中的一种，身居于万物之中却不能该尽“物”。然而从内涵和地位上看，却是恰恰相反：

性>心>身>物

“性”作为“心”中的善的本质，是最值得宏扬、修养的，其内涵最为丰富，其地位最为尊贵；“心”虽居于身中，但却为身之“君主”，可以主宰身；“身”虽从属于万物，但万物如果失去人“身”，没有主体的参与，就变得毫无意义，因而身又是物的主宰。

邵雍表述这四个命题一环紧扣一环，一层更进一层，将性命之学置于宇宙大系统中，通过对彼此关系的分析，突出了人性既高于物性又源于物性，既高于自然又源于自然的人文主义精神。接着邵雍又从认识的角度对这几个范畴作了进一步阐释。

是知以道观性、以性观心、以心观身、以身观物，治则治矣，然犹未离乎害者也。不若以道观者，以性观性，以心观心、以身观身、以物观物，则虽欲相伤，其可得乎！

邵雍所谓的“观”是主体对客体的一种认识活动，“观物”是邵氏认识客体世界的核心方法。这里邵氏强调的是要以本层面之道、性、心、身、物“观”本层面的道、性、心、身、物，这样才能不损害对认知对象的客观、公正的理解，从而获得“两不相伤”、“情累都忘”的观物之乐中。如果以上层面去“观”下层面，则难免有情累之害。对道、性、心、身、物等概念，朱熹作了解释：“以道观性者，道是自然的道理，性则有刚柔善恶参差不齐处，是道不能以该尽此性也。性有仁义礼智之善，心却千思万虑，出入无时，是性不能以该尽此心也。心欲如此，而身却不能如此，是心有不能检其身处。以一身而观物，亦有不能尽其情状变态处，此则未离乎害之意也。”这段话从内涵和外延上对这几个概念作了区分，虽然朱熹偏重于道德修养上解释，与邵雍偏重于理性认识有所不同，但对这几个概念的界说还是基本合理的。

在人性论上，邵雍综合了道家的自然主义与儒家的人文主义，在中国哲学史上有重要意义。更值得一提的是，邵氏还从认识论上讲人性问题，他在《观物外篇》中将“性”与“情”

作了对比：

以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。

任我则情，情则蔽，蔽则昏矣；因物则性，性则神，神则明矣。

知之为知之，不知为不知，圣人之性也，苟不知而强知，非情而何？失性而情，则众人矣。

有形则有体，有性则有情。

“性”是与“情”是相对的，这是继承了李翱等人性情对立、性善情恶的观念。“以物观物”就是按照事物的本来面貌，顺应事物的自然本性去认识事物，不带有自我的主观好恶之情，

因而是公正，明白的；“以我观物”就是按照自我的主观意愿去认识事物，因为带有个人的感彩，所以就偏颇而暗蔽。“以物观物”既是事物的本性，又是人的本性。在认识活动中，能够实事求是，知则知，不知则不知，这是圣人而非众人的本性。

张行成发挥了邵雍“性”“情”对立说：“爱人之欲其生，恶之欲其死者，情也。喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和者，性也。”以《中庸》的“中和”说解释人之“性”。

邵雍从认识论上认为只有主客合一、尊从客体本来面目又不掺杂主体的感彩，才是事物和人的本性，这种立论方式独特而巧妙。

邵雍的“性命之学”与他的“心学”有着密切的关系。“心学”是邵雍对自己哲学体系的称谓，“心学”包含了物理之学与性命之学。因为邵雍将“心”分成“天地之心”与“人之心”两大类，其中“天地之心”讲的是物理之学，“人之心”讲的是性命之学。就“人心”而言，邵雍又将它分为两大类，即“众人之心”与“圣人之心”。

所谓“众人之心”，邵雍称为“人心”、“人之心”。《观物外篇》说：“人居天地之中，心居人之中。”心是人的君主之官，是思维的器官，是人之所以区别于动物的关键所在（此“心”不是生理之“心”），人之心具有认识物类性情形体的能力，具有主观能动的灵性（人为“万物之灵”）。《观物内篇》说：“凡言知者谓其心得而知之也。”人之心与天地之心有什么关系？《观物内篇》作了比较：“夫一动一静者，天地至妙者与！夫一动一静之间者，天地人之至妙至妙者与！”“天地至妙者”即指天地之心，其特点是“一动一静”的本然之理，不是受人的主观意愿干预的客观存在；“天地人之至妙至妙者”是就加上了人的主观之“心”而言，人之心在于“一动一静之间”，即人心非动非静，但却主宰动静。人心是宇宙万物的本源⑤。人体主观感知自然，能动地改造并独立于自然，是人心的本质特征。然而众人之心是兼指正邪、性情、善恶而言的，有邪、有恶即乱世之源，有情、有欲亦昏蔽、不公之始。因而真正肇始自然万物、能成为“天地之心”的本源者只有“圣人之心。”

所谓“圣人之心”则是一种无情无欲、无邪无恶的纯净之心，是众人之心的精华，它源于众人之心而高于众人之心。《观物外篇》说：“大哉用乎！吾于此见圣人之心矣。”这个“圣人之心”即“人性”——人的纯洁、虚静的本性。邵雍对“圣人之心”作了描述：“人心当如止水则定，定则静，静则明。”“心一而不分，则能应万物。此君子所以虚心而不动也。”“无思无为者，神妙致一之地也。所谓一以贯之，圣人以此洗心，退藏于密。”（《观物外篇》）说明圣人之心是静止、澄明，不起念头的。所谓“心一而不分”张行成解释：“心之神，其体本虚，不可分也。随物而起，泥物而著，心始实而分矣。”（《观物外篇衍义》）因为心本体为虚，所以不可分，不可动。圣人之所以能达到本性境界，是因为无思无为、洗心、退藏。这种圣人之心就是不动的“太极”。

邵雍的“心”从功用上可区别为两种：

一是作为本体的“心”。《观物外篇》说：“心为太极。”“万化万事生乎心也。”说明“心”是生成万事万物的本源，然而这个“心”到底是指“天地之心”还是指“圣从之心”？邵雍曾说过“天地之心者，生万物之本也。”（《观物外篇》）可又说过“身在天地后，心在天地前。天地自我出，自余何足言？”（《击壤集》）既然“心在天地前”，说明这个“心”不是天地之心，而是人心（圣人之心），“天地自我出”的“我”即人之心。可见这个宇宙本体的“心”即是人之心——圣人之心，然而天地之心与圣人之心实为一体关系，据邵雍之子邵伯温解释：“一者何也？天地之心也，造化之原也。”“天地之心，盖于动静之间，有以见之。夫天地之心，于此见之；圣人之心即天地之心也，亦于此而见之。”（《宋元学案·百源学案》）可见本然存在的客观之道（“天地之心”）即是通过圣人的主观认识（“圣人之心”）才得以显示的，人与天地自然的沟通也是通过“圣人之心”的中介才得以实现的，因而可以说圣人之心即反映了天地之心，从而成为宇宙的本体。

二是作为法则的“心”。《观物外篇》说：“先天之学，心法也。”“先天之学，心也；后天之学，迹也；出入有无生死者，道也。”这是以涵括天地万物之理的先天学法则为“心法”，邵雍认为一分为二、二分为四的法则既是八卦、六十四卦次序和方位生成的法则，又是天地方圆、四时运行、人事变迁、万物推移的法则，“盖天地万物之理，尽在其中矣。”（《观物外篇》）所谓“天向一中分体用，人于心上起经纶，天人焉有两般义，道不虚行只在人。”是说天道变化与人心思维具有同一个法则。朱伯昆先生认为，邵雍以其先天图及其变化的法则出于心的法则，此种观点实际上是将易学的法则归之于人心的产物，他所以得出这一结论，就其理论思维说，是将数学的法则，如他所说的一分为二、方圆之数的演算等等，看成是头脑自生的、先验的东西。总之，认为数的变化和演算的规律性，存在思维自身之中，是从思维自身的活动中引出来的⑥。

综上所说，可以看出邵雍的性命之学——心学是一个以象数（先天学）为心法、以心性为本体、集本体与法则为一体、视天地之心（天道）与圣人之心（人性）为一理的庞大的哲学体系。儒家的道德修养与道家的宇宙精神、儒家的人道观、价值观与道家的天道观、认识论被邵雍十分巧妙、圆融无碍地贯通在“易”理之中，在“北宋五子”中独树一帜。应该说，邵雍也是宋明理学中“心学派”的开创者，当然邵雍的心学与程颢的心学有同有异，其相同点是都视天理与人心为一体，都以圣人之心为天地之心，所不同点是邵雍偏向于冷眼观物，偏向于从认识论方面观照天人法则、体会圣人之心；而程颢则偏向于潜心识仁，偏向于从价值论方面修养道德、诚敬体物、扩充圣人之心。当然邵雍并没有取消道德修养，而是从另一层面讲“养心”、“修身”、“主诚”。

注释：

余敦康认为：“邵雍称自然科学为天学，人文科学为人学，并且以有无人文因素的参与作为区分先天与后天的标准。”（《内圣外王的贯通》，学林出版社，1997年1月，226页）

余敦康：《内圣外王的贯通》，学林出版社，1997年，220-227页。

“易贯儒道”的观点，参见拙著《易道：中华文化的主干》，中国书店，1999年1月。

余敦康先生《内圣外王的贯通》第237页认为：“就外延而言，道大而性小，性从属于道；就内涵而言，则道小而性大，因为人之性除了同于自然的物之理外，还包涵着极为丰富的人文价值的规定。”

第7篇：天体物理范文

  关键词：《易传》；道家；形上学；通约

the communion between the philosophy of the daoist school and that conceived in yi zhuan

liu lifu

(department of philosophy, zhongnan university, changsha 410083, china)

abstract:philosophy conceived in yi zhuan and that of the daoist school are the philosophical schools with the most philosophical thinking capacity in the preqin period. though “upholding hardness”by yi zhuan and“venerating softness” by the daoist school represent two directions of traditional chinese philosophy, embodying different value orientations and attitudes to human life between confucianism and daoism, yet, when seeking ultimate metaphysical origins, they take use of similar thinking methods without previous consultation, that is to say, in the comments on the metaphysical dao, they meet at one point. through traditional metaphysical theories on origin, ontology, and theories on substance function, this paper attempts to expound the communion between the two schools. the reason for why the two kinds of metaphysics can communicate with each other is because both yi zhuan and the daoist school are on the same level in explicating their value concepts and political ideals, in other words, “(human) nature and the dao (way) of heaven” are both the metaphysics of the daoist school and that of the confucian school, being not a “patent” of either school. it is on this account that both confucian and the daoist school were possible to head for a new merge in the style of metaphysical learning in the wei and jin dynasties and that of the neoconfucianism in the song dynasty.

key words: yi zhuan; the daoist school; metaphysics; communion

   

    陈鼓应先生致力于倡导“道家文化主干说”，他在《易传与道家思想》中大胆地提出了“《易传》的哲学思想，是属于道家而非儒家”（第1页）[1]的观点，得到了部分学者的赞同，也引起了诸多学者的质疑。在我看来，关于《易传》的思想到底是来自道家还是道家的思想来自儒家，这样的争论尽管有利于深化对中国哲学思想史的研究，而争论本身却不会有真正的结果，因为它忽视了思想史上的一个最重要也是最基本的事实：任何一派哲学思想都是特定的社会土壤和文化背景下生成的全体哲学的一部分，也是不可能离开其他哲学流派而独立发展的。不过，这样的争论却给我们以意外的启发，那就是《易传》与道家哲学有着极大的可通约性，它们之间并非隔着一道不可逾越的鸿沟。在先秦哲学中，《易传》和道家的哲学是最具代表性的两家。黑格尔曾经把中国哲学分为“孔子”、“易经哲学”和“道家”三家，并认为孔子那里只是一些“善良的、老练的、道德的教训”，缺乏思辩的哲学；而易经哲学和道家注意到了“抽象的思想和纯粹的范畴”（第121-124页）[2]。黑格尔是以西方中心主义的立场来看待中国哲学的，虽然不一定合理，但从他的分析中则可以看出中国先秦哲学的某些特点。其实，黑格尔讲的“抽象的思想和纯粹的范畴”就是传统的形上学。先秦时代具备这种思辩能力的哲学流派以《易传》和道家最为系统。传统的形上学主要涉及到本原论、本体论、知识论等元哲学问题，由于中国哲学中缺少知识论的内容，故形而上学主要指本原论和本体论的问题。本文也就是从本原论和本体论的角度阐释先秦哲学中的《易传》和道家之间的可通约性。

一、通约之一：《易传》和道家的本原论

    本原论也称宇宙生成论，是传统哲学探讨宇宙万物起源和由来的观念及理论。在黑格尔看来，本原论脱胎于原始宗教和神话，在原始宗教晚期的祖先崇拜中，特别重视“创世的父母”，因而事物中最古老的存在最神圣也最受尊敬，那种原初的存在就被当作现存事物的根本原理去理解和对待。（第59页）[3]从这种观念看来，事物是什么，首先是看它来自于什么；它的“祖先”是什么它也就是什么；“本原”规定了它的本性，先在者是后来者的根据，原初物就是事物的本真存在。既然原初存在是现存事物的本真状态，那么现存的一切事物不过是本原物的一种变形存在或者生成形式。所以，本原论实际上采用了一种“还原论”的思维逻辑。 

        黑格尔关于本原论的说明虽然基于欧洲的哲学史，也同样适用于中国。在老子以前，商周时代流行的是上帝崇拜和上天崇拜，上帝和天后来又合而为一，称为“天帝”，是宇宙万物的主宰和本原。《老子》中曾有“天下有始，以为天下母；既得其母，以知其子”（《老子》五十二章，据王弼本，以下皆同）的说法，表明当时的人们对于“母”和“始”是相当推崇的，应当属于最崇高和最神圣的观念。老子生活在中国传统实践理性日益高涨的时代，为了树立其哲学的权威，老子提出了一个比当时人们心目中的“天”和“帝”的地位更高的存在，称之为“道”。他认为万物都由道而生，是“万物之母”。老子说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强名之曰大。”（二十五章）又说：“吾不知其谁之子，象帝之先。”（四章）这样，老子在他的哲学中，第一次把天由“主宰之天”降格为“自然之天”，第一次把上帝由最高的神灵降格为道的“儿子”，从而确立道的“母体”地位。

        《易传》的哲学也有一套类似的宇宙生成理论。它首先肯定了天地在万物生成变化中的巨大作用，所谓“天地之大德曰生”（《系辞下》）、“大哉乾元！万物资始，乃统天”（《乾·彖传》）、“至哉坤元！万物资生，乃顺承天”（《坤·彖传》）、“天地感而万物化生”（《咸·彖传》），这里的“天地”就是道家的“自然之天”。《老子》的“天下万物生于有”（四十章）、“有名万物之母”（一章）中的“有”、“有名”就是指自然之天。不过，《易传》从政治伦理的需要出发又提出“乾道变化，各正性命”（《乾·彖传》）、“坤厚载物，德合无疆”（《坤·彖传》），将“自然之天”进一步引申到了“义理之天”，这当是《易传》对道家的继承和发展。

        然而天地都是“有名”，不是道家、也不是《易传》宇宙论的终极范畴。道家以道为终极的“天下母”，而《易传》亦以“道”为天地万物最后的源头，《系辞上》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”比较而言，道在老庄那里都是“混成之物”（二十五章），是“恍兮惚兮”的“无状之状，无物之象”（十四章），因而是一个“无名”。但《易传》的作者却对道作了另一种解释，断定道就是阴阳两种势力的统合，所以变成了“有名”。不过，即使有了“阴阳”这样的名（概念），也不同于天地之名，因为天地是具体的事物，而阴阳则是抽象的概念。冯友兰先生说，《老子》的“天下万物生于有，有生于无”（四十章）不是一个积极的命题，而是一个形式的命题，它只从逻辑上承认天地之前一定有产生天地的某种存在，但不肯定这个存在到底是某个实际的“物”（第84、147页）[4]，如庄子所谓“物物者非物”、“生生者不生”（《庄子·天瑞》），所以没有名称。同样的道理，《易传》虽然给了道“一阴一阳”这个名称，但仍然只是一个形式的命题，而非积极的命题，因为它于实际并无肯定。如果说，《易传》和道家在道的“定性”方面尚有一定差异的话，那么，在道的“生成过程”方面则消除了这种差异。《老子》描述宇宙的生成过程是：“道生一，一生二，二生三，三生万物”（二十四章），而《易传》描述宇宙的生成过程是：“《易》有太极，是生两仪；两仪生四象，四象生八卦”（《系辞上》），在这里，“一、二、三”同“两仪、四象、八卦”两组数字因为解释系统的不同而有内容的差异，但《易传》里的“太极”和道家的“道”却都是外延最广而内容最少的最高抽象，所谓“神无方而易无体”（《系辞上》），属于没有任何规定的“无”，故都是“宇宙大全”。这样，《易传》与道家的宇宙论在终极意义上通而为一，可以视为对等的范畴。

二、通约之二：《易传》与道家的本体论

    在哲学发展的初期阶段，本原论和本体论有时很难明确地区分，二者常常混而为一，在同一个哲学家身上可能兼而有之。先秦道家的“道”和《易传》的“道”就是如此。

        然而，本体论毕竟不同于本原论。在黑格尔看来，“本原”最初所要探求的是那个“万物始所从来，与其终所入者”的东西，主要说明的是事物基质和元素的来源，以及作为原初物的“母体”性的存在。随着认识的深化和发展，本原的内容也不断的增加，引申出了事物的“动力”和“本性”的概念。最后，“本原”概念本身也被分解，变成了一个只是用以说明和理解事物的“原因”的概念。（第84-88页）[3]从本原到原因，意味着人们理解和把握事物的方式发生了变化。在本原与事物的关系中，本原物处于主体地位，生成物或者变形物不过是理解和把握它的本原存在的一种“实证性”注解。在原因与事物的关系中，现存事物变成主要对象，原因不过是为了了解事物而悬设的某种“原理”。按照因果方式去理解和追寻事物的本原，就是本体论的问题。（《传统哲学到现代哲学》第3章，第155页）[5]所以，本体论是本原论的发展和提高。

        本体论在西方哲学传统里被称为“存在（有）论”，源于古希腊人把那个在“什么（主词）”之前的“是”也作为对象来研究。亚里士多德后来把终极性的“存在”理解成“普遍属性”，这种普遍属性乃是存在者之所以存在的依据和原则，所以又是“存在之因”、“第一因”。但柏拉图则认为，感性的世界千变万化，只有理念世界才是永恒、普遍和不变的；任何具体的事物，比起它的“理念”来，都是不完美的，不过分有了它的理念，理念作为事物的共相，高于它的对象（存在）。在西方传统的本体论哲学中，亚里士多德的“实体论”（普遍属性）和柏拉图的“理念论”（共相）很具代表性。西方哲学的这两种本体论在中国传统哲学中虽然没有明确地作为概念形式提出来，但都有内容上的表现。比较而言，先秦道家的本体论偏重于“实体论”，但也涉及“理念论”，而《易传》的本体论则侧重于“理念论”。

        道家的本体论有两种基本含义。一种是终极性的存在之因，是各种原因的原因，最高的原理，类似于亚里士多德的“第一原理”。老子在他的道论中，许多场合就是这样一般意义的“第一原理”。所谓“道可道，非常道”（一章）、“执古之道”（十四章）、“大道泛兮，其可左右”（三十四章）、“反者道之动，弱者道之动”（四十章）、“道隐无名”（四十一章），等等，这些都是老子所预设的最高的哲学范畴。在老子的后学中，《庄子》对“道”作了进一步发挥，很多地方也很接近老子的这种“大道”义。《庄子》的第一义是道的“最高”义，所谓“在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”（《大宗师》）；第二义是道的“遍在”义，所谓“于大不终，于小不遗，故万物备”（《天道》），“行于万物”（《天地》）、“无所不在”（《知北游》）。这里的“最高”义和“遍在”义都反映了道作为宇宙万物的最后依据和最后原因的存在。韩非子在《解老》中进一步发挥上述思想，他说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也”，“万物各异理，而道尽稽万物之理”，“道者，万物之所以成也”。这样的解释已经很清楚，意思是说，天地间尽管各物有各物的具体的理，各事有各事的特殊的理，但一定还有一个高居各种具体和特殊的理之上的“所以然之理”，是“最后的理”和“终极的原因”。在韩非看来，老子所讲的道，是宇宙间一切事物共同的理，是万物最普遍的原理和规则。

        冯友兰先生曾经对道家的“道”和《易传》的“道”做了一种区分。他说：道家的道是统一的“一”，由此产生宇宙的生成和变化；而《易传》的道则相反，是多样的，是宇宙万物各类分别遵循的原理，有点像西方哲学中“共相”的概念。（第145页）[4]这是很深刻的，但并不完备，因为道家的本体论还有第二义，即特殊的、具体的原则和规律，这一义与《易传》的“共相”义相通。在道家看来，世界上的事物总是表现为各种具体的存在，还体现为多种类属的存在，形成了事物的具体性和特殊性，所谓“万物各异理”。所以，老子在他的道论中就有了“天道”和“人道”的区分。老子常常先讲天道，接着就讲人道，如：“天之道，损有余而补不足；人之道，则不然，损不足以奉有余”（七十七章）；“天之道，利而不害；人之道，为而不争”（八十一章）。在老子那里，天道和人道并不一定相同，但“圣人”可以使二者相通；天之道包含着“清净”、“柔弱”、“不争”、“无为”、“自然”的内容，人之道就是要效法天之道，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章）。

        如果说道家只是粗略地区分了天道和人道，那么，《易传》则详细地讨论了宇宙中所有的道，包括“立天之道”、“立地之道”和“立人之道”。《系辞上》说：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”《说卦》云：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”这里所说的阴阳、柔刚、仁义既是“天地之道”，又是“人伦之道”，同《老子》的天道和人道一样，在“圣人”那里是相通的。按照天人一体的原则，《易传》依照普遍的“天地之道”而确立“人之道”，它们包括了君道、臣道、父道、子道，每一类道都有其特殊性，不可混淆，构成君、臣、父、子等行为主体所遵循的规范。每一类的道又各以一个名称来表示，每个人或每一类的人都应该合乎理想地依照这些不同的名称来行动。《易传》中的这些名称，就是“象”，象是代表某一类的事物，每一类的事物都可以通过《易经》中的卦辞和爻辞得到说明。比如，乾卦属“刚健”之象，这个卦象代表了所有的刚健之物，《说卦》说：“乾为天，为圜，为君，为父，为玉，为金，为寒，为冰，为大赤，为良马，为老马，为瘠马，为驳马，为木果。”其他的六十四卦的象都可以如此地对待，每一卦和每一爻都是某一类的象，所以，“乾”就可以代表天之象、君之象、夫之象，还有父之象、（良）马之象、金之象、木果之象，等等，乾卦的卦辞和爻辞就代表着天道、君道和夫道，天道、君道和夫道与自然物中的玉、金、寒、冰、大赤、良马等属于同一种类的“道”。以此类推，坤卦就代表了地道、妻道、臣道。谁若想知道如何为君为夫，就应当查阅乾卦所讲的；谁若想知道如何为臣为妻，就应当查阅坤卦所讲的卦辞和爻辞。按照这样的办法，天地间的一切变化都可以穷尽，故《系辞上》总结说：“引而申之，触类而长之，天下之能事毕矣。”

        由此可见，在老子本体论中，道具有“一般”和“一般的一般”的差别。这里的一般，就是天道和人道的一般，是特殊事物的“共相”；这里的一般的一般，是天地万物的“共相”和第一因。《易传》在本原论中提到了“《易》有太极，是生两仪”，这里的“太极”相当于道家老子的“大道”，是第一因；但《易传》的重点不在第一因，是在探讨每一类事物所共同遵循的原理，研究每一类事物的“共相”或一般，因而不是道家中那个“一般的一般”，只是道家中那个具体的道的“一般”。这是《易传》和道家在本体论中的一个较大的区别，但是在逻辑上，则可以把《易传》看成了道家本体论的某种延续。

三、通约之三：《易传》与道家的体用论

    中西哲人在对宇宙人生的反思中尽管能够涉及到几乎相同的哲学问题，但是，由于社会文化环境的差异，中西哲学的思考方式又有较大的差异性，中国传统的本体论就有自己独特的内容。西方哲学的本体论尽管千变万化，但不外乎两大类：第一类是关于本体和现象的关系，往往以为本体与现象的关系是背后的实在与表面的假象的关系，本体与现象是绝然对立的两极世界（第13页）[6]；第二类是关于主体与客体的关系，无论是以主体为本体还是以客体为本体，主体和客体是绝然对立的两极，用中国哲学的术语来说，就是“体用殊绝”、“体用两离”。但是，中国传统哲学自先秦起就没有这种分别，发展出独特的“体用一原”、“体用不二”的本体观念。虽然中国哲学的体用概念在唐代才比较明确，但体用一原的思维模式在先秦的《易传》和道家的哲学里就体现出来了。

        就本体与现象关系而言，《易传》和道家都采用了本体不离现象、现象不离本体的思维方式。在道家中即表现为道生万物而万物不离道的“还原论”逻辑。在《老子》那里，道虽然是万物之母，可以“独立而不改，周形而不殆”（二十五章），但是道却不离开具体的事物：“道之为物，惟恍惟惚。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（二十一章）这里的“象”“精”“信”等描述道与万物的关系的词汇，在现代哲学中几乎找不出对应的概念，但可以肯定是表示道不离物、物不离道的关系。故《庄子》将它发展为“道在万物”的命题，即道无所不在，“覆载万物”、“行于万物”（《天地》），“广广其无不容也，渊乎其不可测也”（《天道》）。在《易传》那里，则以阴阳未分的“太极”为本体，以阴阳两种对立的力量为万物发展的动力。就天地言，天地即是一阴一阳；就万物言，每一物即包含着一阴一阳。《易传》主张，天地万物的生成和变化都是阴阳的运动，阴阳不离万物，万物亦不离阴阳，而阴阳的变化最后可以溯源至于“太极”的存在，也就是每一事物中都有一太极存在。这与道家的“道不离物”是同一思路。

        就主客关系而言，《易传》中的“道”（或“易”、“太极”）同道家之“道”都可视为最高的形而上的“悬设”，它可以是“实体”的，也可以是“理念的”，但都是“圣人之道”，不会构成主体与客体的冲突。也就是说，不管主体是道还是主体是人，道的存在始终离不开主体和客体的相互作用。而这种相互作用在道家和《易传》那里主要是通过“道”与“德”的关系体现出来的。在《老子》的哲学中，道和德往往成对使用，恰恰构成了以道德为核心的体用关系。如何是“德”？老子说：“孔德之容，惟道是从”（二十一章）；“常德不离，复归于婴儿”（二十八章）；“上德无为而无以为，下德为之而有以为”（三十八章）；“道生之，德畜之”（五十一章）；“道之尊，德之贵”（五十一章），这许许多多的“德”，按照传统的解释就是“得”，即“得道”。如果以道为至上的存在，最后的根据和规则，那么，德就是圣人的观念之德，人天合一之德，也就是“得道”的人时刻都会按照道本来的要求去做他该做的事情。在《易传》的哲学中，道和德没有成为相对的范畴，但其思维方式与《老子》一致，其关键就是将天地万物视为与人类同质的存在，从而将天地万物“义理化”，《易传》中的“圣人”就是能够体会这种关系的“中介”性存在。《系辞上》说：“夫《易》，圣人之所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道义之门”；又说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也。言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化”。这里无非是说，《易》所揭示的至极之道靠的是圣人的察微知著，人间的善恶吉凶是圣人“拟诸”天地的运行规律而得到的判断，《易》之道是圣人用来推崇道德、成就事业的智慧。所以，在《易传》中，作为本体的存在就是“道”，用于事业就是“德”。

        牟宗三先生曾经说，道与万物的关系是一种“境界”关系，他说：“不能客观地说客观世界有个东西叫无来创生万物，而要收进来主观地讲，靠我们无限妙用的心境，随时有徼向性，由徼向性说明客观事物的存在”；还说，道是“内在的”，“具体的运用一定和万物连在一起说”（第101页）[7]。我认为，牟宗三先生说的“徼向性”和“具体的运用”就是“德”。从这个意义上讲，道家和《易传》中的道德关系是心物一体、主客混容的关系。这样的体用不离的关系在西方哲学中的任何一派本体论哲学思路都套不上，这是中国本土哲学的对宇宙和人生特有的体悟，它在先秦的《易传》和道家哲学中就奠定了基础。

四、结论

   《易传》和道家的哲学是先秦哲学中最具代表性的两家。尽管《易传》的“尚刚”和道家的“贵柔”代表了中国传统哲学的两大方向，体现了儒道二家各自的价值取向和人生态度。然而，当《易传》和道家哲学在寻求终极性的形上学根源时，却不约而同地运用了类似的思想方法，即在形而上的“道”论中走到了一起。也就是说，先秦儒家和道家的价值观念和政治主张的不同，并不影响其思想方法的一致。当然，由于《易传》和道家都处于同一时代，相同的社会背景和文化源头加上思想的争鸣，有可能使它们相互吸收和渗透。然而，这种吸收和渗透毕竟是局部的，即在某些重要的概念和命题上有相同或者相似的地方，但不可能是抄袭，因为《易传》和道家实属两个不同解释系统。道家是史官文化系统，而《易传》是对上古筮占的解释系统，在价值观上一个倾向于自然，另一个倾向于人伦，所以，两家的形上学仍然保持了各自的风格，不可能相互替代。《易传》和道家的形上学之所以能够相互贯通，是因为《易传》和道家的哲学处在同一个层次上以阐释其价值观念和政治理想，也就是说，“性与天道”是道家的形上学，也是儒家的形上学，不是那一家的“专利”。正因为这样，儒道二家才有可能在魏晋玄学和宋代理学中走向新的沟通和融合。

参考文献：

[1]陈鼓应.易传与道家思想[m].北京:生活读书新知三联书店,1996.

[2]黑格尔.哲学史演讲录:第一卷[m].北京:商务印书馆,1959.

[3]黑格尔.小逻辑[m].北京:商务印书馆,1980.

[4]冯友兰.中国哲学简史[m].北京:北京大学出版社,1996.

[5]高清海.高青海哲学文存（4）[m].长春:吉林人民出版社,1996.

第8篇：天体物理范文

一

    在中国哲学史上，张载第一次提出“天人合一”的命题，但其所谓“合一”，并不认为天人可以混同，相反，却将天与人、天道与人事加以区分，强调不能以人德为天德，不能把人的意识强加于天。其《易说·系辞上》说：

        系之为言，或说易书，或说天，或说人，卒归一道，盖不异术，故其参错而理则同也。鼓万物而不与圣人同忧，则于是分出天人之道。人不可以混天，鼓万物而不与圣人同忧，此言天德之至也。与天同忧乐，垂法后世，虽是圣人之事，亦犹圣人之末流尔。

这是说，《系辞传》说的易、天、人，其道理是一致的。但其所说的“鼓万物而不与圣人同忧”，则是区别天道和人道。“不与圣人同忧”，是讲天道，即天的德行，没有人的忧患问题，所以说：“不与圣人同忧”。至于所谓圣人与天同忧

乐，是出于教化后世的需要，乃至人之末流，不足为训。这里提出“人不可以混天”，是反对把人的思虑忧患强加于天，不赞成心学派以人心释天的天人一本说。 

    在张载看来，天与人的根本区别就在于，天无心无为，人却有思虑行为。他说：

        神则不屈，无复回易，鼓万物而不与圣人同忧，此直谓天也。天则无心，神可以不屈，圣人则岂忘思虑忧患?虽圣人亦人耳，焉得遂欲如天之神，庸不害于其事?圣人苟不用思虑忧患以经世，则何用圣人?天治自足矣。圣人所以有忧者，圣人之仁也；不可以忧言者，天也。盖圣人成能，所以异于天也。(《易说·系辞上》)

“神”同伸。“神则不屈”，谓天化育万物，生生不息，既无屈折，也不改易。之所以如此，是因为天本无心，自然无为，并非出于人的谋划。人则不同，人的特点是有思有虑，不能忘掉忧患。圣人仁爱百姓，总是用思虑忧患以治世，不能无为而治。圣人有所作为，经世济民，以成就天道化育万物的功能，这就是与天地自然的根本区别所在。因此，他认为老子提出的“天地不仁”这一命题是正确的，而由此推出“圣人不仁”，则是错误的。此即《易说·系辞上》所说：“老子言‘天地不仁，以万物为刍狗’，此是也。‘圣人不仁，以百姓为刍狗’，此则异矣。圣人岂有不仁?所患者不仁也。天地则何意于仁，鼓万物而已。圣人则仁尔，此其为能弘道也。”这是认为，老子不区分天与人，从而废弃人道，是违背人类生活之道的。

    有思虑仁德是人道的特点，无心无为是天道的特点，天人不可混同。但是，圣人的经典《周易》之中，为什么又多次讲到“天地之心”、“天地之情”呢?张载解释说：“观书当不以文害辞，如云义者出于思虑忖度，易言天地之大义，则天地固无思虑。天地之情，天地之心，皆做此。”(《易说·恒》)即是说，《周易》中说的“天地之义”、“天地之情”、“天地之心”等辞句，不能理解为有感情和有意识的活动，不能以辞害义“心”或“情”，是指天地的实际情况。他

在其《易说·复卦》中说： 

        复言“天地之心”，咸、恒、大壮言“天地之情”。心，内也，其原在内时，则有形见，情则见于事也，故可得而名状。……大抵言“天地之心”者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。地雷见天地之心者，天地之心惟是生物，无地之大德曰生也。雷复于地中，却是生物。《彖》言“终则有始，天行也”。天行何尝有息?正以静，有何期程?此动是静中之动，静中之动，动而不穷，又有甚首尾起灭?自有天地以来以迄于今，盖为静而动。天则无心无为，无所主宰，恒然如此，有何休歇?

这是说，心指内在的本质，其表现在外部，有形可状，则为情，即实情。意思是说，心非意识，情亦非情感。认为复卦《彖》文所说的“天地之心”，即天地“以生物为本”，雷复于地中，即是“生物”之意。复并非复归于静止，而是“静中之动”，即生物不息，生生不穷，无有休止。这个终而又始、生生不息的过程自然如此，没有任何主宰使之然，此即“天则无为，无有主宰，恒然如此”。张载以“无心无为”释天，以“思虑经营”释人，强调不能将人的意识和仁德强加于天道，这种天人之分，无疑是正确的。

    张载之所以区分天与人，其目的在于强调发挥人的主观能动性，利用和控制自然，为人类造福。他说：“天能谓性，人谋谓能。大人尽性，不以天能为能，而以人谋为能，故天地设位，圣人成能。”(《易说·系辞下》)“天能”，谓自然之所能，指气化万物，无心无为，自然而然，故称为“性”。“人能”，指人的思虑谋划。认为大人君子要发扬人的本性，即竭尽其思虑谋划，不以自然无为为自己的本能，此即《周易》所说的“天地设位，圣人成能”。其所谓“圣人成能”，即充分发挥人的主观能动性，以自己的聪明才智认识天道，经营万物万事，以成就天之所能，以救济天下之人，如《周易》所说的“知周乎万物而道济天下”。这也就是张载所谓：“天惟运动一气，鼓万物而生，无心以恤物。圣人则有忧患，不得似天。天地设位，圣人成能。圣人主天地之物，又智乎万物而道济天下，必也为之经营，不可以有忧付之无忧。”(《易说·系辞上》)“圣人主天地”，即依据自然物的性能及其变化规律，控制和改造自然之物。所以必须心怀“忧患”，努力“经营”。“主天地”三字，就把张载天人之辨的目的淋漓尽致地表现出来了。此种学说既不同于道家“蔽于天而不知人”的任天说，也不同于儒家“强人以从天”的感应论，是张载易学的一个贡献。

二

    张载易学讲“人不可以混天”，不以人德为天道，反对将人的意识强加于天，具有区分天人，即区分主观和客观的意义。但在他看来，易学的主旨不在于分，而在于合，是对天道人事的一种全面把握。其在《易说》中明确指出：

        天人不须强分。《易》言天道，则与人事一滚论之；若分则只是薄乎云尔。自然人谋合，盖一体也。人谋之所经画，亦莫非天理。(《易说·系辞下》)

这是说，天道与人道有共同点，所以《周易》将天道同人事统而论之，天道的变化同人谋自然相合，人之经营谋划皆顺从天理，此即天人一体。如果将天道人事强行割裂，那是十分浅薄的见解。

    因此，张载的的抱负是企图建构一个贯通天人、体用不二的思想体系。一方面要依据天道来规定人道，在天道中蕴含人道的内容；另一方面要依据人道来理解天道，在人道中指出天道的义蕴，知天即可以知人，知人即可以知天。所谓“天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣”(《易说·说卦》)。这是理学的主题，也是张载易学所追求的根本目标。依据这个主题，张载的易学并不脱离天道而孤立地探索人道，也不脱离人道而孤立地探索天道，而是言天必及于人，言人必上溯于天，将世界的统一性看作是一个自明之理，着重于探索天与人之间的关系。

    然而，这个建构天人合一思想体系的根本目标，同其“天地无心无为”，“天无心，心都在人之心”的理论是相抵牾的。为了坚持自然主义的宇宙理论，必然要主张天地之心；为了坚持人文主义的价值思想，必然主张纲常名教。而为了能够同时满足理论层面和价值层面的双重需要，就必须架起一座沟通天人的理论桥梁。张载不愧为一个独具慧眼的理性思维大师，经过“终日危坐”、“终夜不寐”的“志道精思”，苦心力索，终于架起了这座桥梁，这就是“为天地立心”。“天本无心”，张载哲学的宗旨就是要为天地立一个“心”。

    前面曾说到，张载在其《易说·复卦》中，以天地生化万物的功能无止无息为“天地之心”。如果通过人的认识把天地以生物为本的这种规律和功能如实地揭示出来，也就是为天地立心了。这个心，不是别的，张载就概括为一个“仁”字。他指出：

        天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也。(《经学理窟》)

        天体物不遗，犹仁体事无不在也。“礼仪三百，威仪三千”，无一物而非仁也。(《正蒙·天道》》

天地生成万物，使气构成万物的本体而无所遗漏，这就是“天地之仁”，仁乃天地之心。张载把天地生物之心理解为“天体物而不遗”的一片仁心，就用一个“仁”字将天道与人事紧密钩挂在一起了。张载指出一个“仁”字，作为其天人合一说的核心观念，作为儒家思想的精髓，也是对儒学的…个重大贡献。

    进一步，张载还用儒家关于“诚”的观念论述其天人合一说。《正蒙·诚明篇》说：

        天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。 

        性与天道合一存乎诚。 

        天所以长久而不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。

“诚”，指天人合一的境界，本于《中庸》说的“合内外之道”；“明”，指对此种境界的认识。“性”指人的本性广天道”指阴阳二气相互推移；气化万物的过程。这是说，如果把天的功用和人的功用分离开来，就不足以谈论“诚”的境界；如果把关于天的认识和关于人的认识区分开来，就不足以充分发挥“明”的作用。所谓“诚明”，也就是人性与天道没有小与大的区别，也即天人合一。天人合一也就是诚。’所以，仁人孝子以诚为贵，效法天之所以长久而永不息灭的道理，于仁于孝永不停息。并于《正蒙·乾称》篇第一次提出了“天人合一”的命

题： 

        儒者因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。

这是以“天人合一”为人的最高精神境界。认为，儒者致学成圣就是要达到这种“一天人，合内外”的精神境界。这种‘境界就是“诚”，懂得了这个道理就是“明”。由懂得这个道理而至于这种境界，就叫做“因明致诚”；有了这种境界，因而宣扬这个道理，叫做“因诚致明”。达到了天人合一的最高境界，也就可以做到《周易》所说的“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，“知周乎万物而道济天下”了。但此种“合一”，不是说天合于人，天合于心，而是人

合于天，即人的思虑和行动符合气化的过程和法则。

    那么，怎样才能做到“一天人，合内外”，或者说如何达到“天人合一”的最高精神境界呢?张载认为有两个途径：其一是“大其心”；即扩充人的认识能力。他说：

        大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻桔其心，其视天下无一物非我。孟子谓尽心则知性知天，以此。天大无外；：故有外之心不足以合天心。(《正蒙·大心》) 

此处说的“天心”，即“天地之心”，其大先外，囊括宇宙，贯通天人。“体”，即直接体认。物有未体，则心为有外，尚未达到合内外即与天心相合的境界。只有扩充理性思维的能力，不受闻见的局限，才能体认万物的本性。“尽体天下之物”，就是以天下之物为一体，也即“视天下无物非我”；也即“无外”。捎除主观与客观的隔阂就是“无外”。“无一物非我”，就是要打破主观与客观的界限；使人心与夫心相合。这样，通过扩充自己的心量，终于达到了天人合

一的境界。

    其二是“德盛自致”，即努力于道德修养。张载于《易说·系辞下》和《正蒙·神化篇》都说： 

        《易》谓穷神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。

        穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉?乃德盛自致尔。 

“神“指气运动变化的性能和源泉广化”指气运动变化的过程和形式。“穷神知化”就是认识和把握气化的法则和过程。“与天为一”，指精神与天德合一，即前文所说的“天人合一”的精神境界。“有我”，指以身心为已有，苦思苦想。张载认为，有我则心胸不广大，所以要从事道德修养，破除“为我之私”，待德盛仁熟，自然与天合一，不是运用思虑所能勉强求得的。他进一步论述这种修养境界说：“神不可致思，存焉可也。化不可助长，顺焉可也。存虚明，久至德，顺变化，达时中，仁之至，义之尽也”(《易说·系辞上》、《正蒙·神化》)。这里

提出存神顺化说，存神即不运用思虑，其精神暗中与神化合一；顺化即安于变化，不人为地助长。“存虚明”，谓保持内心的安静平和。“久至德”，谓等待德盛仁熟。张载认为，能存神顺化，也就是仁至义尽了。人能顺应阴阳二气的变易法则，与天地之化同流’，不被个体事物的生死存亡所牵累，不计较个人生活中的利害得失，就达到了最高的德行。有了这种德行，精神上便得到解脱，也就达到了穷神知化，与天为一的最高境界。

三

    张载的天人合一学说是以其气本论的哲学体系为基础的。为了实现自己建立贯通天人的思想体系的伟大目标，张载必须首先排除佛道二教设置的重重思想障碍。针对佛道二教以空无为本的异端邪说，张载提出了以：气为本的宇宙理论，为其天人合‘之学的建立奠定了理论基石。

    首先，他提出了“凡象皆气”的命题，用来说明世界的本质统一于气。在张载看来，气没有固定的形态，不是固体，也不是液体，也不是肉眼可以看得到的凝聚状态广气无形而有象”，并非归于虚无。他说： 

        所谓气也者，非待蒸郁凝聚，接于目而后知之，苟健顺、动止、浩然湛然之得言，皆可名之象耳。然则象若非气，指何为象?时若非象，指何为时?(《易说·系辞下》、《正蒙·神化》) 

即是说，气作为卦象和物象的根源，并非水蒸气、云气一类的气体，此气体有形可见，，并非形而上者。气作为事物的本原、构成万物的要素，其特点在于有象，只要具有刚健柔顺、运动静止、广大深远(即占有空间)等性质的，都可称之为象。而象总是气之象，若无阴阳二气，则无健顺动止可说。时间的变化也有其象，如无春夏秋冬之象，则无四时可言。张载把这些性质归之为气之象，表明作为万物本原的气，有其物质属性，虽然具有某种抽象的性质，但并非佛老讲的空无。 

    据此，他在《正蒙·乾称篇》又提出了“凡象皆气”说：

        凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。 

“本虚而神”，指气没有固定的形态，自然无为，其运动变化神妙莫测。“鬼神”，指阴阳二气变化的性能。“体物而不遗”，本于《中庸》文。这是说，凡可以形容的，都是存在的东西，一切存在的东西，都是有象的；一切物象都是气的表现。气无固定·的形态，其变化神妙莫测，无有方所，但却成为一切事物的实体，此即“体物而不遗”。这就以气和象说明了世界统千于物质性，从而为天人合一、万物一体说的建立打下了坚实的理论基础。

    其次，提出“一物两体”说，以“太极”作为宇宙万物的本体，说明天地人物皆遵循同一的法则。他在《易说·说卦》中论述说：

        一物两体，其太极之谓欤!阴阳天道，象之成也。刚柔地道，法之效也。仁义人道，性之立也。三才两之，莫不有乾坤之道也。《易》一物而合三才，天地人一，阴阳其气，刚柔其形，仁义其性。

“体”指体质；“两体”，意谓兼有对待的两个方面，也即下文所说的“乾坤之道”。乾坤亦即阴阳。太极含有阴阳两个方面，此即“一物两体”。其表现为天道，为阴阳二气；表现为地道，为刚柔之性；表现为人道，为仁义之德。太极作为宇宙的本体兼有两个方面，所以其表现为一切现象，也都具有两个方面，故说天地人三才“莫不有乾坤之道”。因此，天地人是统一的。又说： 

        一物两体者，气也。一故神(两在故不测)，两故化(推行于一)，此天之所以参也。两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。有两则有一，是太极也。若一则有两，有两亦一在；无两亦在一在，然无两则安用一?不以太极，空虚而已，非天参也。(同上)

这是说，太极的内容是气，气乃包含阴阳二气的统一体。此统一体既非一，亦非二，而是一中有两，统一中蕴含着对立，两中有一，对立中又蕴含着统一，所以说“此天之所以参也。”因其对立，所以其变化的过程总是一阴一阳，一聚一散，一屈一伸，相互推移，此即“两故化”，“推行有渐为化”；但此种推移，并非毫无联系，绝对分离，而是相互依存，结为一体，所以自注说“推行于”。因其统一，所以其变化的根源神妙莫测，此即“一故神”，“合一不测为神”；但此一并非单一，而是一中含两，所以自注又说“两在故不测”。这就以“天之所以参”亦即对立统一的观点考察了气运动变化的性质及其根本法则。张载认为，此参既是天之性，也是人之性。他说：“地所以两，分刚柔男女而效之，法也；天所以参，一太极两仪而象之，性也”(同上)。刚柔男女之分，取法于地之两；太极两仪之性，取象于天之参。两仪指阴阳二气。太极为一，两仪为二，合而为三，故取象于天参。又说；“参天两地，此但天地之质也。……得天地之最灵为人，故人亦参为性，两为体”(《易说·系辞上》)。由于天与人皆以

参为性，所以“天人不须强分”，皆以“一物两体”之太极作为自己的本体，遵循共同的变化法则和规律，所谓“万物虽多，其实一物无无阴阳者，是以知天地变化，二端而已”(《正蒙·太和》)。二端即一中含两，两中有一，乃阴阳两个方面的对立统一。

    最后，提出“太和”范畴，用来指称道体，说明天人整体的最高和谐。张载在其晚年著作《正蒙》中，以《太和》作为首篇，一开头便提出了“太和所谓道”的命题。他说：

        太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生细组、相荡、胜负、屈伸之始。其， 来也几微易简，其究也广大坚固。……不如野马、氤氲，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道。学《易》者知此，谓之见《易》。不如是，虽周公才美，其智不足称也已。

“太和”二词出于《易传》乾坤《彖》文：“乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。”太和，即最高的和谐。是说，万物因天道之变化，各得其应有的本性和寿命；能够保全天时节气的变化及其和谐，则万物皆受其利。是以“保合太和”作为最高的价值理想。张载本此，以气处于最高的和谐状态为“太和”，以此代替“太极”范畴来指称道体，道指气化的过程。在气化过程中，阴阳二气处于高度和谐的最佳状态，此即“太和所谓道”。张载认为，此境地中，涵有

阳气清轻而上升，阴气重浊而下降，阳动阴静相互召感的本性。有此本性，方产生相互吸引、相互推荡、相互胜负、相互屈伸等运动形式。此种变化过程，开始细微而简易，终究则成为广大而坚固，即成为万事万物运动变化的形式。这就是《周易》所说的变易之道。在张载看来，由于有太和纲组之道，方展现出千姿百态、繁花似锦的世界，方有天地人的整体和谐，呈现一种蓬蓬勃勃的盎然生机。王夫之在《张子正蒙注》中，对张载以太和指称道体作了高度评价。他指出：

        太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其氤氲于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至也。未有形器之先，本无不和；既有形器之后，其和不失，故曰太和。(《太和篇注》)

第9篇：天体物理范文

中华上下五千年，从先秦诸子百家哲学到宋元明清的理性哲学。随着时间的推逝，中国哲学用它独特的方式向全世界展示着一个古老文明古国的思想魅力。中国哲学一直在走在它自己的独特的真理探索的道路上，从思想的先秦思想的启蒙到宋元明清的登峰造极，每一代哲学家的思想都各具特色。在这里我仅以朱熹为代表来谈谈中国哲学的特色，朱熹作为中国哲学哦集大成者，他的理念和思想对后世、对整个中国哲学产生了巨大的影响。

理学到南宋出现了学派林立，蓬勃发展的局面，在当时的各派中，集大成者就是朱熹。朱熹师从李桐，李桐学源二程(程颢程颐)，朱熹是二程的四传弟子，他继承了二程的理本论思想，把“天理”作为理学体系的核心范畴；同时吸取了张载的气学思想，以完善二程的理本论。他的理气论包含了其本体论进而宇宙论的内容，是其哲学体系的核心部分，是他思想都以他对理气问题额的认识为理论基础。他在前人的基础上扩展和完善了理气学、心性论、工夫论。

一、理气论

理气论包含了其本体论和宇宙论的内容，是其哲学体系的核心部分。朱熹把宇宙的本体，认为人伦世事、万事万物化生无不依理而行。天下之物，千差万别，但是都有其理。朱熹说“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所以当然之则，所谓理也。”理就是事物运行的“所以然之故”与“所以当然之则“，是人物活动所必须遵守的理所当然的道理。朱熹的理学具有至上性，普遍性，统一性，形上性，实在性，伦理性等一些突出的特性。所谓至上性就是指“理”在朱熹的思想体系中是最高的概念，理事所有事物的“所以然之故”与“所当然之则”，天地万物都要遵循“理”，因而在逻辑上就高于一切有形器物。里的至上性更体现在它的决定性上。宇宙一切事物，其生长变化各有其理，无不受理得支配。

理同时又具有普遍性和统一性，不仅在时间上理是永恒的，事物都必然有此理，在空间商也是普遍的。理无适而不存在，天地万物、人伦世事都有其理，理作为本体，它又具有绝对统一性。朱熹认为，虽然事事物物各有其理，其表现形式都不一样，但是从根本上说，他们所具有的理事同一个理。朱熹的“理”不同于佛老的空虚之道，是实在的、形而上的。朱熹同二程一样，给天理赋予了道德伦理的内容，是天理在内容上具有鲜明的伦理性。朱熹对道家所说的“道”，周敦颐的“太极”都做了新的解释，认为“道”、“理”、“太极”三个概念，都是天理这一最高的本体。

理又具有形上性和实在性。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”在朱熹看来，一切事物都是形而下的，都是有生有灭的，所以不能称之为根本。而无形无象的形而上之道才是宇宙万物的根本。朱熹认为，虽然理又形而上性，他认为儒家之理才是实理，即它有别于佛老的虚空之道，是实在的。

总而言之，朱熹思想中的道、理、太极都是指天理这一最高本体。这三者之间的区别就在于他们描述的重点不同，三者的差异只是对同一道理的描述上的差异，而其内涵则是一致的。

朱熹一方面强调理得本体地位，另一方面又容纳了二程特别是张载的气学思想，在他看来，理是无情意、无计度、无造作的，它必须挂搭在气上才能流行开来。气是理得安顿之所，是理以产生万物的质料。同时朱熹还分析了理与气的辩证统一关系，就现实来看，理是离不开气的，同时气也离不开理。理是形而上者，气是形而下者，两者虽然相即不离，但是也有明显的区别。朱熹在阐述他的理气论时，贯穿了“理一分殊”的思想。所谓“理一”是指天理作为本体从根本上讲具有唯一性，万事万物之理本是同一个天理；所谓“分殊”是指作为同一本体的天理体现在食物上有着千差万别的呈现状况，现实的具体事物各有其自己的“所以然之故”与“所当然之则”。

二、心性论

心性论是朱熹另外一个重要的思想。朱熹在心性论上继承了二程，容纳了张载的一些思想，建立了一个较为完备的心性论体系。同时他的心性论也是其气理论在心性问题上的贯彻。理为形上之道，是万物的根本；气为形下之器，是万物之具。“是以人物之生，比凛此理，然后有性；比凛此气，然后有形。”从气理论到心性论是一贯下来的。

“伊川‘性即理也’，横渠‘心统性情’，两旬颠扑不破。”这是朱熹心性论的纲领核心。朱熹之所以推崇这两句话是因为前者说明了性的本源问题，指明了人性本然即是天理，而后者则说明了心性情的结构。

就人性方面，朱熹继承了二程和张载的说法，把性区分为性之本然状态即“天命之性”和性之实在状态即“气质之性”。“天命之性”是天理在人身上的贯彻，每个人与生俱来的、纯粹的、善的理。天理都是纯净空阔的道理，所以人的“天命之柱”是纯粹的至善的。因为每个人都具有纯粹的至善的天理，才使得每个人都有成为圣人的可能性。但是理和气是不能分离的，理必须挂上气才能流行。

而“天命之性”落在气质之中，理气相杂，便为“气质之性”。“气质之性”才是人性的现实状态。“天命之性”本是至善无恶的，但是气质有清有浊，所以现实的“气质之性”便有善恶之分。得清气者，天理澄明，变为贤者，得浊气者，天理昏暗，便为愚者。然而就理气的关系而言，尽管理气混论，但是理终为主；相应的，就人性而言，尽管现实的人性有多样性，但这种善恶不等的多样性不是人性的本来状态。人性的本然状态是“天命之性”，是至善的。“气质支柱”的提出，是解决长期以来人性论争论的一个关键，也正是因为这样，朱熹才认为张载、二程提出“气质之性”是“极有功于圣门，有补于后学”。

“性者。心之理；情者，心之动。”性是心之本体，是心所有之理，而情则是心之发动。性事心的未发状态，情是心的已发状态。性为心之体，情为心之用。心体虚灵不昧，本无不善，但它感物而动，发用为情，则有善有恶。朱熹又以水为例，水本是静的，但如其流动而无节制，则会泛滥为害：人心本善，但如果其发用为情而无节制，则会流为人欲。心分体用，包涵性情；心体灵明，具有知觉作用，为一身之主，可主性情。情的发动是否流入人欲，取决于他是否受本心的主宰而符合人的本性。

就心的状态而言，朱熹又把心分为了“道心”与“人心”。二程认为“人心”就是私欲，所以危殆不安；“道心”就是天理，所以精徽难得。朱熹修正了二心，对“道心”与“人心”做了进一步的阐发。朱熹认为人本来只有一个，而之所有有“道心”和“人心”的区别就在于，一个是“性命之正”，一个是“形气之私”。这样“道心”和“人心”的划分，正好和“天命之性”与“气质之性”相对应。另外朱熹对“人心私欲”做了新的阐释，认为“人心不完全是私欲，只是“人心”因出于形气受到外物感动，很容易成为私欲，所以才“危殆而不安”。“道心”即是天理，出于纯粹的“天命之性”，但容易受到气质的蒙蔽和物欲的污染，所以“微妙而难得”。

因而，为学的功夫，就是要“使道心常为一身之主，而人心每听命焉”，也就是要使心的发用流行时出于本心。顺从天理、符合本性，即“道心为主，人心听命”。

三、功夫论

工夫论是朱熹的另一种思想。在为学方面，朱熹继承了程颐“涵养须用教，进学则在致知”的思想。主张格物致知、居敬穷理，并做了进一步的扩展和完善。

一方面，朱熹认为性即时理，为心之体，心体本是虚灵不昧、纯粹至善的，所以他十分强调对本心的持敬涵养、把居敬涵养、主一无适看做存心养性的根本要法。朱熹认为，只有敬而无失，才能保证心体流行发而中节，正所谓“人之心性，敬则常存，不敬则不存”。

另外一方面，朱熹也认为，万事万物各有其理，而万理同出一源，所以人们可以通过穷格物理而体认天理。因此，格物穷理也就成为学者修行的重要功夫。人心灵明皆有知觉，而事事物物皆有其理，格物就是以此心去即物穷理。朱熹所谓“物”主要是指人伦世事，格物就是要穷究人伦世事的道理。通过格物，积习既久，穷理至极，则心无所不知，这就是致知。格物致知的最终结果就是知晓人伦世事。修齐治平的一切道理，实现心对天理的真切认知，即“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”。

持敬涵养和格物致知是朱熹修养工夫论的两个方面，持敬重在对内心本体的涵养培养，格物重在对外在天理的体认扩充。这两个方面是不能分开的，就像鸟的两翅膀，不能分离。格物之时也要持敬，持敬之中也要穷理。

另外朱熹还从知行关系的角度开阐释他的工夫论。理学家们的知行观主要是对致知和力行及其关系的看法。简而言之，致知就是明了和体认天理，力行就是执行和实践天理。朱熹认为，致知和力行不可偏废，二者互相促进。

朱熹知行相须得工夫论和居敬穷理的工夫论，其实都是对同一修养功夫的两个不同角度的论述。有时他直接把“用敬”、“致知”和“力行”、“致知”对应起来，把涵养看作行，把致知看作知。这样他的工夫论就更加统一。

无论是居敬涵养，还是格物致知，都是要体认天理，灭出人欲；所谓致知力行，也是要知天理，行天理。因而，为学的功夫归根到底就是存天理，灭人欲。朱熹说过；“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”实际上这句话也是朱熹对自己的功夫论、为学之道的总结。