儒学主要思想精选(九篇)

第1篇：儒学主要思想范文

【关键词】高中历史 儒家思想 教学研究

儒家思想是中国最伟大的思想之一。在古代，它指导君主治理国家；在现代，它教导人们的品行修为。儒家思想已经融进了中国人的血脉。在高中教育中，学生除了在语文课本上可以接触到儒家思想，通过高中历史也可以让学生对儒家思想有所涉猎，学习儒家思想不仅是对中国古代学派的认识与了解，对学生优良品德的养成也有很大帮助。因此，老师在教导中国古代史的时候，就要注意向学生传播儒家思想，弘扬中华传统文化。

但是，儒家思想是一门高深的学问，仅仅通过历史课本上的点滴不能表现儒家思想的精髓，反而会让学生觉得儒家思想晦涩难懂，从而对儒家思想的学习产生反感。老师在儒家思想的教学中就要采用一些方法，让儒家思想更容易被学生所接受。

一、以史实反映思想

在高中历史的范畴中，《中国传统文化主流思想的演变》这一单元集中展示了儒家思想以及百家争鸣的历史事实，老师在宣扬儒家思想的时候就能将儒家思想与课文结合，遵循儒家思想的演变进程和思想内涵向学生介绍儒家思想，让学生形成画面感，形象的感知儒家思想到底是一种什么思想。

1.儒家思想的发展进程

在学习《百家争鸣和儒家思想的形成》这一课时，老师可以利用史实，向学生讲一讲儒家思想的诞生和发展。儒家思想诞生于东周时期，当时周王室衰微，诸侯并起，与此同时出现了各种学说，旨在帮助各个诸侯国治理自己的国家，其中影响最大的学说当属儒家、法家、道家等。老师可以绘声绘色的描述东周乱世，让儒家思想的诞生更具传奇色彩，吸引学生的注意力。不少学生都认为儒家思想就是孔子思想，这是错误的，老师可以借着这个时机告诉学生，孔子只是儒家思想的集大成者，是儒家思想的推动者，并不是创建者。

在学习《罢黜百家，独尊儒术》这一课时，老师可以从秦始皇焚书坑儒开始讲起，秦始皇以法家思想作为统治思想，为了巩固自己的权力，决定消除儒家思想。之后老师再讲到汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”，再到宋明时期朱熹的理学、王阳明的心学，最后到明清时期黄宗羲、顾炎武等人为儒家思想著书立说，自成流派。在老师讲述过程中，学生会对儒家思想的进程有一个清晰的画面，留下深刻的印象。

在儒家思想的教学中，老师要特别注意各个时期儒家思想之间的区别，比如在东周时期的儒家思想是正统的儒家思想，而在董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”的儒家思想中，儒家思想结合了儒家、道家、阴阳家对封建社会的统治思想，是集大成的思想，和传统儒家思想不同。老师要告诉学生，秦始皇的焚书坑儒直接导致了以后的儒家思想都不是正统的儒家思想，而是结合诸家思想之后的产物。

2.儒家思想的内容

在我们的固有印象中，儒家思想包含了“仁义理智信”，这是从先秦儒家到孔子再到孟子一步步形成的儒家思想。那么要向学生传达儒家思想的内容和内涵，就要清晰的表述出“仁义理智信”各方面所代表的意义。

比如，“理”代表的是唯物主义的思想，是明末清初思想家王夫之提出的学说，这也是儒家思想发展到近代影响最大的一种学说，它的前身是以朱熹为代表的客观唯心主义。又比如，“仁”是孔子提出的思想，讲究“己所不欲，勿施于人”与“己欲立而立人，己欲达而达人”的“爱人”思想。如此，在儒家思想的教学中，老师结合一些历史史实，让学生将儒家思想分开来看，有利于学生更清晰的认识儒家思想。

当然，儒家思想远不止“仁义理智信”那么简单，但是教学的方式都是一样的，以事实传达思想，以思想指导行为，这就是学习儒家思想最根本的目的所在。

二、通过对比看清思想

在东周时期就出现过百家争鸣的情景，事实证明，只要是乱世就会有各种学说，在我们印象中最根深蒂固的当属儒家、道家、佛家等等。针对这么多思想学说，如何让学生从中准确找到儒家思想，是老师必须要考虑的问题。

老师可以通过图表的形式，将各种学说思想以中心思想的形式记录下来，比如说，在文化主旨上，儒家的文化是进取文化，道家的文化是规律文化，佛家的文化是奉献文化；在人生观上，儒家的思想是积极进取，建功立业，道家的思想是顺其自然，自我完善，而佛家的思想是慈爱众生，无私奉献。与文化主旨、人生观同在横列的还包括做人标准、世界观、价值观、哲学倾向、物质与精神等等。在对这些内容进行图表对比的过程中，学生就能清晰的看到各种学说之间的区别和差异，在记忆的时候就不容易出现混淆的情况，不仅方便了学生学习儒家思想，也让学生在对比中了解了其它流派思想。

对儒家思想的对比学习，还可以表现在实践与课本之间的对比上。比如，老师可以安排学生去博物馆进行体验学习，通过各种古物感受一下历史的厚重感，通过一些诗词等文化遗留体会儒家思想穿越历史洪流的痕迹，再把自己的体验与课本结合起来，做到知识和思想的双重学习。

三、结语

儒家思想是中国的传统思想，经过数千年的不断改进，已经成为中国最深入人心的一种思想，潜移默化的指导着人们的生活和学习。因此，高中历史作为人文情怀较高的学科，就要担负起传播儒家思想的责任。在儒家思想的教学上，老师也要以儒家思想为指导，以“爱人”为前提，让学生在历史的学习中接受儒家思想的感染。

【参考文献】

[1] 逯成武. 高中传统文化史教学研究[D]. 华东师范大学，2009.

[2] 马其凤. 史料资源在高中历史教科书中的开发利用[D]. 华东师范大学，2009.

第2篇：儒学主要思想范文

一、两种倾向

这种分解，当然需要建立在对于儒家伦理的近代分析加以清理的基础上。这是因为，近代以来对于儒家伦理的分析，已经形成了某种支配人们对待儒家思想的惯性思维。不清理这种惯性思维，就不足以促使人们形成合理看待儒家伦理的理性眼光。而且，不进行这种清理，我们也无法走出以二元对诘的方法对待儒家伦理的方法困境，将儒家伦理的历史内容完整地还给儒家。进而，在提供一个儒家伦理思想的完整图象的基础之上，来讨论儒家的“现代”处境问题。

自近代以来，儒家伦理的处境，可以说是一直处于一种双面受敌的状态之中。这里的近代以来，当然是一个历史定位。它还可以进一步划分为三个阶段来看。第一个阶段是晚清，这一个阶段中国处于与西方接触的早期状态。人们还习惯于在自己的文化视野中观察了解与自己文化传统不同的相异文化。因此，愿意引进现代西方伦理来审视儒家伦理的人士，还没有将两种伦理传统对峙的思路。而意欲为儒家伦理辩护的人士，也还没有一种将儒家伦理一定要抬举到高于和优于西方现代伦理的强烈愿望。即使在引进与拒斥之间发生非此即彼的分歧时，也还只是在双方的动机上做文章而已。这个时期的典范人物可以说是康有为。他既为儒家伦理辩护，又着意引进西方先进的政治制度。［2］第二个阶段是民国。这个阶段是一个对峙儒家伦理与西方现代伦理的特殊时期。一方面，这种定势的形成，是因为中国现代化的严重迟滞，使得中国人极度地焦虑起来。文化焦虑导致人们无法在中西伦理思想中寻找到兼综两者优势的契合点，而只能将两者关系处理为或为优点云集或为缺陷集合。另一方面，则是因为寻找中国现代化迟滞的原因只留下了思想层面的问题。所以，人们一定会在伦理思想的检讨上，陷入一个从思想观念上否定传统伦理的整体主义思维误区，走入一个所谓的“全盘反传统主义”的境地。典范人物就是陈独秀、鲁迅、胡适。［3］第三个阶段是中华人民共和国早年历史时期。这个时期，由于意识形态的需要，即为了建立起马克思主义意识形态的权威，客观上需要将本性上与任何传统都对峙起来的马克思主义［4］放到与以传统伦理面目出现的儒家伦理的对立面上去。于是，对于儒家伦理的严峻批判与彻底否定，就势不可免。即使愿意对儒家伦理表示某种亲合的人士，到后来也不得不放弃自己的思想立场，加入到否定儒家的大合唱队伍当中。典范人物就是冯友兰。［5］

这里所说的双面受敌，则是指儒家既要对付来自单纯的夸奖带给它的不实之誉，所构成的对于儒家伦理的“捧杀”的危险。又要对付来自简单的否定带给它的过当指责，以及由此构成的“棒杀”的危机。前者，使得儒家伦理被理想化了，似乎它只具有值得我们表示敬意的道德理想主义内涵。后者，使得儒家伦理被妖魔化了，似乎儒家伦理只具有伦理中心主义的成分。就道德理想主义而言，它是一种基于人生的道德安顿而言述的理想主义。它具有不因为时代和地域因素变化的永恒价值。而伦理中心主义则是一种基于社会政治控制需要建构的伦理论说，它具有一种因为时代和地域变化而有的暂时性和缺陷性。从前者看儒家，则儒家可爱。从后者看儒家，则儒家可恶。但是，任意选择其中之一审视儒家，实际上都是在损害儒家伦理在其元初阶段形成的双旋结构的健全肌体，是对于儒家伦理的一种倾向性的、而非健全的评价。

儒家伦理自近代以来遭遇到的这种双面受敌情景，最终使得儒家伦理的处境变成为两种对峙的评价观的战场：一方面，站在抨击儒家伦理的伦理中心主义视角的激进主义，对于儒家伦理坚决的予以拒斥，并且不承认这种立场有任何妥协的可能性。［6］而站在捍卫儒家伦理的道德理想主义立场的保守主义，对于儒家伦理则坚定地予以辩护，认为儒家伦理是解决中国现代困境、乃至人类困境的良方。［7］

而且，从态度上讲，激进主义拒斥儒家伦理，自始就是一种全盘的拒绝。这种拒绝，既落在社会政治控制上，也落在人伦道德的理想导向上。其基本理由是，其一，就社会政治控制而言，儒家伦理导致了专制政治。其二，就社会生活来讲，儒家伦理的守成取向，约束了中国人的创造力。其三，就儒家伦理的人伦关系调整功能分析，它引发了“以理杀人”的恶劣情形。其四，就儒家伦理借以存在的封闭社会文化性格来讲，它使得中国陷入了自我锁闭的状态，而难以推动传统社会向现代社会的转型。［8］

保守主义对于儒家伦理的辩护，则需要区分情况来对待。早期为儒家辩护的保守主义，是政治保守主义与文化保守主义合一的形态。因此，这种辩护愈是坚定，就愈是难以自圆其说。因为这种保守主义无法解释近代中国在社会政治的运动上面，为什么不能与他们认为的落后的西方媲美。他们的辩护，显然与时代脱节。到后来，保守主义逐渐裂变为政治保守主义与文化保守主义。后者，即文化保守主义对于儒家伦理辩护的理由，着重点并不放在儒家伦理可以发挥的政治功能上，而是放在儒家伦理可以发挥的整顿人心秩序的社会功能上，以及它应当的、或潜在的政治功能上面。因此，他们为儒家伦理辩护的基本理由则在于，其一，儒家伦理与专制政治没有必然的联系。儒家伦理乃是一套建立在道德理想主义基础上的实践伦理体系，它是要使人成为人，成为高尚的人。其二，儒家伦理是具有导向创新的思想特点的。其三，儒家伦理对于心性问题的强调，与“以理杀人”不仅没有联系，而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四，儒家伦理推动的是一种中庸态势，因此，它对于中国人避免偏激，择善而从具有积极意义。［9］

两种倾向的评价，显然是难以调和的。造成这种以对峙态度来对待儒家伦理的原因是多样的，但是归结起来，不外两个方面：一是对于儒家伦理的外在社会功能的理解与评价的差异。二是对于儒家伦理的理论结构的认知区别。两种倾向的论说各自具有自己的历史理由，它们从各自论说轨迹上来分析儒家伦理也具有其自圆其说的理论态势。但是，在两种论说的框架内理解儒家伦理论说，则具有明显的局限性。

二、双旋架构

这种局限性，体现在两个方面：一方面是，假如儒家伦理的思想内容结构真正如激进主义或（文化）保守主义所说的那样，那么，我们如何可以将他们各自声称、却又互不调和的历史真实性与儒家思想的本真结构吻合起来？另一方面是，假如儒家伦理对于中国古典社会发挥了如此积极或如此消极的单一性作用，它如何可以与以完整的形态存在的古典社会－－即一个既有优长之处、又有短绌之点的社会结构有效地结合在一起？前者，是从儒家伦理的自身结构完整性上着眼看问题的。后者，是从儒家伦理的社会效用与社会依托上着眼看问题的。显然，我们只有将儒家伦理视为一个既具有“优点”、又具有“缺限”的完整思想体系，我们才足以全面地审视儒家伦理，既给予历史上的儒家伦理以一个健全的伦理结构，而避免肢解原本和谐地共存的儒家道德理想主义与伦理中心主义内涵。同时，也给予历史上的儒家伦理一个完整的作用于社会的状态，使得人们足以理解儒家与古典中国社会内在地互动的真实状况，并避免就其积极作用而单纯赞扬儒家、或就其消极作用来单纯否定儒家。

于是，如何凸显儒家伦理的历史真实结构，就成为我们勾画儒家伦理的完整面貌的前提条件。很明显，假如我们站在激进主义或则是保守主义的坚定立场上对待儒家伦理，就无法完整地看到儒家伦理的全貌，相应地，也就无法给予儒家伦理一个理性的评价，更无法勾勒儒家的现代处境和未来远景。我们只有寻求一个兼综激进主义与保守主义分析儒家伦理的方法优势、以及兼综二者伸张的儒家伦理在当下的或积极或消极作用的作用机制，才可以指望对于儒家伦理有一种健全的理解与评价。舍此，没有合理理解与评价儒家伦理的路径。

其实，只有从儒家伦理元初就具有道德理想主义与伦理中心主义的双旋结构，来看待儒家伦理的思想结构与社会功能，才可以指望真正理解儒家伦理的历史形态，也才可能构想儒家伦理的“现代”出路。这是儒家伦理自身显示而出的一种自己要得到理解的理解进路。它不是一个善意的或恶意的理解者所可以依靠自己的善良意志或恶劣心境就能够改变的一种理解路径。

因此，反观儒家伦理的历史结构形态，就变得格外重要了。从一部儒学史来看，构成它的核心观念体系－－儒家伦理，既作为一种历史相沿以下主题一致的思想体系而延伸，又作为一种与古典中国历史和谐而在的观念体系与行为方式而演变。从其诞生以来，就以其双旋的构成显示为一种具有复杂性的思想体系。一方面，它以其道德理想主义为核心的个体心性儒学支撑着古典中国的理想思想世界和理想政治世界，适应着古典中国社会运行对于理想精神的需要。另一方面，它以其伦理中心主义为核心的社会政治儒学支持着现实社会、现实政治的有序运作，发挥着社会政治的控制功能。这两个思想层面是同构的，是水乳交融地作为一个思想体系的两面，由儒家思想家提出、阐述和付诸实践的。同时，这两个方面又各有指向，以道德理想主义指向人心秩序，以伦理中心主义指向社会秩序。［10］

具体分析起来，这一双旋架构乃是儒家伦理从元初结构（原始儒家）到晚清时期（实学理学）一直延续的一种理论结构形态。我们当然看到儒家伦理的双旋结构这一说法所具有的一种偏离历史组合，而形成的理想化的儒家伦理结构的性质。因此，仅就其历史的具体结构而言，儒家伦理在不同的儒家伦理思想家那里，是具有明显倾向性的思想体系－－在某个具

体的儒家思想家那里，或则他思想的道德理想主义色彩要浓厚一些，或则他的伦理中心主义

偏向要强势一点。但是，他们的思想指向则始终是双向的。这种双向指向的偏重点，受到思想家思想兴奋点和时代指向的影响。这正是有所谓个体心性儒学与社会政治儒学区分的理据

所在。也是个体心性儒学排拒社会政治儒学，指斥后者歪曲了儒家伦理道德理想主义真精神，而社会政治儒学批评个体心性儒学，指责后者迂远而无力处理实际的政治事务的原因所在。因此，要恰切地解析儒家伦理的双旋结构，首先要坐实在双旋结构的偏重方面，然后才可以透入到双旋结构的整体结构之中，展示这一结构的完整内蕴。

从双旋架构具有的各自的思想指向，各自的作用对象，各自影响中国历史的状态，各自存在的理由上来看，儒家伦理在阐释它的具体思想家那里，都不尽相同。就个体心性儒学而言，它在两个历史时期具有特别的衍伸能力－－一是春秋战国时代，一是宋明两朝。前者以子思、孟子为代表，后者以陆九渊、王阳明为典范。他们围绕的伦理思想主题主要的是道德理想主义。关注问题的思想进路是由内圣而外王。化解外在紧张要素对于内在理想道德的挑战，是他们最为紧要的思想聚焦点。而这一儒家伦理形态对于古典知识分子－－士人的影响是最为深刻的，它维持着上层精英社会的价值世界。它对于中国古典历史来讲具有着一种促使人们追寻理想生活的动力功用。因此，它的存在理由深深植根在人之为人的尊严和社会之为社会的秩序之“人性”的土壤之中。就社会政治儒学来讲，它也在两个时期显现了某种辉煌－－一是战国末期至秦汉时期，二是明清之际。前者以荀子、董仲舒为代表。后者以明清之际三大家（王夫之、黄宗羲、顾炎武）为象征。他们围绕的思想主题是如何使得混乱社会走向秩序井然的社会。他们对于伦理道德如何可以成功化解与其他社会要素的紧张关系，从而能够将社会纳入一个由自然秩序提供了正当性支持的和谐体系之中。这一儒家伦理体系主要以影响政治家和社会各类人士为主，它维系着古典中国的政治秩序，支持着古典中国的礼教结构，制约着大众的社会性行为。它使得古典中国足以将现实社会政治生活组织起来而不至于陷入紊乱状态。因此，在儒家伦理理论中一直凸显的两大主题－－以仁为核心的、道德理想主义的个体心性儒学，以礼为核心的、伦理中心主义的社会政治儒学，就分别由各有源流的“两派”儒学家们进行了专门精深的阐释。［11］

在分别审勾勒了儒家伦理的双旋结构的各自存在情形之后，我们就可以进一步追问：儒家伦理的双旋架构如何或紧张、或和谐地构成为完整的儒家伦理体系？这是由三个理由所注定了的。［12］其一，从思想主题上来看，不论是倾向于道德理想主义的儒家思想家，还是倾向于伦理中心主义的儒家思想家，在思想的主题是都是围绕天人关系、人性善恶、内圣外王与德主刑辅四个问题域，展开其伦理运思的。其二，从所有儒家思想家的思想意图上来看，则都是围绕既整顿人心秩序、又整顿社会秩序两个目标展开思想历程的。他们都是在“伦理政治化，政治伦理化”的思想对局中陈述自己的伦理观念与政治主张的。其三，从儒家思想家设想的理想政治蓝图与实际政治状态来看，在前者，他们都是对于基于理想的大同社会表示认同的。在后者，他们都是对于现实政治的非秩序状态表示强烈的不满，因此要加以规制化的。因此，所有儒家思想家之所以有理由被成为“儒家”思想家，可以说是基于同一个理由，即他们对于“三纲八目”都有共同的、积极的认可－－从一个道德理想出发，改善社会人生现状，达到一个最为理想的状态：其体现为一种道德理想状态，就是“明明德，亲民，止于至善”。体现为一种理想的人生境界与社会政治生活状态，就是“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”。如果说古典中国历史上对于这一理想原则没有认同感的话，那他就不是儒家思想家了。所以，即使是被心性儒学思想家蔑视的外王派儒学思想家，也从来没有在自己的伦理陈述中，对心性问题完全掉以轻心。反过来，心性儒学思想家对于政治问题的连带关注，历来就是体现他们思想特质的地方。所以，荀子要讲“伪善”，王阳明要讲“杀心中贼”紧要的同时讲“杀山中贼”。在儒学史上，没有绝对偏离儒学双旋结构的儒家思想家。

儒家伦理以其个体心性儒学的道德理想主义指向，和以其社会政治儒学的伦理中心主义指向，两条环绕儒家伦理之以内圣外王为中心的理论中轴，形成为儒家伦理的双旋结构。没有前两者略为偏离儒家伦理言说轴心的理论结构，就无法显示儒家伦理丰富多彩的理论内涵。而没有后者显示的中心性，就无法显现儒家伦理的统一理论结构。因此，儒家伦理以内圣外王为轴心统合了个体心性儒学与社会政治儒学。

三、理想寄托

第3篇：儒学主要思想范文

关键词：新儒家主义；中国社会主体文化

学界所指的新儒学产生于五四运之后，经历了二个阶段：形成时期（上世纪20-50年代），以梁漱溟、熊十力、马一浮、张君劢、冯友兰、贺麟、钱穆、东方美、唐君毅、牟宗三、徐复观为代表，他们在彻底颠覆以儒学为核心的中国传统文化的时代潮流中从儒学概念和义理方面进行诸多理论创新，援引西方哲学思想弥补中国儒学形而上学的严重不足，竭力构建儒学现代化的系统。奠定了儒学与世界西方文化对话的理论依据其中；发展时期（上世纪80年代），以余时英、刘述选、成中英、杜维明为代表，他们在受到西方文化的熏陶后，企图用西方文化的系统教育与西方思维方式诠释儒学。

一、新儒家主义的当代使命：构建中国社会主体文化，加强中华民族的政治认同

中国封建社会时期，儒学作为社会文化的主体在维持政治与社会秩序方面发挥了极其重要的作用，儒学只所以能够贯穿于中国封建社会的始终源于其自身的不断更新发展，辛亥革命爆发后清政府的覆灭使得制度化的儒学彻底退出了历史舞台，儒学主义又面临重新调整，新儒学应运而生。儒学的制度终结使得其脱离了现实而被现代文明所鄙视，五四新文化运动开始，儒学不断地遭受到批判和清算，而失去了价值理想载体，使得现代新儒学发展面临困境无法在现代文明发展中实现其“返本开新”的价值诉求。即使现代新儒学面临着这样的困境，但是却无法改变其在社会主体文化构建中的历史使命。

中国社会主体文化面临的问题。正如余时英所说：“西方的概念和分析方式在没有来得及本土化之前便已席卷了中国的学术思想界。因此现代中国学人用西方的概念和分析方式研究自己的思想传统时往往不免流为牵强附会和生搬硬套。”[1]近代中华民族在拯救民族危亡时，基于对西方思想的厚望而直接拿来运用，并未取得明显的效果。1917年十月社会主义革命爆发后，马克思主义思想不断在中国传播。毋庸置疑，马克思主义引入从未停止中国化的脚步，正因为有了中国化了的马克思主义思想的指导，才实现了中华民族民族独立。为此，新中国成立后，马克思主义的共产主义信仰成为中国民族的政治信仰，社会主义成为中华民族的道路认同。

虽然共产主义仍然是我们的政治信仰，但是在社会上，由于中国传统文化的核心儒学被推向了现代文明的对立面，中国古代儒学是社会主体文化的核心，而后以此为基础，形成中华民族的政治认同。期间，摈弃了儒学的马克思主义思想成为社会主体文化的核心，改革开放以来，由于经济全球化，世界各种思想文化相互交流，西方的各种思想不断浸入中国，共产主义政治信仰被西方和各种思想冲击后其感召力下降。那么如何重建中国社会的主体文化，马戎先生谈到以“某种宗教作为重建当代中国政治文化的基石在实践上不现实。”并提出“儒学能否‘脱胎换骨’成为与现代工业文明相适应的社会主体文化，尚未可知。[2]以中国民族传统的儒学为基础，使儒学与马克思主义思想相互适应，包容吸纳世界先进的文化，形成新生的儒学现代新儒学，使其成为社会主体文化的内核。以此来加强中华民族的政治认同。加强中华民族的政治认同成为亟待实施的问题。加强民族的政治认同，其合理的理论逻辑应该是：以社会主体文化为中心，适应时展要求，在各民族文化不断碰撞中寻求共同点，最终形成民族文化多样性下相互交融，共生共荣的社会主体文化，以社会主体文化为基石形成了民族的政治认同。

二、新儒家主义嵌入社会主体文化的依据

马克思主义是中国特色社会主义的指导思想，而儒学则是中华民族传统文化的核心。在经历新民主主义革命、社会主义革命、社会主义探索、、社会主义现代化建设等时期后，人们开始反思新儒学发展的合理性。此时儒家思想与马克思主义思想成为必然趋势。国家的意识形态为中国化的马克思主义。社会的主体价值是以儒学为核心的文化思想。从这个意义上来看，国家的意识形态与社会主体价值应该是相互促进，共生共荣的关系 。因此，新儒学与马克思主义思想交流应该在和谐的良性互动环境下愉快地进行。中国人民选择马克思主义不仅是因为中国的革命建设改革需要理论指导，也是因为马克思主义在中国能够实现中国化，能够被中国传统文化包容。新儒学与马克思主义思想融合基点有四个方面：一是辩证唯物主义的哲学基础。如二程与朱熹的哲学思想与马克思主义的辩证唯物主义在思想上是紧密联系在一起的。二是相互包容的理论品质。儒学尤其是新儒学十分重视吸取，包容新的文化精华，马克思主义理论本身就存在着海纳百川的优秀品质。两者融合将成为历史发展的必然趋势。三是大同社会的价值追求。孔子提出要建立以天下为公、选贤与能、讲信修睦、各得其所、一心为公、安定有序为基本特征的社会，而马克思主义中国化过程中提出要建立独立自由民主富强的和谐社会。四是以人为本的核心价值观。儒家主义与马克思主义在“以民为本，以人为本”的人文关怀下达成了利国利民治国理念的高度一致，这成为马克思主义与儒学在核心价值观上的契合点。

三、 新儒学主义在构建中国社会主体文化中的作用

（一）以马克思主义思想为指导，以新儒学主义为基础，构建社会主义核心价值体系

中国共产党是以马克思主义思想为指导的政党，始终代表中国先进文化的前进方向。中国特色社会主义文化应该是民族的科学的大众的社会主义文化，是与党的理论、路线、纲领、方针、政策和各项工作相互适应的，从而为中国社会经济发展提供精神动力和智力支持。十七大报告提出要构建社会主义和谐社会，建设和谐文化，而中国传统文化本身就是蕴含着人与人、人与自然、人与社会和谐相处的思想，中国是一个由56个民族构成的多民族国家，因此，以任何一个的民族文化作为社会主体文化都是不可能形成全民族全社会共同价值主体。但是中华民族文化已经成为各民族共同认同的文化主体，其经历了很长的时间已经形成了以儒学为基础的民族文化认同。马克思主义指导中国人民取得了新民主义革命的胜利和社会主义现代化建设的成就。凝聚了中华民族的力量。因此，构建中社会的主体文化，一定要在马克思主义指导下，以传统儒家文化为基础，汲取中华民族优秀的传统文化内核，充分利用适时更新的儒学即新儒家主思想重新构建中国社会主义核心价值观，重建中国的社会主体文化。构建社会主义核心价值体系是构建社会主体文化的重要举措。

（二）新儒学思想能够增强社会主义文化自觉和文化自信，助推构建社会主体文化的步伐

中华民族的文化自信是指对中国各优秀的传统文化充分自信，对中国共产党领导的人民创造的革命文化充分自信，对马克思主义指导下的社会主义先进文化建设充分自信。文化自觉则是指中华民族在民族文化上的觉醒和觉悟，包括对社会主义先进文化内容、文化建设的领导力量及其对文化发展规律的认识等。提高民族的文化自觉和文化自信无疑有得于社会主体文化的构建。而新儒学在提高社会主义文化自觉和文化自信方面有自己的优势。主要体现在两个方面：第一，新儒学本身是摒弃儒学的不适应时代要求的因素的条件下的儒学复兴行动。他蕴含了中国传统的优秀文化的内核。如中华民族大一统的思想成为政治文化的基本理念。回顾中华民族优秀文化的连续性和汉唐盛世文明在世界上的影响，可以增强自身的文化自信。第二，新儒学能够主动的应对现代化建设进程中出现的各种问题，如生态环境污染、社会伦理等问题，新儒学为社会发展提供精神动力，维持正常的社会伦理秩序，同时增强社会发展中的人适应性。可见，新儒学思想能够增强社会主义文化自觉和文化自信，助推构建社会主体文化的步伐。

（三）加强新时期的民族主义，构建国家层面“政治文化”，以新儒学重建社会主体文化

中国是一个多民族国家，各民族在人口规模、居住模式、发展基础、现代产业中的综合竞争能力方面差距很大，在政治权利、经济利益、文化权利诸领域中以“民族”为单元的“民族平等”在实践中难度极大，甚至完全不可能做到。[2]“政府和民众考虑族群间平等时，着力点是个体成员之间的平等，并以公民权利作为争取公平竞争和平等待遇的合法性基础。[2]兹上马戎先生观点，新时期加强民族主义，应该充公民身体作为国家民族主义基础，进而从强调祖先血缘、语言和传统文化的“族群模式的民族主义”过渡到强调领土、法制和公民权的“公民模式的民族主义”。以儒家文化为中心的中国传统文化中所提倡的“和而不同”和“己所不欲，勿施于人”的思想成为国家民族主义构建时所要继承的优秀文化，新儒学主义便成为国家政治文化构建

新儒家主义即是要以中国民族传统的儒学思想为本位，以马克思主义为指导，吸取西方先进的文化，在适应中国特色社会主义政治经济社会发展的要求之下而产生的一种新文化。中国社会主体文化构建需要儒家的重新调适变成适应现代社会发展环境的新儒学，而后发挥其新儒学的文化塑造功能。如何使儒学发挥其社会主体文化的构建功能，这是一个复杂的系统的工程，本研究只是从新儒学的发展过程，为社会主体文化构建提供的条件方面引入了怎么将新儒家主义与中国社会主体文化的构建结合起来的问题。还希望学界同仁共同关注这个问题。

参考文献：

第4篇：儒学主要思想范文

关键词：中国历史文化；儒家思想；传承；影响

B222

一、儒家思想的发展与产生

孔子是我国儒家思想的创始人，他改变了传统阶级统治教育的基本械，把私人讲学的主要基本教学模式传播到了国家与整个民族。所以，儒家思想在社会中慢慢地发展起来，同时也被越来越多的人接受。儒家思想的鼎盛时期是汉武帝时期，在那时甚至还出现了罢黜百家而独尊儒家的基本场景。从此，儒家思想将作为治国的正统思想。在汉朝时期，儒家思想得到了较大的普及，同时也出现了相应的问题，但是这些问题也得到了迅速的解决。在儒家思想中，仁政、道德礼法是儒家思想所推崇的，这也让尊崇儒家思想的汉朝国家变得国富民强。直至西汉时期，国家也到了异常鼎盛的时期，为了对国家的繁盛进行维持与发展，则必须找寻与之匹配的思想体系来对应，所以，众多思想政治家就对儒家思想进行了相应的改革，这对于西汉制度的实施与稳定起到了较好的作用。因此，儒家思想在中国两千多年的历史中占据首席地位。

二、中国历史文化受儒家思想的有利影响

儒家思想在我国有着非常重要的历史价值，即它为我国封建的统治阶级创造了整套社会理论以及治理国家的思想体系，同时还让我国的传统的统治阶级顺利地运用于国家的治理以及封建社会的具体统治当中去，从而使得我国获得了封建社会统治中国两千多年的人类发展史，它在人类的社会发展史以及全世界范围内开了历史的先河，而且这也是我国中华民族无论是以往、现在还是将来屹立于世界中的根本保证与条件。在儒家思想中，有着一个非常大的特点，这就是“仁爱”，此思想在我国社会的发展历史中有着较大的影响力与推动作用。“仁爱”思想是维护国家和谐安定的基本保障，同时还是加强人与人和谐相处以及人类素质提高的重要条件。“仁爱”思想不仅仅影射了人类的本性，并且它也是人与人之间和谐相处的重要保证因素。封建社会的主要外壳在于封建思想，儒家思想的主要精髓不只体现于国家的治理中，它更体现在对于我国历史社会产生的相应伦理思想上，正是由于封建社会出现了一定的论理观，也让国家从最初的统治阶级的基本角度来规范人们的实践行为，对于通俗的语言也加以规范起来，并规范了人类的首先意思，这种规范思想将把人类的整体思想聚集在一起形成一定的封建伦理观，而此观念对于我国封建社会的人民群众有着非常深远的思想影响，它也逐渐成为我国古代封建统治阶级上层建筑社会意识中影响治理社会群众基础的重要核心，以此来实现社会与国家双重治疗的基本效果。儒家思想在我国传统文化中属于文化的集中体现，它影响着我国特色社会主义文化的基本建设，比如，理想价格在现代人的价格塑造中也产生着积极的引导作用，而“泛爱主义”以及“天人合一”的思想对当作生态环境保护同样有着非常积极的作用。儒家思想的深入挖掘能将儒家思想所蕴含的积极精神资源诠释出来，也只有对其进行深入挖掘才能让儒家思想在我国现代社会发展过程中发挥其积极的作用，这不仅关系着儒家思想在我国的生存与发展，同时也关系着我国社会转型能否顺利进行。

三、中国历史文化受儒家思想的不利影响

尽管儒家思想对我国历史文化的基本发展带来了非常深远的有利影响，但是因为儒家思想有着十分浓烈的封建主义色彩，所以，儒家思想对于我国历史文化的发展也相应地伴随着一些不利影响。

儒家思想在我国封建统治上具有非常重要的管理价值，可是它并未强调农业生产知识的学习，这是由于儒家思想有着十分浓郁的封建主义色彩，因此，对于科学知识的基本学习也做得不到位，而这也造就了儒家思想只重国家治理的特点。经验性是儒家思想的特性，而这一特性也会导致现实存在的逻辑性被忽略掉，同r会使理论与现实产生脱轨现象，这对于我国历史文化的发展有着较强的阻碍作用。在儒家思想中，它主张的是少数服从多数，这对于真理的追求也会有所忽视，而且在一定程度上会对人的个性发展进行打压。此外，儒家所推崇的具体思想为“统一”，这对于个人性格的发展上造成了非常大的影响，并禁锢整个社会的思想，在发展的过程中没有创新机制。我国是一个礼仪之邦，国家沉浸在礼仪的风气中，而受到儒家思想的影响，人们越来越追求利益，对于相关礼节则会变得非常的繁琐，这使得社会的进步受到一定的阻碍。儒家思想非常注重道德伦理，从而忽视国家法律的作用，这也将致使我国封建统治者对于社会的管理方式变得越来越单调。仅仅以道德伦理的基本教育来管理社会，这让整个国家在控制与管理中缺乏一定的稳定性与具体性。

四、结束语

儒家思想的地位我国近代历史文化的发展中产生了较大的变化，在具体的传承过程中获得创新，而在创新的过程中寻求发展，通过对儒家思想的重新审视以及对相关经典的解读来展现传统思想的积极意义。我们需要把儒家思想与现代社会结合起来，创建具有中国特色的儒学社会主义道路，这能让我国传统的文化精髓得到传承。

参考文献 ：

[1]李芳萍.儒家思想对中国文化的影响研究[J].前沿，2013，10：55-56.

[2]赵小平.浅析中国儒家思想对日本企业文化的影响[J].赤峰学院学报（自然科学版），2016，06：89-90.

[3]杨明霞，董玮.小议儒家思想对中国传统文化的影响[J].商，2016，06：134.

第5篇：儒学主要思想范文

一、儒家思想形成的社会背景

孔子是儒家学派的创始人，也是儒家思想的创始人。孔子创立儒家学派的社会因素非常复杂，与春秋时代的社会变革、鲁国的文化传统有着密切的关系。春秋末期，由于铁器和牛耕的出现，生产力得到了一定程度的发展，这为封建生产关系的产生提供了物质条件。经济上“公田”逐渐变为“私田”。政治上，平民与贵族、奴隶与奴隶主、新兴封建势力与奴隶主贵族以及奴隶主贵族内部的矛盾激化了。诸侯争霸、战争频繁、王室衰落，新兴封建势力日益兴起。在思想意识和文化上，“学在官府”的局面被逐渐打破。孔子首倡“有教无类”，广收弟子，宣讲儒家思想，出现了当时影响最大的私学。孔子把西周以来奴隶主贵族的文化思想，改造成为以“仁”为核心的社会政治、伦理道德和文化教育的儒学，从而创立了儒家学派。同时，儒家学派诞生于鲁国，也与鲁国特定的文化环境有着密切的关系。鲁国是周代开国天子周武王之弟周公旦的封地。周公在西周王朝长期执政，这种特殊的政治地位，使鲁国成为了西周时代三大文化中心之一（另两大文化中心为周王室和商朝的故地宋国）。春秋时代，鲁国在文化上仍旧保留着最多的周文化传统，以致到春秋末期还享有“周礼尽在鲁”的名声。这种文化传统对孔子影响很大，为他创立早期的儒学思想体系提供了条件。

二、儒家思想的发展演变

儒家思想的发展和演变基本上可以分为七个时期。

1.战国时期：在战国时期，儒家思想被冷落，这和儒家的思想主张关系很大。战国时期，儒家代表人物是孟子，他在政治上主张实行“仁政”，强调“民贵君轻”，提倡放宽刑罚，减轻赋税。这些主张虽有一定的进步性，但是在战国纷争的年代，其主张无助于实现统一，距当时激烈的社会变革太遥远，必然受到统治者的冷落。

2.秦朝时期：儒家思想受到压制，秦朝时儒生们依然遵循旧的思想主张，非议郡县制，以古非今，站在专制主义中央集权的对立面，不仅不能为封建统治着服务，而且落后于形势的发展，因而受到压制。

3.西汉时期：儒家思想享有“独尊”的地位。汉武帝时，董仲舒对儒家思想进行了发挥，增添了“君权神授”和“大一统”等思想内容，适应了加强君主专制主义中央集权的需要，不仅为封建专制制度提供了理论依据，而且为政治上的统一奠定了思想基础，因而获得了“独尊”的地位。

4.宋明时期：儒学达到新高度。魏晋南北朝时期，儒、佛、道三教相互影响，相互吸收，出现了“三教合一”的局面，在一批心存高远的儒家学者的研究下，出现了“程朱理学”和“陆王心学”，认为纲常伦纪是“天理”，要求人们“存天理，灭人欲”，将儒家思想发展到新的高度。它存在了700余年，对中国的思想文化及社会生活产生了深远影响。

5.明清时期：儒学再度活跃。随着商品经济的发展，资本主义萌芽和封建制度渐趋衰落，李贽向陈腐的儒学和封建专制特权进行了猛烈抨击，黄宗羲、顾炎武、王夫之三位思想家批判君主专制，主张建立“人民为主”的社会，提倡经世致用，重视工商业发展，对传统儒学加以批判继承，儒学再度活跃，对后世产生了深远影响。

6.维新变法时期：儒家思想出“新意”。历史原因：维新变法时期，康有为把西方资本主义的政治学说同传统的儒家思想相结合，宣传维新变法的道理。他宣称孔子是托古改制、主张变革的先师，其目的是利用孔子的权威来论证资产阶级维新变法理论的合理性，为维新变法思想制造历史根据，减少变法的阻力。

7.新文化运动时期：儒家思想受到冲击。历史原因：北洋军阀统治时期，在文化领域里掀起了一股尊孔复古的逆流。以陈独秀为代表的激进的资产阶级民主主义者提出“打倒孔家店”的口号，把斗争矛头指向以孔子为代表的儒家传统道德，宣扬资产阶级的新文化、新道德，目的是动摇封建思想的统治地位，宣扬民主与科学，解放人们的思想。

儒家学说地位的变化所反映的中国封建社会在思想文化方面的特征是，思想文化必须为专制主义服务，才能存在发展。思想文化的发展，反映了当时社会由割据到统一的历史趋势。

三、对儒家思想的认识

1.对待儒家思想我们首先要有一个正确的态度，总的原则是既继承其中的精华，又要剔除其中的糟粕，批判和否定其中的消极因素。要继承儒家传统文化中的宝贵遗产，如“齐家治国平天下”的历史责任感，“朝闻道，夕死可矣”的精神追求，安贫乐道的精神力量，其所宣扬的人道主义精神，坚毅的人格，积极的生活态度、爱民态度和仁爱意识，尊老、敬贤、敬师和见利思义的为人准则等。

2.儒家思想的现代价值。儒家思想所倡导的道德规范有利于培养公民意识；“大一统”思想有利于维护国家统一和安定团结；“以人为本”的治国思想有利于今天的政治建设；“和为贵”的思想有利于和谐社会的构建；民本思想有利于“三农问题”的解决；“义利观”有利于社会主义市场经济的完善。

第6篇：儒学主要思想范文

论文摘要:自孔子创立儒学开始，实践便成为其重要的思想内容之一。然在传统儒学中，实践往往被局限于道德范围之内。儒学要发展就必须对现实社会中存在的时代问题给予创造性的解决，而儒学实践理论这一概念将传统儒学的道德实践和现实时代问题很好地结合起来。儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理论创新的建构的哲学，即在儒学实践理论这个概念中，其主体是具备道德价值、强调个体的修为、拥有浓厚的历史文化意识、在道德价值观照下去审察历史和现实的哲学工作者和思想者，其理论的内核是仁爱，其中心内容是反思时代问题和理论创新，其本质是建构的理论哲学。

自孔子创立儒学开始，儒学就十分强调实践的观念。对此，梁启超深有感触地说过:“后人多谓知行合一只说是王阳明所首倡，其实阳明也不过是就孔子已有的发挥。孔子一生为人，处处是知行一贯，从他的言论上，也可以看得出来。他说‘学而不厌’，又说‘为之不厌’，可知‘学’即是‘为’，‘为’即是‘学’，盖以知识之扩大，在人努力的自为，……所以王阳明曰:‘知而不行，是谓不知。’”儒学的实践理论是讲究即知即行的，是体悟与实践相结合的理论。但儒学这个实践理论更多强调的是在道德上的实践，使道德实践和生活融为一体。

儒学实践理论强调的道德理论实践构成了人之为人的重要的文化标准，但只有这样的规定并不能使儒学更好地参与社会问题的解决，因为参与社会问题的解决需要在理论文化的建设上有自己独特而有效的理论。而缺乏相对独特而有效的理论是限制儒学发展的一个根本原因。换言之，如果儒学要在参与社会实践中成长发展，那么儒学的理论创新是必然要采取的行动之一。

现在很多人对儒学在当代的理论创新提出自己的看法，清华大学方朝晖老师曾经说过，要通过厘清知识和道德的关系，来探讨儒家道德传统与知识结合的可能方式。l而浙江社会科学院哲学研究所的吴光老师对儒学理论也进行了新的探讨，他提出了“民主仁学”的概念，并对该概念的特征即道德理性、人文性、实用性和开放性进行了说明。山东大学颜炳是老师指出在现代文化的建构中既要充分发掘传统文化的自我转换或转型的潜能，重铸民族灵魂，又要引进西方文化的结构和格局，促使传统文化向现代方向转变。并主张儒学应当加强同当代社会的互动，以此使得儒学焕发生命力。复旦大学徐洪兴老师认为，儒学的伦理价值经过现代转换和诊释可以对防止现代的弊病有所贡献。

以上诸位老师对儒学的发展，各陈其见，积极对儒学的发展进行理论上的创造，是当代中国学界对儒学发展可能性的探求活动的缩影。换言之，儒学的当论创新是极具开放性的。在这种文化氛围下，笔者也希望能把自己的日常学习心得，以此种方式表达出来。

一个命题和理论的基础是概念，所以表达自己想法的基础当然离不开概念。而儒学中一个关键概念就是儒学实践理论。儒学实践理论概念是一个普遍的概念，是超越于特定时代和特定具体内容的一个抽象概念。因其抽象，所以对具体内涵的规定就少，该概念的开放性就较大，所以很适合对其进行必要的理论规定和演绎。

首先对这个儒学实践理论下一个定义:儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理沦创新的建构的哲学。首先，儒学实践理论的主体是儒者;第二，儒学实践理论的内核是仁爱精神;第三，儒学实践理论的中心内容是对时代问题进行反思，并在此基础上进行理论创新;第四，儒学实践理论的本质是建构的理论哲学，是立足于传统和现代的对文化的抽象化把握和思考。

下面我们对儒学实践理论的几个内涵分别加以解析。

一、儒学实践理论的主体是儒者

儒学实践理论的主体是儒者，这里所谓的儒者就是对中国传统文化中的儒家思想进行研究的哲学工作者和思想工作者。在中国独特的文化内涵下，所谓儒者是有其特定的文化含义的。首先，儒者是一个有道德价值的人。这是儒学自孔子以来十分强调的首要内容。儒学认为，道德价值是人之所以为人的原因，《论语·学而》中“学而时习之”的“学”，即“觉”也，是觉悟做人的道理，即道德价值。《大学》讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“自天子以至庶民，壹是皆以修身为本。”孟子也提到仁义礼智四德是人性善的萌芽。这些都表明，道德价值是为人的根本原则。后世儒者从董仲舒的“正其义不谋其力，明其道不计其功”到朱熹的天理道德观念无不秉持了先儒的这一理念。其次，这里的儒者蕴涵着个体的意味，即强调的是个体儒者，这也是儒学重视个体的传统。孔子说“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“不欲”、“勿欲”、“欲立”、“欲达”都针对个人而言。《大学》中可以看到儒学的个体思想，“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹事皆以修身为本。”这主要是针对个体而言的道德修养的过程，并指出这个道德修养是人人必须且能够做到的。

谈到儒者，还需要提到的一点就是儒者的历史意识。中国儒学很重视历史，孔子整理编订的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，即是对上古文化的传承和发展。而孔子及其后学都“祖述尧舜，文武”的文化倾向无疑鲜明地展示了儒者们深远的历史文化意识，尤其是自韩愈后创立的道统学说，其一脉相承的历史延续，在展示儒家发展的过程中也显示了儒者心目中的历史文化和责任意识。

在这里还需要注意的一点就是，儒者的道德价值对其活动的意义，因为这是儒者必备的品质。道德在人的活动中起到了价值观照活动的作用。在这方面，以三苏为代表的宋代蜀学提出的“推阐理势’，观点明显，“圣人因时设教，而以利民为本”，“时”大致相当于“推阐理势”中的“势”，教则相当于其中的“理”。这里的“理”即儒学的道德义理，“势”则是指事异备变。这就是说，道德价值高于事实，以道德义理来观照社会事态的变化，采取合理的方法手段来适应社会的变化。“所以要用道德来指导规范人类社会的生活，恢复人之作为人的尊严，恢复人道的崇高”。

总而言之，作为儒学实践理论的主体的儒者需要具备道德价值，强调个体的修为，拥有浓厚的历史文化意识，并在道德价值的观照下，去审查历史和现实，这是作为一个儒者所必备的能力和素质。

二、儒学实践理论的内核是仁爱

早在儒学开创者孔子那里，仁的思想便已经成了最高的思想观念，而这个观念的核心就是仁爱。这个思想在孟子那里得到了证明和发展，应用在政治上就是孟子提出了仁政的思想。后世的儒学者无不以仁作为最高的价值，观照现实世界，以儒学的视野解决社会时代问题。儒学发展到宋明理学，儒学的仁爱精神得到淋漓尽致的展现。以北宋儒学为例。“站在中国历史的角度进行纵向比较，则可以认为北宋既是一个政治变革的时代，也是一个儒学复兴的时代。政治变革通过政府有组织有序地进行，是在儒学复兴的文化支持下自觉进行的政治调整……也正因为二者被历史现实紧密地联系在一起，政治变革引发了儒学复兴的问题意识，反过来，儒学复兴又影响了政治变革的方向性选择，所以，北宋儒学从本质上讲是一种政治哲学，它所代表的时代精神，是对文明秩序及其最高的体现形式—政治制度，进行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依据，所谓天道性命之理，即由此发畅;重建是探讨文明秩序、政治制度的合理模式，于是需要推阐王道，作为最高政治宪纲，从而将师古与用今结合起来，使现实政治朝着合理模式的方向调整。正是围绕批判与重建的时代课题，触发北宋儒者的思想激情，形成各种学派，构成一幅色彩斑斓的思想史画卷。”以仁爱为核心的儒学王道思想在北宋儒学者处成了宪纲原则，成为观照现实时代问题的道德价值标准。

儒学的仁爱是一种普遍的思想。首先，自儒学创立之初开始提出力行仁爱，绵延数千年而不中绝，这是历史的选择。而历史的选择则证明仁爱具有超时空性。其次，仁爱能满足人类内心精神需求。在人类交往中，人总是希望能够被尊重和关爱，这是人类共同的精神需求。当将仁爱思想付诸交往时，己之所欲，施之于人，投之以桃，报之以李，精神感受到的是幸福和满足。而这正是人类要追求的生活的意义。从这个角度上说，仁爱是普遍的，它实际内存于每个人的内心之中。

仁爱是儒学实践理论的内核。仁爱是普遍的道德价值，而普遍道德价值的意义就是对现实世界进行观照，以仁爱认识社会现实，以仁爱批判和改革现实，从而力图达到社会的和谐。从本质上来说，仁爱是儒学实践理论主体观照社会现实的依据和标准，儒学实践理论主体的其他方面的意识都以仁爱为中心而展开。

三、儒学实践理论的中心内容是反思时代问题和理论创新

(一)儒学实践理论的中心内容之一:反思时代问题

儒学实践理论的基本内容是反思时代问题。从儒学实践理论的含义来看，儒学实践理论具有积极参与社会的意识，积极参与社会的意识的最重要的部分就是对时代问题的反思，换言之，反思时代问题构成了儒学实践理论的基本内容。需要说明的是，儒学实践理论把握时代问题的基本方式是精神地把握时代问题。所谓精神地把握时代问题就是将时代问题转化为哲学问题加以思考，从而给时代问题的解决提供哲学理论上的支持。

以哲学的方式来理解时代问题的时候，很自然地就会涉及一个基本的问题，就是哲学史和哲学的关系，因为时代问题背后牵动的是历史问题和现实问题的关系。如果将历史问题哲学化思考，那么必然涉及哲学史和哲学的关系。因此，反思时代问题时必然要讨论哲学史和哲学的关系问题。

哲学研究的是人类面对的一些最根本的问题，这些问题的内容和方法正是在哲学史，也就是他们自身的历史发展过程中展开的。每一个真正的哲学家只有与以往的哲学不断地进行对话，才能进入这些问题并对它们作出自己的贡献。哲学基本问题总是浓缩着时代的问题，是人类对自己所面对的困境的智慧的思考，正因为如此，哲学家对哲学史的研究，从来都不是发思古之幽情，而恰恰是要以今度古，从哲学史中找出当下危机的根源，或探寻可能的解决与出路。之所以要以讲哲学史的方式阐述自己对时代问题的思考，原因有二:意识要追溯当下问题的深层原因，再就是试图在传统智慧中找到今天问题的出路或启示。

精神地把握时代问题，即把握时代问题的两个方面，首先要有历史感，从对历史的研究中探寻出当下时代问题的历史、哲学的根源;其次就是借鉴历史智慧来思考当下的时代问题。借鉴历史智慧并非将历史经验移植到当下，而是寻求解决当下时代问题的方法，即历史经验并不能完全能解决当下的时代问题，当下时代问题只能在历史方法的启发下，根据当下的时代条件进行创造性的思考和解决。

(二)儒学实践理论的中心内容之二:理论创新

儒学自古以来就不乏创新精神。孔子虽然继承了周代文化，但它并未毫无选择地保留，而是对周文化进行了损益，最重要的是他将周代以来的仁的概念加以哲学改造，由政治术语变为最高思想价值原则。创新的意识在孟子处也很强。孟子终身愿学孔子，孔子言“性相近”，而孟子言“性善”。孔子说:“齐桓公正而不橘”，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。”“微管仲，吾其披发左枉矣。”而孟子反其言:“仲尼之徒，无道桓文之事”，“管仲曾西之所不为也，而子为我愿乎?”孔、孟之言显然相抵，但创新之处不言自明。儒学从汉至唐，经学绵延，而到宋明，学风顿变，自觉创新，儒学诸派兴起，由范仲淹、欧阳修为代表的庆历学术开始，以王安石为代表的新学、张载的关学、二程的洛学和苏轼为代表的蜀学竞相开展，直至后来的心学和理学的并举。从儒学发展的脉络来看，儒学不乏理论创新活动，只是后来由于外因的强烈介人而使得儒学的创新意识萎靡，理论创新陷入枯竭。但这只是暂时现象。当有适当社会环境时，儒学的理论创新就会重新生长。当代各路新儒家的种种努力都是这种理论创新的再现和发展。

儒学的理论创新是儒学实践理论的表现形式。儒学实践理论对时代问题的精神的把握，在面对时代问题的解决上往往表现出对创造性思维的需求。而在创造性思维方面，儒学有着悠久的历史文化积淀，在历史文化上，儒学的理论创新传统可以给儒学实践理论创新提供文化的渊源和方法的启示。可以这样说，儒学实践理论的理论创新是以儒学的理论创新传统为文化基础的，是儒学传统理论创新在当今的展现和发展。

儒学实践理论不只在深厚的历史文化底蕴，更重要的是要在此基础上以理论创新对时代问题的创造性思考。这是儒学实践理论主体参与社会的积极意识的重要表现。

四、儒学实践理论的本质是建构的理论哲学

儒学实践理论在本质上是建构的理论哲学。所谓建构的理论哲学就是以抽象的理论思维对中国传统哲学中超越时代、超阶级和超历史的特殊的普遍抽象的概念和范畴进行反思、重构和演绎，即对具有普遍必然性的概念进行重新的构建和演绎。这是具有可能性的。首先，从方法论上来看，儒学实践理论是一个很抽象的概念，对这样抽象的概念具体化是合乎逻辑的，正如马克思认为的那样，从抽象到具体、从简单到复杂的范畴相互间的推演方法“显然是科学上正确的方法”，所谓抽象和具体，正如马克思所说，也就是内涵比较简单的范畴和包含它的比较复杂的范畴，也就是内涵比较片面的范畴和包含它的比较全面的范畴，也就是部分和包含部分的整体范畴:“具体之所以是具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”所以，我们对一个抽象概念进行规定，使其具体化，以使抽象的概念符合理论的需要。从理论上来看，儒学实践理论具有很强的现实可能性。在当代的中国，自民国初年后，中国文化便开始了新的发展历程，旧有的理论已经被打破，直至今天，中国在文化上尚没有完成文化的新建构，所以，在这种文化竞相争鸣的时代，提出自己的合理见解是十分有意义的，所以架构理论哲学是儒学实践理论的本质。

综合来看，儒学实践理论的各部分是一个统一的整体，仁爱是主体儒者的核心思想内核，是儒者内在的价值标准，而反思时代问题和理论创新则是儒者关注现实、改造现实的思想对象，在反思时代问题和理论创新的关系中，反思时代问题是理论创新的前提和基础，而理论创新则构成了对时代问题的反思和理论解答。

儒学实践理论的外延包含广泛，既包括古代先儒对儒学实践理论的创立和发展，又包括当今社会有儒学文化背景的学人对时代问题的反思和探索，从孔子损益三代文化创立仁学理论到当代新儒家的对时代问题的种种探索，绵延至今达数千年之久，其理论革新发展更是层出不穷。具体而言，儒学实践理论具体形式包括先秦儒家、汉唐经学、宋明清理学、民国初年新儒学等。

对于先秦儒家的实践理论，主要包括孔子、孟子和荀子实践理论创新。孔子积极学习和吸收夏商周三代文化，因其时代，择善而从，创立了以仁为核心的实践理论体系;孟子对儒学实践理论亦有发展，以性善学说来为孔子的仁进行理论证明，并针对当时的政治，提出了仁政学说;荀子则在孔孟的实践理论基础土，提出了性恶学说—强调人后天向恶发展的可能性，为其礼法理论提供理论支持，同时他还根据战国时代人心纷乱的状况，一反孟子的崇王贱霸的方略，主张王霸并举，最终实践王道。

汉唐经学则是在汉代以后儒学实践理论的一种形式，经学与儒生所传儒学有密切关系，经学是儒学的重要组成部分，与儒学不可分割地联系在一起。经学是以儒家经典作为注释和研究的对象，并结合各个时代社会发展的需要，提出一些新见解。可以说，离开了儒学，离开了儒家经典，便无经学。而儒学在汉代以降，主要是以经学的形式出现的，离开了经学，便谈不上儒学的流传和发展。儒学除以经学的形式外，在社会生活的各个领域，都有儒学的渗透和儒家思想的体现。

宋明清理学是两宋、明和清代主要的儒学实践理论，主要包括二程和朱熹的理学和陆九渊、王阳明的心学两个主要理论形式。他们针对各自的时代特点，对儒学实践理论提出了不同的观点。宋代佛道盛行而儒学式微，程朱积极吸收佛道思想创造性地诊释儒学经典，以创新的儒学理论力辟佛老，成为儒学理论发展的里程碑。陆王心学的发展是对程朱理学理论的反动。明代程朱学说笼罩士人，其教条化导致儒学思想失去活力，王阳明以致良知学说，使得思想解放蓬勃发展，是儒学实践理论的又一次发展。这两种思潮后对清代的影响深远。

民国初年出现的新儒家是在儒学遭受近代西学的冲击下进行的文化反思和创造活动，包括梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等及其后学，如牟宗三、徐复观等人。他们积极继承传统儒学的精华，运用西方的学术思想来重新认识和发展儒学，并结合时代问题积极进行儒学的创建，如牟宗三在突出儒学个性之后，在民主和科学成为时代的主题后，积极努力，希望在传统文化的基础上开创出民主和科学。

儒学实践理论是一个开放的理论，它的内容会随着时代的发展而不断发展，这是由儒学内在的动力—儒学仁爱原则下的对时代问题的反思的前提下进行的。儒学仁爱是一个普遍的原则，对不同时代具有观照作用，而这种观照必然要求对当下时代和社会问题进行反思，使得社会的发展符合时代要求，为时代问题的解决提供理论支持。由此可见，儒学实践理论必然是一个开放的理论。

五、儒学实践理论的意义

第7篇：儒学主要思想范文

论文摘要:自孔子创立儒学开始，实践便成为其重要的思想内容之一。然在传统儒学中，实践往往被局限于道德范围之内。儒学要发展就必须对现实社会中存在的时代问题给予创造性的解决，而儒学实践理论这一概念将传统儒学的道德实践和现实时代问题很好地结合起来。儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理论创新的建构的哲学，即在儒学实践理论这个概念中，其主体是具备道德价值、强调个体的修为、拥有浓厚的历史文化意识、在道德价值观照下去审察历史和现实的哲学工作者和思想者，其理论的内核是仁爱，其中心内容是反思时代问题和理论创新，其本质是建构的理论哲学。

自孔子创立儒学开始，儒学就十分强调实践的观念。对此，梁启超深有感触地说过:“后人多谓知行合一只说是王阳明所首倡，其实阳明也不过是就孔子已有的发挥。孔子一生为人，处处是知行一贯，从他的言论上，也可以看得出来。他说‘学而不厌’，又说‘为之不厌’，可知‘学’即是‘为’，‘为’即是‘学’，盖以知识之扩大，在人努力的自为，……所以王阳明曰:‘知而不行，是谓不知。’”儒学的实践理论是讲究即知即行的，是体悟与实践相结合的理论。但儒学这个实践理论更多强调的是在道德上的实践，使道德实践和生活融为一体。

儒学实践理论强调的道德理论实践构成了人之为人的重要的文化标准，但只有这样的规定并不能使儒学更好地参与社会问题的解决，因为参与社会问题的解决需要在理论文化的建设上有自己独特而有效的理论。而缺乏相对独特而有效的理论是限制儒学发展的一个根本原因。换言之，如果儒学要在参与社会实践中成长发展，那么儒学的理论创新是必然要采取的行动之一。

现在很多人对儒学在当代的理论创新提出自己的看法，清华大学方朝晖老师曾经说过，要通过厘清知识和道德的关系，来探讨儒家道德传统与知识结合的可能方式。l而浙江社会科学院哲学研究所的吴光老师对儒学理论也进行了新的探讨，他提出了“民主仁学”的概念，并对该概念的特征即道德理性、人文性、实用性和开放性进行了说明。山东大学颜炳是老师指出在现代文化的建构中既要充分发掘传统文化的自我转换或转型的潜能，重铸民族灵魂，又要引进西方文化的结构和格局，促使传统文化向现代方向转变。并主张儒学应当加强同当代社会的互动，以此使得儒学焕发生命力。复旦大学徐洪兴老师认为，儒学的伦理价值经过现代转换和诊释可以对防止现代的弊病有所贡献。

以上诸位老师对儒学的发展，各陈其见，积极对儒学的发展进行理论上的创造，是当代中国学界对儒学发展可能性的探求活动的缩影。换言之，儒学的当论创新是极具开放性的。在这种文化氛围下，笔者也希望能把自己的日常学习心得，以此种方式表达出来。

一个命题和理论的基础是概念，所以表达自己想法的基础当然离不开概念。而儒学中一个关键概念就是儒学实践理论。儒学实践理论概念是一个普遍的概念，是超越于特定时代和特定具体内容的一个抽象概念。因其抽象，所以对具体内涵的规定就少，该概念的开放性就较大，所以很适合对其进行必要的理论规定和演绎。

首先对这个儒学实践理论下一个定义:儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理沦创新的建构的哲学。首先，儒学实践理论的主体是儒者;第二，儒学实践理论的内核是仁爱精神;第三，儒学实践理论的中心内容是对时代问题进行反思，并在此基础上进行理论创新;第四，儒学实践理论的本质是建构的理论哲学，是立足于传统和现代的对文化的抽象化把握和思考。

下面我们对儒学实践理论的几个内涵分别加以解析。

一、儒学实践理论的主体是儒者

儒学实践理论的主体是儒者，这里所谓的儒者就是对中国传统文化中的儒家思想进行研究的哲学工作者和思想工作者。在中国独特的文化内涵下，所谓儒者是有其特定的文化含义的。首先，儒者是一个有道德价值的人。这是儒学自孔子以来十分强调的首要内容。儒学认为，道德价值是人之所以为人的原因，《论语·学而》中“学而时习之”的“学”，即“觉”也，是觉悟做人的道理，即道德价值。《大学》讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“自天子以至庶民，壹是皆以修身为本。”孟子也提到仁义礼智四德是人性善的萌芽。这些都表明，道德价值是为人的根本原则。后世儒者从董仲舒的“正其义不谋其力，明其道不计其功”到朱熹的天理道德观念无不秉持了先儒的这一理念。其次，这里的儒者蕴涵着个体的意味，即强调的是个体儒者，这也是儒学重视个体的传统。孔子说“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“不欲”、“勿欲”、“欲立”、“欲达”都针对个人而言。《大学》中可以看到儒学的个体思想，“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹事皆以修身为本。”这主要是针对个体而言的道德修养的过程，并指出这个道德修养是人人必须且能够做到的。

谈到儒者，还需要提到的一点就是儒者的历史意识。中国儒学很重视历史，孔子整理编订的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，即是对上古文化的传承和发展。而孔子及其后学都“祖述尧舜，文武”的文化倾向无疑鲜明地展示了儒者们深远的历史文化意识，尤其是自韩愈后创立的道统学说，其一脉相承的历史延续，在展示儒家发展的过程中也显示了儒者心目中的历史文化和责任意识。

在这里还需要注意的一点就是，儒者的道德价值对其活动的意义，因为这是儒者必备的品质。道德在人的活动中起到了价值观照活动的作用。在这方面，以三苏为代表的宋代蜀学提出的“推阐理势’，观点明显，“圣人因时设教，而以利民为本”，“时”大致相当于“推阐理势”中的“势”，教则相当于其中的“理”。这里的“理”即儒学的道德义理，“势”则是指事异备变。这就是说，道德价值高于事实，以道德义理来观照社会事态的变化，采取合理的方法手段来适应社会的变化。“所以要用道德来指导规范人类社会的生活，恢复人之作为人的尊严，恢复人道的崇高”。

总而言之，作为儒学实践理论的主体的儒者需要具备道德价值，强调个体的修为，拥有浓厚的历史文化意识，并在道德价值的观照下，去审查历史和现实，这是作为一个儒者所必备的能力和素质。

二、儒学实践理论的内核是仁爱

早在儒学开创者孔子那里，仁的思想便已经成了最高的思想观念，而这个观念的核心就是仁爱。这个思想在孟子那里得到了证明和发展，应用在政治上就是孟子提出了仁政的思想。后世的儒学者无不以仁作为最高的价值，观照现实世界，以儒学的视野解决社会时代问题。儒学发展到宋明理学，儒学的仁爱精神得到淋漓尽致的展现。以北宋儒学为例。“站在中国历史的角度进行纵向比较，则可以认为北宋既是一个政治变革的时代，也是一个儒学复兴的时代。政治变革通过政府有组织有序地进行，是在儒学复兴的文化支持下自觉进行的政治调整……也正因为二者被历史现实紧密地联系在一起，政治变革引发了儒学复兴的问题意识，反过来，儒学复兴又影响了政治变革的方向性选择，所以，北宋儒学从本质上讲是一种政治哲学，它所代表的时代精神，是对文明秩序及其最高的体现形式—政治制度，进行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依据，所谓天道性命之理，即由此发畅;重建是探讨文明秩序、政治制度的合理模式，于是需要推阐王道，作为最高政治宪纲，从而将师古与用今结合起来，使现实政治朝着合理模式的方向调整。正是围绕批判与重建的时代课题，触发北宋儒者的思想激情，形成各种学派，构成一幅色彩斑斓的思想史画卷。”以仁爱为核心的儒学王道思想在北宋儒学者处成了宪纲原则，成为观照现实时代问题的道德价值标准。

儒学的仁爱是一种普遍的思想。首先，自儒学创立之初开始提出力行仁爱，绵延数千年而不中绝，这是历史的选择。而历史的选择则证明仁爱具有超时空性。其次，仁爱能满足人类内心精神需求。在人类交往中，人总是希望能够被尊重和关爱，这是人类共同的精神需求。当将仁爱思想付诸交往时，己之所欲，施之于人，投之以桃，报之以李，精神感受到的是幸福和满足。而这正是人类要追求的生活的意义。从这个角度上说，仁爱是普遍的，它实际内存于每个人的内心之中。

仁爱是儒学实践理论的内核。仁爱是普遍的道德价值，而普遍道德价值的意义就是对现实世界进行观照，以仁爱认识社会现实，以仁爱批判和改革现实，从而力图达到社会的和谐。从本质上来说，仁爱是儒学实践理论主体观照社会现实的依据和标准，儒学实践理论主体的其他方面的意识都以仁爱为中心而展开。

三、儒学实践理论的中心内容是反思时代问题和理论创新

(一)儒学实践理论的中心内容之一:反思时代问题

儒学实践理论的基本内容是反思时代问题。从儒学实践理论的含义来看，儒学实践理论具有积极参与社会的意识，积极参与社会的意识的最重要的部分就是对时代问题的反思，换言之，反思时代问题构成了儒学实践理论的基本内容。需要说明的是，儒学实践理论把握时代问题的基本方式是精神地把握时代问题。所谓精神地把握时代问题就是将时代问题转化为哲学问题加以思考，从而给时代问题的解决提供哲学理论上的支持。

以哲学的方式来理解时代问题的时候，很自然地就会涉及一个基本的问题，就是哲学史和哲学的关系，因为时代问题背后牵动的是历史问题和现实问题的关系。如果将历史问题哲学化思考，那么必然涉及哲学史和哲学的关系。因此，反思时代问题时必然要讨论哲学史和哲学的关系问题。

哲学研究的是人类面对的一些最根本的问题，这些问题的内容和方法正是在哲学史，也就是他们自身的历史发展过程中展开的。每一个真正的哲学家只有与以往的哲学不断地进行对话，才能进入这些问题并对它们作出自己的贡献。哲学基本问题总是浓缩着时代的问题，是人类对自己所面对的困境的智慧的思考，正因为如此，哲学家对哲学史的研究，从来都不是发思古之幽情，而恰恰是要以今度古，从哲学史中找出当下危机的根源，或探寻可能的解决与出路。之所以要以讲哲学史的方式阐述自己对时代问题的思考，原因有二:意识要追溯当下问题的深层原因，再就是试图在传统智慧中找到今天问题的出路或启示。

精神地把握时代问题，即把握时代问题的两个方面，首先要有历史感，从对历史的研究中探寻出当下时代问题的历史、哲学的根源;其次就是借鉴历史智慧来思考当下的时代问题。借鉴历史智慧并非将历史经验移植到当下，而是寻求解决当下时代问题的方法，即历史经验并不能完全能解决当下的时代问题，当下时代问题只能在历史方法的启发下，根据当下的时代条件进行创造性的思考和解决。

(二)儒学实践理论的中心内容之二:理论创新

儒学自古以来就不乏创新精神。孔子虽然继承了周代文化，但它并未毫无选择地保留，而是对周文化进行了损益，最重要的是他将周代以来的仁的概念加以哲学改造，由政治术语变为最高思想价值原则。创新的意识在孟子处也很强。孟子终身愿学孔子，孔子言“性相近”，而孟子言“性善”。孔子说:“齐桓公正而不橘”，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。”“微管仲，吾其披发左枉矣。”而孟子反其言:“仲尼之徒，无道桓文之事”，“管仲曾西之所不为也，而子为我愿乎?”孔、孟之言显然相抵，但创新之处不言自明。儒学从汉至唐，经学绵延，而到宋明，学风顿变，自觉创新，儒学诸派兴起，由范仲淹、欧阳修为代表的庆历学术开始，以王安石为代表的新学、张载的关学、二程的洛学和苏轼为代表的蜀学竞相开展，直至后来的心学和理学的并举。从儒学发展的脉络来看，儒学不乏理论创新活动，只是后来由于外因的强烈介人而使得儒学的创新意识萎靡，理论创新陷入枯竭。但这只是暂时现象。当有适当社会环境时，儒学的理论创新就会重新生长。当代各路新儒家的种种努力都是这种理论创新的再现和发展。

儒学的理论创新是儒学实践理论的表现形式。儒学实践理论对时代问题的精神的把握，在面对时代问题的解决上往往表现出对创造性思维的需求。而在创造性思维方面，儒学有着悠久的历史文化积淀，在历史文化上，儒学的理论创新传统可以给儒学实践理论创新提供文化的渊源和方法的启示。可以这样说，儒学实践理论的理论创新是以儒学的理论创新传统为文化基础的，是儒学传统理论创新在当今的展现和发展。

儒学实践理论不只在深厚的历史文化底蕴，更重要的是要在此基础上以理论创新对时代问题的创造性思考。这是儒学实践理论主体参与社会的积极意识的重要表现。

四、儒学实践理论的本质是建构的理论哲学

儒学实践理论在本质上是建构的理论哲学。所谓建构的理论哲学就是以抽象的理论思维对中国传统哲学中超越时代、超阶级和超历史的特殊的普遍抽象的概念和范畴进行反思、重构和演绎，即对具有普遍必然性的概念进行重新的构建和演绎。这是具有可能性的。首先，从方法论上来看，儒学实践理论是一个很抽象的概念，对这样抽象的概念具体化是合乎逻辑的，正如马克思认为的那样，从抽象到具体、从简单到复杂的范畴相互间的推演方法“显然是科学上正确的方法”，所谓抽象和具体，正如马克思所说，也就是内涵比较简单的范畴和包含它的比较复杂的范畴，也就是内涵比较片面的范畴和包含它的比较全面的范畴，也就是部分和包含部分的整体范畴:“具体之所以是具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”所以，我们对一个抽象概念进行规定，使其具体化，以使抽象的概念符合理论的需要。从理论上来看，儒学实践理论具有很强的现实可能性。在当代的中国，自民国初年后，中国文化便开始了新的发展历程，旧有的理论已经被打破，直至今天，中国在文化上尚没有完成文化的新建构，所以，在这种文化竞相争鸣的时代，提出自己的合理见解是十分有意义的，所以架构理论哲学是儒学实践理论的本质。

综合来看，儒学实践理论的各部分是一个统一的整体，仁爱是主体儒者的核心思想内核，是儒者内在的价值标准，而反思时代问题和理论创新则是儒者关注现实、改造现实的思想对象，在反思时代问题和理论创新的关系中，反思时代问题是理论创新的前提和基础，而理论创新则构成了对时代问题的反思和理论解答。

儒学实践理论的外延包含广泛，既包括古代先儒对儒学实践理论的创立和发展，又包括当今社会有儒学文化背景的学人对时代问题的反思和探索，从孔子损益三代文化创立仁学理论到当代新儒家的对时代问题的种种探索，绵延至今达数千年之久，其理论革新发展更是层出不穷。具体而言，儒学实践理论具体形式包括先秦儒家、汉唐经学、宋明清理学、民国初年新儒学等。

对于先秦儒家的实践理论，主要包括孔子、孟子和荀子实践理论创新。孔子积极学习和吸收夏商周三代文化，因其时代，择善而从，创立了以仁为核心的实践理论体系;孟子对儒学实践理论亦有发展，以性善学说来为孔子的仁进行理论证明，并针对当时的政治，提出了仁政学说;荀子则在孔孟的实践理论基础土，提出了性恶学说—强调人后天向恶发展的可能性，为其礼法理论提供理论支持，同时他还根据战国时代人心纷乱的状况，一反孟子的崇王贱霸的方略，主张王霸并举，最终实践王道。

汉唐经学则是在汉代以后儒学实践理论的一种形式，经学与儒生所传儒学有密切关系，经学是儒学的重要组成部分，与儒学不可分割地联系在一起。经学是以儒家经典作为注释和研究的对象，并结合各个时代社会发展的需要，提出一些新见解。可以说，离开了儒学，离开了儒家经典，便无经学。而儒学在汉代以降，主要是以经学的形式出现的，离开了经学，便谈不上儒学的流传和发展。儒学除以经学的形式外，在社会生活的各个领域，都有儒学的渗透和儒家思想的体现。

宋明清理学是两宋、明和清代主要的儒学实践理论，主要包括二程和朱熹的理学和陆九渊、王阳明的心学两个主要理论形式。他们针对各自的时代特点，对儒学实践理论提出了不同的观点。宋代佛道盛行而儒学式微，程朱积极吸收佛道思想创造性地诊释儒学经典，以创新的儒学理论力辟佛老，成为儒学理论发展的里程碑。陆王心学的发展是对程朱理学理论的反动。明代程朱学说笼罩士人，其教条化导致儒学思想失去活力，王阳明以致良知学说，使得思想解放蓬勃发展，是儒学实践理论的又一次发展。这两种思潮后对清代的影响深远。

民国初年出现的新儒家是在儒学遭受近代西学的冲击下进行的文化反思和创造活动，包括梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等及其后学，如牟宗三、徐复观等人。他们积极继承传统儒学的精华，运用西方的学术思想来重新认识和发展儒学，并结合时代问题积极进行儒学的创建，如牟宗三在突出儒学个性之后，在民主和科学成为时代的主题后，积极努力，希望在传统文化的基础上开创出民主和科学。

儒学实践理论是一个开放的理论，它的内容会随着时代的发展而不断发展，这是由儒学内在的动力—儒学仁爱原则下的对时代问题的反思的前提下进行的。儒学仁爱是一个普遍的原则，对不同时代具有观照作用，而这种观照必然要求对当下时代和社会问题进行反思，使得社会的发展符合时代要求，为时代问题的解决提供理论支持。由此可见，儒学实践理论必然是一个开放的理论。

五、儒学实践理论的意义

第8篇：儒学主要思想范文

[关键词]马克思主义；儒学；传统文化；综述

一、学界关于马克思主义与儒学关系的研究角度

马克思主义与儒学作为不同的两种思想和文化，必然离不开学界对于二者的比较研究。由于所处的历史时段不同，学者们比较二者的视角和侧重点也就有所不同。详见下表：

时 段 关系状态 研究内容 原 因

20世纪初――20世纪80年代 侧重研究二者不同点，甚至是对立 主流意识形态（政治） 因国内外战争和等的影响，为现实的政治运动提供支持、论证和行动指南

20世纪80年代及以后 侧重相同点的研究，甚至是二者的结合或融合 文化、学理层面（学术） 社会主义建设、思想环境放松

二、对于马克思主义与儒学关系研究的阶段分类的研究

20世纪80年代以后，学界对于马克思主义与儒学关系的讨论角度主要在对二者异同点的比较研究。他们多从时代、地域、阶级、文化的背景和社会的功能等方面分析二者不同，也有少数学者着眼于哲学世界观、政治思想和大同社会理想等方面分析二者相同之处。[1]还有学者认为，这方面的讨论大致分为三大类：对立说、并存说和融合说。

近年，对立说和并存说日渐式微，而融合说渐渐在学者间达成共识。[2]有些学者将这一时期马克思主义与儒学的关系的讨论分为三大类：一是以马克思主义为尺度论儒学之是非，表现在对儒学的精华与糟粕的区分和取舍上；二是认为儒学与马克思主义相通，表现在哲学领域，尤其是辩证法、对客观规律认识的相通，同时还有人论的一致性，道德理想的一致；三是认为儒学与马克思主义汇通互补，分别从马克思主义中国化，儒学现代化以及中国的马克思主义援儒入马三条路径来阐述。[3]

三、对于马克思主义与儒学关系的研究

（一）对于马克思主义与儒学的不同的研究状况

近20余年来学界对马克思与儒学不同点的研究不在少数。刘宏章认为二者有着非常不同的阶级基础和文化背景，一个是无产阶级的世界观，一个是封建社会的意识形态。[4]张允熠则认为，在思维形式上，儒学包含丰富的直觉论，缺少明晰的逻辑论说工具和系统严谨的结构体系，马克思主义则具备镇密和恢宏的理论体系；在思想进路上，儒学倡导中庸和协调，马克思主义坚持原则和斗争；儒学主张改良与和平，马克思主义重视革命和暴力；儒学轻视体力劳动，马克思主义认为劳动创造了人。[5]除此之外，张建新、刘天旭、蒋庆、范广伟、郭沂等，都阐述了自己对于马克思与儒学不同点或相异之处的论述。

（二）对于马克思主义与儒学的融合的研究状况

近年学术界对于二者的关系研究越来越倾向于共同点进而进一步讨论二者可融合的趋势的研究。关于马克思主义与儒学融合的研究主要分三类：

1、只从二者的共同点、融合点去研究。

我国学界对于二者共同点的研究主要是在近20年中进行的，而海外这方面的研究则要更早一些。美籍华裔学者窦宗仪经过深入细致比较，认为二者在唯物论、认识论、辩证法和人性论等方面存在许多类似和平行之处。[6]刘宏章根据张岱年先生的提示，认为儒学与马克思主义的相似、相通之处有七个方面：唯物论、无神论、辩证法、历史观中的唯物主义因素、民主主义、人道主义和大同的社会理想。这七个方面又可归为哲学世界观、政治思想和社会理想三个方面。[4]张允熠认为二者之间有“五个一致”，简单说来：其一，在宇宙观上既是唯物的又是辩证的；其二，在致思趋向上都承认实践是认识的源泉、途径和目的，实践是检验真理的标准；其三，在人的本质上都重视从现实物质生活根源中寻找历史发展的动因；其四，在历史观上都重视从现实物质生活中寻找历史发展的动因。第五，在社会学说都向往“大同世界”。[5]

近年来，有学者进一步提出，中国传统文化中的“家国同构”观念及其对个人的影响，与马克思主义学说中的革命集体主义似有所形；[7]马克思主义对资本的警示与儒学对逐利的鄙视，[8]马克思主义认识论与儒家“知行”观，[9]也有相似。

认识马克思主义与儒学的异同，重要的是要看到，这“异”是“同中之异”，这“同”是“异中之同”，必须在同和异的辩证统一中把握其真谛。[10]至于两者如何融合，则见仁见智。

2、站在儒学的立场，认为儒学应合理吸收马克思主义以得到复兴和壮大。

这些学者认为传统文化特别是儒家文化应该吸收马克思主义的内容，从而使儒学再度复兴起来，成为未来中国文化的代表。杜维明认为，儒学要得到大发展必须与西方对话，在超越层面上与基督教对话，在社会政治层面上与马克思主义对话，在深度心理学层面上与弗洛伊德主义对话。[11]汤一介认为，未来的中国文化是“反本开新”，所谓的“本”，是指以儒家为主体的传统文化；所谓的“新”，是指融合吸收西方文化包括激进主义（汤一介用激进主义指称马克思主义）的新文化。他认为我国目前的文化正处在“由两种文化的矛盾冲突阶段开始转向本土文化开始消化外来文化”的阶段。在这一阶段中，“中国文化的发展将会走出‘中西古今’之争”，“进入全面深入地吸收、融合西方文化的时期。”[12]钱逊认为：“融合中西，发展儒学和中华文化的过程，至今并没有完成。而其中一个重要的方面就是儒学与马克思主义的结合。吸收马克思主义的优秀成果以发展儒学，是儒学进一步发展的重大问题。”[13]另外，对于未来中国文化，林毓生提出的“转化创造”，李泽厚提出的“创造转化”，张立文提出的“和合转生”等等，也都包含着传统文化要吸收马克思主义内容的含义。

3、站在马克思主义的立场，认为马克思主义必须吸收儒学，才能实现进一步发展，并为社会主义现代化建设服务。

在《新民主主义论》中所强调的：“必须将马克思主义的普遍真理和中国革命的具体实践完全地恰当地统一起来，就是说，和民族的特点相结合，经过一定的民族形式，才有用处，决不能主观地公式地运用它。”[14]邵汉明认为，所谓的马克思主义和民族特点相结合有两层含义，一是同中国社会的政治经济特点相结合，就是在马克思主义指导下创立和制定适应中国社会发展的政治经济理论和方针政策。二是同中国民族文化相结合，发掘并弘扬民族文化中与马克思主义相容、与人类健康文化需要相适应的积极层面，使这些由于受到提倡而活跃起来的积极文化层面成为马克思主义根植于中国社会的文化土壤。在这方面，冯友兰、张岱年在20世纪也做了卓有成效的工作。冯友兰提出要对传统文化“抽象继承”。张岱年指出：“中国新文化应是中国优秀传统与西方先进成果的综合。马克思主义学说是西方文化精粹的结集。所以，中国新文化的主导思想应是马克思主义的普遍真理与中国优秀传统的正确思想的综合。”[15]冯契在马克思主义与传统文化的结合上进行了大胆的探索，提出了“化理论为方法，化理论为德性”的主张。中央党校许全兴、侯才，中国政法大学的李德顺，等都积极主张马克思主义与传统文化相结合并作出了他们的贡献。

四、目前研究存在的问题

当前对马克思主义与儒学的关系的研究大多集中在个案研究，并且较多地是从政治领袖人物，比如、邓小平，对马克思主义与儒学的关系的分析研究上，尤其是国外汉学界。国外自由派学者把‘毛主义’看作是马克思主义的异端，否定它的马克思主义理论渊源，认为它一部分来自列宁，更主要的是来源于中国历史文化和思想传统。”国内研究思想与儒学关系的学者和著作有很多，香港学者金思恺在《思想的形式与内容》一书中，认为思想是以马列主义为内容、以民族传统为形式相结合的一种意识形态。[16]著作有许全兴的《与孔夫子》，汪澎白的《思想与中国儒学》、李锐的《思想与中国文化传统》，陈晋的《的文化性格》、陈卫平的《从看马克思主义哲学中国化与儒学的关系》。近年来，也有学者研究邓小平与儒学的关系，如裴传永主编的《邓小平理论与中国儒学》。

但是，纵观这些研究，都没有超越对于个案的研究。缺乏从某一具体角度去深入研究马克思主义与儒学的关系，也有少数学者从人性论、民族精神、信仰等角度去研究二者的关系。

参考文献

[1]阮青.九十年代关于马克思主义与儒学关系问题的研究[J].孔子研究，1998（3）

[2]王杰.“马克思主义与儒学的关系”研究综述[J].中共中央党校学报，2008，12.

[3]姜源.新时期儒学与马克思主义关系研究述评――20世纪80年代以来儒学讨论之反思[J]社会科学研究，2004，4

[4]刘宏章.关于马克思主义与儒家文化之间关系的思考[J].孔子研究，1996，（3）.

[5]张允熠.中国文化与马克思主义[M].太原：山西教育出版社，1999，104-104.

[6]窦宗仪.儒学与马克思主义[M].刘成有译.兰州：兰州大学出版社，1993，130-134.

[7]程.中国马克思主义哲学中的中西文化关系[J].哲学动态，2000，（9）.

[8]刘天旭.儒家思想与马克思主义的三点相似性[J].船山学刊，2006，（3）.

[9]李杰.儒学中的合理思想有利于马克思主义中国化[J].边疆经济与文化.2008，（6）.

[10]张冠湘.使命：马克思主义木土化与儒学世俗化[J].零陵师范高等专科学校学报，2001，（1）.

[11]钱发平.《儒家简史》（序言）[M].华龄出版社.2005.

[12]汤一介.《反本开新一一汤一介自选集》[M].首都师范大学出版社，2008，277-278.

[13]钱逊.“马克思主义与中华传统文化相结合”刍议.[J].炎黄文化研究，2004，11.

[14]选集，第2卷[M].人民出版社，1991，707.

第9篇：儒学主要思想范文

关键词：儒学；现代性；理性

中图分类号：B26文献标识码：A文章编号：1003-0751（2014）03-0116-04

崔大华先生新作《儒学的现代命运――儒家传统的现代阐释》，是中外学界就儒学的现代命运问题继美国著名史学家约瑟夫・列文森《儒教中国及其现代命运》之后的又一力作。与前者不同，《儒学的现代命运》是汉语思想界本土学人对自己母体文化的重新审视。在视角上，崔著有别于“五四”有激进倾向的一代学人对传统决绝的批判和港台新儒家的沿着心性一路的形而上思辨，凸显了儒家思想的渊源与特质，尤其是回向了儒家生命的原点：对生活世界的回归。在构架上，本书形成了完整而周延的系统，以对儒家观念、理路的历史形成为基点，以儒家思想所构建的公私生活世界为显现。同时深度考察了儒学对中国现代化进程的影响与建构，儒学理论在20世纪有了新的定位和进展，而且深刻参与到中国的现代化进程中，并且对于现时代的意义失落问题、生态危机、全球伦理、女性主义困境等等都有着切实而珍贵的资源提供与思想启示。

要而言之，崔先生《儒学的现代命运》一书对于儒学的特质及其内在理路之形成有着更为系统和清晰的展现；不仅对儒学的现代命运有了新的揭示，而且以明确的本土事实回答了解体后的制度化儒家并没有被“博物馆化”和仅仅作为一种历史博物馆中的“陈列品”而存在，它深度参与到了中国的现代化进程中，而且其丰富的理论资源对人类社会的后现代种种问题有着积极的回应；另外，对于儒学思想自身的现代演进与定位有着明确的自觉和宏观性的把握。就此三个层面来讲，《儒学的现代命运》一书是对儒学传统现代转型种种路径的总结，是对儒学现代命运问题研究的前沿之作。

《儒学的现代命运》一书较为引人关注、有别于港台新儒家、也是崔先生所看重的一点是儒家思想不仅仅是作为一种理论和学说而存在，无论是历史上还是现代化进程中，儒家思想的独特价值在于对生活世界的建构和深度影响。所以即便是制度化的儒家解体了，传统儒家所挂靠的政经制度消失了，儒家思想所建构的注重伦理和德性修养的生活方式依然深度影响着中国人和人类文明进程。那么，本文的问题是：儒家思想以何种方式和角色参与到构建中国的现代化进程中？为什么“孔子之道与现代生活”由“水火不相容、冰炭不同器”一反而成了中国现代化进程的动力和秩序的维护者？现代生活其实质与儒家思想所建构的生活方式内在冲突何在？儒家思想又当以何种自觉与定位参与到现代社会生活中来？

一、生命原点：儒家思想向生活世界的回归

1.儒学的歧路：“博物馆化”与“学院化”

被同仁誉为“莫扎特式的历史学家”的美国著名学者约瑟夫・列文森教授在其饱受争议并被广泛引用和讨论的杰作《儒教中国及其现代命运》一书中，直言不讳地说：“虽然共产党的中国仍然保留了孔子和传统价值，但它们只是博物馆中的陈列品。”①这是一个惊人、发人深省而又饱受争议的论断，国内学者认为其过激者有之，幸灾乐祸者有之，对传统有继续抨击者有之，维护传统并发扬者有之，那么问题又回到了原点：到底儒家思想与现代社会是否相容？尤其是作为制度化的儒家解体后，儒家思想还有没有参与建构现代生活的能力？

对于儒家的制度化和制度的儒家化，就历史上而言，无论就其礼教确立、皇权建制还是教育科举、家族制度，无一不显现着以儒家思想为根本主导的建构基质。但是自晚清以来，无论就社会习俗、新政内容还是知识群体、价值认同，随着儒家制度化的解体，制度化的儒家也逐渐成了备受批判甚或的对象。②毋庸置疑，港台新儒家以其特有的历史境遇与对传统同情而又惺惺相惜的理解，半个多世纪以来，经过三代学人的传承对儒家心性之学的重建，基于儒学立场对科学、民主这一普适性价值的历史性回应，以及对于儒学现代转型种种路径的探索，都有着不可估量的贡献。但是，当儒家思想由人伦日用的“公私生活建构”到“学院化”的形而上思辨，不得不引人深思：心性学问的形而上学重建难道就是儒学的现代命运？从某种层面上说，儒家思想的“学院化”与“博物馆化”都是儒家思想退出历史舞台的标志，只不过一个用来作为历史角落的思古品吊，一个作为学院一隅的奢侈把玩。

2.儒学生命原点的回归

相比较于儒学的“博物馆化”和“学院化”，崔大华先生的视角是独特的，或者说他回向了儒家生命的原点：儒家思想所建构的生活方式。抛开了具体历史制度的束缚、抛开了心性学问的形而上思辨，直接向人的生活方式回归。正是基于此，崔先生对港台新儒家的理论缺弱有着敏锐的洞察：“现代新儒家主要是将儒学作为一种观念形态来诠释的，而对于其所建构的生活方式却缺乏理论自觉，罕有考察论析。这样，现代新儒家的‘儒学永远精神价值’，实际上只是未能显现儒家生活内容的某种抽象的观念；儒学能发力于中国现代化进程、能回应现时代的诸多问题，似乎是儒家思想观念的功能。但实际上，这应是儒家思想已移化为社会集体意识，内化为人们生活行为方式才具有的功能；而这个过程或表现却是现代新儒家没有诠释出来的。”③正是此种向生活方式的回归，直接指明了儒家思想的现代存在状况不是作为被“博物馆化”的陈列品而是富有生命强力的现代生活建构者；不是被边缘化的“学院式思辨”而是渗透于人伦日用的公、私生活模塑者；不仅深度参与了中国现代化进程，而且为世界人类的现代性困境提供了独特资源。

崔先生回到儒家思想的生命原点是敏锐的，与港台新儒家相比，确实更接近儒家思想及其社会功能作用方式的特质。但是，现在的问题是，作为有着“存在合法性危机”④的儒家，怎么突然由原来的批判者、割裂对象、现代生活的障碍物一变而为中国现代化进程的动力提供者、秩序维护者以及人类文明困境的灵丹妙药？是“五四”以来对传统持决绝批判态度的学人误解了儒家，还是儒家的此种高明特质一直被遮蔽了？既然儒家思想及其构建的生活方式是影响千年历史最深最巨者，我们似乎就应直接回到儒家思想所构建的生活方式与现代生活方式的具体情境中来，考察二者是否相容。

二、内在冲突：儒家思想与现代生活之张力

1.对孔子之道与现代生活冲突的重新审视

“五四”学人对儒家思想的批判确实有过激之处，也不乏当时境遇下的针对性，但是他们对儒家思想特质的理解以及对儒家思想对国民性的塑造的研判，毋宁说是深刻的，对儒家思想及其生活方式与以科学、民主、人权、法治、理性为特质的新型价值原则间的张力与冲突也有着切身的体会。所以抛开袁氏帝制的逆流、康有为孔教会的具体境遇、“礼教吃人”的种种激烈言辞，陈独秀、、梁漱溟、鲁迅、胡适等对中西文化及其生活方式、价值原则的论断依然成立。比如陈独秀在《孔子之道与现代生活》中说：“盖孔教不适现代日用生活之缺点，因此完全暴露，较以孔教为宗教者尤为失败也。”⑤他敏锐地看出儒家思想所确立的种种伦理原则与西方启蒙运动以来对理性、人权、人格独立、平等、自由、法治的一整套生活方式和价值体系是相悖的。

崔先生在对陈独秀先生的批评中明确看到了陈言辞的偏颇，比如说“儒家的独特主张除去‘三纲’的礼教，没有任何主张”，崔先生据此认为：“将儒学之实质或内容归纳为、等同于‘三纲’，是有悖于儒家伦理道德思想固有特质的不正确的误判。”⑥但是，如上面陈先生对传统的反对，倒不是仅仅指向与君主专制捆绑并被意识形态化的“三纲”，更多是儒家思想的种种伦理原则。就现实来讲，固然1911年后帝制作为一种政体被颠覆了，但是儒家思想对君臣关系（或上下级关系）、父子关系、男女关系的界定或许是换了副面孔，但不是依然保存下来了吗？此种伦理本位、人情社会的特质及其生活方式不是依然延续至今吗？当我们谈到儒家思想作为传统主干的时候，往往忽视了，正是儒家思想的制度化才能发生如此大的能量，这是佛道所难以比肩的；但是当我们谈儒家思想的现代命运时，我们却有意或无意回避了它的这种制度化特征，认为是被扭曲了、被权力意识形态化了，这是有失公允的。

而且，如同上面所分析，陈独秀等诸位民国学人在1912年之后对儒家的批判，恰恰不是体制化或被扭曲的儒家，正是儒家思想确定的种种原则，或者如蔡元培先生所说的那样此种深入到民众生活方式中的奴隶性格与社会基础⑦，这才是批判的要点。这自然引向了问题的另一层，崔先生认为儒家思想不仅在20世纪有着新的定位和新进展，而且深度参与到了中国现代化进程中，具体表现为“提供动力因素”、“提供秩序因素”、“提供适应能力”。这里需要说明的是，儒家思想作为中国现代化进程动力提供者是间接的，实际上是通过“国家的伦理认同”、“社会责任意识”和“勤勉的特质”⑧所支撑和构建的“中华民族的复兴”这一直接动力。这是个富有争议的说法。崔先生清楚地看到，中国的现代化是被迫的，动力是外援的，科技是引进的，对于“国家”、“民族”的认同也有别于儒家的“宗法”、“天下”理论，更多是受到国外引进的“国家主义”、“民族主义”思想的影响。另外，固然现代化理论是不断完善的，但是科技作为动力和引擎恐怕是无法否认的，即便是今天，科学、技术、知识作为现代化突飞猛进的动力因素依然无可置疑，而那种富有感彩的“中华民族复兴”作为中国现代化的动力显得如此疲弱而无力，或许正基于此，崔先生的论断倒是提醒了我们中国现代化进程何以如此缓慢而又困难重重、难以自立。

2.难以弥合的内在价值冲突

要而言之，儒家思想之所以在百年来的中国遭到剧烈的批判，不在于它被权力扭曲和意识形态化了，原因正在于其自身所确立的价值原则、生活方式有悖于现代生活的伦理价值要求；而儒家思想之所以容易被帝制捆绑和意识形态化，这或许是思想特质的结果，而非它遭受批判的原因。具体来说，儒家思想所构建的生活方式与现代生活方式存在着内在冲突。现代生活的典型特质是科学、法治、人权。而作为儒家思想的价值原则与次序要求，往往将仁爱、人情、家国置于理性、律法、人权之上，这才是问题的关键。我们并不否认，如同崔先生所揭示的，儒家思想对科学、民主、法治的认同；但是，如同康德所提醒的那样，决定性的因素在于这些价值原则的次序与主从关系⑨而不仅仅是照单全收式的包容。

但是，我们面临的问题依然严峻，儒家思想作为影响构建中国人生活方式的事实是毋庸置疑的，而且《儒家的现代命运》一书敏锐而又证据确凿地指出了儒家思想在构建生活方式中的具体作用以及在中国现代化进程中的突出角色，即便否定它的主导地位，但是那种事实是无法抹杀的。对于一个没有统一人格神信仰的民族来说，儒家思想确实在人伦日用中提供着种种复合型的功能，这是千余年来中国人安身立命之所在。制度化儒家固然解体了，但是人还要活，那么儒家此种默默无闻地沉浸于人伦日用中的道德感化、信心支撑、坚韧维持，对于中国人具有莫大的人生意义，这一点是无法否认的。但是，儒家思想仅仅只能作为一个没名分的“游魂”存在吗？

三、角色定位：儒家思想对现代生活建构方式之自觉

近代以来的“遭遇西方”是中国三千年来未有之大变局，中西文化之碰撞、磨难也是人类文明史上独特而又重要的一个事件。困境在于，两个都有着悠久历史传承的文化体系，都有着广土众民的生活世界，如此遭遇，历史上那种吞并、同化的模式已失去效用，那么中西文化当何以自处？尤其是对于中国来说，在国力强度对比如此悬殊的情形下，是否可能彻底地与传统决裂而甘愿拥抱另一种自成体系但也问题显然的文化？如同崔先生所揭示的现代化理论所认可的不再是传统与现代对立的态度，毋宁说任何民族的现代化都是在传统的影响下生发出来的，传统可以作为动力因素之一而非对立面。那么，作为饱受批判的儒家思想是否有着明确的角色定位？

儒家自觉的定位是：伦理底线之坚守。如同崔先生所说，无论是现代人类生活还是其他物种的“后人类”生存，伦理的生活是必要的，也是需要坚守的底线。但是，第一，我们要明确将公德、私德区分开来。作为个人信仰、操守、底线的私德可以有无限要求和自律，但不可以“统一思想”和干涉他人；另外，私德的伦理原则不可以混合于政治、法律领域。政教要分开，各自有独立的领域和价值规范。第二，发挥儒学的“成人”、“成仁”、“立己”之德性塑造功能。人无廉耻，王法难治；人不是机器，缺乏情感、唯有法律维持的冷漠世界似乎可以井井有条，但是无趣味和不人道的。第三，私德作为底线之坚守只是一种提倡，而不具备强制性，任何制裁当来自于合程序的法律认定而非道德的人为判定、法制建设之支持。由儒家思想所构建的人情社会当逐渐向确定法律权威和契约意识过渡。⑩人情社会也确实有它温情脉脉的成分，但是和稀泥式的情感往往干涉法制的执行，在这里依然是要有明确的角色定位：人情者当归人情，法律者当归法律。人情社会当克制遵从法律的种种不便与信守契约的种种隔膜呆板，慢慢认同、树立法制的权威，这样才有民主可言，才有安全可言。

自然无论是公德、私德的区分，伦理底线的坚守，还是法律权威、契约信用的建立，这都涉及最为核心的因素“理性思维方式”的引进。崔先生在书中多次谈到“道德理性”、“合乎理性的生活”等等，梁漱溟先生也称中国是“理性的民族”，但是作为同名的“理性”似乎在不同论说者语境里有不同的所指。本文所说的理性思维方式指的是注重语言论证、合乎逻辑、以对话讨论方式探求真知的学问态度，一言以蔽之便是“为学问而学问”的求真模式。这是传统儒家思想所不具备的，那么作为有着宽容心态的儒家思想及其构建的生活世界，能否宽容并积极引进此种新的思维方式，便是对儒家命运的真实考验。科学的实质在于理性的思维方式，民主、法制、契约亦是理性生活方式的外在显现。没有此种根本处的宽容与改变，恐怕儒学作为“游魂”可能会找到新的附体，而儒家思想被再次扭曲的命运将难以避免，无论是哪种情况，对于百年重创劫难坎坷的中华民族来说都是灾难性的。鲁迅的警醒是直白的：“‘要我们保存国粹，也须国粹能保存我们’。保存我们，的确是第一义。只要问他有无保存我们的力量，不管他是否国粹。”

在这里，儒家思想对现代化进程及其现代生活世界的构建不再具有主导地位，但是作用不可估量，它依然是国人安身立命的所在；作为现代化进程主导因素的科学、法治、民主、自由等种种价值原则及其背后的理性思维方式，将是儒学思想的浸润者所应大力提倡和积极面对的。儒家思想不再是万能药，但是其存在的合法性因其明确的角色定位而得到确立和论证。