天体物理学精选(九篇)

第1篇：天体物理学范文

位于智利阿塔卡玛沙漠中的阿塔卡玛大型毫米波及次毫米波阵列（ALMA），是目前世界上最大的地面射电天文望远镜兴建计划，由66座小型望远镜组成一个毫米波及次毫米波段的干涉仪，可视为次毫米波阵列的扩大版，是研究早期宇宙遗留辐射、恒星形成与演化、行星系统、星系甚至生命起源的利器。

该计划的三个主要合作伙伴分别为北美、欧洲及东亚地区团队。凭借以往研制射电望远镜仪器设备的经验，台湾中研院天文所于2005年和2008年先后受邀加入其中的日本计划（ALMA-J）与ALMA北美计划（ALMA-NA），负责组装来自美国、加拿大、日本、法国、荷兰及英国所提供的接收机模组，使成为完整的接受机前段次系统为其提供及组装测试信号接收机前段次系统。该所科技人员与中山科学研究院航空研究所在台中合作成立东亚接收机前段整合测试中心，不但成功提前完成原本负责的所有东亚团队17套信号接收机前段次系统，并协助北美与及欧洲团队另外完成9套前段次系统的组装和交付，保证了这座望远镜在2013年3月正式完工并运行。

到目前为止，ALMA机构已两次向全球天文研究学者公开征求观测计划书，分别称为Cycle 0与Cycle 1。在总共征得2000余份观测计划书中，只有300余份通过严格的审查。观测计划通过审核与否，主要是由审查委员会按送审计划的科学价值加以评量。台湾在此激烈的竞争下，总共通过了20余份计划书，取得了亮眼的成绩。

天文学上最终极的观测挑战之一是以相当于事件视界的角解析度来直接观测到黑洞及其周围情况，这对于研究广义相对论强场效应、黑洞边缘吸积盘及外向流过程以及黑洞的自旋等都开启了新的窗口。

台湾中研院天文所同时拥有SMA与ALMA的使用权，这两个阵列若联合成为一个甚长基线干涉测量系统（VLBI），可望达到数微角秒的角解析力。目前已知有两个超大质量黑洞，即位于银河系中心的SgrA*和M87的核心，其尺寸大得足以使用次毫米波段甚长基线干涉测量系统进行解析。因此该所提议，再增加一座射电望远镜，与SMA及ALMA相结合，组成一个纵跨地球南北表面的超大射电天文望远镜，可望达到几十万分之一角秒的解析力，将能做到对黑洞“剪影”的成像。这是仅使用由SMA及ALMA组成的单一基线所不能做到的。

美国国家科学基金会（NSF）于2011年同意，将ALMA-北美团队建于新墨西哥州的12米口径Vertex原型望远镜提供给台湾中研院天文所的研究团队。台湾科学家建议，将这座望远镜移至北极圈内格陵兰海拔3200米高的峰顶上（该望远镜也被更名为“格陵兰望远镜”），与位于夏威夷的美国史密森天文台、位于西弗吉尼亚州的美国国家射电天文台及座落于马萨诸塞州波士顿的海斯塔克天文台等共同组成面向北天球的超大“北天次毫米波VLBI”，在次毫米波段用极高的角解析力来观测M87星系巨大黑洞和喷流发源区。该计划的准备工作目前正在进行中。

参与制作天文观测仪器

除了上述种种雄心勃勃的计划外，台湾科学家目前与日本、韩国及欧洲航天局共同商议，参与由日本主导的下一代“宇宙学与天文物理太空红外望远镜计划”（SPICA）。该望远镜口径3.5米，整座望远镜温度由冷却系统降温至5K，其工作波长范围在5～210微米。SPICA的口径与之前的赫歇耳红外天文望远镜相似，但凭借较低的工作温度，可以降低背景辐射而大幅提高系统灵敏度。预计SPICA将在2020年以后发射升空，比美国的新一代詹姆斯・韦伯（James Webb）太空望远镜要晚。虽然两者在短波长范围至25微米都有观测能力，但是SPICA在波长大于20微米的区域有^佳的探测能力，并且是唯一能观测至210微米范围的太空望远镜。此外，SPICA具有较大的视野、图像能力也较佳。

SPICA的科学目标主要有三项：研究行星系统的形成与演化，包括原行星盘中的气体（包含水）与尘埃与行星演化的关系、岩屑盘的矿物学、外太阳系气体行星的大气以及柯伊伯带天体的组成；星际尘埃中的生命循环，包括在银河系与邻近星系的气体与尘埃的物理与化学、尘埃的矿物学、超新星残骸中的尘埃演化以及在早期星系中星际尘埃的来源；星系的形成与演化，包括活跃星系核与大量恒星形成在不同宇宙时间与环境的关联性、恒星形成与超大质量黑洞的同时演化、恒星形成及星系质量蓄积的历史与大尺度结构的关系、宇宙红外线背景的物理。

SPICA规划搭载4个观测仪器。台湾中研院天文所将参与日本宇宙科学研究所负责研发的中红外相机与光谱仪（MCS），包括一个中解析度光谱仪和一个高解析度长波长光谱仪，能够在12～18微米提供解析度在20000～30000的光谱，以及一个能够在5～40微米提供16个不同波段图像的广角相机，其滤镜组包含一个光栅棱镜，以在全波段提供低解析度的光谱（R=50～200），包含不在光谱仪范围内的5～12微米范围。

其他重要科研成果

除台湾中研院天文所外，岛内一些高校如台湾大学、新竹清华大学、中央大学、新竹交通大学、成功大学等也在开展有关天文及天体物理学方面的研究，近年的成果包括：发展张弛程序，研究星系中央气体盘在棒形旋转体驱使下的演化过程；发展一个小波程序，分析哈伯太空望远镜中的第二代广角行星相机（WFPC2）和红外线照相机（NIC-MOS）所观测到的资料；研究磁气流，发现小波转换和重建技术可应用在观测旋涡状星系的构造上；发现在洛斯比（Rossby）数值小于1的情况下，热对流在径向方向的波长会缩短，热对流的效应会受到在径向方向磁乱流，和热辐射的双重破坏而削弱；发现环绕在白矮星的吸积盘内，热对流效应完全被破坏而消失，造成热传导几乎由磁乱流所传递；探讨X风流体的热结构问题，计算出电子游离比、温度及化学成分在X风发源地8000AU（日地距离）区域内的分布；根据估算类似木星的外太阳系行星，如果离母恒星在0.04AU以内，轨道离心率在0.2以上，这个巨大行星半径最后会超过潮汐半径，气体会通过L1点离开这个行星，同时会渐渐地远离母恒星；分析彗星微尘，研发一套能够用来分析万亿分之一克（10-12g）大小的微尘极灵敏质谱仪；发现在内在切变力对星系自旋的影响存在条件下，相对较易测量的星系自旋场可用来重建潮汐切变力与质量密度的初始值；提出一个自由参数a的二次方程序，发现a值为0.17（4σsignal）；发展复杂而健全的非球形动力模型，显示由此模型得出的数值与比用球形动力学算出的标准质量函数，更符合N个天体模拟所得结果；发展以切变力测量为基础，包括质量重建与发现星团演算法的弱透视分析计算程序；以松弛法及高阶戈多诺夫法（Godunov）编成的高效能气体动力程序，模拟星系盘面上促使棒状结构形成的密度波，并将此程序应用在3kpc旋臂问题及NGC5248的模拟上；藉由极大阵列望远镜（VLA）、超长基线波干涉仪望远镜（VSOP），观测星系中心大质量黑洞SgrA*的电波源的结构，了解活跃星系核的超光速运动、吸积盘的运转情形，及中心大质量黑洞SgrA*与银河中心气体可能发生的交互作用；利用观测类星体在可见光波段与氢原子气体的分布情形不同，了解邻近星系之间的交互作用；研究受到潮汐作用而膨胀的巨大外太阳系行星所发展的模型，可解释为什么截至目前为止，在天文学家已发现的70多个巨大外太阳系行星之中，尚未有任何轨道半径小于0.07AU的行星。

2006年，台湾科学家梁茂昌参与的国际天文研究团队，首次成功观测到距离地球约63光年远的狐狸座外太阳系行星（HD189733b）大气中存在着生命之源――水。

赫比格-哈罗天体（HH object）是年轻原恒星在两极方向产生喷流的一系列的块状云气。2009年，台湾中研院天文所李景辉等人使用次毫米波阵列望远镜，观测到源自于一颗邻近年轻0级原恒星的HH211赫比格-哈罗天体，拥有一对高度准直的喷流，不仅显示出喷流内的内震波，而且在原恒星的两侧都可以看到喷流至少1次的摆动，相对于原恒星呈现反射对称，完全符合喷流的理论模型。

次毫米星系出现在宇宙大爆炸之后20到60亿年间，地球上所看到的其实是早期遥远的宇宙所传来的图像。中研院天文所王为豪2010年运用最新升级改良过的次毫米波阵列望远镜，观察到新的次毫米星系，并推测此类星系的数量可能超过之前天文学界的估算。

暗物质是宇宙中的一个谜，由于无法被可见光所探测，所谓暗物质粒子的存在迄今无法证实。中研院天文所人员参与一组国际研究团队，利用日本斯巴鲁望远镜观察25个大质量星系团，藉由引力透镜来详细测量这些星系团的暗物质空间分布，在2010年首度证实天文学界目前对暗物质的主流预测模型。

该研究人员还利用日本的朱雀号X射线观测卫星，对位于Abell 1689星系团最的高温气体进行温度测量，结果发现高温气体存在一个各向异性的温度分布，显示星系团会藉由加热而成长，而触发加热机制的是气体掉入星系团内所产生的能量，至于这些气体的来源，则是位于星系团外被称为“宇宙网”的细丝状大尺度结构，说明镶嵌着这个星系团的大尺度结构会影响星系团的成长。

自1998年发现宇宙正在加速膨胀的现象以来，天文学家一直就测量大尺度宇宙结构的方法，致力寻找更完美的技术。2010年，台湾中研院天文所张慈锦与彭威礼等人利用美国国家射电天文台的绿堤望远镜进行观测，成功研发出通过测绘太空中极遥远的氢气体所发出的射电波，测量不同星系内的氢气体分布，最终绘制出“宇宙网”图像的新技术。与先前使用可见光观测所绘制的结构图详加比对，吻合度相当高，验证该方法的正确性。藉此，科学家将能更深入地探索宇宙中的暗能量及其本质和特性。

行星如何形成是天文学最热门的研究领域之一，台湾天文学家高见道弘、金孝宣、周美吟等人2011年利用日本斯巴鲁望远镜，成功地在距离地球460光年的银河系外金牛座RY恒星附近搜さ奖怀莆“原行星盘”的尘埃气体云。研究人员成功地在波长为1.65微米的近红外波段取得一张金牛座RY星图像，与其他许多在较长波段观测的原行星盘图像相比，这里盘面辐射的光偏离恒星中心位置，原因是些近红外波段的辐射是从盘的表面层发出的散射光，为金牛座RY星原行星盘在垂直方向结构提供重要特征线索，对行星形成过程的相关研究有重要意义。

一些活跃星系核喷出的强力等离子体喷流范围可长达千万光年，远比星系本身还大，并且速度高达光速的99%以上。自上世纪70年代以来，科学家一直无法解开这些喷流如何被加速到接近光速之谜。2012年，台湾科学家利用欧洲VLBI网，首度发现在室女座星系团中的巨型椭圆星系M87中心超大质量黑洞附近所产生喷流的自行速度变化的失落环节。原来在黑洞附近喷流刚开始产生时速度并不快，但在距离黑洞约1万到数十万黑洞大小的空间区域内，由于磁流体力学的作用，喷流不但发生形状上的变化（趋向束状），还历经了由低速（光速的1%）加速到高速（光速的99%）的过程。

第2篇：天体物理学范文

关键词： 天体运行规律 物理学史 教育功能

概述：天体运行规律的发现史可以说是物理学家们追求真理的奋斗史。从远古的人们对天地宇宙的种种猜测和无数先辈的刻苦研究，到最终找到天体运行的明晰的规律，其间经历了不知多少代人的艰辛。历经曲折的两千多年，其间不断呈现思辨、矛盾或斗争，无不体现出科学家们对真理追求的执著，为科学事业的自我牺牲精神。

一、有利于培养学生坚韧不拔的意志与执著求实的精神

波兰伟大的天文学家哥白尼在17世纪初确立日心说，虽然哥白尼的学说是进步理论，但由于这个新的学说违背了统治者所谓的教义，它的传播受到了教会疯狂的阻拦；1600年，在罗马的鲜花广场上，著名的意大利学者布鲁诺因坚持真理，始终高举哥白尼旗帜而被残忍地烧死；就连被誉为近代科学之父的伽利略也因捍卫和宣传哥白尼的日心说，受到罗马教皇残酷的迫害和折磨，300年以后的1979年，罗马教廷才为他公开昭雪。尽管如此，反动力量的压迫永远不能真正把人类追求真理的道路堵死，许多科学家在研究和推进日心说时不畏强权，前仆后继；开普勒对哥白尼的学说产生了浓厚的兴趣与探究的热情，他在第谷的对火星的极大丰富的观测资料的基础上，致力于对火星轨道及其运行规律的研究；经过多年细致而又深入的刻苦研究，他终于发现了行星及行星的卫星运行规律——开普勒三大定律。直至这时，太阳系的空间形态才被基本澄清。

万有引力的发现过程经历了一段相当漫长的历史时期，为了研究万有引力，牛顿克服了重重困难与阻碍，历经21年的长时间跨度，期间付出了大量的心血。遗憾的是，由于引力常量极其微小，当时的大多数科学家都认为没有测出的可能，因此在牛顿的万有引力定律被发现之后的长达一百多年的时间跨度里，这一定律都没有充分发挥价值。直到天才的卡文迪许通过其被史上称为最完美的实验装置——扭秤，才成功地测定引力常量G，使得万有引力定律定量应用得以实现。

从万有引力定律的发现中，我们可以体会到，一个科学规律的发现或一套科学理论的建立，是不可能一蹴而成的。万有引力定律的发现不是作为“苹果落地”时上帝赐予天才物理学家牛顿的“灵感”，而是物理学家在长期的科学实践中逐步摸索、积累、形成和发展起来的，是人类智慧的结晶。只有历经这样的过程后，才能找寻到具有突破性的科学思维及科学方法。物理学史中的这些感人事迹，会促使学生树立正确的人生观与价值观，也会促使学生把求真、求上、求实和造福人类作为自己的人生目标。

二、有利于培养学生科学的思维方法

在物理教学工作中，我们常有这样的体会，在学习一些新的不理解的物理概念时，若能了解这些物理概念逐步形成的历史，则有利于学生实现各学科知识间的融合与渗透，而最终形成统一的知识体系，这对学生以后在新的科学上的突破或者发现有至关重要的意义与价值。1601年第谷先生临终前将毕生心血——其夜以继日观测到的大量天文数据赠予了学生开普勒，开普勒不负恩师所托，通过大量筛选、计算，将庞大而又繁杂的数据转化为简单的数学公式，表达为清晰明了的图像曲线，于1609—1619年建立了关于行星运动的三个定律。正是因为开普勒的开创性的思维方法，才发现了开普勒三定律。开普勒行星运动定律的提出，体现了科学研究的实质，从而使近代科学的开路先锋——天文学真正成为一门精确科学；开普勒行星运动定律蕴藏伟大的万有引力定律，在其推导过程中同样体现了科学研究的精髓——严密的逻辑推理。

三、有利于鼓励学生勇于挑战权威，敢于思维创新

科学史上的任何一步进展，无不是科学家打破陈旧学说并引进新思想的结果。哥白尼研究天文学时，他所处在的时期，神学占领统治地位，为了巩固自己的统治地位，教会极力维护地心说，而不管其是否正确。哥白尼不顾教会的反对与迫害，依然坚定继续他对天文学、行星体系等问题的研究。历经长期的天文观测与不懈的探索，创立了比地心说更为科学的宇宙结构体系，他的理论体系把原有考察天体运动的参考系，从地球转换到太阳，使人们认识到清眼所见到的事物有时不一定都是真实的，并首次认识到，不仅可以从简单的直观，而且可以通过抽象的逻辑方法研究自然世界。

如果没有勇敢地抛弃落后的陈旧观念，没有创立新思维，就不会有开普勒三定律发现，也许这一发现还将推迟若干年。在开普勒的研究初期，他认为火星做匀速圆周运动，但他发现太阳的真实位置不是他所假定的圆心。他假定火星的运行轨道是偏心圆，花了大量的时间寻找这个偏心圆的圆心所在；即使做出了很大努力，也没能得到令人满意的结果。

物理教学培养的直接对象是人，而不是科学本身。只有培养出富有科学精神、热爱真理并追求真理、具有创造能力、具有顽强意识的人，科学才能得到发展。皮亚杰说过：教育的目的是要造就有创造、发明和发现能力的人，不是要培养对前人的工作的只会作出简单重复反应的人。以物理学史为衬托的物理教学并不是要使物理教学重蹈历史覆辙，而是要抽取历史中最精粹的部分，结合并对比现代科技，历史地、现实地启迪学生的思维，培养学生的能力。

综上所述，从天体运行规律的发现史中，我们可以看到并充分意识到，物理学史的教育功能的独到之处及融入史料的教学方式的优越性，这种教学方法的功效是使用其他方式用成倍的时间都无法换来的。在物理教学中，渗透这些物理学家质疑、批判、创新的物理学史，对于培养学生的质疑、批判精神和创新能力大有裨益。

参考文献：

[1]王士平.科学的争论[M].科学出版社，1998.

第3篇：天体物理学范文

[关键词]邵雍 物理之学 性命之学 心学 先天之学 后天之学

一物其来有一身，一身还有一乾坤。

能知万物备于我，肯把三才别立根。

天向一中分体用，人于心上起经纶。

天人焉有两般义，道不虚行只在人。

这首诗是北宋道学五子之一的邵雍写的，题目叫《观易吟》，诗中流露了作者参透天人、观易见道的智慧，显示了作者博大舒放的宇宙胸怀和洞明深湛的生命意识。

当代研究者一般偏重于研究其《观物篇》中的“物理”之学，而比较忽略其“性命”之学。其实邵雍不仅是宋易之区别于汉易的开风气的人物，而且还是宋明理学“心学派”的开拓人物，他不仅建构了一套缜密的宇宙论图式，而且创立了独具特色的性命学说、修养理论与价值系统，并最终完成了他的以“物理”推论“性命”的“先天易学”体系。唯其如此，才备受二程、朱子等理学大师的称赞。邵雍的人文情怀、安乐精神和真善境界，不仅对后世易学家、理学家产生了重要影响，而且对当今的世俗人生仍然有着可资借鉴的意义。

一、天人相为表里，推天道以明人事

“天”和“人”的问题是邵雍象数哲学的基本问题。邵雍在《观物外篇》中说：“学不际天人，不足以谓之学。”他把易学分为两类，一类是研究物的，即“天学”，又称“物理之学”；另一类是研究人的，即“人学”，又称“性命之学”。合而言之即“天人之学”。邵雍还用了两个概念：“先天之学”与“后天之学”，其中“先天之学”是研究天道自然的，相当于“天学”；“后天之学”是研究人道名教的，相当于“人学”。 ①

在对待天人的关系上，如果说儒家偏向于人道，道家偏向于天道；义理易学派偏向于人道，象数易学派偏向于天道，那么邵雍则是儒道互补（或内儒外道）、天人并重、象数与义理贯通的集大成者。天道与人道，天学与人学、先天与后天、物理之学与性命之学，被邵雍巧妙而自然地融进他的易学中。他在《观物内篇》中说：

天与人相为表里。天有阴阳，人有邪正。邪正之由，系乎上之所好也。上好德则民用正，上好佞则民用邪。邪正之由有自来矣。

夫分阴分阳，分柔分刚者，天地万物之谓也；备天地万物者，人之谓也。

天地人物则异矣，其于道则一也。

邵雍引用《易传》“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚”的“天道”观，将“天道”归结为阴阳、 刚柔；同时继承并改造了《易传》“立人之道，曰仁与义”的“人道”观，将人道归结为“正邪”，“仁”与“义”都属“正”的范畴，与之相对的应该是“邪”。在邵雍看来，人之正邪与天之阴阳、刚柔是互为表里的关系，虽然各自的表现千差万别，但都统一于“道”上。邪正来源于君主的好德好佞，君主的好德好佞又是天道崇阳崇阴的折射。

就天道与人道的地位而言，表面上看，邵雍似乎更重天道，他不仅将自己的著作称为“观物篇”，以“观物”为认识天道的重要思维方法，而且将人看成是“物”——“天”的一分子，认为“盈天地万物者唯万物。”然而实际上并不是这样，从立论路径上看邵雍是先论天道后论人道，先论先天后论后天，先论物理后论性命，而推天道、先天、物理是为了明人道、后天、性命，人道、后天、性命才是邵雍的立论目的，天道、先天、物理不过是邵雍的立论根据。用邵雍的话说，它们之间是“体用”关系，先天为体，后天为用，后天从属于先天，后天阐发的人性、人道高于先天阐发的物性、天道。这里的“先天”与“后天”是相对关系，邵雍又把“先天”与“后天”统称为“先天之学”。先后天是体用不离，相函相依的，体者言其对待，用者言其流行，是一个统一的天人之“道”的两个不同方面，同时又是一个统一的“道”的变化过程的两个不同阶段。邵雍将宇宙演化的历史过程以唐尧时期为界分为两段，唐尧以前为先天，此时还是宇宙自然史时期，还没有人文、社会、主观等因素的参与，还没有人事之“用”，只有天然之“体”；唐尧以后的后天“用”，进入到人类文明史时期。根据这种划分，邵雍对儒家和道家作了评价，指出老子为得《易》之体，孟子为得《易》之用，今人余数康先生认为，道家的物理之学着重于研究宇宙的自然史，可称之为“天学”，对先天之“体”有独到的体会；儒家的性命之学着重于研究人类的文明史，可称之为“人学”，对后天之“用”阐发得特别详尽。老子有天学而无人学，孟子有人学而无天学。尽管老子和孟子学派门户不同，分属道儒两家，仍是体用相依，并来分作两截，道家的“天学”与儒家的“人学”会通整合而形成一种互补性的结构，统摄于《易》之体用而归于一元。邵雍称物理之学即自然科学为“天学”，性命之学即人文科学为“人学”。在物理之学上推崇道家，在性命之学上推崇儒家，超越了学派门户之见，从儒道互补的角度来沟通天人，他的这个做法是和《周易》的精神相符合的。②

邵雍对“天”和“人”、“天道”和“人道”作了多角度的界说，其《观物外篇》说：

自然而然者，天也；惟圣人能索之效法者，人也。若时行时止，虽人也，亦天也。

元亨利贞，交易不常，天道之变也；吉凶悔吝，变易不定，人道之应也……天变而人效之，故元亨利贞，《易》之变也；人行而天应之，故吉凶悔吝，《易》之应也。

自乾坤至坎离，以天道也；自咸恒至既济未济，以人事也。《易》之首于乾坤，中于坎离，终于水火之交不交，皆至理也。

认为自然的、非人为的是“天”，效法天然之道、参与主观意识的是“人”。就《周易》而言，上经言天道，下经言人事。元亨利贞四德配春夏秋冬四时，反映了在天道四时以及自然万物的变易流行；吉凶悔吝反映了人事的变化规律。天道和人事相互对应，“先天而天弗违，后天而奉天时”，奉天时则吉，违天时则凶，元亨利贞四德各包含吉凶悔吝四事，吉凶悔吝四事又对应元亨利贞四德。邵雍在《观物内篇》中从另一角度归纳天道人道：“夫分阴分阳，分柔分刚者，天地万物之谓也；备天地万物者，人之谓也。”阴阳、刚柔是天道本然的现象和规律，而领悟并运用这种规律的却是人。

邵雍将“人”看成是“万物之灵”，天地宇宙之间充盈了万物，人是万物中有灵性的出类拔萃者，人灵于物；人中可分出一部分最优秀的人，就是圣人，圣灵于人。“人之所以灵于万物者，谓目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。”（《观物内篇》）万物的色、声、气、味能被人的目、耳、鼻、口所接受，具有其他事物（包括动物、植物）所达不到的灵性、智慧，远远超出其他事物接受宇宙的信息的能力，不仅如此，人还可以改造或适应宇宙的信息、事物的运动变化，“夫人也者，暑寒昼夜无不变，雨风露雷无不化，性情形体无不感，走飞草木无不应。”（《观物内篇》）而人中之“圣”又具有一般人所达不到的智慧，“然则人亦物也，圣亦人也……人也者，物之至者也；圣也者，人之至者也。”邵雍对人中的至者——圣人作了界定：

人之至者，谓其能以一心观万心，一身观万身，一世观万世者焉；又谓其能以心代天意，口代天音，手代天工，身代天事者焉；又谓其能以上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事者焉；又谓其能弥伦天地，出入造化，进退古今，表里人物者也。（《观物内篇》）

这样的圣人不是随便什么人都可以见到的，只有“察其心，观其迹，探其体，潜其用，虽亿万千年可以理知之也。”在邵雍看来，除了伏羲、黄帝、尧、舜、周文王、周武王、齐桓公、晋文公以外，只有孔子称得上“圣人”。孔子整理修定了《周易》、《尚书》、《诗经》、《春秋》四部经典，邵雍将春夏秋冬称为“昊天之四府”，将这四部经典称为“圣人之四府”，两者一一对应，《易》为春，为生民之府；《书》为夏，为长民之府；《诗》为秋，为收民之府；《春秋》为冬，为藏民之府。将四府交错组合，则有四四一十六种，如《易》与《易》、《书》、《诗》、《春秋》组合，则有生生，生长、生收、生藏四种。其余类推。认为这四部经典是为了贯天人、通古今。

邵雍还将人类生理结构与物类形态结构作了 比较，认为两者虽有区别，但又有对应关系，《观物外篇》说：

天有四时，地有四方，人有四肢。

天地有八象，人有十六象，何也？合天地而生人，合父母而生子，故有十六象也。

人之骨巨而体繁，木之干巨而叶繁，应天地数也。

人之四肢各有脉也，一脉之部，一部三候，以应天数也。

动者体横，植者休纵，人宜横而反纵也。

飞者有翅，走者有趾，人之两手，翅也；两足，趾也。飞者食木，走者食草，人皆兼而又食飞走也，故最贵于万物也。

不仅将人的四肢、十六象、一脉三部九候、形态特征等与天地之数相对应，而且将人与其他动物进行比较，从而说明人是禀天地之气生，是天地万物之中最聪明、最优秀的品种。此外，邵雍还对人的五脏、六腑、五官、七窍的来源作了分析，《观物外篇》说：

体必交而后生，故阳与刚交而生心肺，阳与柔交而生肝胆，柔与阴交而生肾与膀胱，刚与柔交而生脾胃。心生目，胆生耳，脾生鼻，肾生口，肺生骨，肝生肉，胃生髓，膀胱生血。

心藏神，肾藏精，脾藏魂，胆藏魄，胃受物而化之，传气于肺，传血于肝，而传水谷于脬肠矣。

认为人的五藏六腑由阴阳、刚柔交合而生，人不仅与外部的天相对应，而且人体本身内在的脏腑与外在的器官、与精神意志一一对应，值得一提的是，这种对应与《黄帝内经》不同，《内经》主张心开窍于舌，肝开窍于目，肾开窍于耳与二阴，脾开窍于口，肺开窍于鼻；心藏神，肾藏意，脾藏志，肝藏魂，肺藏魄。邵雍可能另有所本，但这种将人视为宇宙天地的全息系统，以一身统贯三才之道，“神统于心，气统于肾，形统于首，形气交而神交乎中，三才之道也”，则可视为《易经》和《内经》天人合一思想的体现，是“人身小宇宙，宇宙大人身”的分层描述。

二、穷理尽性以至于命：性命之学的建构

邵雍是一个由道入儒，由儒入道、儒道通贯的学者，早年师从李之才学习物理之学、性命之学（事载《宋史·道学传》、《宋元学案·百源学案》），其后在明自然的物理之学上推崇道家，建构一套带有厚重道家色彩的推衍宇宙万物的物理学体系，从而获得“观物之乐”；在贵名教的性命之学上推荐儒家，建构了一套带有浓厚儒家色彩的宣扬人文价值理念的性命学体系，从而获得“名教之乐”。道家的物理之学与儒家的性命之学，被邵雍归结为“易”中，邵雍认为老子得《易》之体，孟子得《易》之用。《易》之体用兼综道、儒，在邵雍那里并没有象朱熹批评的那样“体用自分作两截”，而是在《易》的大道统帅下，儒道二家之旨、物理与性命之学（即天学与人学）、内圣与外王之功，被合理地、自然地统一起来，既没有逻辑矛盾，又没有斧凿生硬之嫌。可以说：邵雍是以“易”贯通儒、道③的重要代表人物。

“穷理尽性以至于命”是《周易·说卦传》对“易”所下的命题之一，邵雍对此作了解释：

所以谓之理者，物之理也。所以谓之性者，天之性也。所以谓之命者，处理性者也。所以能处理性者，非道而何？（《观物内篇》）

所以谓之理者，穷之而后可知也。所以谓之性者，尽之而后可知也。所以谓之命者，至之而后可知也。此三者，天下之真知也。（《观物内篇》）

天使我有是之谓命，命之在我之谓性，性之在物之谓理。理穷而后知性，性尽而后知命，命知而后知至。（《观物外篇》）

“性命之学”即邵雍所称的“人学”。所谓“性”指人性，所谓“命”指天命，所谓“理”指物理。这三者同归之于“易”之大“道”——即阴阳变化之“道”、天人合一之“道”，太极一元之“道”……显然邵雍是参合了《周易》与《中庸》而得出这个结论的，《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”天能致命于人，进而赋予人的本性，遵循本性的自然发展而行动就是“道”，“道也者，不可须臾离也；可离，非道也。”“道”是一个最高范畴，能够统领“性”、 “命”、“理”于一体，邵雍说“《易》之为书，将以顺性命之理者，循自然也。”性命之理即是自然之“道”，也就是《周易》之“道”的体现。这个“道”是无处不在的，“道”在物则为“理”，在人则为“性”。“命”是由天决定并赋予人而为人所具有的。张行成对邵雍性命学作了阐释：

命者，天之理也。物理即天理。异观私，达观则公矣，公则道也。（《皇极经世索隐》）

性命，天理、物理都归结于“道”。所以邵雍说：“是知道为天地之本，天地为万物之本……天地万物之道尽于人矣。”天地万物之“道”通过人的性命之理而显现。“天使我有是之谓命，命之在我之谓性”中的“我”，指有主体性自我意识的人。

由此可见，邵雍的“性命”有广狭二义，广义的“性命”包含天地万物，狭义的“性命”则专指人。邵雍说：“万物受性于天，而各为其性也。在人则为人之性，在禽兽则为禽兽之性，在草木则为草木之性。”（《观物外篇》）“天下之物，莫不理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。”（《观物内篇》）这里的“性”、“命”以及“理”是广义的。就狭义的“性命”而言，邵雍认为人之“性”有两个特点：一是人性同于物性，“人之类备乎万物之性”，“惟人兼乎万物，而为万物之灵。”二是人性高于物性，不仅表现为人有灵性、有智慧、有意识，所谓人为“万

物之灵”，“无所不能者，人也。”而且表现为人有道德、有伦理、有价值理想，所谓“唯仁者真可谓之人矣”，“性有仁义礼智 之善。”

人之“性”与“心”、“身”、“物”、“道”等范畴，有密切关系，邵雍在《伊川击壤集序》中对比作了总结；

性者，道之形体也，性伤则道亦从之矣；心者，性之郛郭也，心伤则性亦从之矣；身者，心之区宇也，身伤则心亦从之矣；物者，身之舟车也，物伤则身亦从之矣。

“性”是“道之形体”，“道”在于人则为“性”，在于物则为“理”，“道”是无形的，而人“性”和物“理”则是“道”的显现，好比是“道”的形体，“道”的外延和内涵都大于“性”，④“道”包括了人“性”和物“理”，“道”既含有自然万物的变易规律（“理”的内涵），又含有人的道德伦理、价值观念（“性”的内涵）。“道”是一个最高范畴，在“道”的统领下，邵雍提出了四个命题：性是道的形体，心是性的郛郭（城堡），身是心的区宇，物是身的舟车，就这四个命题的外延看是：

性＜心＜身＜物

“性”范围小于“心”，因为性的本质为善，而心包涵了善与恶、正与邪，性居于心中却不能该尽“心”；“心”小于“身”，因为心只是身中众多器官中的一种，身是心的寓所，心居于身中却不能该尽“身”；“身”小于“物”，因为人身只是万物中的一种，身居于万物之中却不能该尽“物”。然而从内涵和地位上看，却是恰恰相反：

性>心>身>物

“性”作为“心”中的善的本质，是最值得宏扬、修养的，其内涵最为丰富，其地位最为尊贵；“心”虽居于身中，但却为身之“君主”，可以主宰身；“身”虽从属于万物，但万物如果失去人“身”，没有主体的参与，就变得毫无意义，因而身又是物的主宰。

邵雍表述这四个命题一环紧扣一环，一层更进一层，将性命之学置于宇宙大系统中，通过对彼此关系的分析，突出了人性既高于物性又源于物性，既高于自然又源于自然的人文主义精神。接着邵雍又从认识的角度对这几个范畴作了进一步阐释。

是知以道观性、以性观心、以心观身、以身观物，治则治矣，然犹未离乎害者也。不若以道观者，以性观性，以心观心、以身观身、以物观物，则虽欲相伤，其可得乎！

邵雍所谓的“观”是主体对客体的一种认识活动，“观物”是邵氏认识客体世界的核心方法。这里邵氏强调的是要以本层面之道、性、心、身、物“观”本层面的道、性、心、身、物，这样才能不损害对认知对象的客观、公正的理解，从而获得“两不相伤”、“情累都忘”的观物之乐中。如果以上层面去“观”下层面，则难免有情累之害。对道、性、心、身、物等概念，朱熹作了解释：“以道观性者，道是自然的道理，性则有刚柔善恶参差不齐处，是道不能以该尽此性也。性有仁义礼智之善，心却千思万虑，出入无时，是性不能以该尽此心也。心欲如此，而身却不能如此，是心有不能检其身处。以一身而观物，亦有不能尽其情状变态处，此则未离乎害之意也。”这段话从内涵和外延上对这几个概念作了区分，虽然朱熹偏重于道德修养上解释，与邵雍偏重于理性认识有所不同，但对这几个概念的界说还是基本合理的。

在人性论上，邵雍综合了道家的自然主义与儒家的人文主义，在中国哲学史上有重要意义。更值得一提的是，邵氏还从认识论上讲人性问题，他在《观物外篇》中将“性”与“情”

作了对比：

以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。

任我则情，情则蔽，蔽则昏矣；因物则性，性则神，神则明矣。

知之为知之，不知为不知，圣人之性也，苟不知而强知，非情而何？失性而情，则众人矣。

有形则有体，有性则有情。

“性”是与“情”是相对的，这是继承了李翱等人性情对立、性善情恶的观念。“以物观物”就是按照事物的本来面貌，顺应事物的自然本性去认识事物，不带有自我的主观好恶之情，

因而是公正，明白的；“以我观物”就是按照自我的主观意愿去认识事物，因为带有个人的感情色彩，所以就偏颇而暗蔽。“以物观物”既是事物的本性，又是人的本性。在认识活动中，能够实事求是，知则知，不知则不知，这是圣人而非众人的本性。转贴于

张行成发挥了邵雍“性”“情”对立说：“爱人之欲其生，恶之欲其死者，情也。喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和者，性也。”以《中庸》的“中和”说解释人之“性”。

邵雍从认识论上认为只有主客合一、尊从客体本来面目又不掺杂主体的感情色彩，才是事物和人的本性，这种立论方式独特而巧妙。

邵雍的“性命之学”与他的“心学”有着密切的关系。“心学”是邵雍对自己哲学体系的称谓，“心学”包含了物理之学与性命之学。因为邵雍将“心”分成“天地之心”与“人之心”两大类，其中“天地之心”讲的是物理之学，“人之心”讲的是性命之学。就“人心”而言，邵雍又将它分为两大类，即“众人之心”与“圣人之心”。

所谓“众人之心”，邵雍称为“人心”、“人之心”。《观物外篇》说：“人居天地之中，心居人之中。”心是人的君主之官，是思维的器官，是人之所以区别于动物的关键所在（此“心”不是生理之“心”），人之心具有认识物类性情形体的能力，具有主观能动的灵性（人为“万物之灵”）。《观物内篇》说：“凡言知者谓其心得而知之也。”人之心与天地之心有什么关系？《观物内篇》作了比较：“夫一动一静者，天地至妙者与！夫一动一静之间者，天地人之至妙至妙者与！”“天地至妙者”即指天地之心，其特点是“一动一静”的本然之理，不是受人的主观意愿干预的客观存在；“天地人之至妙至妙者”是就加上了人的主观之“心”而言，人之心在于“一动一静之间”，即人心非动非静，但却主宰动静。人心是宇宙万物的本源⑤。人体主观感知自然，能动地改造并独立于自然，是人心的本质特征。然而众人之心是兼指正邪、性情、善恶而言的，有邪、有恶即乱世之源，有情、有欲亦昏蔽、不公之始。因而真正肇始自然万物、能成为“天地之心”的本源者只有“圣人之心。”

所谓“圣人之心”则是一种无情无欲、无邪无恶的纯净之心，是众人之心的精华，它源于众人之心而高于众人之心。《观物外篇》说：“大哉用乎！吾于此见圣人之心矣。”这个“圣人之心”即“人性”——人的纯洁、虚静的本性。邵雍对“圣人之心”作了描述：“人心当如止水则定，定则静，静则明。”“心一而不分，则能应万物。此君子所以虚心而不动也。”“无思无为者，神妙致一之地也。所谓一以贯之，圣人以此洗心，退藏于密。”（《观物外篇》）说明圣人之心是静止、澄明，不起念头的。所谓“心一而不分”张行成解释：“心之神，其体本虚，不可分也。随物而起，泥物而著，心始实而分矣。”（《观物外篇衍义》）因为心本体为虚，所以不可分，不可动。圣人之所以能达到本性境界，是因为无思无为、洗心、退藏。这种圣人之心就是不动的“太极”。

邵雍的“心”从功用上可区别为两种：

一是作为本体的“心”。《观物外篇》说：“心为太极。”“万化万事生乎心也。”说明“心”是生成万事万物的本源，然而这个“心”到底是指“天地之心”还是指“圣从之心” ？邵雍曾说过“天地之心者，生万物之本也。”（《观物外篇》）可又说过“身在天地后，心在天地前。天地自我出，自余何足言？”（《击壤集》）既然“心在天地前”，说明这个“心”不是天地之心，而是人心（圣人之心），“天地自我出”的“我”即人之心。可见这个宇宙本体的“心”即是人之心——圣人之心，然而天地之心与圣人之心实为一体关系，据邵雍之子邵伯温解释：“一者何也？天地之心也，造化之原也。”“天地之心，盖于动静之间，有以见之。夫天地之心，于此见之；圣人之心即天地之心也，亦于此而见之。”（《宋元学案·百源学案》）可见本然存在的客观之道（“天地之心”）即是通过圣人的主观认识（“圣人之心”）才得以显示的，人与天地自然的沟通也是通过“圣人之心”的中介才得以实现的，因而可以说圣人之心即反映了天地之心，从而成为宇宙的本体。

二是作为法则的“心”。《观物外篇》说：“先天之学，心法也。”“先天之学，心也；后天之学，迹也；出入有无生死者，道也。”这是以涵括天地万物之理的先天学法则为“心法”，邵雍认为一分为二、二分为四的法则既是八卦、六十四卦次序和方位生成的法则，又是天地方圆、四时运行、人事变迁、万物推移的法则，“盖天地万物之理，尽在其中矣。”（《观物外篇》）所谓“天向一中分体用，人于心上起经纶，天人焉有两般义，道不虚行只在人。”是说天道变化与人心思维具有同一个法则。朱伯昆 先生认为，邵雍以其先天图及其变化的法则出于心的法则，此种观点实际上是将易学的法则归之于人心的产物，他所以得出这一结论，就其理论思维说，是将数学的法则，如他所说的一分为二、方圆之数的演算等等，看成是头脑自生的、先验的东西。总之，认为数的变化和演算的规律性，存在思维自身之中，是从思维自身的活动中引出来的⑥。

综上所说，可以看出邵雍的性命之学——心学是一个以象数（先天学）为心法、以心性为本体、集本体与法则为一体、视天地之心（天道）与圣人之心（人性）为一理的庞大的哲学体系。儒家的道德修养与道家的宇宙精神、儒家的人道观、价值观与道家的天道观、认识论被邵雍十分巧妙、圆融无碍地贯通在“易”理之中，在“北宋五子”中独树一帜。应该说，邵雍也是宋明理学中“心学派”的开创者，当然邵雍的心学与程颢的心学有同有异，其相同点是都视天理与人心为一体，都以圣人之心为天地之心，所不同点是邵雍偏向于冷眼观物，偏向于从认识论方面观照天人法则、体会圣人之心；而程颢则偏向于潜心识仁，偏向于从价值论方面修养道德、诚敬体物、扩充圣人之心。当然邵雍并没有取消道德修养，而是从另一层面讲“养心”、“修身”、“主诚”。

注释：

余敦康认为：“邵雍称自然科学为天学，人文科学为人学，并且以有无人文因素的参与作为区分先天与后天的标准。”（《内圣外王的贯通》，学林出版社，1997年1月，226页）

余敦康：《内圣外王的贯通》，学林出版社，1997年，220-227页。

“易贯儒道”的观点，参见拙著《易道：中华文化的主干》，中国书店，1999年1月。

余敦康先生《内圣外王的贯通》第237页认为：“就外延而言，道大而性小，性从属于道；就内涵而言，则道小而性大，因为人之性除了同于自然的物之理外，还包涵着极为丰富的人文价值的规定。”

蔡元定解释：“一动一静之间者，非动非静而主乎动静，所谓太极也。”（《宋元学案·百源学案》）张行成解释：“太极兼体动静，不倚一偏。”（《皇极经世索隐》）

第4篇：天体物理学范文

宇宙线实际上是一种来自宇宙空间的高能粒子流，20世纪初发现的许多基本粒子，都是首先在宇宙线的研究中发现的。对宇宙空间高能粒子和高能辐射的研究，是当代物理学和天文学研究的一个重要前沿领域。在这个领域中，有一位中国科学家成就卓著，他就是中国科学院数学物理学部院士、清华大学天体物理中心主任、中国科学院高能物理研究所粒子天体物理重点实验室学术委员会主任李惕碚。

作为中国在这一领域的代表之一，李惕碚曾主持中国科学院重点科研项目“宇宙线高能天体物理研究”（1987-1990）以及两项国家自然科学基金重点项目“天体高能过程的空间观测与研究”（1992-1995）和“天体高能辐射的物理过程”（1998-2001），担任过国家自然科学基金重大项目“太阳活动和宇宙活动天体的研究”（1988-1991）学术领导小组成员、子课题负责人，承担了多项重点科研项目的攻关任务，在国内创建了高能天体物理实验室并主持开展了高空气球运载的高能天文观测，提出了银河系伽马射线源的统计模型并获国际共识，建立了寻找超高能天体的计算公式，目前已成为国际学术界宇宙线和高能天体物理数据分析的一个标准方法，建立了对象重建的直接解调方法，获得日益广泛的应用，先后在国内外重要学术期刊数十篇。

受父亲影响，李惕碚选择实验核物理专业

李惕碚是湖南攸县人，他之所以走上充满艰辛和坎坷的科学研究之路，并在这条崎岖的“山路”上跋涉至今，在很大程度上是受了他父亲李乐元的影响。

李惕碚的父亲李乐元1932年从北平大学化学系毕业后，由中国科学社社长任鸿隽推荐，来到位于重庆北碚的中国西部科学院做研究员，先后担任理化所主任、中国西部博物馆馆长、西部科学院总干事兼院长，为20世纪三四十年代中国科学组织和科学普及工作做出了很大的贡献。

在山城重庆枇杷山脚下，矗立着一座3层的灰色建筑物，这就是重庆市博物馆。它的前身是西南人民科学馆，而西南人民科学馆的前身便是中国西部科学院和中国西部博物馆。抗战的烽火燃烧起来后，重庆成了大后方。为了让中国的科学家不致因战争而中断科学研究事业，当时重庆民生轮船公司总经理、著名的民族资本家卢作孚出资创建了中国西部科学院并亲任院长，吸引了一批化学、地质、生物等学科的著名科学家前去从事科学研究，使处于战火中的中国科研事业得以延续，作为总干事兼院长的李乐元，则全面担负了该院的科研组织与管理工作。后来，李乐元又筹资建设了中国西部自然博物馆。重庆解放初期，中国人民的高级将领、邓小平、等曾经走进这座博物馆。当他们看到馆内正在举办的“从猿到人”的人类进化史大型油画展览时，都很惊讶，他们没有想到在当时的中国竟会有唯物主义历史观如此鲜明、展品如此精美考究的自然科学展览。

李乐元对科学事业的热爱与追求，深深感染和熏陶了他的几个子女，其中尤以老三李惕碚最为突出。李惕碚读高中时，冷战使核物理研究风行一时，各个国家都在下大力气研究这一关系国家安全与国际地位的前沿科学。本来是化学家的李乐元，竟然也开始自学原子物理理论，通读了两卷本的《原子物理学》。他越学越感到这一学科太有趣也太重要了，因此对李惕碚说，你要能学好这一门科学，那就太好了，现在国家特别需要研究这一学科的人才。在父亲的影响下，李惕碚高中毕业以优异成绩考入清华大学时，毫不犹豫地选择了工程物理系实验核物理专业，从此开始了他长达40多年的物理研究，并做出了重要的贡献。

据李惕碚的弟弟李惕新回忆说，当年父亲坐在椅子上，手上夹着烟卷，只要提到三哥，双眼便格外光亮起来，父亲脸上的那种笑容呵，他实在没法形容。三哥每次从北京回到家，总是和父亲朋友般地长谈到深夜，内容涉及自然科学和社会科学。李惕新当时只恨自己年纪小，不能参与这个两代科学人的精神会餐。三哥渊博的科学知识总是让他感到惊讶。

茫茫宇宙探奥秘，极目长空察“天机”

1963年，李惕碚从清华大学工程物理系毕业后，分配到中国科学院原子能研究所（即今高能物理研究所的前身）工作。

为了有效和长期对宇宙射线进行观测，各国都相继建立了观测站。1954年，中科院在云南东川市海拔3200米的落雪山建造了第一个高山宇宙线实验室。李惕碚分配到中科院的第二年，便来到了这个实验设备先进、生活条件却相当艰苦的云南高山站，进行宇宙线观测与研究。在海拔3000多米的高山站，虽然高山反应可以通过慢慢的适应而逐渐减轻，但生活的艰苦却是无法改变的。所有的生活物资，都需要从山下运上来，极不容易，而一到冰雪封山的季节，这个现代化的观测站就孤零零地矗立在冰雪之中，工作人员只能靠储藏的食品维持生活。除了条件艰苦，最难受的还是生活的孤单与工作的枯燥。在高山站的工作人员，多的时候20多人，少的时候只有几个人，长年孤孤单单地住在高山上，面对那些冰冷的仪器设备，没有社交，缺乏朋友，这对于一个20多岁的小伙子来说，其寂寞难受不言而喻。而每天三班倒不停顿地进行宇宙线的观测，其枯燥乏味也是可想而知的。

但是，李惕碚对此却不以为苦，因为他喜欢自己的专业，热爱自己的事业。面对着茫茫宇宙，他为自己能够探测宇宙的奥秘、洞察宇宙的“天机”而感到极大的满足，在高山站坚持干了10多年，一直到高山站撤销，他才完全撤回北京的中科院原子能研究所。

李惕碚来到高山站的当年，便参加了当时世界上最大的云雾室的安装、调试工作，并利用云雾室进行了高山宇宙线电磁簇射的研究工作，随后在高山站的宇宙线研究工作中，取得了一系列重要成果，其中一项成果获得了1978年全国科学大会奖及中国科学院重大成果奖。

勇于创新，敢于挑战

1975年，欧洲发射了一颗伽马天文卫星COS―B，这颗天文卫星的发射，标志着国际高能天体物理研究进入了一个新阶段。20世纪70年代末，COS―B组宣布发现了包括一批强烈发射高能伽马源在内的宇宙伽马源表。

1981年7月，第17届国际宇宙线会议在法国巴黎举行。会上，一位中国科学家根据他的银河伽马射线产生模型和对COS-B数据的重新分析，向世界各国的同行们发表了他对COS-B组公布的宇宙伽马源表的看法：COS-B卫星探测到的一些银河伽马源并不是真正的分立源，而是弥散的星际分子云。因此，应将宇宙伽马源表中一半左右的源从表中删去。此话一出，四座皆惊。COS-B组的一位数据分析负责人当即对此提出质疑并与这位中国科学家激烈争论起来，使报告难以正常进行下去。然而，事隔数年，正是这个持激烈反对意见的COS―B组在后来举行的第21届国际宇宙线会议及其他国际会议上宣布：经过数年的观测和分析，证实了这位中国科学家的结论是正确的，并最终将一半伽马源从宇宙伽马源表中删去。随后，20世纪90年代，美国大型伽马天文卫星康普顿天文台CGRO的观测，也证实了该学者的模型及其结论的正确性。

这位中国科学家就是李惕碚。他提出的在数据处理中必须正确估计弥散背景的意见，现在已被普遍接受并在所有伽马天文卫星数据分析中被采用。

勇于创新，敢于挑战权威，这是李惕碚从事科研的最大特点。他的一些重要工作，开始都不被人接受，甚至受到许多人强烈的反对，经过10年左右的时间才能得到普遍承认。例如，20世纪60年代以来，超高能宇宙线探测和空间高能天体物理实验观测发展迅速，但对于实验观测数据的处理分析没有一个统一的方法。1969年，美国哈佛大学的一位学者提出相对斯然方法，它普遍地被国际宇宙线物理和高能天文界接受。1982年，李惕碚指出相对斯然法是错误的，它缺乏可靠的理论基础，对于实验观测结果可靠性的估计有严重的系统误差。李惕碚审查了包括相对斯然法在内的为宇宙线物理和高能天文工作采用过的各种分析方法，分别指出了它们的错误所在，并利用数理统计学的假设检验理论，推导出计算背景――对象模式实验观测结果显著性的新公式。李惕碚的同事马宇倩用蒙特卡罗模拟计算证实了公式的正确性。这一新方法1985年在美国召开的第国际宇宙线会议上引起热烈争论，并为此召开了伽马天文分析方法的专题讨论会。到20世纪80年代末，该方法被世界各国实验室广泛应用于宇宙线物理、X天文、伽马天文、高能谱线天文等学科的实验研究，用于高能和超高能天体的搜寻、伽马谱线的寻找、流强和背景估计等，被称为李――马公式、李――马统计量或李――马准则，成为估计宇宙线物理和高能天体物理实验结果统计可靠性和找寻超高能天体的标准分析方法。

让中国的“张衡天文台”尽早飞入太空，实现基础科学前沿的跨越式发展

20世纪60年代以前，中国没有自己的高能物理研究机构，中国的科学家要到苏联去做高能物理研究。为了能使中国自己的高能物理研究尽快起步，李惕碚与方守贤、何祚庥共同倡议建立高能物理研究所，开展前沿交叉学科宇宙线天体物理和空间高能天体物理研究。1976年6月，李惕碚起草的《关于筹建高能物理研究领导机构的建议》放在了当时主管国防科工工作的聂荣臻的案头。同年7月，聂荣臻批示，同意采纳李惕碚等人的建议，成立高能物理科研机构的筹建处。至此，我国高能物理研究才有了专门的机构与研究基地。李惕碚作为建议设立我国高能物理研究机构的发起人之一，以对科学高度负责的精神，为中国科研架构体系的完善尽了一个科学家的义务。

高能天体物理是一门重要的前沿交叉学科。1970年，美国发射X射线天文卫星“自由号”，实现了空间X射线巡天，开拓了人类探索宇宙的新窗口。1972年，在我国第一次高能物理工作会议上，李惕碚就做了“宇宙射线与天体物理”的报告，积极倡议开展宇宙线天体物理和空间高能天体物理研究。1977年，在没有专门的人造卫星进行研究的条件下，李惕碚根据学科发展需要和我国国情，倡议发展中国的高空科学气球系统，组建并领导高能天体物理实验室。李惕碚、顾逸东等科研人员经过10多年的努力，研制和发放成功亚洲最大的高空科学气球，开辟了北半球最长距离的长时间气球飞行路线，为我国多学科研究提供了重要的高空运输手段。

随后，李惕碚主持发展了球载硬X射线望远镜系列，于1984年首次实现了中国对天体高能辐射的空间观测，并于1991年研制成功世界上第一台球载大型复合型硬X射线望远镜HAPI-4。

在李惕碚的带领下，通过走适合国情的发展道路，使高能天体物理实验室集运载工具的研制与开发、探测系统研制、数据分析和物理研究于一体，形成了一支精干配套的空间科技队伍和技术支持系统，实现了气球工程与学科研究、实验探测与理论分析密切配合和相互促进，在技术和方法方面都有着重要的创新，为我国实测高能天体物理研究的进一步发展打下了良好的基础。

空间高能天体物理研究确实需要较好的设备、较好的条件，但李惕碚认为，这并不意味着设备、条件相对不足的中国，就不能搞出领先世界的成果。他及时抓住学科发展的机遇，在实验技术和科学思想创新的基础上，努力开辟适合中国国情的科学研究与发展道路。

早在20世纪80年代，李惕碚就敏锐地抓住国际空间高能天文数据走向开放的趋势，倡议并组织建设高能天体物理数据库及其分析系统，发展新的分析技术，在独到的物理思想指导下，从国外开放的数据中取得新发现。迄今已建成国内最完全的空间高能天体物理数据库，形成分析队伍，并在数据分析工作中取得了重要成果，出版了专著《实验的数学处理》（该著作获1977～1981年全国优秀科技图书奖）。

在高能天体物理研究中，硬X射线由于成像技术困难，人类一直未能实现硬X射线的成像巡天。20世纪90年代初，李惕碚和他的同事吴枚研究创立了图像重建的直接调解方法，此方法比传统技术能更充分利用信息和有效地抑制噪声，显著提高了低信噪比、低统计和低分辨数据成像的灵敏度和分辨能力，可以克服硬X射线成像的困难。为推进硬X射线成像巡天等天体物理研究,李惕碚领衔国家（973）基础科学前沿项目“天体高能辐射的空间观测与研究”，并担任该项目首席科学家，该项目获得中国科学院知识创新工程项目的支持。该项目将建造一台世界最高灵敏度和最高分辨本领的硬X射线调制望远镜HXMT,实现人类历史上首次硬X射线成像巡天和对活动星系核、黑洞双星等高能天体的高灵敏度定向观测，发现了一批新天体和天体高能辐射新现象，推进了人类对天体极端物理条件下高能过程的了解。正是由于该方法和项目的创新性及重要性，在其提出的10年后已得到国际学术界的普遍承认与高度重视。

2002年7月，为了培训新世纪空间科学的骨干人才，欧洲空间局等国际组织在意大利举办空间科学暑期讲习班，邀请李惕碚担任教员讲授“直接解调方法”。同年，李惕碚还应邀在国际天文学联合会天体物理中的高能过程和高能现象会议、环太平洋区域恒星天体物理会议等国际会议上作了该项目的报告，得到国内外学者的高度评价。

第5篇：天体物理学范文

关键词：《易传》；道家；形上学；通约

the communion between the philosophy of the daoist school and that conceived in ?yi zhuan?

liu li?fu

(department of philosophy, zhongnan university, changsha 410083, china)

abstract:philosophy conceived in yi zhuan and that of the daoist school are the philosophical schools with the most philosophical thinking capacity in the preqin period. though “upholding hardness”by yi zhuan and“venerating softness” by the daoist school represent two directions of traditional chinese philosophy, embodying different value orientations and attitudes to human life between confucianism and daoism, yet, when seeking ultimate metaphysical origins, they take use of similar thinking methods without previous consultation, that is to say, in the comments on the metaphysical dao, they meet at one point. through traditional metaphysical theories on origin, ontology, and theories on substance function, this paper attempts to expound the communion between the two schools. the reason for why the two kinds of metaphysics can communicate with each other is because both yi zhuan and the daoist school are on the same level in explicating their value concepts and political ideals, in other words, “(human) nature and the dao (way) of heaven” are both the metaphysics of the daoist school and that of the confucian school, being not a “patent” of either school. it is on this account that both confucian and the daoist school were possible to head for a new merge in the style of metaphysical learning in the wei and jin dynasties and that of the neo?confucianism in the song dynasty.

key words: yi zhuan; the daoist school; metaphysics; communion

陈鼓应先生致力于倡导“道家文化主干说”，他在《易传与道家思想》中大胆地提出了“《易传》的哲学思想，是属于道家而非儒家”（第1页）[1]?的观点，得到了部分学者的赞同，也引起了诸多学者的质疑。在我看来，关于《易传》的思想到底是来自道家还是道家的思想来自儒家，这样的争论尽管有利于深化对中国哲学思想史的研究，而争论本身却不会有真正的结果，因为它忽视了思想史上的一个最重要也是最基本的事实：任何一派哲学思想都是特定的社会土壤和文化背景下生成的全体哲学的一部分，也是不可能离开其他哲学流派而独立发展的。不过，这样的争论却给我们以意外的启发，那就是《易传》与道家哲学有着极大的可通约性，它们之间并非隔着一道不可逾越的鸿沟。在先秦哲学中，《易传》和道家的哲学是最具代表性的两家。黑格尔曾经把中国哲学分为“孔子”、“易经哲学”和“道家”三家，并认为孔子那里只是一些“善良的、老练的、道德的教训”，缺乏思辩的哲学；而易经哲学和道家注意到了“抽象的思想和纯粹的范畴”（第121-124页）[2]。黑格尔是以西方中心主义的立场来看待中国哲学的，虽然不一定合理，但从他的分析中则可以看出中国先秦哲学的某些特点。其实，黑格尔讲的“抽象的思想和纯粹的范畴”就是传统的形上学。先秦时代具备这种思辩能力的哲学流派以《易传》和道家最为系统。传统的形上学主要涉及到本原论、本体论、知识论等元哲学问题，由于中国哲学中缺少知识论的内容，故形而上学主要指本原论和本体论的问题。本文也就是从本原论和本体论的角度阐释先秦哲学中的《易传》和道家之间的可通约性。

一、通约之一：《易传》和道家的本原论

本原论也称宇宙生成论，是传统哲学探讨宇宙万物起源和由来的观念及理论。在黑格尔看来，本原论脱胎于原始宗教和神话，在原始宗教晚期的祖先崇拜中，特别重视“创世的父母”，因而事物中最古老的存在最神圣也最受尊敬，那种原初的存在就被当作现存事物的根本原理去理解和对待。（第59页）[3]从这种观念看来，事物是什么，首先是看它来自于什么；它的“祖先”是什么它也就是什么；“本原”规定了它的本性，先在者是后来者的根据，原初物就是事物的本真存在。既然原初存在是现存事物的本真状态，那么现存的一切事物不过是本原物的一种变形存在或者生成形式。所以，本原论实际上采用了一种“还原论”的思维逻辑。

黑格尔关于本原论的说明虽然基于欧洲的哲学史，也同样适用于中国。在老子以前，商周时代流行的是上帝崇拜和上天崇拜，上帝和天后来又合而为一，称为“天帝”，是宇宙万物的主宰和本原。《老子》中曾有“天下有始，以为天下母；既得其母，以知其子”（《老子》五十二章，据王弼本，以下皆同）的说法，表明当时的人们对于“母”和“始”是相当推崇的，应当属于最崇高和最神圣的观念。老子生活在中国传统实践理性日益高涨的时代，为了树立其哲学的权威，老子提出了一个比当时人们心目中的“天”和“帝”的地位更高的存在，称之为“道”。他认为万物都由道而生，是“万物之母”。老子说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强名之曰大。”（二十五章）又说：“吾不知其谁之子，象帝之先。”（四章）这样，老子在他的哲学中，第一次把天由“主宰之天”降格为“自然之天”，第一次把上帝由最高的神灵降格为道的“儿子”，从而确立道的“母体”地位。

《易传》的哲学也有一套类似的宇宙生成理论。它首先肯定了天地在万物生成变化中的巨大作用，所谓“天地之大德曰生”（《系辞下》）、“大哉乾元！万物资始，乃统天”（《乾·彖传》）、“至哉坤元！万物资生，乃顺承天”（《坤·彖传》）、“天地感而万物化生”（《咸·彖传》），这里的“天地”就是道家的“自然之天”。《老子》的“天下万物生于有”（四十章）、“有名万物之母”（一章）中的“有”、“有名”就是指自然之天。不过，《易传》从政治伦理的需要出发又提出“乾道变化，各正性命”（《乾·彖传》）、“坤厚载物，德合无疆”（《坤·彖传》），将“自然之天”进一步引申到了“义理之天”，这当是《易传》对道家的继承和发展。

然而天地都是“有名”，不是道家、也不是《易传》宇宙论的终极范畴。道家以道为终极的“天下母”，而《易传》亦以“道”为天地万物最后的源头，《系辞上》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”比较而言，道在老庄那里都是“混成之物”（二十五章），是“恍兮惚兮”的“无状之状，无物之象”（十四章），因而是一个“无名”。但《易传》的作者却对道作了另一种解释，断定道就是阴阳两种势力的统合，所以变成了“有名”。不过，即使有了“阴阳”这样的名（概念），也不同于天地之名，因为天地是具体的事物，而阴阳则是抽象的概念。冯友兰先生说，《老子》的“天下万物生于有，有生于无”（四十章）不是一个积极的命题，而是一个形式的命题，它只从逻辑上承认天地之前一定有产生天地的某种存在，但不肯定这个存在到底是某个实际的“物”（第84、147页）[4]，如庄子所谓“物物者非物”、“生生者不生”（《庄子·天瑞》），所以没有名称。同样的道理，《易传》虽然给了道“一阴一阳”这个名称，但仍然只是一个形式的命题，而非积极的命题，因为它于实际并无肯定。如果说，《易传》和道家在道的“定性”方面尚有一定差异的话，那么，在道的“生成过程”方面则消除了这种差异。《老子》描述宇宙的生成过程是：“道生一，一生二，二生三，三生万物”（二十四章），而《易传》描述宇宙的生成过程是：“《易》有太极，是生两仪；两仪生四象，四象生八卦”（《系辞上》），在这里，“一、二、三”同“两仪、四象、八卦”两组数字因为解释系统的不同而有内容的差异，但《易传》里的“太极”和道家的“道”却都是外延最广而内容最少的最高抽象，所谓“神无方而易无体”（《系辞上》），属于没有任何规定的“无”，故都是“宇宙大全”。这样，《易传》与道家的宇宙论在终极意义上通而为一，可以视为对等的范畴。

二、通约之二：《易传》与道家的本体论

在哲学发展的初期阶段，本原论和本体论有时很难明确地区分，二者常常混而为一，在同一个哲学家身上可能兼而有之。先秦道家的“道”和《易传》的“道”就是如此。

然而，本体论毕竟不同于本原论。在黑格尔看来，“本原”最初所要探求的是那个“万物始所从来，与其终所入者”的东西，主要说明的是事物基质和元素的来源，以及作为原初物的“母体”性的存在。随着认识的深化和发展，本原的内容也不断的增加，引申出了事物的“动力”和“本性”的概念。最后，“本原”概念本身也被分解，变成了一个只是用以说明和理解事物的“原因”的概念。（第84-88页）[3]从本原到原因，意味着人们理解和把握事物的方式发生了变化。在本原与事物的关系中，本原物处于主体地位，生成物或者变形物不过是理解和把握它的本原存在的一种“实证性”注解。在原因与事物的关系中，现存事物变成主要对象，原因不过是为了了解事物而悬设的某种“原理”。按照因果方式去理解和追寻事物的本原，就是本体论的问题。（《传统哲学到现代哲学》第3章，第155页）[5]所以，本体论是本原论的发展和提高。

本体论在西方哲学传统里被称为“存在（有）论”，源于古希腊人把那个在“什么（主词）”之前的“是”也作为对象来研究。亚里士多德后来把终极性的“存在”理解成“普遍属性”，这种普遍属性乃是存在者之所以存在的依据和原则，所以又是“存在之因”、“第一因”。但柏拉图则认为，感性的世界千变万化，只有理念世界才是永恒、普遍和不变的；任何具体的事物，比起它的“理念”来，都是不完美的，不过分有了它的理念，理念作为事物的共相，高于它的对象（存在）。在西方传统的本体论哲学中，亚里士多德的“实体论”（普遍属性）和柏拉图的“理念论”（共相）很具代表性。西方哲学的这两种本体论在中国传统哲学中虽然没有明确地作为概念形式提出来，但都有内容上的表现。比较而言，先秦道家的本体论偏重于“实体论”，但也涉及“理念论”，而《易传》的本体论则侧重于“理念论”。

道家的本体论有两种基本含义。一种是终极性的存在之因，是各种原因的原因，最高的原理，类似于亚里士多德的“第一原理”。老子在他的道论中，许多场合就是这样一般意义的“第一原理”。所谓“道可道，非常道”（一章）、“执古之道”（十四章）、“大道泛兮，其可左右”（三十四章）、“反者道之动，弱者道之动”（四十章）、“道隐无名”（四十一章），等等，这些都是老子所预设的最高的哲学范畴。在老子的后学中，《庄子》对“道”作了进一步发挥，很多地方也很接近老子的这种“大道”义。《庄子》的第一义是道的“最高”义，所谓“在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”（《大宗师》）；第二义是道的“遍在”义，所谓“于大不终，于小不遗，故万物备”（《天道》），“行于万物”（《天地》）、“无所不在”（《知北游》）。这里的“最高”义和“遍在”义都反映了道作为宇宙万物的最后依据和最后原因的存在。韩非子在《解老》中进一步发挥上述思想，他说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也”，“万物各异理，而道尽稽万物之理”，“道者，万物之所以成也”。这样的解释已经很清楚，意思是说，天地间尽管各物有各物的具体的理，各事有各事的特殊的理，但一定还有一个高居各种具体和特殊的理之上的“所以然之理”，是“最后的理”和“终极的原因”。在韩非看来，老子所讲的道，是宇宙间一切事物共同的理，是万物最普遍的原理和规则。

冯友兰先生曾经对道家的“道”和《易传》的“道”做了一种区分。他说：道家的道是统一的“一”，由此产生宇宙的生成和变化；而《易传》的道则相反，是多样的，是宇宙万物各类分别遵循的原理，有点像西方哲学中“共相”的概念。（第145页）[4]这是很深刻的，但并不完备，因为道家的本体论还有第二义，即特殊的、具体的原则和规律，这一义与《易传》的“共相”义相通。在道家看来，世界上的事物总是表现为各种具体的存在，还体现为多种类属的存在，形成了事物的具体性和特殊性，所谓“万物各异理”。所以，老子在他的道论中就有了“天道”和“人道”的区分。老子常常先讲天道，接着就讲人道，如：“天之道，损有余而补不足；人之道，则不然，损不足以奉有余”（七十七章）；“天之道，利而不害；人之道，为而不争”（八十一章）。在老子那里，天道和人道并不一定相同，但“圣人”可以使二者相通；天之道包含着“清净”、“柔弱”、“不争”、“无为”、“自然”的内容，人之道就是要效法天之道，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章）。

如果说道家只是粗略地区分了天道和人道，那么，《易传》则详细地讨论了宇宙中所有的道，包括“立天之道”、“立地之道”和“立人之道”。《系辞上》说：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”《说卦》云：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”这里所说的阴阳、柔刚、仁义既是“天地之道”，又是“人伦之道”，同《老子》的天道和人道一样，在“圣人”那里是相通的。按照天人一体的原则，《易传》依照普遍的“天地之道”而确立“人之道”，它们包括了君道、臣道、父道、子道，每一类道都有其特殊性，不可混淆，构成君、臣、父、子等行为主体所遵循的规范。每一类的道又各以一个名称来表示，每个人或每一类的人都应该合乎理想地依照这些不同的名称来行动。《易传》中的这些名称，就是“象”，象是代表某一类的事物，每一类的事物都可以通过《易经》中的卦辞和爻辞得到说明。比如，乾卦属“刚健”之象，这个卦象代表了所有的刚健之物，《说卦》说：“乾为天，为圜，为君，为父，为玉，为金，为寒，为冰，为大赤，为良马，为老马，为瘠马，为驳马，为木果。”其他的六十四卦的象都可以如此地对待，每一卦和每一爻都是某一类的象，所以，“乾”就可以代表天之象、君之象、夫之象，还有父之象、（良）马之象、金之象、木果之象，等等，乾卦的卦辞和爻辞就代表着天道、君道和夫道，天道、君道和夫道与自然物中的玉、金、寒、冰、大赤、良马等属于同一种类的“道”。以此类推，坤卦就代表了地道、妻道、臣道。谁若想知道如何为君为夫，就应当查阅乾卦所讲的；谁若想知道如何为臣为妻，就应当查阅坤卦所讲的卦辞和爻辞。按照这样的办法，天地间的一切变化都可以穷尽，故《系辞上》总结说：“引而申之，触类而长之，天下之能事毕矣。”

由此可见，在老子本体论中，道具有“一般”和“一般的一般”的差别。这里的一般，就是天道和人道的一般，是特殊事物的“共相”；这里的一般的一般，是天地万物的“共相”和第一因。《易传》在本原论中提到了“《易》有太极，是生两仪”，这里的“太极”相当于道家老子的“大道”，是第一因；但《易传》的重点不在第一因，是在探讨每一类事物所共同遵循的原理，研究每一类事物的“共相”或一般，因而不是道家中那个“一般的一般”，只是道家中那个具体的道的“一般”。这是《易传》和道家在本体论中的一个较大的区别，但是在逻辑上，则可以把《易传》看成了道家本体论的某种延续。

三、通约之三：《易传》与道家的体用论

中西哲人在对宇宙人生的反思中尽管能够涉及到几乎相同的哲学问题，但是，由于社会文化环境的差异，中西哲学的思考方式又有较大的差异性，中国传统的本体论就有自己独特的内容。西方哲学的本体论尽管千变万化，但不外乎两大类：第一类是关于本体和现象的关系，往往以为本体与现象的关系是背后的实在与表面的假象的关系，本体与现象是绝然对立的两极世界（第13页）[6]；第二类是关于主体与客体的关系，无论是以主体为本体还是以客体为本体，主体和客体是绝然对立的两极，用中国哲学的术语来说，就是“体用殊绝”、“体用两离”。但是，中国传统哲学自先秦起就没有这种分别，发展出独特的“体用一原”、“体用不二”的本体观念。虽然中国哲学的体用概念在唐代才比较明确，但体用一原的思维模式在先秦的《易传》和道家的哲学里就体现出来了。

就本体与现象关系而言，《易传》和道家都采用了本体不离现象、现象不离本体的思维方式。在道家中即表现为道生万物而万物不离道的“还原论”逻辑。在《老子》那里，道虽然是万物之母，可以“独立而不改，周形而不殆”（二十五章），但是道却不离开具体的事物：“道之为物，惟恍惟惚。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（二十一章）这里的“象”“精”“信”等描述道与万物的关系的词汇，在现代哲学中几乎找不出对应的概念，但可以肯定是表示道不离物、物不离道的关系。故《庄子》将它发展为“道在万物”的命题，即道无所不在，“覆载万物”、“行于万物”（《天地》），“广广其无不容也，渊乎其不可测也”（《天道》）。在《易传》那里，则以阴阳未分的“太极”为本体，以阴阳两种对立的力量为万物发展的动力。就天地言，天地即是一阴一阳；就万物言，每一物即包含着一阴一阳。《易传》主张，天地万物的生成和变化都是阴阳的运动，阴阳不离万物，万物亦不离阴阳，而阴阳的变化最后可以溯源至于“太极”的存在，也就是每一事物中都有一太极存在。这与道家的“道不离物”是同一思路。

就主客关系而言，《易传》中的“道”（或“易”、“太极”）同道家之“道”都可视为最高的形而上的“悬设”，它可以是“实体”的，也可以是“理念的”，但都是“圣人之道”，不会构成主体与客体的冲突。也就是说，不管主体是道还是主体是人，道的存在始终离不开主体和客体的相互作用。而这种相互作用在道家和《易传》那里主要是通过“道”与“德”的关系体现出来的。在《老子》的哲学中，道和德往往成对使用，恰恰构成了以道德为核心的体用关系。如何是“德”？老子说：“孔德之容，惟道是从”（二十一章）；“常德不离，复归于婴儿”（二十八章）；“上德无为而无以为，下德为之而有以为”（三十八章）；“道生之，德畜之”（五十一章）；“道之尊，德之贵”（五十一章），这许许多多的“德”，按照传统的解释就是“得”，即“得道”。如果以道为至上的存在，最后的根据和规则，那么，德就是圣人的观念之德，人天合一之德，也就是“得道”的人时刻都会按照道本来的要求去做他该做的事情。在《易传》的哲学中，道和德没有成为相对的范畴，但其思维方式与《老子》一致，其关键就是将天地万物视为与人类同质的存在，从而将天地万物“义理化”，《易传》中的“圣人”就是能够体会这种关系的“中介”性存在。《系辞上》说：“夫《易》，圣人之所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道义之门”；又说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也。言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化”。这里无非是说，《易》所揭示的至极之道靠的是圣人的察微知著，人间的善恶吉凶是圣人“拟诸”天地的运行规律而得到的判断，《易》之道是圣人用来推崇道德、成就事业的智慧。所以，在《易传》中，作为本体的存在就是“道”，用于事业就是“德”。

牟宗三先生曾经说，道与万物的关系是一种“境界”关系，他说：“不能客观地说客观世界有个东西叫无来创生万物，而要收进来主观地讲，靠我们无限妙用的心境，随时有徼向性，由徼向性说明客观事物的存在”；还说，道是“内在的”，“具体的运用一定和万物连在一起说”（第101页）[7]。我认为，牟宗三先生说的“徼向性”和“具体的运用”就是“德”。从这个意义上讲，道家和《易传》中的道德关系是心物一体、主客混容的关系。这样的体用不离的关系在西方哲学中的任何一派本体论哲学思路都套不上，这是中国本土哲学的对宇宙和人生特有的体悟，它在先秦的《易传》和道家哲学中就奠定了基础。

四、结论

《易传》和道家的哲学是先秦哲学中最具代表性的两家。尽管《易传》的“尚刚”和道家的“贵柔”代表了中国传统哲学的两大方向，体现了儒道二家各自的价值取向和人生态度。然而，当《易传》和道家哲学在寻求终极性的形上学根源时，却不约而同地运用了类似的思想方法，即在形而上的“道”论中走到了一起。也就是说，先秦儒家和道家的价值观念和政治主张的不同，并不影响其思想方法的一致。当然，由于《易传》和道家都处于同一时代，相同的社会背景和文化源头加上思想的争鸣，有可能使它们相互吸收和渗透。然而，这种吸收和渗透毕竟是局部的，即在某些重要的概念和命题上有相同或者相似的地方，但不可能是抄袭，因为《易传》和道家实属两个不同解释系统。道家是史官文化系统，而《易传》是对上古筮占的解释系统，在价值观上一个倾向于自然，另一个倾向于人伦，所以，两家的形上学仍然保持了各自的风格，不可能相互替代。《易传》和道家的形上学之所以能够相互贯通，是因为《易传》和道家的哲学处在同一个层次上以阐释其价值观念和政治理想，也就是说，“性与天道”是道家的形上学，也是儒家的形上学，不是那一家的“专利”。正因为这样，儒道二家才有可能在魏晋玄学和宋学中走向新的沟通和融合。

参考文献：

[1]陈鼓应.易传与道家思想[m].北京:生活读书新知三联书店,1996.

[2]黑格尔.哲学史演讲录:第一卷[m].北京:商务印书馆,1959.

[3]黑格尔.小逻辑[m].北京:商务印书馆,1980.

[4]冯友兰.中国哲学简史[m].北京:北京大学出版社,1996.

[5]高清海.高青海哲学文存（4）[m].长春:吉林人民出版社,1996.

第6篇：天体物理学范文

[关键词]朱熹；理学；儒教；存天理；格物致知

朱熹是我国古代哲学思想的集大成者，他的理学思想代表着儒学发展的最高成就。要了解中国的传统文化，必须了解朱熹和他的理学思想。

一

朱熹生于1130年，卒于1200年，祖籍江西婺源，生长于福建，以后长期在福建讲学，所以他的学派又被称为“闽学”。他19岁中进士，后拜名儒李侗为师。确立了理学的思想基础，并走上独立探索哲学的道路。在37岁时，他第一次产生了自己的以《中庸》为基础的哲学思想（丙戍之悟），40岁时又有已丑之悟，对前一次提出的哲学思想提出否定，从而建立了自己的哲学体系。

朱熹是孔子以后，中国历史上博学众家的学者之一。前人称他百家诸子，佛老异端，以及天文之志律历兵志，无所不究。他长期担任地方官，每到一地，即随政兴学，门人弟子遍布天下。朱熹的著作之丰，是空前的。他汇集编定了二程的《语录》，注释了周敦颐的《太极图说》和《通书》，注释了张载的《西铭》，并著写了《周易本义》和《易学启蒙》来发展邵雍、程颐的易学思想，他精心编成《四书》的《集注》和《或问》，使四书系统的哲学获得新的形态和新的生命。朱熹史有《纲目》之编，诗有《集传》之作，刊物《孝经》，订定《小学》主持编撰礼书，指导集体《尚书》。古人赞他“致广大，尽精微，综罗百代”确非过誉之词。

朱熹也是孔子以后，在我国封建时代影响最深远的思想家，古人称“周东迁而夫子出，宋南渡而文公生”（1）。他成了能和孔子并驾齐驱的人物。朱熹的理学思想对各种自然现象和社会想象的解释比过去严密和完整，是儒学思想系统化、哲理化的高峰。他的理学思想在南宋晚期一直到清末为止的近七百年间，始终作为官方哲学，占有不可动摇的统治地位。冯友兰先生说：“在朱熹以后，儒学一派中孔子比如英国君主立宪制下的女王，朱熹才是掌握大权的首相”。

朱熹能够取得如此之高的哲学成就和独步宋元明清的政治、学术双重地位，除了他个人的天才和勤奋以外，也和他所处的儒学复兴的时代密不可分。东汉末年，黄巾大起义的号角吹响了两汉经学的丧乐，儒学从此萎靡不振。玄学、佛学相继风行，道家理论也日臻完善，儒学独尊的时代一去不返。面对挑战，传统儒学难以回应，直到七、八百年后的北宋，由号称“理学五子”的周敦颐、邵雍、张载、程颐、程灏五人反思儒学，吸收佛教、道教的理论，开始了变革儒学重振儒学的道路。五子之中，周、邵、张三人侧重于天地宇宙观，二程对社会伦理格外重视。朱熹杂而兼收。对五子思想进行了系统性、创造性的总结，最终完成了儒学的哲理化和理学的政治伦理化，形成儒家思想的最高峰。

朱熹的哲学体系中，最基本的范畴是理与气。他认为“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。” （2）天地之间任何具体事物的生成要有理，也要有气。理是一物生成的根据或本原，是“生物之本”。气是一物生成的材料，是“生物之具”。这个“生物之本”是看不见的本体，无形象可循，朱熹叫它“形而上”之道。气是构成事物的具体材料和物质，它是有形象可循的，朱熹叫它“形而下”之器。理与气在关系上是共生共存，互不分离，缺一不可的。在重视“理气合一”的同时，朱熹又极力强调“理气分野”。在理与气这一对范畴中理为本、为主、为先，气为末，为次，为后。他讲“有是理，便有是气，但理是本” （3）把理与气的关系比作“如人跨马相似”，人骑马以人为主，理与气则以理为主。理气关系中，气也并非绝对的被动，就本原来说，理主宰着气，但是当气一旦生出，便获得了一定的独立性，，“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。”理和气是可以相互制约的。

理和气的内涵纷繁杂复，大致来说，理的含义可以理解为二层：一是先于天地，至高无上，超感觉的绝对精神；二是指天地人万物的自然属性。与之相对应气的含义一是抽象客观的“物质”，二是各种具体的事物。其中理是第一性的，气是第二性的。在当时，理气论是朱熹最大的学术成果。首先，理被确立为永恒的宇宙本体，“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，又各得之而为性。其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”（4）朱熹用抽象，客观的理的范畴取代了原始的、朴素的天、五行和神秘的、模糊的道，元等概念，在中国思想史上第一次对世界的本质这个最根本的哲学题进行了郑重其事的讨论，并且给出了严肃明确的答案，改变了传统儒学知其然不知其所以然的理论缺陷，使中国传统思想真正登上哲理化的高峰。其次，朱熹把理与气两个单个的哲学范畴结合在一起，发展为一对相对的范畴，更是中国思想史上的创举，细密、严谨、精致的理气论包容着抽象思维和辩证法则，使朱熹成功地把传统儒学引入理性时代。

二

针对传统儒学知人而不知天的弊病，朱熹勇于突破，对宇宙、自然的生成、变化进行饶有兴致的阐述。朱熹解释现实宇宙时所描绘的哲学逻辑模式是理――气（阴阳）――五行――天地万物――理。气作为理的生物之具，充满天地，弥漫宇宙，无所不在，并且运动流行，未尝停息。当气运动到最大状态时为阳，运动到最小状态时为阴，阴之气产生金和水，阳之气产生木和火，土又产生在金、木、水、火、土之中，五行再产生天地万物，五行在万物中的不同搭配形成物与物之间的种种差别。宇宙的具体生成是在天地混沌未分时，阴阳二气像个大磨盘，由于磨盘的不断运转，磨得急了，摔出去许多渣子，因为摔出去的渣有轻清，有重浊，有粗有细，所以万物也千差万别，形形，比如人与物的区别，是由于人得精英之气，物得粗浊之气。气的运动既元始又元终，“气聚则生，气散则死”天地也会有生有灭，只是旧的灭之和新的产生同时进行，即“方生方死”，人是感觉不到的。

作为天地间唯一最高本体的理与万事万物之间建立起直接的联系是理学的理论建筑的基石。朱熹为了使理具有普遍意义，用“理一分殊”来说明理的无所不在。理一分殊如“月照万川”，天理“如月在天，只一而已，及散在万川，则随处可见”（5）。理是万事万物的唯一本原，万事万物包含的只是一个理，如同一粒种子生出万粒种子。阴阳五行（宇宙发生论）本道，理一分殊源佛，朱熹用来作为理学思想的一个有机部分，借鉴释道，又高出释道，是理学的特点和或就之一，也是儒学得以复兴的原因之一。

理依随着气的种种不同变化而产生出万事万物。理决定着万事万物本质的统一，气决定着万事万物的千差万别。朱熹的宇宙论新颖，别致，在当时吸引了大批人并对后世产生了深远的影响，朱熹的宇宙观涉及到天体起源、地壳山脉的起源和地质的变化等问题。朱熹虽不是自然科学家，但他注意观察自然现象并以沈括的《梦溪笔谈》和道家炼丹术中获得大量自然科学方面的知识，还把当时先进的浑天说溶入自己的理论，在我国思想史上是极为难得的。

三

朱熹极尽心思所构筑理气宇宙论只是理学理论的开端，当时作为新儒学的理学必须以新理论论证以人的伦常秩序为核心的孔孟之道。伦理的基础是人性。传统的儒学尊尚的是人的性善论，然而现实社会中大量存在的丑恶卑劣现象使这种理论处于不能自圆其说的尴尬境地。朱熹则围绕理气这对中心，阐明性善论，把人性区分为“天命之性”和“气质之性”。天命之性是本源，是人和物未生之前所共有的本性；气质之性是人生后与每人的生理、身心相结合的具体本性。其中专指理而言的天命之性是善的，完美无缺的，而禀受天命之性的具体人物则有所不备。因为人的气质之性是随着气的滚合运动形成，这中间五行搭配不当，气的清浊不一，恶便在这一过程中产生。然而由于人性本美，只要努力，恶的禀气也可转化为善的，为了印证封建伦常道德，朱熹又运用了理一分殊的理论，他指出人的天命之性虽无不同，“但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈，物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”（6）这样朱熹就为维护整个封建制度和价值体系提供了依据，为中国后期的封建社会增强了稳定机制，他也因此受到封建统治者的推崇。

理决定了人之所以为人之本，人性本善，人人相同，气决定了人之所以为人之形，你、我各异，于是人性又有了不同。由于有你、我之分，便有了“私”；由于有了血肉之身，便有了“欲”。 人生的任务就是突破“私和欲”的束缚，向本体之理归附。这才是理学伦理的关键所在，也是理学理论的终极目标。魏晋时玄学开始了人的自觉即以人格为主体的讨论，然而“得意忘言”“言不尽意”之类的说法没有真正回答人为什么活着，人存在的意义之类的问题。“纵有千年铁门槛，终是一个土馒头”，理学认为佛教盛行是“以生死动人”。以天理为人的最高本体使人摆脱了个体的渺小和有限，让人用豁达的胸怀看待个人利益和欲望，达到个人内心的自由和稳定，“存天理，灭人欲”实现了人格的崇高与永恒，理学的理论魅力和优势即在于此。天理被提升到无以复加的最高地位，由此推演出了一整套的道德观念和行为规范，引导，规定着人的一言一行，一举一动，产生准宗教的能效，这是儒学被称为“儒教”的重要原因。

理学以伦理学为核心，以天理的无上至尊和人与天理的紧密统一树立起人伦主体的庄严伟大。人生的乐趣和人格的尊严源自“灭人欲”，人欲和天理是完全对立而不可并存的。同时天理和人欲的差别又是微乎其微的，天理人欲没有确定的界限，在朱熹看来饥餐渴饮欲望是合于天理的，“虽是人欲，人欲中应有天理” （7）。理学思想中这一矛盾为后世演绎为“欲即性”，“理在欲中”，伦理学无意归结为心理――生理学，明代的何心隐甚至说出“无欲即无理”。理的至高无上，包融着“理尊于势”的内容，“理胜力为常，力胜理为变”，“庙堂之上，虽天子不敢夺于理”。它培养着一代代仁人志士不畏权贵，刚直不阿，培养着中国人崇尚气节，百折不挠的民族精神和道德观念。理高过包括皇帝在内的一切权势，这也引发出元曲《窦娥冤》中“地也，你不分好歹怎么地；天也，你错勘贤愚枉做天”的控诉，明末清初的黄宗羲在《原君》中对君主专制的猛烈抨击，这些与朱熹理论相对立的思想，恰恰是以理学为其逻辑先导的。

人向天理的归附，是通过格物致知，穷尽物理而来的。朱熹从《大学》中“格物”、“致知”的古老命题入手，认为人心具有知的能力，事物有理可知，人心认识道理必须通过学习以求尽天下之物而穷其理，达到理与自己的结合，完成人向理的回归。人对理的认识必须通过格物，致知两个阶段。格物是对某一具体事物的道理做到豁然贯通，完全明白。致知是人对格物积累多了以后，能够做到融会有悟，对未曾穷格的事物道理根据普遍之理举一反三，作出判断，推知出来。即“格物是物物上穷其至理，致知是吾心无所不知。格物是零细说，致知是全体说。”（8）认识事物的道理只是理学认识论的一个基本环节，人格修养和道德情操的培育才是理学的基点和归宿。朱熹讲 “学者工夫唯在居敬、穷理二事，此二事互相发，能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密”。（9）“居敬”即指“涵养”，把知识的学习和道德品格的提高统一起来，是中国传统思想中的一大特点，它规划、指导了中国知识分子的形象塑造，对中华民族的民族性格产生了深刻的影响。

朱熹的理学思想影响所及，不止中国境内。由于朱熹注释的《回书五经》和他的其他论著传播到日本，成为武士道精神的思想源头之一，传播到欧洲，为16世纪受《马可波罗游记》影响而倾心仰慕中国文化的资产阶级启蒙思想家所汲取借鉴，演变为抨击中世纪封建神权，宣扬天赋人权、理性解放的理论武器。只是伴随着工业革命，欧洲文明高度发展，西方思想家开始漠视，贬低中国文化，康德、黑格尔甚至认为中国无哲学，中国有的只是实用经验的概括，这是对中国文化的不了解和不公正。

马克思说过“一部哲学史就是新的荒谬战胜旧的荒谬的历史。”朱熹能在八百年前赢得一场荒谬的战争，他广采博收的治学精神，精推细敲的论证态度在今天依然有所启示。朱熹的理学思想现在看来已是僵死的哲学体系，但是在当时及其后相当一段时间，对于人们的哲学发蒙，自我完善以致社会改造，有着极其重要的思想意义。朱熹的理学思想已融入中国的文化传统，在中国人重人伦、尚气节、强调责任感的社会观念上，在自我节制、发奋立志、与人为善的个人操行上都有积极的理论贡献，是中国历史色彩斑斓的重要篇章。

注释：

[1]《宋元学案》，清，黄宗羲

[2]《答黄道夫书》，《朱文公文集》卷五十八，朱熹

[3]《朱子语类》卷一、

[4]《朱文公文集》卷七十

[5]《朱子语类》卷十八

[7]《朱子语类》卷十三

第7篇：天体物理学范文

论文摘要:王学后期,阳明的致良知理论变为只在心上玩弄光景的虚无主义,形成明末士人疏淡之风,为矫枉过正,心学终结者刘宗周对心体进行了重新贞定,构建了一套圆满自足的人学价值体系,他对主体之心进行严格整饬,提出了慎独工夫来保证心体的光明常照和客观实在性,从而保存主体之心的生生不已之机,这就使得谈心论性的理想人格精神不再是一纸空文而是实实在在的成圣之道,人的理性精神得到了进一步的发扬。

从心学发展的自然历程和宗周为学的心路历程看,从陆九渊到王阳明到刘宗周,其认识论的基本理论体系是一致的,都是围绕“主体之心”,体认天理,但在对天理的体认过程中,他们在对“心”与“理”的关系,对道德主体能动作用的度的把握上,出现了偏差。陆九渊提出了本心论,王阳明笼统提出了“致良知”,将对理的认同基点放在了主体之心上,但二者都有过分凸显心灵意识的倾向,以至于在某种程度上,淡化了天理的权威监督和准则作用,使得“心”有所放纵。相反,刘宗周则试图在心学园地的旧址上,重新架设一道严密无漏的人学系统。他对“心与理一”的说法加以重释,在承认天理神圣权威的前提下,对“心”进行存养、修习,使之更加自主地承受封建纲常、伦理秩序。

为匡正心学,刘宗周强调“理”的绝对性,同时控制心的自律能力,将曾被过分凸显的心灵加以约束。他一方面对朱学的态度有所缓和,“本是一条血脉,而学者溺于所闻,犹未免滞于一指而不能相通,或专趋其弊”[1];另一方面,对陆王提出纠正,他认为“象山之心是混淆人道,并以血气为性命”,并认为“阳明在讲良知时,因视妄心为照,故使良知归于无妄无象,落于虚无象罔”[2]。“良知之说,以救宋人之训诂,亦因病立方耳。及其弊也,往往看成良知太见成,用良知太活变,高者玄虚,单者诬妄,其病反甚于训诂”[3]。显然,刘宗周的认识论有和会朱陆的倾向。为了更好地承受封建彝伦规则,他重视用外在天理监督自己的行为,在自律与他律的完美结合中,精心构建了一套诚意、慎独的证人之学,开启了一条兼重格物与格心的道德实践之路。“慎独之外别无工夫,此所以为中庸之道也。”[4]这在一定程度上,完成了对陆王之学的批判综合与理论超越。

1　心体的客观化

明中后期的社会背景,使刘宗周充分认清王门后学的流弊在于一任心体的虚灵明觉,他们忘却了性体的客观理则,从而导致“今天下争言良知矣,及其蔽也,猖狂者参之以情识,而一是即皆良,超洁者荡之以虚玄,而是夷良于贼”的学术局面[5]。宗周认为,在对理的认知过程中,应将心落到实处,“程子首言仁,不是教人悬空参悟,正就学者随事精察力行之中,先与识个大头脑所在,便好容易下工夫也。”[6]也就是必须在承认宇宙内事所具有的客观义理的前提下,让它成为“己分内事”。因为“理之不物于物,为至善之体,而统于吾心者也”[4],所以“此理,会得分明,则大本达道,皆从此出”[2],否则,一味地抬升心的超越性,就容易走入虚无。人道是植根于天道的,人性既然是天所赋与,就不可能离开其源头。“身在天地万物之中,非有我之得失;心包天地万物之外,非一己之能,通天地万物为一心,更无中外可言,体天地万物为一本,更无本可觅。”[7]所以宗周认为,王学末流说心忘性的做法,实质是使理无依凭,性无挂搭,理自理,气自气,性自性,最终走向虚无。“象山、阳明授受终是有上截无下截,其旨险痛绝人”,①他认为心虽不失灵明,却不可随人挥洒,一无规范,需向物求理。他虽然也承认“盈天地间本无所谓万物者,万物皆因我而名”[8],但他认为,“万物因我而名非因我而存在,所以权度在我,而轻重长短之形仍听之于物”[8]。总之,宗周试图用客观超越的道德理性管辖和贞定人心,从而使人们自觉遵守封建伦理。

于是,宗周将格物纳入其认识论体系。他继承张载“人本无心,因物为心”的思想,提出“心以物为体”。他认为,人的认识产生于对物的反映,心的认识、知觉功能来源于物,不可离物而求知,这个物当然不是指客观事物,而是指封建伦理原则。“心以物为体,离物无知”。宗周反对王阳明“先物而求之”的格致说和“不虑而知为良知”的“先天良知”论,他认为其弊端在心物脱离,即认识主体不去接触寓理之物,反而求诸本心的自我认识,将良知来源消解。他认为良知天理是通过主观努力,同外界事物接触而来,而非单一的心悟所得,心只是认识主体而非本体。当然他并没有就此否定人格的主体作用,他认为,人能够透过主观的心体来了解和把握客观而超越的性体。“盈天地间一性也,而在人则专以言心,性者心之性也。心之所同然者理也,生而有此理之谓性,非性为心之理也。如谓心但一物而已,得性之理以贮之而后灵,而心之与性断然不能为一物矣。”[9]这样,他一方面承认了最高裁定者“天理”的存在,又没有否定人类自身努力的意义。也正是如此,为了“洗心”而求理①,他便继承了早期儒家(中庸)所提出的慎独观念。

2　慎独之功

“独”是刘宗周认识论中使用的一个重要范畴,是他发挥主体精神的重要理论前提,它可以概括为三层含义:

首先,独体是人的精神世界之所以存在的依据,“心无存亡,但离独位便是亡”[10]。他认为,人的精神世界是自因、自证、自足的,所以完全是独立的。他说:“道不远人,人之为道而远人,不可以为道”[11],一旦没有这份自因、自证、自足,人的精神世界将不存在。因此,一个人要有所作为,要识得天理,做到心与理一,就必须先有一个独立的人格基础,这是所有志向的出发点,而这个人格基础就是独体。正所谓“独之外别无本体,慎独之外别无功夫”[12],“独而无偶,先天下立定一尊,而后志者禀焉,是之为性权”[4]。他把“独”看作与阳明“良知”一样,是道德和认识的基础,宗周说:“人生七尺,堕地后便为五大伦关切之身。故学者工夫自慎独以来,根心声色畅于四肢,自当发于事业,而其大者先授之五伦,于此犹加致力。”[13] 

其次,“独体”是无形无限的,“以其位而言则曰独”[7]。这是说,“独”是无上下左右的无限大,因此“人生通天彻地,只此一点灵明。”[14]“独体惺惺本无须臾之间,吾亦与之为无间而已。惟其本是惺惺也,故一念未起之中,耳目有所不及加,而天下之可睹可闻者即于此而在,冲膜无朕之中,万象森然已备也。”[12]“独体”这种无限超越性,是宗周卓然独立的现实自我的依据,也是他欲作“顶天立地第一流人”的理想自我的理论前提。

第三,独”既是心体又是性体。在宗周眼中,“独是虚位,从性体来看,则曰莫见莫显,是思虑未起,鬼神莫知时也;从心体看来,则曰十目十手,是思虑既起,吾心独知时也。然性体即在心体中看出。”[7]正因为独是心体,所以他说“天命所命即吾独知”[15]。同时,宗周认为,性体遍在万物之中,心可与天通,可以识得天理。因此,独又是性体。“人之所以为心者,性而已矣。”[12]他认为,这个代表性体的“独”是万物至善的根据,它代表着先验至善本性。这就和阳明“良知说”一样,将天理由心外移到了心内。人的主体之心,只需极尽遍体万物而不遗的无限精神来向此理性本体“独”用力,就能识得天理。

朱子将大学之道归为格物,阳明归为致知,宗周则归为慎独。为了向理性本体靠拢,做到心与理一,宗周要求人们要慎独。其学生黄宗羲说:“先生之学,以慎独为宗。儒者人人言慎独,唯先生始得其真。”[4]在宗周看来,慎独工夫是千古相传的心法,是为学的根本工夫,他说:“千古之学,只慎独二字要诀。”[14]又说:“端倪在好恶之地,性光呈露,善必好、恶必恶,彼此两关,乃呈至善,故谓之如好好色、如恶恶臭。此时浑然天体用事,不着人力丝毫,于此寻个下手工夫,惟有慎之一法,乃得还他本位,曰独。”[4]他认为,道既然与人类息息相关,人道植根于天道,那么人的内在理性就能包容天命理性,因而,天道的实现主要取决于我们的自我意识。只要“君子由慎独以致吾中和,而天地万物无所不本,无所不达矣。”[12]这样慎独就不是一般意义上的自我封闭式的警惕,而是对天理的主动追求。宗周认为,既然天理作为一种宇宙法则,为人类的社会行为提供了最根本的依据,那么落实在修养方面,就必然要求在自省的基础上,建立起不被具体环境与个人遭遇所左右的独立人格,即圣贤人格,而慎独是成圣的必要途径。“君子之学慎独而已矣。”[16]“人能慎独,便为天地间完人”。①慎独,就是使主体心灵自觉格守中和之道,“慎独之学,即中和,即位育,此千圣学脉也。”[17]他认为,只有慎独,才能使人的情感世界和思维处处受先验道德理性的支配,不至于模糊视听,走向狂妄。

由上可知,宗周的慎独工夫是针对王学末流空言良知的弊端而发,他试图确立一种周密的工夫来避免“荡以玄虚”的无根之学。因此,在其慎独论中,他将慎独与诚敬相结合。他认为,只有在日用常行中敬心诚意,才能使心体达到至善,从而识得道德纲常,以达天人一体的境界。慎独工夫建立在生命的自我体验之上,突出了人的道德主体性。这里包含着一种提倡理性思维和主体道德自觉的精华。它是感性与理性的统一,既是为学方法,又是人的存在方式,是人的目的追求,是人的自我实现。它既是外在的又是内在的。

3　主体人格的自我观

和所有儒者一样,宗周万般工夫要旨归为一点,那就是成圣成贤,完善自我。其自我观的理论基础是他对人的主体性作用的独到见解。为了使主体之心出神入化,达到对天理的主动欲求,宗周以诚意慎独的实证工夫,层层递进、步步归密,将人之为人的主体作用发挥到极至,而不落玄虚。在这里,他所谓的“体”已不仅仅是一种理性的本质,也是人的感性存在的动态过程,是活跃的生命存在。他告诫人们,要注意领会自身对宇宙生命、气化流行的感受,以勃勃生机去鼓舞一种向上的精神境界。他说:“人云温故知新,新者正是吾心生生不已之机。……吾儒以日喻心,光明常照,内中自有生生不已之机”[18],这显然是心学传统的老话。宗周同样也将“生生不已之机”看作精神性实体,看作人的生命主宰,所谓“心其统也,生生之主也”[19]。在此,他抛开了人的躯体本身,将人的生命与精神直接同一。这里的“心”,显然已不是肉体的感性知觉之心,而是人的整个精神世界。因为它拥有的是理性与意志的力量。宗周高度重视人的生命存在,从中发现形而上的价值之源,以确立人的意义。“天命流行,物乌无妄,天之道也,人得之以为性,天不离人,性不离形也。推之日用动静以至纲常伦理之大,溲渤瓦砾之小,无往而非性,则无往而非道。”[20]他认为,在天地之间,人才是真正的主体,离开人的存在,所谓天性都无意义。正是“天非人不尽,性非心不体”[21]人只要具有道德理性,做到自我人格圆满自足,就能在心灵境界上达到天人合一,心性圆通。 

正是在这个意义上,宗周说:“圣人近取诸身如此,既而无取诸物如此,大取诸天地亦如此,方见得此理平分物我,我在物小,直是活泼泼地令人不可思议。”[7]他认定,天地万物作为体,都在或将可能在人的精神世界中包容着,所以自己在宇宙面前不再渺小,而与天地同其大。他从体的角度认识到人的精神世界可以统天地万物之理,这就为其心学成圣论提供了理论依据。

与传统儒学求圣之道不同的是,宗周追求成圣人,重在人而不在圣。“均是人也,或曰圣或曰凡人,何居?”曰:“人则犹是,其心或异身。”曰:均是心也,或为道心,或为人心,何居?曰:心则犹是,其学异身。”[13]在这里宗周认为圣贤与否不在天,而在每人自身的工夫习行。他说:“盖天之所与我者,如此而非以凡圣歧也,圣人亦人尔,学以完其所为人即圣人矣。”[22]他认为人心须自重自信,自尊自贵,“须信我辈人人是个人,便是圣之人。圣人,人人可做,于此信得及,方是良知眼孔”[8],小人“其先本无所异,其后无不可同,只因习心沾滞,将圣贤地位让予别人,自古流俗,所以愈趋愈远。”[8]虽有阳明“人人胸中各有个圣人”[23]之论的影响,但却又胜以一筹,因为比之后者,前者少了几分虚狂,却多了几般实在和勇气。至此,我们可以看到一代心学宗师与天地同在的激情,他摆脱阳明后学自大空谈和病态心理,以心怀宇宙的宽容与豁达,在顺受其正命的最高点上,发挥其尽心尽性的主观能动性,达到了主体在道德境界中,天人合一的精神境界。这种人格楷模的关键在于至诚实践和至高理想的绝妙结合。正是这种性格,决定了宗周的人格定论和价值取向,也正是这种人格定位,决定了他一生的政治实践。

综上所述,刘宗周对心学认识论的改造,从根本上是为整顿人心,挽求衰败危机,虽然其心学理论的改造,对于阻止明末社会秩序的全面崩溃,力量甚微,但从他身上,特别是他在国家灭后,对生命的选择,都可以看出一代心学家令人起敬的道德精神和以天下为已任的豪情。正如他自己所说:“不要错看了豪杰,古人一言一动,凡可信之当时,传诸后世者,莫不有一段真至精神在内。”[8]因此,这位明代先贤为救正王学流弊,而提出的诚意、慎独、格物之论是可信于当时,且传诸后世的。

参考文献:

[1]　刘蕺山·圣学宗要[a]·刘子遗书:卷一[o]·影印文渊阁四库全书本

[2]　刘蕺山·年谱[a]·刘子全书:卷四十[o]·清道光甲申刻本

[3]　刘蕺山·重刻传习录序[a]·刘蕺山集:卷九[o]·影印文渊阁四库全书本

[4]　[清]黄宗羲·蕺山学案[a]·明儒学案:卷六十二[c]·北京:中华书局, 1985

[5]　刘蕺山·证学杂解二十五[a]·刘子全书:卷六[o]·清道光甲申刻本

[6]　刘蕺山·圣学宗要[a]·刘子全书:卷五[o]·清道光甲申刻本

[7]　刘蕺山·学言上[a]·刘子全书:卷十[o]·清道光甲申刻本

[8]　刘蕺山·会录[a]·刘子全书:卷十三[o]·清道光甲申刻本

[9]　刘蕺山·原旨原性[a]·刘子全书:卷七[o]·清道光甲申刻本

[10]　刘蕺山·学言下[a]·刘子全书:卷十二[o]·清道光甲申刻本

[11]　刘蕺山·人谱·自序[a]·刘子全书:卷一[o]·清道光甲申刻本

[12]　刘蕺山·中庸首章说[a]·刘子全书:卷八[o]·清道光甲申刻本

[13]　刘蕺山·人谱·证人要旨[a]·刘子全书:卷一[o]·清道光甲申刻本

[14]　刘蕺山·大学古记约言·慎独[a]·刘子全书:卷三十八[o]·清道光甲申刻本

[15]　刘蕺山·独箴[a]·刘子全书:卷二十三[o]·清道光甲申刻本

[16]　刘蕺山·书鲍长儒社约[a]·刘子全书:卷二十一[o]·清道光甲申刻本

[17]　刘蕺山·学言中[a]·刘子全书:卷十一[o]·清道光甲申刻本

[18]　刘蕺山·会语全书[a]·刘子全书:卷三[o]·清道光甲申刻本

[19]　刘蕺山·原旨·原心[a]·刘子全书:卷七[o]·清道光甲申刻本

[20]　刘蕺山·论语学案一[a]·刘子全书:卷二[o]·清道光甲申刻本

[21]　刘蕺山·易衍[a]·刘子全书:卷二[o]·清道光甲申刻本

第8篇：天体物理学范文

中国老祖宗的以万物为一生命共同体的宇宙观及其生发的以仁爱为核心的价值观一直延续了二千五百年，并保障了中国的长治久安。“道，一以贯之”，虽在近代因西方武力侵略和文化侵略而中断过，但其智慧在当代继续为我们中华儿女所继承。西方的后现代主义思想家是通过反思和批判，重新构建宇宙观和价值观。诚然，中国的儒释道经典的西文译著大量在欧美广泛传播也是一种助力。这样中西哲学在慈善理念上正在殊途同归。荀子说：“天下无二道，圣人无两心。”诚哉斯言。中国传统哲学和西方的后现代主义哲学让我们感受到宇宙万物一体及其生发的“大爱无疆”的慈善理念的深沉思考。

首先谈谈中国传统的万物与我为一生命共同体的慈善理念。

人类自古以来最为敏感的问题就是天、地、人的规律，因此，中国哲学主线也就是探究“天人之学”。儒家讲天理，天理就是人理；讲天道，天道就是人道。这是讲人怎样与天地相协调。因此“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（司马迁语）一直是中国哲学的根本性主题。宋代邵雍的《皇极经世・观物外篇》讲“学不际天人，不足以谓之学”，意思是探究天人之际是一门大学问。清代的戴震的《原善》卷上讲“天人之道，经之大训萃焉。”他的宗旨是要追究“善”的何义。“原善”必须讲明“天人之道”。这是儒家经书中的“大训”，即大义。

产生于殷周之际的《易经》将八卦观念系统化，强调人与天地合一、与自然和谐的精神，奠定了中国哲学思想的基础。《周易・乾卦》讲“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国威宁。”朱熹的《周易本义》注释说：“太和，阴阳会合冲和之气也。”阴阳为宇宙的两种基本性质和力量，因而“太和”就是宇宙法则。按朱熹的解释看，“太和”有两重内容，一指阴阳二气的会合，合一；二指阴阳二气的和谐。因此，作为《周易》的核心价值，“太和”意指一是万物合一：包括天人合一、主客合一、物我合一；二是万物和谐，包括人内心的和谐、人与人之间的和谐、人与自然的和谐等等。无怪乎历代中国学者认同《易经》是中国学术之源。

春秋时期，史伯与晏婴谈天人合一。史伯在《国语・郑语》中讲“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”据《左传》昭公二十年载，晏婴以烹调喻君臣关系：“和如羹焉……若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”“和”是不同事物的和美整合，“同”是同一事物的简单相加。另一种注释是，“和”是包容性的，它容纳异物存在，因此能“生物”，“同”是排他性的。后来《论语・子路》引伸为“君子和而不同，小人同而不和。”

儒家的《中庸》是“四书”中的理论宝库。《中庸》讲“思知人，不可不知天。”“知”的范围不仅是“知人”，而且是“知天”。知天也是为了知人。《中庸》讲“万物并育而不相害。”这是说，人与万物都有存在的平等权利，要和谐共存，要互尊互爱。《孟子・尽心上》讲“亲亲而仁民，仁民而爱物。”这是从爱家族成员，扩大到爱社会成员，进而到泛爱万物。不过，要做到这一点，需要心存“至诚”。《中庸》讲“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；赞天地之化育，则可以与天地同参矣。”这阐述了自然万物的本性与人的本性的一致。这是“天人合一”。“至诚”是儒家的一个最高概念。“至诚”作为天之道，也是人的性命之源。《中庸》说，“天命之谓性”，“诚者，天之道也，诚之者，人之道也。”真诚，是天理的根本；努力做到真诚，是为人的根本。人性是至诚无妄的天道的体现，因此人性也是纯净纯善的。孔孟在这个意义上建立了“性善论”。孔子重视教育，就是依据“人本善”，确信人是可以教育好的。先秦儒家，乃至宋明理学都认为至诚的天道赋予并确立了人性中的仁、义、礼、智、信等德性，即“五常”之德。曾国藩说“一念不生谓之诚。”当一个人遵循天地之理，按“五伦”“五常”“八德”来修养身心，达到“至诚”境界，人我两忘的极度寂静、内心极度清净，天人合德时，就能看清宇宙人生真相、天人合一真相，感悟宇宙万物与我为一生命共同体，并生发出对万物的仁慈情怀以及“温、良、恭、俭、让”的处世待人态度。“天人合一”是天道的意蕴在人道的彰显，承认一切生物的平等性，乃至整个宇宙万物的平等性，在“和”道中达到终极目标。

宋明理学对“天人合一”阐述得更为丰富，提出了“民胞物与”和“仁者与万物一体”等观念。“民胞物与”语出张载的《正蒙・乾称篇》：“民吾同胞，物吾与也”，这是对孟子的“仁民爱物”思想的发展。“民胞物与”，“民胞”指人与人的关系，“物与”是指人与万物的关系。张载说“人者，天地万物之心也”，主张以“一体之仁”对待万物。引万物为一体同类，重点是博爱。张载说“天人合一”时指出“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎大小之别也。”这是说，天之用与人之用没有差异，只有认识这一点，才能言“诚”。他进一步说，“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”他又说“性者，万物之一源。”这指明天道与人道的同一性，天道与人性的同一性。王阳明也明确指出“万物一体”“一体同仁”，是万物生命一体化思维，提升了中国哲学的境界。朱熹也讲“天即人，人即天。人之始生，得之于天，即生此人，天又在人矣。”既然“天”产生了“人”，“天道”就将由“人道”来彰显。宋明理学的思想家感悟到人与天地万物本来是不可分割的统一整体，共生和谐的整体。总之，“究天人之际”并悟到万物一体，则是儒家“仁学”的奥秘。然而，“究天人之际”的学问是一种实践的学问和功夫，是向内反省，反思，从“格物，致知”做起，达到“至诚”境界，达到自我超越，感悟“万物与我为一”，从而有推己及人，推己及物的生命关怀。这如同一月丽天，可以影现。唯水洁而静，则观；水浊而动，则隐。

道家也有对“天人合一”的感悟。老子的最高概念是“道”。《老子》说“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“道生一”道体现宇宙整体，宇宙整体体现于万物，万物离不开宇宙整体，宇宙整体离不开“道”。“道”是“道法自然”，即“道”是以“自然”为法则。《老子》讲“有状混成，先天地生，寂廖，独立，不改，可以为天下母。未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。……人法地，地法天，天法道，道法自然。”这指明“自然”代表道家的核心价值观。老子用“赤子”“朴”“素”等来形容“自然”，这是因为“赤子”是人之初，“朴”是未加工成器的原木，“素”是尚未染色的布。“道法自然”要求尊重自然天地万物本身的法则。人与天地万物之间存在着共同的本质，遵循着共同的法则，表现为一个同源、同体、共生共荣的有机整体。老子说“知和曰常，知常曰明。”这是说，“和”是天地万物的常态，能认识和谐是天地万物的常态就是明达事理。庄子也感悟到“天地万物与人为一”的真相。所以道家劝人们关爱万物，强调“常善救物，故无弃物。”老子说“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足，而奉有余。孰能有余，以奉天下？唯有道者。”我们的慈善事业就是行“天之道”，就是“以道莅天下”。老子讲的是天地万物和社会人生的和谐的内在机制。要做“有道者”，实现“慈与万物”，需要具备“自然无为”的境界，即要求人这个价值主体无私，不妄为。这就是所谓“因也者，舍己而以物为法者也。”“因”是顺应自然，“无为”而“无所不为”，“无知”而“无所不知”。这就是道家说的“推天道以明人事”。讲天道，目的是要明人道。人应该怎么做？老子说“致虚，恒也；守中，笃也”“视素保朴”。人要有这样的修养，才会“慈与万物”，博爱遍及宇宙。

佛教（佛陀的教育）的看法与儒家和道家一样，只是讲得更明确，更深刻。《华严经》讲“十方三世佛，共同一法身”，意思是宇宙一切众生跟我们人，跟我自己是一法身，即一生命共同体。佛经讲，这是“诸法实相”，意思是宇宙人生真相。众生是什么？因缘和合而生，是谓众生，包括我们能看到的动物、植物、矿物、山河大地以及我们看不见的宇宙不同维度空间的生命现象。佛经讲“生佛不二”“一切众生皆有佛性”，众生跟佛是平等的。所以众生中植物也有灵性，矿物也有灵性。为什么它们有灵性？因为是同一法性变现出来的，“不增不减”，动物并没有增一分，植物、矿物没有减一分，灵性是平等的。法性或称自性，或称本性，就是真心，即俗称的良心，真纯善良的心。众生与佛的区别在于“迷则为众生，觉则为佛”。佛陀的教育就是让众生破迷开悟，证得法身，换言之，感悟到宇宙人生真相，肯定宇宙一切众生是自己，这个肯定就是觉悟了。佛家讲的慈悲是“无缘大慈，同体大悲”。“同体”指万物与我为一生命共同体，自然生发救厄拔苦的情怀，“无缘”是无条件。大慈是无条件的，不求回报，而且大慈大悲是平等对待一切众生。佛家讲“平等为佛”。宇宙只有一个真实的东西，就是无私的爱心，能爱宇宙一切宇宙众生，才是真正爱自己。《观无量寿佛经》讲“佛心也，大慈悲是。”《大度智论》说“慈悲是佛道之根本”。这明确指明慈悲是佛教的核心价值。慈悲在《无量寿经》里称为“博爱”，意思是清净、平等的爱心。

儒释道三家都不是宗教，没有“神”的宗教观。“天”不是指神，佛、菩萨也非指“神”。儒家讲“天人合一”，佛家讲“生佛平等”，讲的都是宇宙人生真相，并非像宗教讲的，人由神、上帝来主宰。中国传统文化是儒释道三家构成中国文化思想主干，多元一体。

其次谈谈西方后现代主义关于万物与人为共同体的慈善理念。

“后现代”是对应“现代”而言的。西方现代哲学是主客二分，人高居于所有客体之上，把世界看做一个可以纵和统治的集合体。在西方现代国家中，资本主义的生产方式和生活方式造成社会和科技的畸形发展，造成越来越严重的生态危机、社会危机，乃至人类的生存危机。这激起一些西方哲学家和思想家对现代文明进行审视和反思。

西方后现代主义就是对西方现代文明的反思和批判。几十年来已广及文化各领域，其反思和批判一直没有停止过。后现代主义对现代文明的批判和超越并不意味着要回归到前现代，而是期待一个新文明的诞生。后现代主义创造了许多新概念，在各个领域也呈现出纷繁多样的现象。后现代主义的批判矛头指向各种各样的现代社会病，但其思想来源则很复杂。后现代主义哲学家思想家大多博览群书，其中包括中国儒家、道家、佛家的经典，也读过马克思、恩格斯的著作，比如德国著名哲学家卡尔・雅斯贝尔斯著的《大哲学家》一书列出东西方最大的哲学家，而把佛陀和老子置于最显著的地位。佛陀列为第一位，老子列为最末一位，其道理是开场戏和压轴戏都是最好的戏。又比如雅克・德里达在《马克思的幽灵们》一书中明确提出要从马克思主义的理论精神中汲取灵感，要忠实于马克思主义的解放承诺。后现代主义作为一种非主流的思潮，在西方正统学术界只能说正在逐渐扩大影响。然而西方资本家则利用其巨大财力，雇佣文人，借口后现代主义在理论上的不完善，进行声讨，其力量也是难以想像的。本文只涉及后现代主义思想家的哲学观和宇宙观，以帮助我们加深对慈善理念的认识和体悟。

西方现代哲学是主体性哲学，是主客二元论，是二元对立的思维方式。主体性哲学在认识活动中分主、客体，并预设主体的优先地位，强调主体对客体的利用、操纵和占有，双方之间的平衡丧失了。这是把生存活动界定为主体对客体的认识和征服，是自我的实现。这种主客二分，导致唯我论和人类中心主义。几个世纪以来，一直是技术高度发展的工具理性时代。在工具理性中，人作为主体，高居于所有客体之上。西方哲学从现代到当代有一个历史演变过程，就是从认识论的“主体”到语言哲学的“交互主体”，从自我意识的“主体性”到平等共在、相互交往的“主体间性”。“主体间性”哲学是消除人、我之间的对立，在人与人的关系上摒弃个人主义，在人类与自然的关系上批判人类中心主义。主体间性哲学主张个人是关系的存在，每个人都不可能单独存活。他永远是处在与他人的有机联系之中的，是关系网中的一个交汇点。主体间性哲学建构一种新型的交互主体性，一种自我主体与对象主体之间的平等、共生和宽容的交流关系。这有助于解决主体与客体、自我与他者、人与社会、人类与自然等等的冲突和对抗问题。进一步，主体间性哲学主张自我主体与世界主体（宇宙主体）的交往、对话，来达到对生存意义的体悟和理解。自我与他者、个体与社会、人类与宇宙的关系是一种在共在的基础上协调各种相互关系的平衡，以求达到和谐。艾尔弗雷德・怀特海在《思想的历险》中提出了一个核心概念：“相互内在性”，揭示了世界万物之间我中有你、你中有我的相互依存关系。离开他人，没有自我可以存在。换言之，每个个体都是由关系构成的。离开与他人的关系，所谓自我实现是不可能的，也是不可思议的。怀特海强调宇宙秩序的和谐对万物的重要性，因为只有在此和谐的宇宙秩序中，万物才能自生、自化，实现自己在宇宙中的应有的价值，万物之间相互支持，共生共荣。

后现代主义哲学大多倡导“对话”。汉斯-格奥尔格・伽达默尔说，对话建立其共同性，人人都在对话中找到他者，又在他者中发现自身。对话使人们得到相互理解，而能和平相处，共同生活。人们在相互交谈中可以建立对于所谈问题的一个共同看法，即共识。对话和交谈不是用一种观点来反对另一种观点，也不是将一种观点强加于另一种观点，而是改变双方的观点。这样达成的共同性不再是我的观点，也不是你的观点，而是对世界的共同理解。雅克・德里达在《柏拉图的药房》中告诫人们，在解释过程中应避免用一种意义掩盖另一种意义，更不能用“一解”压“百解”。理查德・罗蒂倡导对话，倡导沟通，其目标是促进不同文化、不同范式之间的对话，在各种学说之间进行调停。他用自己的“协同性”取代了西方传统形而上学的“客观性”。那种客观性认为真理有独立于或外在于社会和人类的客观存在性。

后现代主义思想家，如雅克・德里达在批判自笛卡尔以来的主客二分的同时，谴责人类的自我为中心，排斥别的生命存在的不平等思想。他说“我认为总体上讲哲学，特别是笛卡尔哲学思想，在对待动物的问题上体现了语言中心主义的概念，也表现了哲学的局限性。所有这些都反映了一种传统，即人与动物并非平等，人占有支配地位。事实上，从生物学到宇宙论，人是宇宙的中心的观念已无法自圆其说了。”“人类……决不是宇宙的中心。”“人类只是宇宙万物中的一分子，他不可能君临一切，也无法改变这一既定的生物格局。”

第9篇：天体物理学范文

论文关键词：朱熹；生态伦理思想；现代启示

生态伦理学(环境伦理学)是一种全新意义的伦理学说，它研究人类对待生态环境的道德态度和在生态中人的行为规范准则，最终目的是达到人与自然的和谐统一，以实现人类的可持续发展。从生态伦理学的角度而言，朱熹哲学“既是生命哲学，也是深层的生态哲学”…，其中蕴含着丰富的生态伦理思想。本文从生态伦理学的角度出发，探讨朱熹哲学体系中蕴含的生态伦理思想精华，以期为当前和谐社会的构建提供伦理依据和思想资源。

一

众所周知，伦理道德的产生发展与人类社会的发展是密切相关的。当社会生产力发展到一定程度时，人类才能从关注个人的生存发展权力扩大到关注世间一切有生命的物体的生存权力。在生态伦理学中，生态伦理是人类由关注自身生存进而以恻隐之心推及世间众生的终极结果。从这个角度看，朱熹对“仁”说的阐释，正是立足于生态伦理的产生原因上来说明的。

朱熹仁说的核心是“仁者，心之德，爱之理”。所谓“仁者，心之德”，朱熹指出：“天地以生物为心者，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者。故语心之德，虽其意摄贯通无所备，然一言以蔽之，则日仁而已矣。请试论之。盖天地之心，其德有四，日元亨利贞，而无所不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，日仁义礼智，而仁无所不包。”。朱熹继承了二程“天地以生物为心”的观点，认为天地之心，其德包括元亨利贞，以春夏秋冬的秩序运行。而人之心，此德是心之全德，包括仁义礼智四德(四性)，而仁统包四德。所谓“仁者，爱之理”。朱熹指出：“仁是爱之理，爱是仁之用。未发时，只唤作仁，仁却是无形影；既发后，方唤，爱却有形影。”朱熹以为仁是爱之体，爱是仁之用，两者是体现体用关系的统一整体；仁因爱而存在，脱离爱谈仁，仁呈现无形影之状；爱是仁的根本表现，离开仁的支持，爱不复存在。这种仁中之爱是一种广泛普遍的、由人及物的理性之爱，这既是人类道德层次提高的体现，也是人类实现生命价值的一种情感需要。

由对仁的概念的解释，朱熹说明了仁的特性：“(仁)只此生意。心是活物，必有此心，乃能知辞逊；必有此心，乃能知羞恶；必有此心，乃能知是非。此心不生，又焉能辞逊、羞恶、是非!且如春之生物也，至于夏之长，则是生者长；秋之遂，亦是生者遂；冬之成，亦是生者成也。百谷之熟，方及七八分，若斩断其根，则生者丧矣，其谷亦只得七八分；若生者不丧须，及十分收而藏之，生者似息矣，只明年种之，又复有生。”朱熹认为仁的特性呈现一种如四季更替的动态发展状态，是生生之态，这使得天下万物皆知四德，以德为溯源；仁“乃天地万物之心”，而且“情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷”，无时不存在；仁作为“众善之源、百行之本”具有四德特性，使得天下万物皆有向善的一面。这种生生之理中呈现的向善论，是一种活泼泼、积极向上、天人和谐的向善。

说到向善，朱熹指出：“元者，天之所以为仁之德。……至于元，则仁在天者而已，非一人之心既有是元，而后有以成夫仁也。……元者，四德之长，故兼亨、利、贞；仁者，五常之长，故兼礼、义、智、信。”《文言传》中解释乾卦卦辞“元、亨、利、贞”四字时指出，元、亨、利、贞是天之四德，以元为首。也被称为仁、义、礼、智四德，而这四者又是人之德性，因此。天之四德又成为人之德。朱熹进而指出元者是人向善之长。是向善的出发点，这是一个自然向善的过程，真正能起作用的是人要发现进而去实现为善，而且行善的人是群体性而非个体性的，这样才能真正实现仁的目标。“仁”具“生生”特性，而“恻隐之心无所不贯”。朱熹进而阐明仁与恻隐之情的关系。“仁便藏在恻隐之心里，仁便是那骨子。” “仁便是恻隐之母。”“仁是根，恻隐是萌芽，亲亲、仁民、爱物，便是推广到枝叶处。”

朱熹认为“仁者，人也”，即人对世间万事万物向善的特性，是人之所以为人、所以生的目的。恻隐之情是人向善的表现之一，人必须通过爱、恻隐、不忍等具体情感来实现人之善性。也就是说，仁是由恻隐之情所萌发的系列情感实现的终极目标。

朱熹通过对仁的概念的阐发，认为“仁”是“天地万物之心”，是“心之德，爱之理”，具有“生生”特性，是一种必须通过侧隐之情而实现的理性情感。他肯定“仁”、“恻隐之心”和整个自然界的生长发展，指出了“仁”的生态伦理思想产生的原因——恻隐之心，进而说明人类必须向善和“爱物”。人与自然界才能共融共生、和谐共存。这就使得以朱熹为集大成者的“宋明理学中，感性的自然界与理性的伦常的本体界不但没有分割，反而彼此渗透吻合一致了”。

二

探讨人与自然的关系，向来是生态伦理学乃至哲学体系所关注的一个基本理论问题。中国哲学一向认为人与自然界是一个和谐相处、不可分割的生命整体。朱熹的哲学体系是一个充满理性主义的体系，是从探讨人的生命发展经历和人与自然的关系为出发点的。从生态伦理学的角度出发，朱熹通过阐发“理”，说明人与自然的关系和自然中人与物的关系。

“理”既是朱熹哲学的出发点和归宿点，也是其哲学中运用最为普遍的最高概念。关于“理”的含义。“自从二程提出理或天理学说之后，朱熹是对理的意义作出全面阐释的第一人。他虽然没有对理进行专门的解释和论述，但是，通过在不同场合的运用和说明，可以看出。所谓理有这样几种含义：①所以然者，②所当然者，③使之然者，④本然之理，⑤自然之理，⑥生理或生生之理(即性理)，⑦道理，⑧理就是善即‘极好至善的道理’(太极之理)。这些含义是从不同层面上说的，但又是互相包含的，合起来是全体之理即太极。”川从生态伦理学的角度来看，朱熹所指的“理”，应是指“生理”或“性理”、善(太极之理)两种含义。

说到“理”是“生理”，朱熹指出：“保合大和即是保合此生理也，天地氤氲乃天地保合。此生物之理造化不息，及其万物化生之后，则万物各自保合其生理，不保合则无物矣。”朱熹通过解释“保合大和”，认为世间万事万物，包括自然界和人类，都“真性常存，生生不穷”，都是活泼泼的充满生命力的有机整体。

“生理”就是生生不息的生命之理，而“性理”本质就是“性即理”。朱熹指出：“性者，即天理也，万物禀面受之，无一理之不具。”“生之理谓性。”他认为“性理”是“天所赋于人物，人物所受于天”，是人之所生、所以存在的价值和意义所在，赋予“理”具有生气特性和生命价值。丽“理”是善，是“太极之理”。朱熹指出：“总天地万物之理，便是太极。”在天地言，在天地中有太极。在万物言，万物各有太极。朱熹认为，在活泼泼的宇宙世界中，天地万物具有统一的理(发展规律)，就是“太极”；而它们又具有独自的具体的规律，即物物各有一个“太极”。这样，宇宙万物成为一个既对立又统一的整体。通过对“理”的解释，朱熹指出“理”既是一种“生理”、“性理”。也是善、“太极之理”。说明人与自然处于一种活泼的生生不息的状态中，是一个和谐统一的有机整体。

既然天地万物皆有理，都有其存在的特殊价值，那么如何看待自然中人与物的关系呢?

朱熹在《西铭解》中阐发张载的“民吾同胞，物吾与也”思想时，提出了个人见解：“人物并生于天地之间，其所资以为体者，皆天地之塞；其所得以为性者，皆天地之帅也。然体有偏正之殊，故其于性也，不无明暗之异。惟人也，得其形气之正，是以其心最灵，而有以通乎性命之全，体于并生之中，又为同类而最贵焉，故日：‘同胞’。则其视之也，皆如己之兄弟矣。物则得夫形气之偏，而不能通乎性命之全，故与我不同类，而不若人之贵。然原其体性之所自，是亦本之天地而未尝不同也，故日：‘吾与’。则其视之也，亦如己之侪辈矣。惟同胞也，故以天下为一家，中国为一人，如下文之云。惟吾与也，故凡有形于天地之间者，若动若植，有情无情，莫不有以若其性，遂其宜焉，此儒者之道，所以必至于参天地，赞化育，然后为功用之全，而非有所强于外也。”

一方面，对于“同胞”，涉及到人物的“同”，朱熹认为：“人物所同者，理也；所不同者，心也。”正如人、物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。其实“同得”和“同源”具有相似的范畴。人与物性的共同根源是天地之理，人性与物性的形态为天地之气所构。这说明“同胞”的实质——人与世间万物之间存在同源关系。但是，人与物的体性还是具有区别的，人得天地形气之正，形成与天地相通的灵心，为世间万物中的最贵者，这体现了朱熹继承了天地之间以人为贵的中国传统儒家思想精髓。另一方面，对于“吾与”，朱熹认为：“人物本同，气禀有异，故不同。”承认万物属性之异同。讲“吾与”就落实到其对人与物“不同”的观点。朱熹认为：“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异。”说明万物皆是理同而气异。世间万物，即使气相近而各自的理不尽相同。人物虽同理，但由于气异而导致粹驳不齐，性也不同。朱熹还指出：“却道天下是有许多般性，牛自是牛之性，马自是马之性，犬自是犬之性。”朱熹认为不仅人与物性不同，就是草木、牲畜等万物之间的属性也是不同的。讲“吾与”，说明天下万物虽有、草木、枯稿之形气区别，但宇宙万物都具有独立存在的生命价值意义。朱熹通过阐发张载的“民吾同胞，物吾与也”思想，告诉我们，人类作为自然界进化中最高级的动物，要真正认识到自己是自然生态系统中的一个重要环节，必须尊重和保护自然界，应该对天地万物一视同仁，给予一定的尊重和爱护，这才能使自己体验到人之所生、所存在的价值意义，真正享受和谐统一的人生，达到“天人合一”的境界。

三

在生态伦理学中，人与自然和谐相处，最终取决于人类自身态度，落实到人类的具体行动中。以朱熹为代表的理学中：“所有对事事物物的理解体会，都只是为了达到对那个伦理本体的大彻大悟。而这种彻悟也就正是‘行’——伦理行为”…(‘。朱熹通过阐发“天、地、人”三材之道，阐明自然界中人的作用及具体实施问题。

在《易传·说卦传》中说道：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道日阴与阳，立地之道日柔与刚，立人之道日仁与义，兼三才而两之，故易六画而成卦。”指出天、地、人三材之道，三者虽各有其道，但又是个相互联系、互相生成的统一整体。

朱熹继承“天人合一”思想，以阴阳关系为主线，阐释天、地、人三材之道的特性：

如此以其说自分三才而言，则温然有和之可挹而不可屈夺，则人之道也；俨然有威之可畏而不暴于物，则天之道也；恭顺卑下而恬然无所不安，则地之道也。

夫三才之所以为三才者，固未尝有二道也。然天地无心而人有欲，是以天地之运行无穷，而在人者有时而不相似。盖义理之心顷刻不存，则人道息。人道息则天地之用虽未尝已，而其在我者则固即此而不行矣。不可但见其穹然者常运乎上，颓然者常在乎下，便以为人道无时不立而天地赖之以存之验也。夫谓道之存亡在人而不可舍人以为道者，正以道未尝亡而人之所以体之者有至有不至耳，非谓苟有是身则道自存，必无是身然后道乃亡也。

他指出，天之道是阴阳互补，地之道是刚柔相济，天、地两道所表现的和柔、严刚等特性，都是阴阳特性的体现，它们都是生命存在及发展的基础，缺一不可。而人之道就是仁与义。其实《易传》中所谓的“顺性命之理”，就是针对人而言的，而且是与阴阳、刚柔相提并论的。天与地能生万物，从生命的意义上说，万物有其性命，人生有其性，人与天地并立成三材，这就是人生存的特殊意义所在。而且，人之仁义与天地之刚柔、阴阳是一种相承关系，离开了自然性，人之道就失去了人生命存在的根源、人的生命意义和价值实现的根据，天地之道也不复存在，因此，“仁义不存，人道息，天地之道亦不立”。

然而，人之所以与天地之道并立，成为三材之道之一，这是由人的特殊地位和功用决定的。朱熹指出：“彼日：景风时雨与戾气旱蝗均出于天，五谷桑麻与荑稗钩吻均出于地，此固然矣。人生其间混然中处，尽其燮理之功，则有景风时雨而无戾气，旱蝗有五谷桑麻而无荑稗钩吻，此人所以参天地、赞化育，而天地所以待人而为三才也。即人能在自然灾害之前发挥应变能力和实施相应措施，使得在恶劣的自然环境中仍可能有好的气象、好的收成，这就体现了在遵循自然规律的条件下，人的自主创造能力所发挥的巨大作用。“参天地，赞化育”，以人与天地并立为三，就是从这种意义上说的。既然人具有创造能力，人类如何实施其“伦理行为”，对待自然的万事万物，达到天、地、人三者并立呢?从生态伦理学角度说，生态伦理学是一门应用伦理学，实质就是人类将其理论伦理学具体应用于人类所处的自然生态环境中的实现过程。伦理、道德的“生态化”使得生态环境呈现“人化”状态，要求人类的主体性得到加强和展现。朱熹从思想和具体实践两方面关注这一问题。

从思想方面，特别指心态培养方面，这体现在朱熹将人类社会中相处的基本道德准则——忠恕之道扩展到人与自然相处之道。朱熹引用程子“以己及物，仁也；推己及物，恕也”之说法，认为：“尽己之谓忠，推己及物之谓恕。”忠，是“尽己之心，无少伪妄，以其必于此而本焉，故日：‘道之体”；恕，是“推己及物，各得所欲，此其必由是而之焉，故日：‘道之用”，“忠”与“恕”两者即是一种体用关系，也是相互联系的统一整体。对于“以己及物”和“推己及物”。朱熹指出：“以己及物，是自然及物，己欲立，便立人；己欲达，便达人。推己及物，则是要逐一去推去。如我欲凭地，便去推与人也合凭地，方始有以及之。”朱熹认为“以己及物”就是从个人向善的立场出发，自然而然，无任何强迫意愿；而“推己及物”，必须同时兼顾具有个人向善的心态和主动地推及与他人他物的心态，呈现强烈的主动性。且“推己及物”的结果为：“推得去，则物我贯通，自有个生生无穷底意思，便有‘天地变化，草木蕃’气象。天地只是这样道理。”说明只有主动地推己及物，达到“物我贯通”、“生生无穷”的状态，世间万事万物呈现蓬勃生机，最终才能实现“天地万物为一体”的“仁”的目标。“尽己”与“推己”的区别在于意愿强烈和实施的程度如何，其实质都是要达到“仁”的终极目标。就是说：“合忠恕，便是仁。”