孔子的故事精选(九篇)

第1篇：孔子的故事范文

发愤忘食 乐以忘忧

孔子62岁时，曾这样形容自己：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”当时孔子已带领弟子周游列国9个年头，历尽艰辛，不仅未得到诸侯的任用，还险些丧命，但孔子并不知难而退，仍然乐观向上，坚持自己的理想，甚至是明知其不可为而为之。

学而不厌 诲人不倦

孔子以好学著称，对于各种知识都表现出浓厚的兴趣，因此他多才多艺，知识渊博，在当时是出了名的，几乎被当成无所不知的圣人，但孔子自己不这样认为，孔子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦。” 孔子学无常师，谁有知识，谁那里有他所不知道的东西，他就拜谁为师，因此说“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”

直道而行

孔子生性正直，又主张直道而行，他曾说：“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”《史记》载孔子三十多岁时曾问礼于老子，临别时老子赠言曰：“聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。”这是老子对孔子善意的提醒，也指出了孔子的一些毛病，就是看问题太深刻，讲话太尖锐，伤害了一些有地位的人，会给自己带来很大的危险。

与人为善

孔子创立了以仁为核心的道德学说，他自己也是一个很善良的人，富有同情心，乐于助人，待人真诚、宽厚。“己所不欲，毋施于人”、“君子成人之美，不成人之恶”、“躬自厚而薄责于人”等第，都是他的做人准则。子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”这是孔子对自己一生各阶段的总结。

【历代皇帝授予孔子的封号】

鲁哀公称孔子为：尼父。

西汉平帝称孔子为：宣尼公。

西汉和帝称孔子为：褒尊侯。

北魏孝文帝称孔子为：文宣圣父。

后周宣帝称孔子为：邹国公。

隋文帝称孔子为：先师尼父。唐太宗称孔子为：先圣；后改称：宣父。

唐高宗称孔子为：太师。

唐（周）武则天称孔子为：道隆公。

宋真宗称孔子为：元圣；后改为：至圣。

元武宗称孔子为：大成至圣文宣王。

明嘉靖称孔子为：至圣先师。

清顺治称孔子为：大成只剩文宣先师；后改称至圣先师。

中华民国时期称孔子为：大成至圣先师。

第2篇：孔子的故事范文

孔子是2500年前的一位大思想家、大教育家。他创立了儒家学派，影响了中国几千年。《吕氏春秋·审分览·任数》记载这样一则故事：孔子和他的学生在各个诸侯国游学。有一次他们在陈国和蔡国一带陷入困境，孔子好几天都没吃到米饭，连续七天都靠喝野菜汤。这一天他的学生颜回终于讨到了点米回来给孔子煮饭吃，可是在饭熟的时候孔子却发现颜回在偷吃锅里的饭，孔子假装没看见，回到自己屋里。不一会，颜回把饭端到孔子面前，请孔子吃饭，孔子却不肯吃。孔子说：我昨晚睡觉做了个梦，梦见了我去世的父母，你帮我把这饭弄干净点，我要用它来祭奠我的父母。颜回连忙摇手阻止：老师，这饭不能用来祭奠你父母，刚刚有煤渣掉到饭里了，虽然我把沾了煤渣的饭检出来吃了，但还是不能用来祭奠了。孔子 才知道自己错怪了颜回，感叹道：人也不能完全相信自己眼睛看到的东西啊！

孔子曰：“所信者目也，而目犹不可信；所恃者心也，而心犹不足恃。弟子记之，知人固不易矣。”人可信的是眼睛，而眼睛也有不可靠的时候，所可依靠的是心，但心也有不足靠的时候。所以要完全了解一个人不是一件容易的事。

刚接手初二（2）时，有一个叫小一的学生让我伤透脑筋。他爱讲话，与周围的学生总有说不完的“费话”。坐不住，坐在座位上动个不停，容易兴奋和冲动，打扰他人，中午同学休息，他不是捅咕这个，就是招惹那个，无所事事，不知道自己该做点什么。他课间经常尖叫、争吵、捉弄人，疯闹，随心所欲，为所欲为，不顾后果。据家长反映他初一因为疯闹胳膊曾先后两次骨折。

他注意力集中时间短，容易随环境而分散。我对他多次的教育，都因他再次犯错而宣告失败，所以我坚信他是不可救药了。有一天中午，他去英语老师那补习外语，我在教室领着学生们练习古文加点字解释。我本以为中午回来的他不会很快的投入到学习中去，早已将训斥他的话语想了好几个来回，可是这次我错了！他用下课休息的10分钟时间练会了考卷的内容，并于第8节自习课主动找我考试，而且答案全对。我为自己的错误判断感到羞愧难当，有一种“以小人之心度君子之腹”的惭愧。而此刻我脑里出现的竟是小一帮助年迈行动不便的奶奶倒尿盆，为班级做了两块非常结实的擦包，主动修理班级的广播器，主动帮助老师擦黑板，不怕脏不怕累认真冲刷清扫男厕所的小便池，学习要求上进不敢落后，有板有眼的主持新年班会，帮助同学一起进步，英语课代表工作认真负责，关好窗锁好门全班最后一个走……的情景。我知道我错怪了我的学生。

长时间以来，学生的谎话使我厌恶，不知不觉，我便开始用怀疑否定的心态揣摩学生的言行举止，他们的言行都会被“精明”的我打上个问号，好像学生言行的背后有一个弥天大谎似的。我明白戴着有色的眼镜看学生是看不真切的，只有摘下那副眼镜方能看到绚烂夺目的花朵。我知道要想做一个好班主任，就得克服人性的种种弱点。不要对学生抱有成见，消除偏见，客观公正的对待每一个学生。我应该相信我的学生，与他们坦诚相处，因为相信他们其实就是尊重我自己。偏见是人类较为卑劣的天性之一，人要是持有偏见就等于在人类进步的阶梯上倒退了一步，这不会是智慧的选择。我在教育学生的同时也在提升自我，完善自我。班主任工作需要理论构建，也离不开实践经验的支撑，更离不开人性的种种美德，用你的美德影响你的学生，意义更将深远，美德是提升自我的明灯，不该是呵斥别人的鞭子。有才而性缓，定属大才；有智而气和，斯为大智；有成而谦卑，才会大成；有爱而不择，是为大爱。爱你的学生就爱他的全部，不论是他们的优点，还是他们的缺点。用你的德行潜移默化的引导和感染他们，不要让自己背离真实阳光，生活在偏见责备的阴影里。这就是我由孔子的这则故事得到的思考。

第3篇：孔子的故事范文

但他从师学习后，回去就致力于修身实践，处事光明正大，不走邪路；不是为了公事，从不去会见公卿大夫。后来，子羽游历到长江，跟随他的弟子有三百人，声誉很高，各诸侯国都传诵他的名字。

孔子听说了这件事，感慨他说：“我只凭言辞判断人品质能力的好坏，结果对宰予的判断就错了；我只凭相貌判断人品质能力的好坏，结果对子羽的判断又错了。”

2、子路曾经问孔子：“听说一个主张很好，是不是应该马上实行？”

孔子说：“还有比你更有经验、有阅历的父兄呢，你应该先向他们请教请教再说，哪里能马上就做呢？”

可是冉有也同样问过孔子：“听说一个主张很好，是不是应该马上实行呢？”

孔子却答道：“当然应该马上实行。”公西华看见同样问题而答复不同，想不通，便去问孔子。

孔子说：“冉求遇事畏缩，所以要鼓励他勇敢；仲由遇事轻率，所以要叮嘱他慎重。”

3、春秋时期，孔子和他的学生们周游列国，宣传他的政治主张。有一天，他们驾车去晋国，一个孩子在路当中堆碎瓦片玩，挡住了他们的去路。

孔子说：“你不该在路当中玩儿，挡住我们的车！”

孩子指着地上说：“老人家，您看这是什么？”

孔子一看，是用碎石瓦片摆的一座城。孩子又说：“您说，应该是城给车让路还是车给城让路呢？”

孔子被问住了，他觉得这孩子很懂礼貌，便问，“你叫什么名字，几岁了？”孩子说：“我叫项襄。7岁！”

第4篇：孔子的故事范文

儿童听故事,总喜欢追问“后来呢?”“再后来呢?”多少年来,我也一直琢磨,孔融让梨的故事是不是没有讲完啊?因为我特别想知道故事的结局,即那梨到底吃了没有,后来是谁把大梨吃了?史书上没有说,《三字经》上没有说,小学课本上当然也没有说。

我想,孔融七兄弟若都是一般样的道德楷模,你推我让的,都抢小的让大的,那梨断然是吃不成了。日后负责买梨的孔家大人(多半是孔府的仆人)为了让自家道德高尚的孩子们能吃上梨,必须挑选同样大小没有区别的梨子。再说,如果大家都推让,就不可能单把“融四岁,能让梨”记载下来,可见孩童让梨,特别是小的让大的,是一件极其稀罕的事情。因此,极有可能的是,孔融的五个哥哥把大梨吃了!

如果是这样,那《三字经》没有写上的内容,应该有诸如“兄十岁,吃大梨”之类的语句,合着他的五个哥哥都没有中华传统美德,只有四岁的小弟弟有。那“传统美德”这东东,怎么只有不懂事的孩子有,略长大些就没有了呢,好像也说不通。

吃梨时谦让了一把,人们是怎么知道的呢?推想大概是孔融后来有了些成就,写得好文章,还做了大官,别人夸赞时,孔家人顺竿爬,说我家孔老六打小就和别的孩子不一样呢,比如吃梨的时候如何如何。这样一来,“美德”成了特异功能,只有极个别的人才能有,而“别人”是不做或做不到的。这样的话,那还能叫做传统美德吗?

也可能,在孔融家,吃梨不是什么稀罕事情。孔府是世家,孔融的老爹当的是太山都尉。梨子嘛寻常水果,又不是澳洲鲍鱼,在军区司令家的公子眼里,应该不是什么稀罕东西。就像我们今天的孩子,到了食品店,面对琳琅满目的食品提不起精神一样。若说礼让,恐怕挑拿的时候“先后”的顺序,比梨子的“大小”更加重要。那样,若表现孔融的礼让美德,应该是“融四岁,后挑梨”才是。

总之,我有点怀疑这故事的真实性,若真是后人编的,那也编的太糙,经不起推敲。一个四岁孩子,当时心里是怎么想的,谁也不知道,反正这故事流传千年,让孔融成为中华“让梨第一人”。

善良的人们一定想,如果大家的行为都能像这四岁孩子一样,那社会该有多好呢。可看历史,恰恰是那些大人们,几千年都在“争梨”,而且争得是天翻地覆血腥残忍,寸利不让你死我活。若是说中华传统,还真说不清“让梨”和“争梨”这两种行为,哪样更传统。

树立典型,教化民众,建立社会道德秩序,固然是好事,可谁又能知道,那些卖力宣扬孔融让梨故事的人里边,有没有心里一直惦记吃大梨,或者正在吃大梨的呢。

【原载2009年12月10日《都

第5篇：孔子的故事范文

2011年7月28日上午，我跟随着县农业系统关工委的领导来到了永定孔庙。永定孔庙，在今永定县府大院内。在孔庙门前，有一座状元桥。

走过状元桥，进入孔庙，我首先看到的便是右边长廊挂着的二十四孝图，图文并茂。这是元代郭居敬辑录古代二十四个孝子的故事，编成的《二十四孝》，每一孝都有一个小故事，如：哭竹生笋、恣蚊饱血、尝粪忧心、弃官寻母、亲尝汤药等二十四个故事绘画，每个故事都讲述了一个孝子的故事，启发后人要孝敬父母、孝顺长辈。"孝"是儒家伦理思想的核心，是千百年来中国社会维系家庭关系的道德准则，是中华民族的传统美德。看着二十四孝图，我回想起了平日自己对父母偶尔的任性及不敬，同时也在懊悔自己昔日的表现，我应该像先辈们一样孝敬父母，孝顺长辈。

接着，我又走向左边的长廊，这里挂着孔子画像、孔子的生平介绍及《论语》中孔子的经典语录“学而不思则罔，思而不学则殆。”、“三人行，必有我师焉。”等十句话，还有永定县明、清两朝的进士名录。这又加深了我对孔子的了解。

第6篇：孔子的故事范文

2014年第3期《教师博览·文摘版》发表了《“孔融让梨”遭遇美国孩子》一文。文章介绍了美国教师向小学生讲述“孔融让梨”故事之后的讨论：

师：关于孔融让梨你们怎么看？

生：爸爸的朋友为什么要给孔融家带梨？

师：作为礼物。

生：既然是礼物一定要是好梨子，为什么还明显地有大有小，不能一般大吗？

师：……

生：既然梨子有大有小，爸爸为什么还要四岁的孔融去分，一旦分不公平怎么办？分出去的梨子难道再要回来？

师：……

生：为什么要分给每个人吃，不愿意吃不吃，谁愿意吃自己去拿不行吗？

师：那样或许会不公平。

生：但孔融这样分也不一定公平啊，所有的兄弟都得根据孔融的喜好得到梨子，他们的选择机会被剥夺了，分到最大梨子的兄弟可能恰巧不喜欢吃梨呢。

师：你说得对，这个故事的确基于每个人都喜欢吃梨的前提假设。

生：孔融为什么对哥哥和弟弟实行前后矛盾、绝对相反的标准呢？他难道没有固定的做事原则吗？

师：他是在表现谦让。

生：他只能表现自己的谦让，给自己拿一个最小的好了，他为什么不给其他兄弟表现谦让的机会呢？

师：那你怎么看孔融？

生：我不喜欢孔融，他这么做对别人不公平，剥夺了其他兄弟选择和表现的机会。

生：我觉得孔融不诚实。

师：为什么？

生：这件事情有点自相矛盾，孔融可能是不喜欢吃梨才给自己一个最小的，但不喜欢吃就直说，讨巧地编出一堆冠冕堂皇的理由是很虚伪的。反过来，要是他喜欢吃梨的话却把大的都给了别人也是口是心非，喜欢什么该勇于承认才对。

生：我也不喜欢孔融的爸爸。

师：为什么？

生：他不负责任，让没有行为能力的四岁孔融分梨，而且他也没有是非观念，孔融分梨的行为很主观武断却得到了父亲的赞扬。

师：……

生：这个故事不好，鼓励主观武断，剥夺了民主，这种扭曲自己的欲望去赢得赞扬的做法是一种不健康的心理行为。

师：要是你是孔融会怎么样做呢？

生：把梨放在桌子上，谁吃谁拿好了。

青岛大学宫振胜、卢文丽两位老师做了对比性研究。今年7月全国“批判性思维教育”讨论会上公布了其中几场讨论的记录。下面是两场讨论的情形。

其一，曲阜一所小学五年级师生的讨论：

师：同学们，你们听完孔融让梨故事，有什么感想呢？

生：孔融很大方，处处为别人着想。自己虽然很小，却把大的留给哥哥和弟弟，我们也要学会大方，让着比自己小的伙伴和同学。

生：孔融顾着别人，品质好，不自私，不论大小都懂得忍让。

生：孔融不因为一点小事而斤斤计较，这告诉我们不能以大欺小，对于比我们小的要学会谦让和帮助。

生：孔融很谦让，不怎么自私。

生：我们要学会无私奉献。

生：我觉得孔融很善良，我们应该向他学习。

其二，湖北一所初中师生的讨论：

师：听过孔融让梨的故事吗？

生：听过。

（老师请一名学生将故事讲了一遍）

师：请大家说说自己对这个故事的看法。

生：孔融很谦让，他把大梨予让给了哥哥。

生：孔融是个很为别人着想的人，他知道自己小，吃不了大梨，而哥哥们吃小梨会吃不够，所以他把大梨给哥哥，小梨留给自己。

生：孔融是个懂事的孩子，他不愿意和哥哥抢大梨。

师：大家的看法基本一致，我希望大家能说出不同的看法来。

生：孔融是个乖巧的孩子，他知道哥哥喜欢大梨，就让给他了，自己拿小梨，免得爸爸妈妈生气。

师：如果是你，你会选择小梨吗？

生：不会，我一定会去抢大梨的。

师：谢谢你说出了自己真实的心声。大家能不能换个角度思考这个故事，孔融会不会因为自己喜欢小梨，才把大梨让给哥哥的？

生：不会。

师：为什么呢？

生：因为他就是一个懂事的孩子，他让梨就为哥哥着想。

师：所以呀，这个故事告诉我们，与人相处，要懂得谦让。

中美两国学生对《孔融让梨》的故事的不同感受、态度和评价，反映了两国学生批判性思维的不同现状，给我们很多深刻的启发。我们看到，美国的孩子有着良好的批判性思维的意识、习惯和能力。他们自觉地质疑孔融的行为与思考问题的出发点和原则，质疑孔融父亲的行为，甚至质疑故事本身的合理性，质疑故事作者的立意及其价值偏好。

“孔融为什么对哥哥和弟弟实行前后矛盾、截然相反的标准呢？他难道没有固定的做事原则吗？”的问题，是对孔融行为及其背后思考问题的原则的质疑。学生还原了孔融思维过程中的两个推理，并由此发现了大前提的自相矛盾。孔融的第一个推理是：“年纪小应当拿小梨，我比哥哥年纪小，所以我应当拿小梨。”第二个推理是：“年纪大应当拿小梨，我比弟弟年纪大，所以我应当拿小梨。”两个推理的大前提是自相矛盾的。

“但孔融这样分也不一定公平啊，所有的兄弟都得根据孔融的喜好得到梨子，他们的选择机会被剥夺了，分到最大梨子的兄弟可能恰巧不喜欢吃梨呢？”和“他为什么不给其他兄弟表现谦让的机会呢？”的问题，是从孔融的行为客观上可能给兄弟带来伤害质疑孔融行为的合理性。而“孔融可能是不喜欢吃梨才给自己一个最小的，但不喜欢吃就直说，讨巧地编出一堆冠冕堂皇的理由是很虚伪的。反过来，要是他喜欢吃梨的话却把大的都给了别人也是口是心非，喜欢什么该勇于承认才对”的表达，更是在对孔融那样分梨的出发点做深刻的道德评判。

“既然梨子有大有小，爸爸为什么还要四岁的孔融去分，一旦分不公平怎么办？分出去的梨子难道再要回来？”的问题，是在质疑孔融父亲的行为。

“为什么要分给每个人吃，不愿意吃不吃，谁愿意吃自己去拿不行吗？”的问题是对隐含前提的质疑。孔融那样分梨有两个隐含前提：“每一个家庭成员都爱吃梨”和“梨是稀缺资源”。但这两个前提不一定成立。

“既然是礼物一定要是好梨子，为什么还明显地有大有小，不能一般大吗？”是质疑故事本身的合理性。

“这个故事不好，鼓励主观武断，剥夺了民主，这种扭曲自己的欲望去赢得赞扬的做法是一种不健康的心理行为”的批评，是在质疑故事作者的立意及其背后的价值偏好。

中国学生的讨论怎样呢？先看小学生的讨论。首先，从话语方式上看，他们用的全是陈述句，没有疑问句，这说明他们没有质疑的习惯和意识。再从陈述的内容看，他们都是在赞扬孔融，这说明他们自觉不自觉地与作者和文本的立场观点保持一致，说明他们没有反思的意识和习惯。6名学生有4名学生表达了向孔融学习的态度，这说明向文本中的人物学习已经成为他们在文本阅读时的思维定式和用套话表达的习惯。令人稍许宽慰的是，多数学生能够用“大方”“谦让”等比较切近的词语来表达对孔融行为的抽象理解。而有一名学生“无私奉献”的表达则是完全不着边际，可见思维的惰性和套话的表达到了多么严重的程度。如果对尚可宽慰的“大方”“谦让”等表达做深入探究的话，我们会发现，它们的价值坐标还是狭窄了，还不能从公平、诚实、自由等高层次的价值坐标来思考问题。

再看中学生的讨论：从话语方式上看，他们同样没有疑问句，没有质疑的意识和习惯。从表达内容来看，他们同样是在赞扬孔融，同样自觉不自觉地与作者的意图保持一致，同样没有反思的习惯和意识。有一名学生在老师的启发下，说孔融的出发点是“免得让爸爸妈妈生气”，说孔融乖巧，这表明他能够从另外的价值坐标思考问题，这是可喜的：但他们同样不能从公平、诚实、自由等高层次的价值坐标来思考问题。有一名学生当教师问他“如果是你，你会选择小梨吗？”时说：“不会，我一定会去抢大梨的。”如果我们做深入的分析，可以发现两种不同的可能。其一，这是他的真心话。说真心话固然可喜，但其实用主义的、自私的价值取向和“抢”字所蕴含的野蛮却令人担忧，这与小学生的讨论相比较，是道德的倒退或堕落。其二，这不是他的真心话。他是故意在与其他同学做不同的表达而讨老师的欢心。真实的情形无论是哪种情形，都说明了这名学生价值取向的低下。何况为讨老师欢心而宁可违心地说“我一定会去抢大梨的”，同样表明了不以自私为耻的道德水准。

中美两国学生批判性思维的差异让我们警醒，让我们反思不同的传统文化和教育对学生思维品质的影响。我们的传统文化认为注重仁爱、礼让、长幼有序的道德伦理是积极的，应当继承。但同时应当看到，这种文化的伦理坐标过强，而求真、自由、公正等价值坐标较弱。在思维方面，我们是重结论而轻过程，而西方文化更重过程，苏格拉底的精神助产术及其思维特征形成了良好的传统。我国汉代的“罢黜百家，独尊儒术”扼杀了逻辑科学的发展，而在西方，亚里士多德的逻辑得到良好的发展而成为文化的根。

美国的教育尊重孩子的独立思考，鼓励学生大胆质疑，仔细论证，培养学生的科学理性。20世纪更是鲜明地倡导批判性思维。40年代，批判性思维被用于标示美国教育改革的一个主题；70年代，批判性思维成为美国教育改革的焦点；80年代，批判性思维成为美国教育改革的核心概念。而中国的家庭教育从小教孩子“听话”“懂规矩”，甚至“乖巧”。家长包办代替，孩子缺少独立思考。家长对孩子的主要期望在于学习成绩和将来的出人头地，而少有对别出心裁的奇思妙想的期待。我们的学校教育更是重结论，轻过程；重知识记忆，轻思维发展；重教师传授，轻自主探究；重标准答案，轻问题意识；重题海战术，轻科学理性。

第7篇：孔子的故事范文

孔子传《易》，直接出于作《春秋》的需要——孔子所作《春秋》，不是《春秋经》，而是《左传》蓝本。孔子传《易》之“窃义”，与其作《春秋》的“窃义”，异曲同工。孔子传《易》与作《春秋》，相互促成，共同形成了儒学的“天道—性命—道德”三位一统的道德本体学说体系。

【关键词】 孔子/易传/春秋

   近几年来，随着诸多先秦、秦汉简帛 文献 的发现、整理与 研究 ，许多疑案得到了 科学 的解决。其中之一就是曾受到广泛怀疑的孔子传《易》之说，终于初步得到了证实。但还有许多深层的 问题 尚待探讨。如：孔子为何“晚而喜《易》”并传《易》？其与孔子作《春秋》有何联系？对孔子 理论 体系的最终形成又有何 影响 ？这些问题虽然早已有人论及，但由于对孔子作《春秋》的问题尚未突破前人窠臼，故多有似是而非之论，笔者试结合对孔子作《春秋》的最新研究，对此作探讨与辨正，与同好切磋商榷，并就正于方家。

   一、孔子“晚而学《易》”直接出于作《春秋》的需要

   帛书《要》篇记载：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在橐。” 这与司马迁之所记恰相吻合。《史记·孔子世家》中说：“孔子晚而喜《易》，序(《正义》：“《易·序卦》也。”)《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’”(第1937页)《论语》对此亦有记载：“子曰：加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”(《述而》，第144页)

   孔子为什么“晚而喜《易》”？为什么说“加我数年，五十以学《易》……”？对此，前人曾有种种怀疑与不同的诠释。近年来论者虽也承认孔子传《易》，但对孔子这位一向“不语怪力乱神”不相信占卜的圣人，为何到了晚年，突然对占卜的《易》感起兴趣，没有作出合理的解释。

   笔者认为，孔子读《易》，直接出自其作《春秋》的需要。《史记》记载：“昔孔子何为而作《春秋》哉？太史公曰：余闻董生曰：‘周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。’”(《太史公自序》，第3297页) 这就是说，孔子于五十六岁鲁司寇受挫时，即萌生作《春秋》之志。《史记·孔子世家》亦记：“子曰：‘君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？’乃因史记作《春秋》。”(第1943页) 可见孔子立志作《春秋》，是从鲁司寇受挫发现“吾道不行矣”之时开始(而非如传统所传说的“获麟而作《春秋》”又“绝笔于获麟”——此乃以董仲舒为首的汉儒所炮制的经学神话，其荒谬不值一驳)。而作《春秋》，就不得不精通于《易》。一来古代史与巫相通，史中多有占卜之记(卜辞亦为史)。若不通《易》，则无法通史。二来，春秋时期中原各国已经普遍形成引用《周易》的习惯，不仅史官普遍用《周易》占卜，而且，一般官员、士大夫，也普遍引《易》占筮。对此，据各国史料汇编的《国语》中也有明确记载，如：“公子亲筮之，曰：‘尚有晋国。’得贞《屯》、悔《豫》，皆八也。筮史占之，皆曰：‘不吉。闭而不通，爻无为也。’司空季子曰：‘吉。是在《周易》，皆利建侯。不有晋国，以辅王室，安能建侯？我命筮曰“尚有晋国”，筮告我曰“利建侯”，得国之务也，吉孰大焉！《震》，车也；《坎》，水也；《坤》，土也；《屯》，厚也；《豫》，乐也。车班外内，顺以训之，泉原以资之，土厚而乐其实。不有晋国，何以当之？……’”(《国语·晋语》，第362页) 公子重耳非巫而亲筮之，司空季子引《周易》而解之，可见当时《周易》的普及。据不准确统计，今之《左传》引《易》及占卦就有一百余次，其中引《易》“象”四次，引《周易》十余次，记占卦九十余次。很难想象，若非通《易》，如何读懂史料，又如何能作《春秋》？

   正是为了作《春秋》，孔子才发奋学《易》。其时孔子已年过五十六岁，因后悔学《易》太晚，故说：“假我数年，五十以学易，可以无大过矣。”意思是，如果让我多活几年(即能倒退几年)，五十岁就开始学《易》，那我就能(运用自如)不会发生大的过错了。因《易》深奥，故手不释卷，以至“韦编三绝”。

   但一些论者却认为“《春秋》作于孔子辞世前两年，即鲁哀公十四年。《易传》的着述时间当在返鲁之后，作《春秋》之前。” 将传《易》与作《春秋》隔裂开来，于是传《易》便成了空穴来风；于是一向不信算命占卜的孔子为什么突然对这部算命的书感兴趣并将其改造成贯通天人的宏着，只能归因于圣人的天才与特异功能了。

   二、孔子传《易》之“窃义”与作《春秋》之“窃义”异曲同工

   “《易》本为卜筮之书”，这是早在宋代朱熹就已明确指出的。“伏羲自是伏羲《易》，文王自是文王《易》，孔子自是孔子《易》……文王以前只是大亨而利于正，孔子方解作四德。《易》只是尚占之书。”(卷六十七《易·纲领下》，第1475页)“盖文王虽是有定象，有定辞，皆是虚说此个地头，合是如此处置，初不黏着物上。……到得夫子，方始纯以理言，虽未必是羲文本意，而事上说理，亦是如此，但不可便以夫子之说为文王之说。”(同前，第1477页) 不仅明确区分了《易》之成书的三个阶段，而且指出《易》理出自孔子。

   《易》本是卜筮之书，其卦爻辞乃据卜筮命中率较高者所整理，虽然《易》的作者在卦序的建立与排列上有整体的理性及一定的 哲学 思维(如世界事物间的对立与转化观念)，但其卦爻辞的内容包罗万象，各卦辞间本无内在的必然逻辑联系。自孔子作传后，方赋予其统一的易理。这恰为今所出土的先秦典籍所证实：

   帛书《要》篇记载：“子曰：《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，……赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎！” 孔子说出了他与巫、史的本质区别：巫赞而不达于数，史达数而不达于德，孔子则唯德义是求。这段话，不仅印证了朱熹的推断，而且与今本《易传》正相参证。

   如《乾卦》卦爻辞：“乾，元，亨，利，贞。初九：潜龙，勿用。九二：见龙在田，利见大人。九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。……”(第13页)《乾》之卦爻辞只讲凶吉，其“九三”爻的“终日乾乾”究是何意，并不十分明确。而《易传》作者则解其意为：“《象》曰：天行健，君子以自强不息。……‘见龙在田’，德施普也。‘终日乾乾’，反复道也。”(同前，第14-15页) 将讲究神道天命为主的卦象，解为以人事为主并强调君子道德修养的道德论，这不能不说是对《易》的根本改造。特别需要注意的是《易传》中有直接引孔子之语以解者：“九三曰‘君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎’，何谓也？子曰：‘君子进德修业。忠信所以进德也。……是故居上位而不骄，在下位而不忧，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。’”(同前，第15-16页) 证实此种思想观点，出自孔子。将占凶吉的卦爻辞，解释成君子进德修业和自省修政的教义，这可以说是孔子对《易经》的独具匠心的“窃义”。

   笔者认为，孔子对《易经》的“窃义”与他作《春秋》的“窃义”，是异曲同工，殊途同归的。孟子说：“晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也，其事则齐桓晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”(《孟子·离娄下》，第338页)

   孔子是如何作《春秋》“窃义”的？这是两千年来争论不休而至今依然烟深滓重是非不明的重大问题。由于这一根本问题长期以来没能得到解决，故直接影响到一系列学术问题的深入。在《易》学研究上同样如此。笔者深感有一辩是非的必要。

   传统的说法是孔子作《春秋》，就是对《春秋经》进行“一字之褒贬”的“笔削”，以便显现其“微言大义”。对此，其实早在唐代刘知几就以“惑经”为名，对其提出“虚美者五”“未谕者十二”的责难。朱熹、郑樵也都明确表示怀疑和否定。朱熹说：“《春秋》只是直截当时之事，要见当时治乱兴衰，非是于一字上定褒贬。”“而今却要去一字半字上理会褒贬，却要去求圣人之意，你如何知得他肚里事！”(卷八十三《春秋·纲领》，第1480页) 郑樵痛斥：“凡说《春秋》者，皆谓孔子寓褒贬于一字之间，以阴中时人，使人不可晓解。三传唱之于前，诸儒从之于后，尽推己意而诬以圣人之意，此之谓欺人之学。”(《通志·灾祥略》，第1905页)

   但至今还有论者引《史记》中的“践土之会实召天子，而《春秋》讳之曰‘天王狩于河阳’，推此类以绳当世”(《孔子世家》，第1943页)，以明孔子“修”《春秋经》①。其实，这段话与司马迁别处所述的孔子《春秋》矛盾，很可能出自后人插笔。《太史公自序》中司马迁明称孔子所作“《春秋》文成数万”(第3297页)(而《春秋经》文仅一万多)，“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二”(《春秋经》中弑君仅二十六，亡国仅三十四。《公羊传》中弑君亦仅三十一，亡国仅四十二——笔者)。在详述孔子作《春秋》渊源与影响的《十二诸侯年表序》中，司马迁首提《左氏春秋》，而一字不提被认为是《春秋经》“嫡传”的《公羊传》与《谷梁传》；反之，《史记·儒林传》述《春秋经》的流传源流时，则唯提《公羊传》《谷梁传》，只字不提得到孔子《春秋》“亲传”的《左氏春秋》。这就充分说明，司马迁所称的孔子《春秋》绝然不是《春秋经》。笔者于拙着《〈春秋〉考论》[10] 中以先秦两汉以来典籍中的大量史料考论，全面批驳传统成说之谬(由于问题重大，涉及面广，此不赘)，指出：孔子所作《春秋》，不是传统经学家所说的《春秋经》，而是内容和思想都与之大相径庭的另一部独立的《春秋》。孔子因其《春秋》“贬天子退诸侯讨大夫”(《太史公自序》)，“不可以书见”——不能把书给学生看，故“七十子之徒口受其传旨”，“鲁君子左丘明惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记(即孔子《春秋》——笔者)具论其语，成《左氏春秋》。”(《史记·十二诸侯年表序》)(第509-510页) 这就是说孔子《春秋》被左氏为存其“真”而改编成了《左传》(考《左传》中弑君恰为三十六，亡国恰合五十二，这说明《左传》中的弑君亡国之事，源自孔子《春秋》)。换言之，孔子作《春秋》以“窃义”，不表现在《春秋经》，而表现于《左传》。

   从《左传》中，我们的确可以考见孔子作《春秋》以“窃义”之迹[11]。例如，《国语》与《左传》都记载管仲辅佐齐桓公争霸的史实，而二书之内容与思想倾向大相径庭。《国语》中之管仲大谈法家路线，“劝之以赏赐，纠之以刑罚”，“修旧法”，推行“轨长制”(《国语·齐语》)，富国强兵，以实现争霸理想。而《左传》中的管仲则极力提倡招携以德、怀远以礼，宣扬德义为本的儒家思想。《左传》记载，僖公七年，管仲劝阻了齐桓公武装侵郑的企图，曰：“君以礼与信属诸侯，而以奸终之，无乃不可乎？”(《左传·僖公七年》，第318页)[12]“臣闻之，招携以礼，怀远以德。德、礼不易，无人不怀。”(同前，第317页)[12] 僖公四年管仲代表齐桓公以“尊王”为名，不用战争而迫使楚国就范(《左传·僖公四年》)。这与《论语》中孔子所赞扬的管仲恰恰契若符节：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁！”(《宪问》，第311页)。《左传》思想倾向同于《论语》而异于《国语》。而据其他先秦史料，如《管子》等所记，《国语》较接近史实。显见得《左传》经过作者的加工，用孟子的话来说，就是“义则丘窃取之矣”。由此可见，孔子作《春秋》的“窃义”是通过有意识的剪裁取舍和对史实的内涵进行改造，以突出其“德义”的主题，这与《易传》的“窃义”可谓同一机杼，殊途同归。

   孔子作《春秋》的主导思想，是从“弑君三十六亡国五十二”的 历史 教训中， 总结 出治国安民之道，指出政权的不稳，源于统治者本身的****，故提出“克己复礼为仁”的纲领。所谓“克己”，是要求执政的“君子”加强自身修养，“修己以安百姓”(《论语·宪问》)。而《易传》中恰恰也贯穿了这个思想：“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣！由辩之不早辩也。”(《文言》，第19页)。明确指出保权位的问题：“劳谦，君子有终，吉。子曰：‘劳而不伐，有功而不德，厚之至也。语以其功下人者也。德言盛，礼言恭；谦也者，致恭以存其位者也。”(第79页)

   《易传》全文具有明确的中心，主要集中于治国特别是君子“进德修业”的修身之道上，如《大象传》主要就是讲君子修德与国家治理。《文言传》也主要讲修辞立诚。

   《周易·大象传》中大半标明君子修身正位治国之道，使《易》成为君子明德修身知戒惧之器。这就是孔子传《易》以“窃义”的本旨。

   需要指出的是，对《易》进行“窃义”的改造，首先表现于孔子《春秋》即今以左氏命名的《左传》。如昭公十二年：“南蒯之将叛也……南蒯枚筮之，遇《坤》之《比》(下坤上坎)，曰：‘黄裳元吉。’以为大吉也。”而惠伯曰：“吾尝学此矣。忠信之事则可，不然必败。……黄，中之色也。裳，下之饰也。元，善之长也。中不忠，不得其色；下不共，不得其饰；事不善，不得其极。外内倡和为忠，率事以信为共，供养三德为善。非此三者弗当。且夫《易》不可以占险，将何事也？”(《左传·昭公十二年》，第1337页)[12]——明确指出祸福由德，而不取决于占卜之凶吉。这种以德为先，置于卦占凶吉之上的思想，是《左传》的主导思想，贯穿于全书。

   有人认为这是春秋时期的 时代 性产物，称其“成为当时的共识”。这种看法未免失之偏颇。如果这真的已成为“共识”，孔子难道还会以“德义”高自标榜而说“后世之士疑丘者，或以《易》乎”的话吗？再说，与之同时代的《国语》中，三引《周易》，未见以德义释卦并置德义于卦占之上者，可以说基本没有这种思想。《国语》对占卜是绝无疑议的，甚至唯占是从。《左传》称民为“神之主”，置民于神之上；而《国语》总是民神并列。故《左传》这种德义至上的道德本体论，绝然不同于《国语》，不可能出自左丘明。相反，他与孔子则一脉相承。帛书《要》记孔子语曰：“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。”“德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之繁。”孔子所言，正与惠伯之语同出一辙。

   还有一个更有力的佐证是《左传》襄公九年写穆姜解《易》之语：“姜曰：‘亡！是于《周易》曰：《随》，元、亨、利、贞，无咎。元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。然，故不可诬也，是以虽《随》无咎。今我妇人，而与于乱。固在下位，而有不仁，不可谓元。不靖国家，不可谓亨。作而害身，不可谓利。弃位而姣，不可谓贞。有四德者，《随》而无咎。我皆无之，岂《随》也哉？’”(第965-966页)[12] 穆姜之语，完全同于《易传》之语——《文言》曰：“‘元’者，善之长也；‘亨’者，嘉之会也；‘利’者，义之和也；‘贞’者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰‘乾：元、亨、利、贞。’”(第15页)，二者如此吻合，甚值得深思。章太炎认为是“孔子以前说《易》者发为是言，而孔子采之耳。”(《经学略说》，第65页)[13] 笔者认为，如果孔子之前“说《易》者”已“发为是言”，以“德义”解卦，则孔子就不会说“后世之士疑丘者，或以《易》”的话了。春秋时期还是迷信鬼神、每事必占的时代，《易》的正常功能是占卜，以“德义”解卦的思想不可能自发产生。它只能是出自博学而“不语怪、力、乱、神”(《论语·述而》) 不信占卜的孔子——孔子想利用这部宗教经典，宣扬他的以道德为基础以仁为核心的儒家理论，故以“德义”解《易》，借神道设教，化腐朽为神奇。这对于《易》学具有革命的意义。穆姜之语，与前面所举昭公十二年惠伯的以德为先语意相同，都是孔子“以德义”解《易》的体现。在历史上，孔子是以德义解《易》的第一人。故此语只能是出自孔子之笔(这也可看作孔子作《左传》蓝本的又一佐证)。

   三、孔子传《易》对其作《春秋》的 影响    对《易》的 研究 ，使罕言“性与天道”的孔子，产生了世界观与 方法 论的重大转变。

   《论语》记载：“子贡曰：夫子之文章可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”(《公冶长》，第98页) 这段话似乎可以反映孔子读《易》作《春秋》前即五十六岁之前其治学教学的特点。孔子前半生主要研究 政治 伦理，学术目光未及“性与天道”，故学生“不可得而闻”。而学《易》之后，他把目光扩展到了“性与天道”，从本体论上为其仁学 理论 找到了基础，并建立了“天道—性命—道德”三位一体的道德本体论，从而大大升华并完善了他的儒学理论体系。

   帛书《要》记载：“子曰：‘《易》之道，[存乎其辞也。其用者，]此百姓之道[之谓]《易》也。夫《易》，刚者使知惧，柔者使知图，愚者为而不妄，渐人为而去诈。”“顺于天地之心，此谓易道。故易，有天道焉，而不可以日月星辰尽称也，故为之以阴阳。有地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚。有人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故要之以上下。有四时之变焉，不可以万物尽称之，故为之以八卦。” 这段话，集中反映了孔子对《易》之道的朴素唯物与辩证的诠释。用《易》占凶吉，这是百姓的实用，而真正的《易》之道，在于懂得天地人道万物内部阴阳刚柔间相对立相转化的道理。今本《易传》之《说卦》与这段话正相呼应：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。”(第93-94页)

   天道讲“阴阳”。所谓“阴阳”即《系辞上》所说的“一阴一阳之谓道”，这是对天道运动 规律 性的高度抽象。阴阳之道，乃天地变化的必然性。《左传》(亦即孔子《春秋》)中正是从这样的原则出发对阴阳的范畴作了界定：“十六年春，陨石于宋五，陨星也。六鷁退飞过宋都，风也。周内史叔兴聘于宋，宋襄公问焉，曰：‘是何祥也？吉凶焉在？’对曰：……退而告人曰：‘君失问。是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。’”(第369页)[12] 这里特地明确将“阴阳之事”与“吉凶”之事区分开来，指明“阴阳”非关凶吉，一方面确定了天道“阴阳”的客观性；另一方面也突出强调了“吉凶由人”的人事主观性，突出了“德义”的重要。这种朴素唯物的阴阳观正是孔子作《春秋》和传《易》的 哲学 基础。

   上面所谓的“刚柔”，指“刚柔相推而生变化”(《系辞上》) 的万物之道。孔子称之为“地道”，亦即事物的“损益之道”。孔子戒其弟子曰：“二三子，夫损益之道，不可不审察也。吉凶之门也……损之始凶，其终也吉。损益之道，足以观天地之变，而君者之事已。”(《要》第九章)。“君者之事”即 社会 政治，反映的是人类社会之规律。所谓“刚柔”，为君之道的“刚柔”“损益”，具体的说就是以“刚”(刑罚)、“柔”(道德)来治民。战国楚竹书《季康子问孔子》篇记载孔子之言曰：“德以临民，民望其道而服焉。此之谓仁之以德。且管仲有言曰：君子恭则遂，骄则侮，备言多难。”“君子强则遗，威则民不导(道)，逾则失众……好刑则不详，好杀则作乱。”[14] 这就是说，以“柔”德施民，民就能顺从，而用“刚”的刑罚杀戮手段，就会招致“作乱”，就会天下大乱。所以君子要自“损”，自抑谦恭，“克己复礼”，才能顺遂成功。这就是“君者”的损益刚柔之道。

   正是这种朴素唯物的宇宙观与辩证法，使孔子在他的《春秋》中客观 分析 统治阶级大权旁落的原因，将其归结为统治阶级本身的腐朽没落。“晏子曰：‘此季世也，吾弗知齐其为陈氏矣。公弃其民，而归于陈氏……公聚朽蠹，而三老冻馁。国之诸市，屦贱踊贵……’叔向曰：‘然。虽我公室，今亦季世也。戎马不驾，卿无军行，公乘无人，卒列无长。庶民罢敝，而宫室滋侈。……况日不悛，其能久呼？’”(《左传》昭公三年，第1234-1235页)[12] 陈氏代齐，源于“公聚朽蠹，而三老冻馁”；三家分晋，源于“庶民疲蔽，而宫室滋侈”。齐君残酷地剥削百姓，“民叁其力，二入于公”，最终众叛亲离——借用《要》中之语，君“益之始也吉，其终也凶”；而陈氏贷粮给百姓则大斗出小斗进，故“民爱之如父母而归之如流水”，可谓“损之始凶，其终也吉”。这与《易传》所说：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣。由辨之不早辨也。《易》曰：‘履霜，坚冰至。’盖言顺也。”(《文言》，第18页) 二者正相呼应。

   《春秋》指出季氏专鲁，源于君室的世代腐朽：“鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣。虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，主所知也。在《易》卦，雷乘乾曰《大壮》，天之道也。”(《左传·昭公三十二年》，第1519-1520页)[12]。“一阴一阳之谓道”，《大壮》“雷乘乾”，即阴乘阳，阴极而向阳变化，故“利贞”，利于坚守正道。任何事物都向其反面转化，故“艰则吉”。运用解《大壮》卦象，归纳出 历史 之规律是“社稷无常奉，君臣无常位。自古以然……天之道也。”《易》之《革》卦《彖》说：“汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时义大矣哉。”(第60页) 意与此相通。

   《易》之道，使孔子对历史运动规律的认识，上升到了朴素唯物的本体论与辩证法的高度。

   《乾》卦《彖》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成。时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”(第14页) 这里的“乾道变化，务正性命”，把天道变化与“性命”之“正”统一起来。又进而与道德相联系：“昔者圣人之作《易》也，……观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”(《说卦》，第93页) 将“和顺于道德”与“穷理尽性”并提，这就将道德上升到天理的高度；而以“穷理尽性”为“命”之前提条件与途径，又将“命”的内涵客观化。《易传》又说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。”(《说卦》，第93页) 将天道与人事，客观性的“理”“性”与人伦的“道德”“义”统一起来。联系三者的桥梁是客观性的“性命”，指出《易》以顺从“性命之理”为目的，把“性命”与天理相统一起来。将宇宙万物的“天道”，与社会性的“立地之道”，及伦理性的“立人之道”统而一之，从而确立了他的以天道为基础，以“性命”为纽带，以道德为核心的“天—地—人”三位一统的仁学理论体系。

   孔子在他的《春秋》中对此理论作了充分的发挥：“刘子(刘康公)曰：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能者养以之福，不能者败以取祸。是故君子勤礼，小人尽力，勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃。敬在养神，笃在守业。……今成子惰，弃其命矣，其不反乎？”(《左传·成公十三年》，第860-861页)[12] 所谓“受天地之中”亦即“天地之正”。命受于天地，性是命在具体之物的体现，而礼义的目的和作用是“定命”：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之：为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声；为君臣上下，以则地义；为夫妇外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明，为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈惠和，以效天之生殖长育。民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗；喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也；好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”(《左传·昭公二十五年》，第1457-1459)[12] 这段话全面发挥了儒家的道德本体论。将礼视为天地之经义，顺从礼，就是“则天之明，因地之性”——“性”亦为物本身所秉受于天地者。“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。”(《左传·襄公十四年》，第1016页)[12]“淫则昏乱，民失其性”，只有顺从礼，方能“哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久”。将礼乐与性、命联系起来，提到本体论的高度，并把 自然 天地之道作为仁义礼乐存在的合理性与必要性的依据，这就为儒家理论建立了最高的依据，哲学的基础。

   由此可见，孔子传《易》与作《春秋》，是二而一的事，是相互促成者。作《春秋》，是孔子学《易》的原动因；而《易》的 学习 研究，使孔子作《春秋》及其建立道德为本的儒学理论找到了本体论的基础；作《春秋》的过程，又使孔子在传《易》时，更一步增强了他的道德本体论。

   注释：

   ①其实，杜预即已引汲冢《竹书纪年》所书“周襄王会诸侯于河阳”，“以明国史皆承告据实而书。”(《春秋经传集解·春秋经传后序》)据《史记·晋世家》：“孔子读史记至文公，曰：诸侯无召王，‘王狩河阳’者，《春秋》讳之也。”有人将句子断至“无召王”，则明显语气未完整。《史记·周本纪》亦有相关记载，明其为史官所记。

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第8篇：孔子的故事范文

关键词：卡钻事故 遇水膨胀 泥浆性能、钻孔缩径 渗水 失水 吸水

0 引言

不论是在油田勘探，煤田勘探或其它勘探工作中，都有不同程度的卡钻事故。由于对钻孔卡钻认识的不同，往往都归结岩石遇水膨胀而导致卡钻。其实不然，经过多年实践和参阅国内外有关资料，作者认为：钻孔卡钻事故的形成主要有两种：一是某种岩性本身的膨胀导致；二是由于某种岩层良好的渗透，岩石的强吸水性，使泥浆性能发生变化，泥皮迅速增厚所致。就两种卡钻原因而言，后者居多，前者较少；就其危害性而言，后者严重，前者较小。因此，能否正确认识和分析两种不同的卡钻原因，并采取相应预防措施，避免卡钻事故，十分必要。

1 由于岩石本身膨胀形成的卡钻事故

所谓卡钻事故，理论上，是由于钻孔形成后，岩层中出现自由面，岩石本身失去压力平衡，加之冲洗液（泥浆）对岩层的渗透，使岩石产生膨胀，岩石便向压力小的方向凸出，使钻孔直径缩小，从而导致卡钻；推理上，似乎存在这种卡钻的可能性，但在钻探穿过的各类岩层中，因岩石膨胀引起卡钻为数极少。在煤田地质勘探中常见的岩石有硅藻土、膨润土、泥岩、砂岩、砾岩、石灰岩和火成岩等。其中，硅藻土、膨润土、泥岩具有遇水膨胀性。在同等条件下，膨润土膨胀率为10倍以上，其它的岩石膨胀率为3~5倍，在正常钻进中，不能突然膨胀，使孔径缩小卡住钻具。具有膨胀性岩层并不是无止境的向孔内膨胀，它们只能在钻孔周围2~3 m的范围内产生微量膨胀。在该范围以外的岩石，因受围岩压力的控制，不可能在某段时间内，无止境的或突然向钻孔内凸出来，明显使孔径缩小，并且遇水膨胀的岩石又都比较松软，硬度只达到二至三级，极易受到外力的破坏。此类岩石在一定时间内膨胀凸起的部分，小于钻具摩擦而削去的部分。加之松软岩石极易被冲洗液（泥浆）冲刷破坏，只能使孔径扩大而不能缩小。纵观钻探工程，具有膨胀性岩层孔段的孔径都大于坚硬岩层孔径。由此可见，由于某种膨胀性的岩层产生膨胀缩径，危害钻孔或造成孔内事故的理由是不十分充足的，把一些挤夹事故分析判断为钻孔缩径造成，归结为自然现象是没有根据的。

2 岩层渗透率良好、岩石吸水性强，泥皮增厚而形成的卡钻事故

钻孔穿过的各类岩层中，性质各有不同，有的渗水，有的不渗水，也有的涌水。在渗水岩层中，渗透率也有差异，有的渗水率良好，也有的渗水率较差。渗透率良好的岩层，加上钻孔泥浆柱的压力作用，极易使泥浆中迅速失去水分。失去水分的泥浆变成胶体的粘泥吸附在井壁上，形成泥皮逐渐增厚或迅速增厚而产生缩颈，直至堵死某段钻孔。这种缩颈卡钻事故，慢者几十个小时，快者十几分钟，即可将某段钻孔部分或全部堵死而造成孔内卡钻事故。

在渗水岩层中，这种缩径形式在不断进行着，吸水岩石时刻都在吸附泥浆中的水分。正常钻进，泥浆正常循环时，泥皮也与时间成一定比例增厚的同时，也被钻具旋转或上下磨削而变薄，其被削去的泥皮又被冲洗液（泥浆）带走，加入冲洗液之中，而随冲洗液循环，从而不致于堵死钻孔。但是，泥浆中的水分子在不断减少，而泥浆的粘度在不断加大，迫使人们调整泥浆粘度。所以，在正常钻进中，很少发现泥皮增厚挤夹钻具。如果某种原因停钻，停止泥浆循环时间较长，渗水岩层就会很快将泥浆中的水分子吸走，使这一孔段的孔径缩小或堵死，致使不能下入钻具，这种现象不仅在某一地区发生，其他地区也发生过。

3 由于岩层渗透率良好而引起的钻孔卡钻事例

3.1 长白5-1号孔，在孔深350m之前正常钻进，350-400m漏水，采用加大泥浆粘度堵漏后，进行钻进。当上余没有时，掰开立轴加单根钻具，停泵15min后，钻具提拉不动，用反丝钻具处理至350 m时，往下再也反不动，反丝钻具扭断多次，而正丝钻具还是反不回来。后来采用粗径钻具套一根，反一根，在反上来的钻杆上，固结着圆柱形失去水分的固体粘泥，用手难取下。这说明，渗水性好的地层对泥浆中水分的吸收作用是很强的。该孔多次在这一孔段发生过夹钻事故，有时钻具下到350m被托住，象扫岩芯一样扫到孔底。这时，如果停泵十几分钟，钻具就有可能被卡住。主要是因为：泥浆固相含量多，失水量大，泥浆失水后迅速将钻具卡住，致使该钻孔未达到设计深度而终止。

3.2 长白8-2号孔，孔深700m ，在300-400m孔段，是渗透率好、吸水性强、泥浆粘度增加迅速，先后发生2次卡钻事故。参照长白8-2号孔处理办法，解除了卡钻事故后，加强了泥浆管理，加大泥浆处理剂费用的投入，使泥浆性能满足该钻孔地层要求，使该孔达到设计要求。

3.3 1992年，在某油田油井，其岩层为泥岩，具有很强的吸水性。当油井达到设计要求深度时，由于某种原因未能及时测井，等电测井时间过长，而且又没有经常循环泥浆，导致井径缩小，测井仪器不能下到应测井段，采用向泥浆中加入泥浆处理剂，调整泥浆性能，减少泥浆失水量。后经再次扫孔得知，油井多处孔段发生缩径。这说明，此种缩径形式在认识上确认了吸水良好岩层对泥浆的吸水作用，导致卡钻事故。

在分析上述事故原因时，曾产生过争论，部分人认为，是岩层本身的膨胀缩径造成的钻具挤夹事故，并列举了以往施工中钻孔发生的卡钻事例，认为岩层膨胀缩径造成多起卡钻事故，有的处理不了而将钻孔报废。而另一部分人认为，是由于钻孔穿过渗水地层，岩石吸水性强，使用了固相含量多、失水量大的泥浆，加上泥浆柱的压力，因岩石吸走了泥浆中的水分，使部分孔段泥浆由流体变成固体，使钻具牢牢固结住才是卡钻事故的根本原因，并提出相应的依据。最后，共同认识到，劣质泥浆受某种吸水性强的岩石的作用，使泥浆性能发生变化所导致结果。

4 结论

长期以来，对钻孔缩径和孔径堵塞的看法不同，有人认为，主要是岩层膨胀所致，也有人认为是泥皮脱落而致。经过多年的实践，没有找到准确的依据。但在，多次事故中发现了泥浆性能的变化与渗水岩层（或水敏地层）有密切关系。因此，把钻孔缩径挤夹钻具的事故分析为岩层膨胀并归结为自然事故是缺少科学依据的。

在分析岩石的物理性时，应该承认某种岩石有一定的膨胀性，更重要的要认识它们的松软性、碎弱性极易被钻具的磨削和流体的冲刷而大量破坏，只能使孔径扩大，而不会因岩层膨胀而出现卡钻事故。

在作者所从事钻探工作的几十年中，还没有发现钻孔因岩层膨胀而导致某种卡钻事故，不能简单的分析为岩层遇水膨胀而卡钻事故。这样错误判断事故的性质，会影响制定正确的处理方案或错误结论也会误导正确施工方案的实施，其损失也是很大的。

第9篇：孔子的故事范文

书生孔雪笠，是孔圣人的后裔，为人宽厚有涵养，善于作诗。他有位挚友在浙江天台当县令，来信请他去。孔生应邀前往，而县令恰恰去世了。他飘泊无依，穷困潦倒，回不了家，只好寄居在菩陀寺，被寺僧雇佣，抄录经文。

菩陀寺西面百步开外，有单先生家的宅院。单先生是世家子弟，因为打了一场大官司，家境败落，人口也少了，便迁移到乡下居住，这座宅子于是空闲起来。有一天，大雪纷飞，道上静悄悄的没有行人。孔生偶然经过单家门口，看见一个少年从里面出来，容貌美好，仪态风雅。少年看到孔生，便过来向他行礼，略致问候以后，就邀请他进家说话。孔生很喜欢他，非常高兴地跟他进了门。见房屋虽然不太宽敞，但是处处悬着锦缎帏幔，墙壁上挂着许多古人的字画。案头上有一册书，封面题名《琅嬛琐记》。他翻阅了一下，内容都是过去从未见过的。

孔生见少年住在这座宅院，以为他是单家的主人，也就不再问他的姓氏家族了。少年详细地询问了孔生的经历，很同情他，劝他设馆教书。孔生叹息道：“我这流落在外的人，谁能推荐我呢？”少年说：“如果不嫌弃我拙劣，我愿意拜您为师。”孔生大喜，不敢当少年的老师，请他以朋友相待。便问少年说：“您家里为什么老关着大门？”少年回答道：“这是单家的宅子，以前因为单公子回乡居住，所以空闲了很久。我姓皇甫，祖先住在陕西。因为家宅被野火烧了，暂且借居安顿在这里。”孔生这才知道少年不是单家的主人。当晚，两人谈笑风生，非常高兴，少年就留下孔生和他同床睡了。

第二天一大早，就有个小书僮进屋来生着了炭火。少年先起床进了内宅，孔生还围着被子在床上坐着。书僮进来说：“太公来了。”孔生大惊，急忙起床。一位白发老人进来，向孔生殷切地感谢说：“先生不嫌弃我那愚顽小子，愿意教他念书。他才初学读书习字，请不要因为朋友的关系，而按同辈看待他。”说完后，送上一套锦缎衣服，一顶貂皮帽子，鞋和袜子各一双。老人看孔生梳洗完了，于是吩咐上酒上菜。房内摆设的桌椅和人们穿着的衣裙光彩耀眼，不知道是什么东西做成的。酒过数巡，老人起身告辞，提上拐杖走了。

吃完了饭，皇甫公子送上所学的功课，都是些古文诗词，并无当时的八股文。孔生问他是何缘故，公子笑着回答说：“我不是为了求取功名。”到了傍晚，公子又摆上酒菜说道：“今夜尽情欢饮，明天便不允许这样了。”又喊书僮说：“看看太公睡了没有？如果睡了，可悄悄把香奴叫来。”书僮去不久，先用绣囊把琵琶带了回来。过了片刻，一个侍女进来，身穿红装，艳丽无比。公子让她弹奏《湘妃》曲，香奴用象牙拨子勾动琴弦，旋律激扬哀烈，节拍不像以前所听到的。又让她用大杯斟酒，二人一直喝到三更天才罢。