儒学思想的现代价值精选(九篇)

第1篇：儒学思想的现代价值范文

[关键词] 儒家人本哲学思想现代企业文化建设

儒家人本主义哲学是人类文明发展的光辉成果。孔子是儒家思想的创始人，他从殷商以来的天命神学中解放了“人”，从而发现了“人”，创立了人本主义的仁学思想，在现代企业文化建设中借鉴儒家人本哲学思想有重要意义。

一、培育有人性光辉的企业文化

孔子曰“天地之性人为贵”,“仁者人也,亲亲为大”。作为《四书》之一的《中庸》，在它的天人合一的思想中，详细地阐述了人为宇宙中心的思想。它说:“惟有天下最诚心的人，才能完全认识到和实践自己的本性;能尽自己的本性，就能认识人有共有的本性；能认识到人的本性，就能认识到万物有本性;能认识到万物的本性，就能帮助天地间万物的变化发育；能帮助天地间万物的变化发育”，就“可以与天地参”了。也就是说，人与天、地并列为三，与天地同尊，并处于天地中心的地位。同时，儒家把“智”作为人的一种规定。人具有智慧，因而，人是宇宙中最有灵性的动物。现代社会中的人并非机器，而是有意识、有感情和有社会关系的“人”。每个人都有其特殊的社会关系及以此为依托的复杂的人文背景，科学管理制度在其实施过程中不可避免地要考虑这些因素。以尊重人为目的的思想而逐渐进入管理领域，它最重要的一点是不仅为了企业的利益，而是从社会的角度出发，尊重人的权利、价值和愿望，乃至关心他们的未来。因此，尊重人性，认清人在企业发展中的决定意义，把人视为企业行为的出发点和目的，对我国企业文化建设的人性化具有重要的现实意义。

二、培育以人为本的企业文化

儒家思想主张民为邦本。孔子主张富民、教民(《论语·子路》) ,重视“民、食、丧、祭”,“民”位列第一;孟子坚持“民为贵,社稷次之,君为轻”(《孟子·尽心下》) 的基本观点,强调政在得民，失民必定亡国灭身。因而,在我国现代企业文化建设中,应该充分重视人的管理，调动人的积极性,使作为万物之灵的人,发挥出能动的创造性。一切物质的因素都是死的因素，只有调动职工的积极性，开发他们的智力,发挥他们的聪明才智和创造力,才能提高劳动生产率,促进事业的发展。西方的现代企业管理也不是见物不见人,企业管理并没有进入所谓以决策理论、系统科学和定量分析为中心的现代阶段,而是更重视人的因素,强调以人为本、以人为核心。

孔子“已所不欲,勿施于人”和“己欲立而立人,己欲达而达人”的仁爱思想反映了儒家对人的本性的理解,它是源于人的血缘亲情形成的一种内心感情和自觉的道德意识，以此推及社会人群，就是人际伦理关系的道德准则，其本质就是爱人、关心人、尊重人。只有重视顾客、雇员的利益,公司才能在凝聚中求得发展，只有发展，公司才能有长久的经济信誉。企业文化的优劣取决于其核心价值观，如果企业能够本着儒家思想建立“以人为本”的基本价值观,在对待职工和企业利益的问题上，体现“君子喻于义,小人喻于利”的思想,将职工的利益、消费者的利益和国家的利益放在企业利益之前，企业才能拥有长久的向心力和凝聚力。

三、培育和谐进取的企业文化

儒家人本哲学思想在人际关系问题上，要“躬自厚而薄责于人”（《论语·卫灵公》），即要严于律己，宽以待人。只有正己，才能正人，“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从”（《论语· 尽心上》），如果剔除其包含的封建内容，古代先哲“正己正人，成己成物”思想中所提倡的以身作则、率先垂范、身先士卒、推己及人的思维方式和方法，是完全可以用在管理工作中的。同时，儒家人本哲学思想讲究中庸与和谐，它重视人与自然的统一，人与人之间的互助合作，提倡社会责任感，勤奋工作。其中的“和为贵”、“义以建利”、“民生在勤”、“正己正人，成己成物”等思想都与现代企业管理中所追求的和谐共存的思想不谋而合。这些思想深深植根于普通中国人的头脑中。强调群体利益，形成了追求群体的和谐和有效率的发展，表现出比个人主义文化更大的优势。儒家思想作为一种伦理规范进入企业，经过调整与现代经济运行机制相协调，可以在培育群体意识上发挥重要作用，使得企业内部人人都能恪尽职守，人人具有主人翁思想和意识，从而形成企业内部的和谐风气和团队精神。

第2篇：儒学思想的现代价值范文

一、“国学热”的特定语http://境与国学价值的全面评估

上个世纪90年代初，伴随着对80年代文化激进主义思潮的冷静反思，“国学热”在思想文化界异军突起。过了10年，“国学热”继续升温，成为当下思想文化界一道众所瞩目的风景线，围绕国学研究展开的观点交锋，在学术界更是掀起阵阵波澜。其实，自“五四”之后，遭遇西方强势文化的巨大冲击和文化激进主义的猛烈批判，以儒学为代表的国学早已失去昔日唯我独尊的辉煌，而退守到花果飘零的边缘地带，为何在近十余年却东山再起，几成显学?深入考察分析，国学热的兴起并非历史的偶然，而是有其特殊语境的。

其一，自改革开放以来，随着中国经济迅速腾飞，综合国力日益增强，国际地位逐步提高，由屈辱的历史和长期的贫困所窒息的民族自尊心和自信心得以复苏，民族主义情感和大国情怀又触发国人特别是知识分子对民族传统文化的认同和追寻。尤其是面对西方文化霸权主义的凌厉攻势，国人和知识分子对本土文化的护卫心理和自恋情结也就愈益强烈。

其二，处于社会转型时期的当代中国，在经济繁荣的背后，道德失范，价值迷失，物质与精神、个人与群体、义与利在一定程度上普遍失衡，理想主义沉沦，物欲主义泛滥；英雄主义冷落，市侩哲学横行。当原有的意识形态不足以完全填补价值真空和抚慰灵魂的时候，人们便到尘封已久的国学尤其是儒学那里去寻找灵魂的解毒剂和精神的家园。wWw.lw881.com

其三，西方的工业文明，在给人类社会带来巨大进步的同时，也造成了自然生态的破坏，造成了人与技术、人与人、人与社会、人与自我的异化，造成了精神道德的危机。面对如施宾格勒所说的“西方的没落”，一些西方人将目光移向古老的东方，希冀从儒学中探求到疗救西方“现代病”的灵丹妙药。

其四，近数十年来工业东亚所创造的经济奇迹，打破了现代化等于西方化的神话，证伪了惟有新教伦理才能发展资本主义的韦伯命题，“儒教资本主义”论破茧而出。海外当代新儒家的一些代表人物依据工业东亚的经验事实，认为儒家伦理是东亚社会现代化的内在动力，并鼓倡“儒学第三期发展”说。这些也成为推动大陆国学研究的一个外在因素。

其五，上个世纪90年代之后，学术界从激情转向理性，从启蒙转向反思启蒙，从思想转向学理，这一研究路径和学术范型的变更，也促使学人矫正文化激进主义思潮的偏颇，重新客观地评估国学的价值。

无疑，积极健康地开展国学研究，推进国学现代化，对于承续中国文化命脉，弘扬民族优秀文化传统，构建和谐社会，加快中国发展，具有重要意义。而科学全面地评估国学的价值，是国学研究的重要内容，也是推进国学现代化，合理充分地开发利用国学资源的基本前提。

以往，不少学者以阻滞还是促进中国现代化作为评估国学价值的根本尺度，这固然有其合理性，但仍嫌有失片面。今天，站在21世纪的时代高度，我们理应以历史与现实、当今与未来、中国与世界的宽广视野来审视和评估国学的价值。笔者在吸纳已有的国学研究成果的基础上，试图从“四维时空”的视域来衡定国学作为一种文化精神的“四重价值”，即：着眼于人类发展的共性，观照国学的普世价值；着眼于国学发生演化的特定语境，观照国学的历史价值；着眼于现代化的需求，观照国学的现代价值；着眼于后现代社会的发展趋向，观照国学的后现代价值。需要说明的是，所谓国学的“四重价值”，只是相对的分梳，实际上它们之间有些是交叉重叠的，有些是相互排斥对立的。另外，由于儒学是国学的主体和精魂，故本文以儒学为例展开叙述“国学的四重价值”。

第一，普世价值。大凡人类历史上重要的思想文化体系，都具有时代性和普世性双重属性，都或多或少包含有某种普世价值。思想文化中的普世价值，根源于人类面临的生存环境和生存方式的共同性，根源于人类对超越自然、实现人性的追求。它是人类道德价值的底线，是人类生活的共同准则。儒学作为世界上一种源远流长、博大精深的思想文化体系，蕴涵有不少普世价值。比如，儒学所倡导的“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”等道德律令，就是放之四海而皆准、置之万世而不移的普世价值。除此之外，儒学中更多的价值理念，如仁、义、礼、智、信，忠、孝、宽、勇、和等等，均兼有时代性和普遍性双重属性，剔除其中不合时宜的具体历史内涵，作为观念样式，它们却具有超时空的价值，这就是著名哲学家冯友兰提倡“抽象继承法”的意蕴所在。

第二，历史价值。一定的思想文化体系是一定时代的产物，必然具有一定的时代历史性。儒学产生于春秋战国，独尊于西汉中期，尔后虽经佛教传入、道教崛起、玄学盛行，但始终在绵延数千年的封建社会中占据意识形态的主导地位。由于它是建立在小农自然经济、封建宗法社会和专制王权基础上的，因而它具有封建社会的特定思想内涵和时代烙印。论说儒学的千秋功罪，其中重要的一点，就是让儒学回到它所由产生和演变的特定历史语境之中，具体地历史地进行分析评价。总体而言，儒学在封建社会的早、中期，其历史效应主要是正面的、积极的，而在封建社会后期，其历史效应则与之相反。但仔细辨析，儒家的历史功用却较为复杂。比如，作为学统的儒学与作为政统的儒学，作为原典儒学的孔孟之道与作为变异儒学的宋明理学，各自的历史形象和历史价值明显不同。“三纲六纪”对于维护和巩固封建统治秩序，推动当时社会的发展，曾经起到了某种积极作用，但如今却是令人不齿的封建垃圾。程朱理学在封建社会确乎是“以理杀人”的精神枷锁，但其中“以理制欲”的思想要素或许有助于治疗现代社会物欲横流、精神空虚的病症。

第三，现代价值。现代化是当今中国的主题，发展是当今世界的潮流。以现代化为参照系来评价和探求儒学的现代价值，这本是儒学研究的核心课题之一。对儒学进行全面观照，我们会发现儒学与现代化既有同构契合性，也有异质冲突性。

就契合性而言，儒学刚健有为、自强不息的进取精神，可以成为现代化的内在动力；儒学诚信为本的价值观念，可以与市场经济信誉至上的伦理要求相融相通；儒学敬业尽职、“宁俭勿奢”的自律意识，可以成为经济发展的加速器；儒学“推己及人”、“礼尚往来”的道德规范，可以与商品互利交换原则挂钩对接，如此等等。就冲突性而言，儒学“重道轻器”的伦理中心主义，表现出对科学技术的忽略；儒学“重农轻商”、“崇本抑末”的治国http://主张，暴露出对工商业重要性的漠视；儒学“重义轻利”的价值取向，显示了对商业谋利的排斥；而儒学“和而不争”的人生态度，与市场经济的竞争法则相銰牾；儒学“内圣外王”的人治模式，与现代法治精神相悖离；儒学尊卑有序的等级观念，与现代的平等原则相冲突，凡此种种，都是阻碍现代化的精神因素。 第四，后现代价值。20世纪之后，在西方发生的一系列政治、经济、军事危机已经昭示着西方文化的危机。西方启蒙思潮所鼓倡的人类中心主义、个人本位主义、物质主义，造成人与自然、人与群体之间的紧张，物质与精神相分裂，价值理性为工具理性所淹没。由是，在后工业社会的新的历史语境中，后现代主义应运而生，福柯、德里达、利奥塔等著名思想家对于由启蒙思潮嬗变而来的现代性进行了深刻的反思和批判。而这种对于现代性的反思和批判，恰恰在思想内涵、理论形态等方面表现出与儒学在某种程度上有着奇妙的暗合和惊人的近似。正是基于现代西方社会的种种危机和后现代社会发展的要求，西方人才发出这样的世纪宣言：“人类要在21世纪生存下去，必须回首2500多年前，去汲取孔子的智慧”。而在中国，原本在西方相继问世的“前现代”、“现代”与“后现代”却被挤压在同一时空，前现代、现代、后现代思想同时交织存在。以现代性为基础，以“后现代”为引导，是当代中国发展的基本方向。科学发展观与和谐社会论就是这一发展方向的理论自觉和理论表现。而科学地整合传统文化、现代性思想和后现代主义，则是当代中国文化建设的基本内容。由此，中国人也和西方人一样，需要到儒学那里去寻找后现代主义的精神养料。因为儒学敬畏天命的“天人合一”思想、克己爱人的社群观念、仁为己任的责任意识、“以理制欲”的人生旨趣等等，虽属“前现代”文化，具有顺从自然、群体本位、压抑个性等理论缺失和历史局限，但经过创造性转换，却可以融人后现代主义，用以弥补现代性之不足。至于儒学“天下为公”的大同理想，“协和万邦”的世界主义，“民胞物与”的博爱情怀，则更是人类对未来理想社会境界和崇高精神境界的一种憧憬。

以上分析表明，儒学既含有大量积极的、超越性的因素，也存在不少消极的、局限性的成分，实则整个国学亦复如此。所以，对于国学这份文化遗产，我们应该坚持“取其精华，去其糟粕”的“二分法”。只有这样，才能既摒弃文化激进主义，又避免极端文化保守主义，从而跳出传统与现代二元对立的思维窠臼，实现传统与现代的辩证互动。

二、国学现代化的基本内涵与主要路径

尽管以儒学为精魂的国学包蕴大量积极的、超越性的思想构件，但它毕竟是农业社会的产物，作为一种文化精神，国学在历史形态上属于“前现代”，因而不可避免地具有历史的局限性和种种缺陷，前述儒学与现代化的多种异质冲突，就充分显示了这一点。国学的文化精神要在现代社会重新焕发生机和活力，就必须从传统形态向现代形态转型；国学潜在的多重价值要真正被当代人类充分合理地开发利用，就必须经过创造性转化，依托现代社会的载体，融人现代生活的洪流。事实上，国学的现代化指向早已成为思想文化界绝大多数人的共识。如今需要继续探讨的问题是，国学现代化的内涵是什么?实现国学现代化的路径是什么?此处笔者仍以儒学的现代化为例，略述己见。

基于前文对儒学“四重价值”的评估，笔者认为儒学现代化的内容并非简单等同“开出现代性”，而是涵盖以下三条进路：

其一，基本层面——构建儒学的普世价值系统。在中国，过去普世价值常常被遗忘甚至被批判，实则普世价值对人类社会至关重要。纵观人类历史，普世价值的认同越多，文明冲突和社会冲突就越少；普世价值的认同越少，文明冲突和社会冲突就越多。普世价值的缺位，往往成为国家内乱和世界冲突的根源之一，而发现和扩大普世价值，则能够促进人类和谐发展。儒学的普世价值可分为两个层次，儒学倡导的刚健有为、厚德载物的精神品格，取譬于己、推己及人的忠恕之道，属于带绝对性的普世价值。而儒学提出的“仁、义、礼、智、信”等诸多道德范畴和一系列道德规范，则属于兼具时代性和普遍性的相对普世价值。应对儒学的普世价值深入发掘，分类梳理，融会贯通，现代解读，构建一个内容完整、层级分明、有机联系的新型儒学普世价值系统。进而与世界上其他各大文明的普世价值，如基督教的博爱主义、佛教的普度众生论等交融汇合，同时着眼当今世界全球化的大趋势，逐步形成包括生态伦理、家庭伦理、人际关系伦理等等在内的全球性普世价值体系，以引导和规范人类生活。

其二，主要层面——促成儒学的“潜现代性”与现代性对接会通。儒学具有一些与现代性同构契合的思想要素，但它们还只是潜在的现代性，必须与现代性对接会通，才能真正融入现代性。以往，为促使儒学与现代性对接会通，一代代学人殚精竭虑，上下求索，付出了艰辛的努力。比如，现代新儒家著名代表人物牟宗三提出的儒学“三统”说，虽然是一朵无果花，却富有启发性。依我之见，自孔孟到陆王，儒学“心性”说注重以发明“本心”来突显人的伦理主体性和能动性，张扬人的主观战斗精神和独立意志，如孟子宣称“万物皆备于我”，陆九渊鼓倡“收拾精神，自作主宰”，似可与康德的“道德自主性”理论甚至与存在主义的“意志自由”说相对接、相融通，开出一种现代自由意识。儒学的政治思想中没有人权、民主、公民自由等观念，现代性最为稀缺，但经仔细寻绎，却发现儒学特别是明清之际儒学中的民本思想，原包纳有民众是国家政权之基础的观点，如唐甄提出“众为邦本”、王夫之倡言“君以民为基”，甚至有民众参与观念的萌芽，如《尚书》主张“谋及庶人”。这些当然不是现代民主思想，却能为中国现代民主政治的发展提供某种“本土”思想资源。而儒学主张“依德定礼”、“仁本礼用”，强调制度安排要合乎人性，合乎道德，其价值取向和致思方式与当代世界流行的“善治”理论具有某种同一性，或可成为建立当代“善治”政府的借鉴。诸如此类，就不一一列举了。

其三，导引层面——提升儒学的“类后现代主义”。作为前现代社会思想结晶的儒学存在不少与后现代主义相似、相近的思想成分，这并不奇怪，它是人类思想螺旋式辩证发展的表征。儒学对西方文化的补救功能和对中国现代性的导引功能就在于此。但儒学的“类后现代主义”又必

须在现代性的基础上经过创造性转化，提升到现代文明的“价位”，它的补救功能和导引功能才能得以发挥。比如，和谐思想是儒学乃至http://整个国学的核心理念和精髓。儒学的和谐思想具有重要价值和现实意义，这一点毋庸置疑。但客观地说，儒学的和谐思想又具有二重性，它发生和发展于农业社会，因时代的局限而带来保守性和封闭性，难以适应现代社会的进取性和开放性。在人与自然的关系上，儒学追求“天人合一”，却以敬天、顺天为前提，过分强调人类适应自然的一面，遏制了人类改造、利用自然的主动性、积极性，天人和谐不过是建立在低水平的物质文明基础上的。在人与社会的关系上，儒学主张群己和谐，却强调群为己则，群重于己，以致个性自由被压抑，个人权利被消解，从而窒息了社会发展的动力。儒学和谐思想的缺失，直接妨碍了古代社会实现真实的合理的和谐，更乏力有效解决现代社会人与自然、人与社会的矛盾冲突。基于对儒学和谐思想的反省，我们应当将“现代性”的血液注入传统的和谐思想，促使二者发生化合反应，从而催生出一种新型的现代和谐之道，在更高级的形态上真正实现人与自然、人与社会、身与心的平衡和协调。

关于儒学现代化的路径，各派学者尤其是现代新儒家发表了许多有价值的见解。笔者认为，以下三条是不可或缺的：

第一，双重批判。任何一种思想体系，其生命力主要不在于它曾经拥有多少真理，更不在于它拥有不可亵渎的神圣光环，而在于它始终能够与时俱进，不断地在肯定中自我否定，在保留中自我更新，在传承中自我创造。而批判恰恰是思想文化在扬弃和发展过程中的必要环节。批判包括外在批判和自我批判两种基本形式。考诸儒学发展史，明清之际早期启蒙思想家对宋明理学的批判，曾经在封建社会的历史语境下将儒学推向启蒙的高峰，应视为儒学第一次带根本性的自我批判。而五四新文化运动对儒学的批判，则是第一次带颠覆性的外在批判，并成为中国文化现代化的起点，同时也成为儒学现代化的起点。因为正是五四新文化运动的外在批判，从反面启示、逼迫和激发了现代新儒家提出“返本开新”的基本命题，对儒学产生“置之死地而后生”的效应。正如当代新儒家的代表人物杜维明所说：“五四”时期中国一批最杰出的知识精英对儒家传统的批判，对儒家传统的继续发展是非常重要的，没有这种严格批判，不把儒家的阴暗面暴露出来，它的真正价值就难以体现。故此，杜维明提出了儒学的“深度反思”和“知识分子群体批判的自我意识”等观念，彰显了海外当代新儒家的某种现代眼光和前沿视野，并为儒学现代化提供了一种动力。如同其他古老文明一样，儒学发展的历史辩证法就是如此：对它的缺失了解得越全面，它的正面价值就越能确切地把握和充分地开发；对儒学的批判越彻底，它就越能浴火重生，保持恒久的生命力。

第二，文化对话。在全球化背景下，当今世界各种文化互相撞击，互相交融，跨文化对话成为一大趋势。面对这种格局，儒学决不能独守一隅，自绝于世界潮流，远离当今文明，甘当“失语”的思想孤儿，而应冲出历史的尘封，扑向浩瀚的世界，担当文明交流的使者，在与当今各种进步文明的对话、交融中，自我更新，自我超越，自我现代化。儒学历来倡导和而不同，鼓励思想流派交融，尤其是宋明理学，既以孔孟为宗，而又杂糅佛老，纵横千古，会通百家，终将儒学推向前所未有的鼎盛时期。而今，西方文化固然需要儒学，但儒学更需要西方文化。儒学在走向世界进行跨文化对话的征途中，要积极回应各种挑战，自留精华，自弃糟粕，取人之长，补己之短，用西方的智性理性弥补自己德性理性之不足，用西方个体本位、感性本位、权利本位的人文主义弥补自己群体本位、理性本位、责任本位的人文主义之不足，等等。如此，儒学才可能自立于世界文明之林，保持和展现自己的活力和魅力。

第三，现代阐释。王夫之诗云：“六经责我开生面。”对儒学经典进行现代阐释，是儒学现代化的又一路径。所谓现代阐释，即运用现代观念、现代方法、现代话语对儒学文本作出创造性的解读和阐发，对其范畴、逻辑、意义进行重组重构，而又不完全游离文本原意，从而在古代儒学的母体中诞生现代儒学。或如一位学者所言：“经典诠释，意在转达古人的意思，保存文本的原意，使之代有传接、勿令断绝；更在于立足不同时代，应对环境变迁，掘发新意，逼显所蕴，发扬光大其精神。”此即儒学诠释学的基本意义。从孔孟的原典儒学到汉代儒学，再到宋明理学，就是古代儒学通过阐释不断演化发展的几个重要阶段。儒学的现代阐释，则由熊十力开启先河，唐君毅、牟宗三等接踵光大，杜维明、刘述先等再谱新篇。虽然现代新儒家能否完成儒学“返本开新”的使命，尚是一个未知数，但他们的创造性阐释，却为儒学现代化拓展了一个并不狭小的空间，预示了一种并不暗淡的前景。

总之，儒学应该而且可能现代化，整个国学都应该而且可能现代化。而现代化的国学则构成当代中国文化建设的深厚基础。

三、当代中国文化建设的三维格局与发展趋向

重建文化，再造国魂，是近百年中国的光荣梦想和一大主题。“五四”及其以后，马克思主义在中国的传播和发展，现代新儒家对民族传统文化的“返本开新”，自由主义在中国的输入和流行，都各自以不同分量，从不同层面和不同途径，对中国新文化建设贡献了重要的思想资源，此正所谓“天下同归而殊途，一致而百虑”。迄今为止，马克思主义、现代新儒家、自由主义仍然是中国具有重要影响力的三大文化思潮，构成当代中国文化三足鼎立的基本格局，而这是有其历史必然性和合理性的。立足于此，坚持三大文化思潮的圆融会通、良性互动，进行科学的整合创新，应是当代中国先进文化建设的正确方向。有关整合创新的基本思路和总体框架，笔者认为，应以马克思主义为主导，以民族传统文化(亦即以儒学为主干的国学)为根基，以西方文化为补充；同时推进马克思主义的当代化，民族传统文化的现代化，西方文化的本土化。

民族传统文化是当代中国先进文化建设之根基。观今宜鉴古，无古不成今。传统文化是现代文化的基础，现代文化是传统文化的继续和演进，是创新和发展了的传统文化。传统文化与现代文化的血肉联系是无法割断的，只有立足传统文化才能走向现代文化，脱离了传统文化的根基，现代文化要不就成了无源之水、无本之木，要不就滑向文化殖民主义的深渊。历史学家罗荣渠指出：“传统与现代性是现代化过程中生生不息的‘连续体’，背弃了传统的现代化是殖民地或半殖民地化，而背向现代化的传统则是自取灭亡的传统。”“成功的现代化不但在善于克服传统因素对现代化的阻力，而尤其在善于利用传统因素作为现代化的助力。”显然，只有以优秀的民族传统文化为根基，才能建设既具有民族特色又体现时代精神的当代中国先进文化。

面向现代化的当代中国先进文化需要民族传

统文化，民族传统文化同样需要现代化。文化不是一潭静止不动的死水，而是一条日夜奔腾生生不息的河流，它永远向着未来开放。民族传统文化应跟随时代的步伐不断进行自我扬弃和自我更新，与现代生活契合，与现代精http://神接轨，与现代文明交融，实现自身的现代化。有关传统文化现代化问题，前已述及，这里不再赘言。

西方文化是当代中国先进文化之补充。相对中国传统文化，西方文化是一种异质文化，它在思维方式、人文旨趣、治国方略等诸多方面与中国传统文化恰成鲜明对照，因而二者具有很强的互补性。罗素曾经说过：“假如中国人对于西方文明能够自由地吸收其优点，而扬弃其缺点的话，他们一定能从他们自己的传统中获得有生机的成长，一定能产生一种糅合中西文明之长的辉煌业绩”。西方文化中包含的科学精神、民主思想、法制观念、人权理论，以及自由意识、公共意识、市场意识等等，既是西方文明的积极成果，也是人类共有共享的积极成果，它们所蕴涵的“现代性”，恰恰为中国传统文化所缺失，又为中国现代化所必需。吸收和借鉴西方文化中的“现代性”，是推进中国现代化的精神动力，是创建面向现代化、面向世界、面向未来的当代中国先进文化不可或缺的重要内容。但是，对西方文化实行“拿来主义”，不是照抄照搬，更不是全盘西化，而是要辩证取舍，择善而从，为我所用，使之适合中国国情，适合中国现代化需要，即使之本土化。本土化是吸收和借鉴西方文化“现代性”的前提和基础，西方文化“现代性”的基因只有深深融入中华文化的血液之中，深深扎根在中国的土地上，才能枝繁叶茂，开花结果。不然的话，西方文化的“现代性”对于中国就是一种有弊而无利的精神舶来品，充其量不过是少数文人把玩的无生命的塑料花。反思自由主义在中国的命运，虽然它也曾几度风行，但终究成效不佳，究其原因，重要的一点就是本土化不够，没有找到适合中国国情、与之对应的文化载体和制度安排。我们历来坚持马克思主义中国化，现在恐怕也要重视西方文化本土化问题。

第3篇：儒学思想的现代价值范文

论文摘要:自孔子创立儒学开始，实践便成为其重要的思想内容之一。然在传统儒学中，实践往往被局限于道德范围之内。儒学要发展就必须对现实社会中存在的时代问题给予创造性的解决，而儒学实践理论这一概念将传统儒学的道德实践和现实时代问题很好地结合起来。儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理论创新的建构的哲学，即在儒学实践理论这个概念中，其主体是具备道德价值、强调个体的修为、拥有浓厚的历史文化意识、在道德价值观照下去审察历史和现实的哲学工作者和思想者，其理论的内核是仁爱，其中心内容是反思时代问题和理论创新，其本质是建构的理论哲学。

自孔子创立儒学开始，儒学就十分强调实践的观念。对此，梁启超深有感触地说过:“后人多谓知行合一只说是王阳明所首倡，其实阳明也不过是就孔子已有的发挥。孔子一生为人，处处是知行一贯，从他的言论上，也可以看得出来。他说‘学而不厌’，又说‘为之不厌’，可知‘学’即是‘为’，‘为’即是‘学’，盖以知识之扩大，在人努力的自为，……所以王阳明曰:‘知而不行，是谓不知。’”儒学的实践理论是讲究即知即行的，是体悟与实践相结合的理论。但儒学这个实践理论更多强调的是在道德上的实践，使道德实践和生活融为一体。

儒学实践理论强调的道德理论实践构成了人之为人的重要的文化标准，但只有这样的规定并不能使儒学更好地参与社会问题的解决，因为参与社会问题的解决需要在理论文化的建设上有自己独特而有效的理论。而缺乏相对独特而有效的理论是限制儒学发展的一个根本原因。换言之，如果儒学要在参与社会实践中成长发展，那么儒学的理论创新是必然要采取的行动之一。

现在很多人对儒学在当代的理论创新提出自己的看法，清华大学方朝晖老师曾经说过，要通过厘清知识和道德的关系，来探讨儒家道德传统与知识结合的可能方式。l而浙江社会科学院哲学研究所的吴光老师对儒学理论也进行了新的探讨，他提出了“民主仁学”的概念，并对该概念的特征即道德理性、人文性、实用性和开放性进行了说明。山东大学颜炳是老师指出在现代文化的建构中既要充分发掘传统文化的自我转换或转型的潜能，重铸民族灵魂，又要引进西方文化的结构和格局，促使传统文化向现代方向转变。并主张儒学应当加强同当代社会的互动，以此使得儒学焕发生命力。复旦大学徐洪兴老师认为，儒学的伦理价值经过现代转换和诊释可以对防止现代的弊病有所贡献。

以上诸位老师对儒学的发展，各陈其见，积极对儒学的发展进行理论上的创造，是当代中国学界对儒学发展可能性的探求活动的缩影。换言之，儒学的当论创新是极具开放性的。在这种文化氛围下，笔者也希望能把自己的日常学习心得，以此种方式表达出来。

一个命题和理论的基础是概念，所以表达自己想法的基础当然离不开概念。而儒学中一个关键概念就是儒学实践理论。儒学实践理论概念是一个普遍的概念，是超越于特定时代和特定具体内容的一个抽象概念。因其抽象，所以对具体内涵的规定就少，该概念的开放性就较大，所以很适合对其进行必要的理论规定和演绎。

首先对这个儒学实践理论下一个定义:儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理沦创新的建构的哲学。首先，儒学实践理论的主体是儒者;第二，儒学实践理论的内核是仁爱精神;第三，儒学实践理论的中心内容是对时代问题进行反思，并在此基础上进行理论创新;第四，儒学实践理论的本质是建构的理论哲学，是立足于传统和现代的对文化的抽象化把握和思考。

下面我们对儒学实践理论的几个内涵分别加以解析。

一、儒学实践理论的主体是儒者

儒学实践理论的主体是儒者，这里所谓的儒者就是对中国传统文化中的儒家思想进行研究的哲学工作者和思想工作者。在中国独特的文化内涵下，所谓儒者是有其特定的文化含义的。首先，儒者是一个有道德价值的人。这是儒学自孔子以来十分强调的首要内容。儒学认为，道德价值是人之所以为人的原因，《论语·学而》中“学而时习之”的“学”，即“觉”也，是觉悟做人的道理，即道德价值。《大学》讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“自天子以至庶民，壹是皆以修身为本。”孟子也提到仁义礼智四德是人性善的萌芽。这些都表明，道德价值是为人的根本原则。后世儒者从董仲舒的“正其义不谋其力，明其道不计其功”到朱熹的天理道德观念无不秉持了先儒的这一理念。其次，这里的儒者蕴涵着个体的意味，即强调的是个体儒者，这也是儒学重视个体的传统。孔子说“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“不欲”、“勿欲”、“欲立”、“欲达”都针对个人而言。《大学》中可以看到儒学的个体思想，“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹事皆以修身为本。”这主要是针对个体而言的道德修养的过程，并指出这个道德修养是人人必须且能够做到的。

谈到儒者，还需要提到的一点就是儒者的历史意识。中国儒学很重视历史，孔子整理编订的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，即是对上古文化的传承和发展。而孔子及其后学都“祖述尧舜，文武”的文化倾向无疑鲜明地展示了儒者们深远的历史文化意识，尤其是自韩愈后创立的道统学说，其一脉相承的历史延续，在展示儒家发展的过程中也显示了儒者心目中的历史文化和责任意识。

在这里还需要注意的一点就是，儒者的道德价值对其活动的意义，因为这是儒者必备的品质。道德在人的活动中起到了价值观照活动的作用。在这方面，以三苏为代表的宋代蜀学提出的“推阐理势’，观点明显，“圣人因时设教，而以利民为本”，“时”大致相当于“推阐理势”中的“势”，教则相当于其中的“理”。这里的“理”即儒学的道德义理，“势”则是指事异备变。这就是说，道德价值高于事实，以道德义理来观照社会事态的变化，采取合理的方法手段来适应社会的变化。“所以要用道德来指导规范人类社会的生活，恢复人之作为人的尊严，恢复人道的崇高”。

总而言之，作为儒学实践理论的主体的儒者需要具备道德价值，强调个体的修为，拥有浓厚的历史文化意识，并在道德价值的观照下，去审查历史和现实，这是作为一个儒者所必备的能力和素质。

二、儒学实践理论的内核是仁爱

早在儒学开创者孔子那里，仁的思想便已经成了最高的思想观念，而这个观念的核心就是仁爱。这个思想在孟子那里得到了证明和发展，应用在政治上就是孟子提出了仁政的思想。后世的儒学者无不以仁作为最高的价值，观照现实世界，以儒学的视野解决社会时代问题。儒学发展到宋明理学，儒学的仁爱精神得到淋漓尽致的展现。以北宋儒学为例。“站在中国历史的角度进行纵向比较，则可以认为北宋既是一个政治变革的时代，也是一个儒学复兴的时代。政治变革通过政府有组织有序地进行，是在儒学复兴的文化支持下自觉进行的政治调整……也正因为二者被历史现实紧密地联系在一起，政治变革引发了儒学复兴的问题意识，反过来，儒学复兴又影响了政治变革的方向性选择，所以，北宋儒学从本质上讲是一种政治哲学，它所代表的时代精神，是对文明秩序及其最高的体现形式—政治制度，进行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依据，所谓天道性命之理，即由此发畅;重建是探讨文明秩序、政治制度的合理模式，于是需要推阐王道，作为最高政治宪纲，从而将师古与用今结合起来，使现实政治朝着合理模式的方向调整。正是围绕批判与重建的时代课题，触发北宋儒者的思想激情，形成各种学派，构成一幅色彩斑斓的思想史画卷。”以仁爱为核心的儒学王道思想在北宋儒学者处成了宪纲原则，成为观照现实时代问题的道德价值标准。

儒学的仁爱是一种普遍的思想。首先，自儒学创立之初开始提出力行仁爱，绵延数千年而不中绝，这是历史的选择。而历史的选择则证明仁爱具有超时空性。其次，仁爱能满足人类内心精神需求。在人类交往中，人总是希望能够被尊重和关爱，这是人类共同的精神需求。当将仁爱思想付诸交往时，己之所欲，施之于人，投之以桃，报之以李，精神感受到的是幸福和满足。而这正是人类要追求的生活的意义。从这个角度上说，仁爱是普遍的，它实际内存于每个人的内心之中。

仁爱是儒学实践理论的内核。仁爱是普遍的道德价值，而普遍道德价值的意义就是对现实世界进行观照，以仁爱认识社会现实，以仁爱批判和改革现实，从而力图达到社会的和谐。从本质上来说，仁爱是儒学实践理论主体观照社会现实的依据和标准，儒学实践理论主体的其他方面的意识都以仁爱为中心而展开。

三、儒学实践理论的中心内容是反思时代问题和理论创新

(一)儒学实践理论的中心内容之一:反思时代问题

儒学实践理论的基本内容是反思时代问题。从儒学实践理论的含义来看，儒学实践理论具有积极参与社会的意识，积极参与社会的意识的最重要的部分就是对时代问题的反思，换言之，反思时代问题构成了儒学实践理论的基本内容。需要说明的是，儒学实践理论把握时代问题的基本方式是精神地把握时代问题。所谓精神地把握时代问题就是将时代问题转化为哲学问题加以思考，从而给时代问题的解决提供哲学理论上的支持。

以哲学的方式来理解时代问题的时候，很自然地就会涉及一个基本的问题，就是哲学史和哲学的关系，因为时代问题背后牵动的是历史问题和现实问题的关系。如果将历史问题哲学化思考，那么必然涉及哲学史和哲学的关系。因此，反思时代问题时必然要讨论哲学史和哲学的关系问题。

哲学研究的是人类面对的一些最根本的问题，这些问题的内容和方法正是在哲学史，也就是他们自身的历史发展过程中展开的。每一个真正的哲学家只有与以往的哲学不断地进行对话，才能进入这些问题并对它们作出自己的贡献。哲学基本问题总是浓缩着时代的问题，是人类对自己所面对的困境的智慧的思考，正因为如此，哲学家对哲学史的研究，从来都不是发思古之幽情，而恰恰是要以今度古，从哲学史中找出当下危机的根源，或探寻可能的解决与出路。之所以要以讲哲学史的方式阐述自己对时代问题的思考，原因有二:意识要追溯当下问题的深层原因，再就是试图在传统智慧中找到今天问题的出路或启示。

精神地把握时代问题，即把握时代问题的两个方面，首先要有历史感，从对历史的研究中探寻出当下时代问题的历史、哲学的根源;其次就是借鉴历史智慧来思考当下的时代问题。借鉴历史智慧并非将历史经验移植到当下，而是寻求解决当下时代问题的方法，即历史经验并不能完全能解决当下的时代问题，当下时代问题只能在历史方法的启发下，根据当下的时代条件进行创造性的思考和解决。

(二)儒学实践理论的中心内容之二:理论创新

儒学自古以来就不乏创新精神。孔子虽然继承了周代文化，但它并未毫无选择地保留，而是对周文化进行了损益，最重要的是他将周代以来的仁的概念加以哲学改造，由政治术语变为最高思想价值原则。创新的意识在孟子处也很强。孟子终身愿学孔子，孔子言“性相近”，而孟子言“性善”。孔子说:“齐桓公正而不橘”，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。”“微管仲，吾其披发左枉矣。”而孟子反其言:“仲尼之徒，无道桓文之事”，“管仲曾西之所不为也，而子为我愿乎?”孔、孟之言显然相抵，但创新之处不言自明。儒学从汉至唐，经学绵延，而到宋明，学风顿变，自觉创新，儒学诸派兴起，由范仲淹、欧阳修为代表的庆历学术开始，以王安石为代表的新学、张载的关学、二程的洛学和苏轼为代表的蜀学竞相开展，直至后来的心学和理学的并举。从儒学发展的脉络来看，儒学不乏理论创新活动，只是后来由于外因的强烈介人而使得儒学的创新意识萎靡，理论创新陷入枯竭。但这只是暂时现象。当有适当社会环境时，儒学的理论创新就会重新生长。当代各路新儒家的种种努力都是这种理论创新的再现和发展。

儒学的理论创新是儒学实践理论的表现形式。儒学实践理论对时代问题的精神的把握，在面对时代问题的解决上往往表现出对创造性思维的需求。而在创造性思维方面，儒学有着悠久的历史文化积淀，在历史文化上，儒学的理论创新传统可以给儒学实践理论创新提供文化的渊源和方法的启示。可以这样说，儒学实践理论的理论创新是以儒学的理论创新传统为文化基础的，是儒学传统理论创新在当今的展现和发展。

儒学实践理论不只在深厚的历史文化底蕴，更重要的是要在此基础上以理论创新对时代问题的创造性思考。这是儒学实践理论主体参与社会的积极意识的重要表现。

四、儒学实践理论的本质是建构的理论哲学

儒学实践理论在本质上是建构的理论哲学。所谓建构的理论哲学就是以抽象的理论思维对中国传统哲学中超越时代、超阶级和超历史的特殊的普遍抽象的概念和范畴进行反思、重构和演绎，即对具有普遍必然性的概念进行重新的构建和演绎。这是具有可能性的。首先，从方法论上来看，儒学实践理论是一个很抽象的概念，对这样抽象的概念具体化是合乎逻辑的，正如马克思认为的那样，从抽象到具体、从简单到复杂的范畴相互间的推演方法“显然是科学上正确的方法”，所谓抽象和具体，正如马克思所说，也就是内涵比较简单的范畴和包含它的比较复杂的范畴，也就是内涵比较片面的范畴和包含它的比较全面的范畴，也就是部分和包含部分的整体范畴:“具体之所以是具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”所以，我们对一个抽象概念进行规定，使其具体化，以使抽象的概念符合理论的需要。从理论上来看，儒学实践理论具有很强的现实可能性。在当代的中国，自民国初年后，中国文化便开始了新的发展历程，旧有的理论已经被打破，直至今天，中国在文化上尚没有完成文化的新建构，所以，在这种文化竞相争鸣的时代，提出自己的合理见解是十分有意义的，所以架构理论哲学是儒学实践理论的本质。

综合来看，儒学实践理论的各部分是一个统一的整体，仁爱是主体儒者的核心思想内核，是儒者内在的价值标准，而反思时代问题和理论创新则是儒者关注现实、改造现实的思想对象，在反思时代问题和理论创新的关系中，反思时代问题是理论创新的前提和基础，而理论创新则构成了对时代问题的反思和理论解答。

儒学实践理论的外延包含广泛，既包括古代先儒对儒学实践理论的创立和发展，又包括当今社会有儒学文化背景的学人对时代问题的反思和探索，从孔子损益三代文化创立仁学理论到当代新儒家的对时代问题的种种探索，绵延至今达数千年之久，其理论革新发展更是层出不穷。具体而言，儒学实践理论具体形式包括先秦儒家、汉唐经学、宋明清理学、民国初年新儒学等。

对于先秦儒家的实践理论，主要包括孔子、孟子和荀子实践理论创新。孔子积极学习和吸收夏商周三代文化，因其时代，择善而从，创立了以仁为核心的实践理论体系;孟子对儒学实践理论亦有发展，以性善学说来为孔子的仁进行理论证明，并针对当时的政治，提出了仁政学说;荀子则在孔孟的实践理论基础土，提出了性恶学说—强调人后天向恶发展的可能性，为其礼法理论提供理论支持，同时他还根据战国时代人心纷乱的状况，一反孟子的崇王贱霸的方略，主张王霸并举，最终实践王道。

汉唐经学则是在汉代以后儒学实践理论的一种形式，经学与儒生所传儒学有密切关系，经学是儒学的重要组成部分，与儒学不可分割地联系在一起。经学是以儒家经典作为注释和研究的对象，并结合各个时代社会发展的需要，提出一些新见解。可以说，离开了儒学，离开了儒家经典，便无经学。而儒学在汉代以降，主要是以经学的形式出现的，离开了经学，便谈不上儒学的流传和发展。儒学除以经学的形式外，在社会生活的各个领域，都有儒学的渗透和儒家思想的体现。

宋明清理学是两宋、明和清代主要的儒学实践理论，主要包括二程和朱熹的理学和陆九渊、王阳明的心学两个主要理论形式。他们针对各自的时代特点，对儒学实践理论提出了不同的观点。宋代佛道盛行而儒学式微，程朱积极吸收佛道思想创造性地诊释儒学经典，以创新的儒学理论力辟佛老，成为儒学理论发展的里程碑。陆王心学的发展是对程朱理学理论的反动。明代程朱学说笼罩士人，其教条化导致儒学思想失去活力，王阳明以致良知学说，使得思想解放蓬勃发展，是儒学实践理论的又一次发展。这两种思潮后对清代的影响深远。

民国初年出现的新儒家是在儒学遭受近代西学的冲击下进行的文化反思和创造活动，包括梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等及其后学，如牟宗三、徐复观等人。他们积极继承传统儒学的精华，运用西方的学术思想来重新认识和发展儒学，并结合时代问题积极进行儒学的创建，如牟宗三在突出儒学个性之后，在民主和科学成为时代的主题后，积极努力，希望在传统文化的基础上开创出民主和科学。

儒学实践理论是一个开放的理论，它的内容会随着时代的发展而不断发展，这是由儒学内在的动力—儒学仁爱原则下的对时代问题的反思的前提下进行的。儒学仁爱是一个普遍的原则，对不同时代具有观照作用，而这种观照必然要求对当下时代和社会问题进行反思，使得社会的发展符合时代要求，为时代问题的解决提供理论支持。由此可见，儒学实践理论必然是一个开放的理论。

五、儒学实践理论的意义

第4篇：儒学思想的现代价值范文

论文摘要:自孔子创立儒学开始，实践便成为其重要的思想内容之一。然在传统儒学中，实践往往被局限于道德范围之内。儒学要发展就必须对现实社会中存在的时代问题给予创造性的解决，而儒学实践理论这一概念将传统儒学的道德实践和现实时代问题很好地结合起来。儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理论创新的建构的哲学，即在儒学实践理论这个概念中，其主体是具备道德价值、强调个体的修为、拥有浓厚的历史文化意识、在道德价值观照下去审察历史和现实的哲学工作者和思想者，其理论的内核是仁爱，其中心内容是反思时代问题和理论创新，其本质是建构的理论哲学。

    自孔子创立儒学开始，儒学就十分强调实践的观念。对此，梁启超深有感触地说过:“后人多谓知行合一只说是王阳明所首倡，其实阳明也不过是就孔子已有的发挥。孔子一生为人，处处是知行一贯，从他的言论上，也可以看得出来。他说‘学而不厌’，又说‘为之不厌’，可知‘学’即是‘为’，‘为’即是‘学’，盖以知识之扩大，在人努力的自为，……所以王阳明曰:‘知而不行，是谓不知。’”儒学的实践理论是讲究即知即行的，是体悟与实践相结合的理论。但儒学这个实践理论更多强调的是在道德上的实践，使道德实践和生活融为一体。

    儒学实践理论强调的道德理论实践构成了人之为人的重要的文化标准，但只有这样的规定并不能使儒学更好地参与社会问题的解决，因为参与社会问题的解决需要在理论文化的建设上有自己独特而有效的理论。而缺乏相对独特而有效的理论是限制儒学发展的一个根本原因。换言之，如果儒学要在参与社会实践中成长发展，那么儒学的理论创新是必然要采取的行动之一。

    现在很多人对儒学在当代的理论创新提出自己的看法，清华大学方朝晖老师曾经说过，要通过厘清知识和道德的关系，来探讨儒家道德传统与知识结合的可能方式。l而浙江社会科学院哲学研究所的吴光老师对儒学理论也进行了新的探讨，他提出了“民主仁学”的概念，并对该概念的特征即道德理性、人文性、实用性和开放性进行了说明。山东大学颜炳是老师指出在现代文化的建构中既要充分发掘传统文化的自我转换或转型的潜能，重铸民族灵魂，又要引进西方文化的结构和格局，促使传统文化向现代方向转变。并主张儒学应当加强同当代社会的互动，以此使得儒学焕发生命力。复旦大学徐洪兴老师认为，儒学的伦理价值经过现代转换和诊释可以对防止现代的弊病有所贡献。

    以上诸位老师对儒学的发展，各陈其见，积极对儒学的发展进行理论上的创造，是当代中国学界对儒学发展可能性的探求活动的缩影。换言之，儒学的当论创新是极具开放性的。在这种文化氛围下，笔者也希望能把自己的日常学习心得，以此种方式表达出来。

    一个命题和理论的基础是概念，所以表达自己想法的基础当然离不开概念。而儒学中一个关键概念就是儒学实践理论。儒学实践理论概念是一个普遍的概念，是超越于特定时代和特定具体内容的一个抽象概念。因其抽象，所以对具体内涵的规定就少，该概念的开放性就较大，所以很适合对其进行必要的理论规定和演绎。

    首先对这个儒学实践理论下一个定义:儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理沦创新的建构的哲学。首先，儒学实践理论的主体是儒者;第二，儒学实践理论的内核是仁爱精神;第三，儒学实践理论的中心内容是对时代问题进行反思，并在此基础上进行理论创新;第四，儒学实践理论的本质是建构的理论哲学，是立足于传统和现代的对文化的抽象化把握和思考。

    下面我们对儒学实践理论的几个内涵分别加以解析。

一、儒学实践理论的主体是儒者

    儒学实践理论的主体是儒者，这里所谓的儒者就是对中国传统文化中的儒家思想进行研究的哲学工作者和思想工作者。在中国独特的文化内涵下，所谓儒者是有其特定的文化含义的。首先，儒者是一个有道德价值的人。这是儒学自孔子以来十分强调的首要内容。儒学认为，道德价值是人之所以为人的原因，《论语·学而》中“学而时习之”的“学”，即“觉”也，是觉悟做人的道理，即道德价值。《大学》讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“自天子以至庶民，壹是皆以修身为本。”孟子也提到仁义礼智四德是人性善的萌芽。这些都表明，道德价值是为人的根本原则。后世儒者从董仲舒的“正其义不谋其力，明其道不计其功”到朱熹的天理道德观念无不秉持了先儒的这一理念。其次，这里的儒者蕴涵着个体的意味，即强调的是个体儒者，这也是儒学重视个体的传统。孔子说“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“不欲”、“勿欲”、“欲立”、“欲达”都针对个人而言。《大学》中可以看到儒学的个体思想，“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹事皆以修身为本。”这主要是针对个体而言的道德修养的过程，并指出这个道德修养是人人必须且能够做到的。

    谈到儒者，还需要提到的一点就是儒者的历史意识。中国儒学很重视历史，孔子整理编订的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，即是对上古文化的传承和发展。而孔子及其后学都“祖述尧舜，宪章文武”的文化倾向无疑鲜明地展示了儒者们深远的历史文化意识，尤其是自韩愈后创立的道统学说，其一脉相承的历史延续，在展示儒家发展的过程中也显示了儒者心目中的历史文化和责任意识。

    在这里还需要注意的一点就是，儒者的道德价值对其活动的意义，因为这是儒者必备的品质。道德在人的活动中起到了价值观照活动的作用。在这方面，以三苏为代表的宋代蜀学提出的“推阐理势’，观点明显，“圣人因时设教，而以利民为本”，“时”大致相当于“推阐理势”中的“势”，教则相当于其中的“理”。这里的“理”即儒学的道德义理，“势”则是指事异备变。这就是说，道德价值高于事实，以道德义理来观照社会事态的变化，采取合理的方法手段来适应社会的变化。“所以要用道德来指导规范人类社会的生活，恢复人之作为人的尊严，恢复人道的崇高”。

    总而言之，作为儒学实践理论的主体的儒者需要具备道德价值，强调个体的修为，拥有浓厚的历史文化意识，并在道德价值的观照下，去审查历史和现实，这是作为一个儒者所必备的能力和素质。

二、儒学实践理论的内核是仁爱

    早在儒学开创者孔子那里，仁的思想便已经成了最高的思想观念，而这个观念的核心就是仁爱。这个思想在孟子那里得到了证明和发展，应用在政治上就是孟子提出了仁政的思想。后世的儒学者无不以仁作为最高的价值，观照现实世界，以儒学的视野解决社会时代问题。儒学发展到宋明理学，儒学的仁爱精神得到淋漓尽致的展现。以北宋儒学为例。“站在中国历史的角度进行纵向比较，则可以认为北宋既是一个政治变革的时代，也是一个儒学复兴的时代。政治变革通过政府有组织有序地进行，是在儒学复兴的文化支持下自觉进行的政治调整……也正因为二者被历史现实紧密地联系在一起，政治变革引发了儒学复兴的问题意识，反过来，儒学复兴又影响了政治变革的方向性选择，所以，北宋儒学从本质上讲是一种政治哲学，它所代表的时代精神，是对文明秩序及其最高的体现形式—政治制度，进行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依据，所谓天道性命之理，即由此发畅;重建是探讨文明秩序、政治制度的合理模式，于是需要推阐王道，作为最高政治宪纲，从而将师古与用今结合起来，使现实政治朝着合理模式的方向调整。正是围绕批判与重建的时代课题，触发北宋儒者的思想激情，形成各种学派，构成一幅色彩斑斓的思想史画卷。”以仁爱为核心的儒学王道思想在北宋儒学者处成了宪纲原则，成为观照现实时代问题的道德价值标准。

   儒学的仁爱是一种普遍的思想。首先，自儒学创立之初开始提出力行仁爱，绵延数千年而不中绝，这是历史的选择。而历史的选择则证明仁爱具有超时空性。其次，仁爱能满足人类内心精神需求。在人类交往中，人总是希望能够被尊重和关爱，这是人类共同的精神需求。当将仁爱思想付诸交往时，己之所欲，施之于人，投之以桃，报之以李，精神感受到的是幸福和满足。而这正是人类要追求的生活的意义。从这个角度上说，仁爱是普遍的，它实际内存于每个人的内心之中。

    仁爱是儒学实践理论的内核。仁爱是普遍的道德价值，而普遍道德价值的意义就是对现实世界进行观照，以仁爱认识社会现实，以仁爱批判和改革现实，从而力图达到社会的和谐。从本质上来说，仁爱是儒学实践理论主体观照社会现实的依据和标准，儒学实践理论主体的其他方面的意识都以仁爱为中心而展开。

三、儒学实践理论的中心内容是反思时代问题和理论创新

(一)儒学实践理论的中心内容之一:反思时代问题

    儒学实践理论的基本内容是反思时代问题。从儒学实践理论的含义来看，儒学实践理论具有积极参与社会的意识，积极参与社会的意识的最重要的部分就是对时代问题的反思，换言之，反思时代问题构成了儒学实践理论的基本内容。需要说明的是，儒学实践理论把握时代问题的基本方式是精神地把握时代问题。所谓精神地把握时代问题就是将时代问题转化为哲学问题加以思考，从而给时代问题的解决提供哲学理论上的支持。

    以哲学的方式来理解时代问题的时候，很自然地就会涉及一个基本的问题，就是哲学史和哲学的关系，因为时代问题背后牵动的是历史问题和现实问题的关系。如果将历史问题哲学化思考，那么必然涉及哲学史和哲学的关系。因此，反思时代问题时必然要讨论哲学史和哲学的关系问题。

第5篇：儒学思想的现代价值范文

摘 要：儒家文化以儒家思想为主要代表，是我国的传统文化。儒家文化由春秋时期的著名思想家孔子所创。儒家学说经历代统治者的推崇和发展对我国古代文化的发展起到了决定性的作用。本文在了解儒家文化在我国古代的发展历程的基础上，从积极和消极两个方面分析和论述了儒家文化在中国古代的作用和价值。

关键词：儒家文化；作用；价值；积极；消极

儒家文化在中国古代的发展历程

从孔子创立儒家思想至今， 儒家文化的发展是一个漫长的过程。按照儒家文化的发展阶段可将中国历史上的儒家文化的发展分为以下四个阶段：

（一） 先秦时期

先秦时期是儒家文化的开创期。子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行已有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”（《论语・子路》）在这里，子贡向孔子请教如何做官，孔子的解答是，“做事时懂得廉耻，出使各国能完成国君交付的使命即可”。这是孔子对“士”的标准，也是原始儒学思想的一个集中体现。在先秦所处的春秋战国时期，原始儒学提倡的道德修养说在“士”这个阶层中有着深远的影响。原始儒学的理想政治制度和治国原则为一统天下、礼义王道为上。仁与礼的统一是孔子为那个时代所提供的社会、伦理模式。①由于和当时四方割据的时局大相径庭未受重视，故而儒家文化最开始只是关于道德修养和政治理想的一般性学说。

（二） 两汉时期

从汉初对“六经”的教授和研究，到董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”。儒家文化不仅吸纳并发扬了荀子关于礼法并重、刑德兼用的理论，还吸收了墨家“兼爱”、“尚同”的理论和阴阳五行学说。《白虎通德论》的出现标志着儒家文化从一个“关于道德修养和政治理想的一般性学说”转变为“社会政治制度的律条和道德规范”。正式确立了儒家文化在社会制度方面的地位和作用。但与此同时，儒家文化中自我修养的意义和作用则在其社会作用和功能的不断发展中被大大减弱了。

（三） 宋明时期

宋明时期的儒家文化发展到了新的阶段。随着佛教、道教等宗教的兴起，宋明时期的儒家文化性理学家在阐述原始儒学基本原则的同时还从形上学理论方面发展了儒家文化。这一时期的性理学在构筑起一套“天理”、“良知”的形而上思想体系后，使儒家文化在形上学理论方面与佛教、道教势成三足。儒家文化发展到宋明时期，在相当程度上恢复了儒家文化的社会功能，又进一步强化了个人修养方面的功能。宋明时期以后，儒家文化在政治层面和个人层面的社会功能一致化，使得原本建立在自觉基础上的规范变成强制人行为的严苛律条。

（四）近现代时期

近现代时期儒家文化发展的标准是康有为的近现代新儒学的确立。在中国封建制度解体的过程中，以性理学为代表的宋明时期儒家文化走向了衰落。在资本主义的侵略下，大批思想先进的国人奋起反击。此时的儒家文化便在康有为等人的现代转化的探索中开始了。但是康有为把政治制度层面的儒家文化与个人修养层面的儒家文化继续捆绑在一起的做法却并没有促进儒学文化的发展。反而是以梁漱溟、熊十力、马一浮、钱穆、冯友兰、贺麟等认为代表的儒学新家坚持在融合中西方文化的前提下解释儒家文化、发展儒家文化的做法实现了儒家文化的突破和传承。新确立的儒家文化体系，在对儒家思想进行现代阐释的基础上，发扬中华民族的传统文化精髓，使其国人的思想道德修养和民族主体意识的确立方面起到积极的作用。

一、 儒家文化在中国古代作用

（一）积极作用

1、 提升自身修养

儒家文化中随处可见的对自身修养的要求在中国古代的社会中有相当大的积极作用。儒家文化提倡人要敢于和善于追求个人的正当利益，提倡人合理的在法律和政策范围内争取个人的合法权益，还提倡要惠及他人，利他益众，为中国古代人的行为树立了良好的典范和标准。儒家文化重孝道，在儒家经典著作中众多关于“孝”的论述都是中华民族宝贵的精神财富。儒家文化中道德伦理的学说对中华民族传统文化的形成及发展具有极其深远的影响。在中国历史中，儒家文化的道德伦理学说促进了中华民族特有的优质品质的形成，对提高个人的德行修养具有积极的作用。

2、 维护政治稳定

儒家文化中倡导的处事之道对中国古代社会的政治稳定发挥了重要的积极作用。儒家文化强调“和为贵”，倡导和谐生活，倡导天人合一。儒家的“和而不同”的思想维护了古代社会的稳定，儒家文化的“仁政思想”闪烁着民主的光芒，促进了历史上多个封建制国家的兴盛，为中华名族的发展和振兴发挥了重大的积极作用。

3、 促进教育发展

儒家文化的核心是儒学思想，儒学思想的创始人孔子兴办私学，以一己之力不断推动着平民教育的发展。其“有教无类”、“学而时习之”、“知之为知之，不知为不知”等教育思想和理念影响了后世千千万万的教育活动的参与者。而且，儒家文化的教育思想中还有提倡学习终身性的内容，主张“学不可以已”。子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《孔子・为政》）就是儒家文化中提倡终生学习思想的最好例证。这种思想的存在对我国历史的发展也起到了不可估量的积极作用。

（二） 消极作用

1、 阻碍商业发展

儒家文化在发展过程中有着非常严重的重农轻商的思想。回顾中国历史的发展，当儒学文化兴盛，商业的发展便遭到巨大的阻碍，这就是儒学文化对中国历史发展过程中经济和商业发展的消极作用。

2、 束缚个人思想

儒家文化重视“三纲五常”强，强调森严的等级制度，在被统治阶级利用后更是严重的压抑人的个性发展，造成了国民的愚忠愚孝。家长专制、家族统治下的中国古代社会数不胜数的人身压迫、精神虐杀不仅制约了中华民族的思想觉醒也阻碍了历史的进步。

儒家文化在中国历史的发展过程中有着极其重要的地位，儒家文化的发展提升了人的思想道德素质，带动了中国古代社会的进步，发展了中华民族的教育观念和教育事业，但也对中国古代商业的发展和个人思想的觉醒产生了阻碍。因此，应当在坚持批判继承的原则基础上，拒绝走因“独尊儒术”而导致衰败的历史覆辙，在建社会会主义和谐社会的过程中科学的倡导国人自身修养的提升和和谐社会的建成，让儒家文化为祖国的长治久安，为中华民族的伟大复兴做出新的积极的贡献。

(作者单位: 武汉理工大学)

注释：

①李玮著.先秦儒家荣辱观的历史意义与现代价值[J].商丘师范学院学报.2009,05.

参考文献：

[1]党延敏 著.对儒学思想当代价值的评价[D].哈尔滨工程大学.2002 .

[2]刘喜珍 著.论儒家伦理思想的“和合”价值目标及其现代转换[J].北方工业大学学报.2005,02.

第6篇：儒学思想的现代价值范文

全球化向度

随着科技革命的全球延展、生产要素的全球流动和生产网络的全球分布，经济全球化已经成为社会发展的基本趋向。现代新儒家如何面对全球化浪潮之侵袭，宋先生作了颇为精湛的分析。1．消解西方哲学。从历史上看，儒学曾经两次面对异域文化:一是南北朝以至隋唐消弭印度佛学，创立宋明儒学;一是清中叶以来吸纳西方哲学尤其是西方近现代哲学，开出现代新儒学。宋先生指出，现代新儒家援引西方近现代哲学主要有两种:一种是从笛卡尔到黑格尔的近性主义思潮，一种是叔本华到柏格森的现代非理性主义思潮，但“在现代新儒家初创时期，非理性主义的影响更大一些”［1］76。在西方现代非理性主义思潮中，尤以法国哲学家柏格森影响最为显著。1921年，《民铎》杂志推出1期“柏格森”专号，刊载了《柏格森传》(严既澄)、《法国哲学家柏格森谈话记》(张君劢)、《柏格森的哲学方法》(冯友兰)、《柏格森哲学与罗素的批评》(张东荪)、《柏格森之著述与关于柏格森研究之参考书》(李石岑)、《唯识家与柏格森》(梁漱溟)近20篇文章，从不同层面、不同向度解析了柏格森的生命哲学。事实上，现代新儒家梁漱溟、熊十力、张君劢、冯友兰、贺麟、方东美、唐君毅、牟宗三在构建新儒学体系时，均不同程度借鉴了柏格森的生命哲学。缘于这种认识，宋先生指出，无论是引进西方哲学的心态上，还是改造西方哲学的成就上，现代新儒家达到了同时代人难以企及的高度。2．融入全球伦理。新生代儒家学者由于有着雄厚的西学背景，遂使他们易于将儒家思想转化成全球性的文化资源。面对西方语境，他们从全球伦理的视野开掘儒学资源，阐发儒学的普世价值，以提升儒学的国际影响力。宋先生认为，在此领域成就之大、影响之远当属杜维明与刘述先。基于文化全球化的大背景，杜维明充分肯定了儒学的现代价值。依据雅斯贝尔斯的“轴心文明”理念，他马克斯•韦伯“儒教无助于资本主义形成”之论断，认为儒家思想成功回应了西方文化的冲击，帮助韩国、日本、台湾、香港、新加坡这些“儒家文化圈”之地迅速崛起。杜维明如是说:“这种新的儒家伦理已经把一些已经被想当然地认为是西方之价值糅合到它的伦理结构中去。”［5］而作为以儒学建构全球伦理的推动者，刘述先不仅参与联合国“普遍伦理计划”的实施，还协助孔汉思起草《世界伦理宣言》。在他看来，构建世界伦理不能采用“取同略异”的方法，而应当选择既承认差异又寻求会通的“理一分殊”的途径。“理一分殊”本是宋明儒学的基本观念，而“宣言”所陈述的“原理”恰恰可与之相契相合。3．转向后现代性。20世纪60年代以来，后现代思潮以新思维、新观念引领人们的现实生活。新世纪以来，北美的一些华人儒者如梁燕成、田辰山二人力图从后现代视阈审视儒家思想。田辰山指出，联合国应当建立文化理解、文化互信与相互尊重机制，推动儒学与后现代性的对话与互动。在他看来，西方注重不同中的斗争与竞争，而儒家则强调差异中的相通与共存。这种文化深层理解上的差异，可以借助全球性的文化理解和互信机制展开对话，减少误解、分歧与冲突，建立真正和谐的社会。基于这种认识，田辰山主张用现代话语模式拣择儒家文化的内在意蕴，使之具有解决现实问题的能力，为人类认识自己提供一种东方式的选择。宋先生指出，随着后现代日趋成为时代主流，如何从后现代视阈省察儒家思想已成为一个重大问题。事实亦说明，“儒学与后现代主义的对话完全是可能的”［1］102。

本体论向度

历史上看，中国先哲热衷于哲学本体的形上构建。然而由于古代哲学往往以天人合一为核心理念，没有形成主客二分的思维模式，鲜有从存在论角度论及宇宙本体。宋先生认为，现代新儒家改变了这种学理进路，他们援引西方现代哲学反观儒学的未来前景，纷纷创设颇具现代色彩的存在本体论。1．梁漱溟的“生命本体”。作为现代新儒学的开山祖师，梁漱溟突破“天人合一”的传统模式，从主客关系角度思考宇宙本体的存在依据。从主体视阈出发，他否定了客体的实在性，仅把宇宙看做生命的表现形式，以此建立生命本体论。他说:“在我思想中的根本观念是‘生命’、‘自然’，看宇宙是活的，一切以自然为宗。”［6］135也就是说，生活、生命与自然是同等重要的本体性概念，均指向动态的宇宙本体，只是表述不同而已。宋先生指出，尽管梁漱溟将生命提升到宇宙本体的高度，但宇宙与生命并非同一概念，而是有着质的差异性:宇宙是现象，生命是本体;宇宙是静态的“宛在”，生命是动态的“相续”。在梁氏的思维世界里，宇宙只是生命的表现形式。所以，他说:“宇宙是一大生命。从生物的进化史，一直到人类社会的进化史，一脉下来，都是这个生命无尽无已的创造。”［6］792．熊十力的“体用不二”。熊十力虽然成名于“后五四”时代，但作为一位极具原创冲力的现代儒者，他的哲学思辨奠定了现代新儒学的理论根基。他反对西方“哲学即是方法论”的观点，认为“哲学就是本体论”。建本立极，在熊十力那里成就的是“体用不二”本体论。与梁漱溟一样，熊十力亦以“生命“为形上致思的切入路径，但他驳斥了柏格森将生命视为“盲目冲动”之论，认为“吾人识得自家生命即是宇宙本体，故不得内吾身而外宇宙。吾与宇宙，同一大生命故。此一大生命，非可剖分，故无内外”［7］。换句话说，柏格森未将本体与功用统一起来，从而产生本体与现象相互背离之可能。所以，他提出“体用不二”论，力图超越柏格森的生命哲学，创建具有儒家特色的本体论学说，把主客二分的理路与天人合一的模式进行有效整合。宋先生认为，由于熊十力的生命本体具有道德理性主义色彩，这为彰显儒家道德理念的现代价值提供了本体论依据［1］118。3．牟宗三的“道德形上学”。牟宗三承续了早期新儒家构建新的儒学本体之风尚，建立以生命—人文—道德为基本框架的“道德形上学”。何谓“道德形上学”，简言之，它具有两层释义:一是打通生命与价值通道，将生命存在接续终极的价值本源;一是将内在精神转化为外在实体，将至上的道德实体落到天地万物。为了寻找立论依据，牟宗三认为，“道德形上学”在孔子创立儒学之时就产生了，经过历代大儒的承续与改造，逐渐形成儒家之道统。对于牟宗三之论，宋先生并不认同。他认为，“道德形上学”只是牟宗三的理论创造，是对儒家心性之学的一种理解和诠释。“正是他自己把儒家的道德准则上升到本体论的高度，看成是超验的、至上的、唯一的精神实体。”［1］140且不说“道德形上学”是否精当，此论已是新儒家本体论向度的最后一种模式，迄今尚未出现儒学新的本体形态。

价值论向度

虽然现代新儒家热衷于构建哲学本体论，力图探究宇宙存在和价值世界的终极依据，但作为儒学的现代形态，其哲学思考的逻辑基点仍在价值论上。宋先生指出，现代新儒学之本体论具有浓厚的价值色彩，是一种关注现实、直面人生的实用哲学。1．内在的取向。柏格森的“生命”揭橥了存在的本体意义，在价值上是中立的;而梁漱溟的“生命”则是价值判断的主体，并把这种主体称为“内里的生命”，即在价值观上是向内深进而非向外拓展。他认为，体察“内里的生命”，只能诉诸主体的直觉。他说:“这‘我’之认识，感觉所不能为，理智所不能为，盖全出于直觉所得。”“要晓得感觉与我们内里的生命是无干的，相干的是附于感觉的直觉;理智与我们内里的生命是无干的，相干的是附于理智的直觉。我们内里的生命与外面通气的只是直觉的窗户。”［8］由此可见，梁漱溟以“生命”、“直觉”等现代哲学范畴为儒家传统“我欲仁，则斯仁至矣”、“为仁由己”(孔子)、“反求诸己”(孟子)、“发明本心”(陆九渊)、“致良知”(王阳明)的内在性义理找到新的诠释方式。2．超越的境界。宋先生说:“儒家伦理既有德性伦理的诉求，也有规范伦理的诉求。”［1］155这在宋明儒学那里表现得尤为明显和完备:陆王心学侧重前者，阐发了儒学的内在性;程朱理学注重后者，彰显了儒学的超越性。在超越性上，冯友兰构建的“新理学”成功延续了程朱理学之余续。他认为，由低到高可归纳成四个类型:自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。通过对这四种境界的评析，冯友兰展示了儒学价值观的超越取向。自然境界是最低的人生境界，此时人尚无自觉的价值;功利境界是较高的人生境界，此时人有了清醒的自我意识、人生目的和自觉的行为;道德境界是更高的人生境界，此时人可以明辨义利是非，即儒家常说的贤人;天地境界是最高的人生境界，此时人不仅知晓社会是非善恶，还能洞察万物之源，即儒家常说的圣人。宋先生认为，冯友兰突出了儒学价值观中的超越精神，为解决人们意义失落和行为失范提供一条可行之途，“有助于人们重建高尚的意义世界，有助于安顿人生价值”［1］169。3．新式的儒者。在价值观方面，贺麟主张塑造新式的儒者人格，深受宋先生的赞许。在他看来，新式儒者既可以保持传统儒家的价值观念，又能够因应社会发展加快现代化进程。至于如何才能成为新式的儒者，贺麟依据“以体补体、以用补用”原则提出三个标准:合理性、合人情与合时代。合理性是新式儒者的基本要求。新式儒者应当自觉地恪守儒家的伦理规范，即“揆天理而顺”。合人情是新式儒者的行为规范。新式儒者的行为必须发乎自愿、合乎人情，让他人觉得可以接受与效仿，即“反诸吾心而安”。合时代是新式儒者的第三原则。新式儒者应该“审时度势、因应得宜”，使儒学的文化精神与时代精神相适应。

民族精神向度

第7篇：儒学思想的现代价值范文

【关键词】 儒学 社会主义核心价值观 义利观 【中图分类号】D64 【文献标识码】A

儒学是中国传统文化的核心和主体。在新的时代条件下，培育和践行社会主义核心价值观不可忽略儒学的影响力。

儒学传统是我国国情的一部分，也是社会主义核心价值观的根基

马克思说：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，……而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。”①儒学就是我们当前碰到的、既定的、从过去继承下来的条件，是影响我们过去、现在和未来的传统。儒学传统不只是博物馆中的陈列品，它始终鲜活地存在于中国人的生活中，根植于中国人的灵魂中，表现于中国人的言行中，影响着民族现实的思维方式、价值观念和行为规范，已经成为我国国情的一部分，以这样或那样的方式影响着社会主义核心价值观践行工作。

从国家层面看，“富强、民主、文明、和谐”的价值目标与儒学传统中的“民以殷盛，国以富强”的治国之道，“民惟邦本，本固邦宁”的民本思想，“以文化人”、“有教无类”的教育理念，“天人合一”、“和而不同”的和谐理念有相通之处；从社会层面看，“自由、平等、公正、法治”的价值取向借鉴了儒学传统中的“天下大同”、“大道之行也，天下为公”的人文理想，“不偏不倚”、“允执厥中”的处事方式；从个人层面看，“爱国、敬业、诚信、友善”则是对传统文化中“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“天下兴亡、匹夫有责”的社会责任感，“敬事而信”、“执事敬”的敬业精神，“言必行，行必果”的诚信理念的传承和发展。可见，儒学所蕴含的道德伦理为当今社会提供了普世性的价值和规范，建构起了个人、社会、自然三者和谐平衡的社会文化生态系统，是社会主义核心价值观的深厚源泉和固有根基。

社会主义核心价值观是对儒学传统的超越与创新

从理论来源看，社会主义核心价值观体现了时代性和民族性的统一。因其产生于社会主义时期，它必然以马克思主义基本原理为指导思想，以马克思主义关于社会主义核心价值观的经典论述为其文本依据。因其产生于深受传统文化影响和浸润的中国大地，它必然以儒学为主导的中华传统文化为其产生的土壤和根基。中华文化“海纳百川”的包容性特征使社会主义核心价值观吸收和借鉴了西方文化的有益成果。所以，“社会主义核心价值观在总体上是以马克思主义为指导、以民族文化为根基、以西方文化为借鉴构建起来的当代中国的主流文化。”②

从精神实质看，社会主义核心价值观实现了对儒学道德观的超越和创新。其“民主”借鉴了西方式民主的理念，超越了儒家统治者“为民做主”的专制涵义，赋予广大人民以当家作主的民利，真正实现了人民决定自己命运的“民享、民有、民治”的民利③。其“平等”、“公正”超越了儒家的绝对平均主义，赋予它们以时代精神的价值内涵。其“法治”突破了儒家“为政以德”的人治模式，借鉴了西方现代“法治”理念，把“依法治国”和“以德治国”二者结合起来，实现了法治的硬性约束与道德教化的软性约束相结合的国家治理模式④。

在对儒学的创造性转化和创新性发展中弘扬社会主义核心价值观

以现念诠释和阐扬儒家价值观。“仁爱”是儒家最高道德准则。它通过“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”达到人的身心和谐；通过“仁者爱人”、“与人为善”、“推己及人”实现人与人之间的和谐；通过“天人合一”、“和而不同”实现人与自然的和谐。这些价值观，为当今陷于金钱和物质“陷阱”中的人们提供了精神慰藉，为走出工业文明和技术理性导致的人的“物化”困境提供了方法指导。

“爱国”是儒家的最高理想。历代儒生以“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”作为人生追求，形成了深厚的爱国主义传统，如“苟利国家，不求富贵”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“天下兴亡，匹夫有责”等等。这种传统已经成为激励世代中华儿女前赴后继、努力拼搏的精神支撑。在现代社会，我们要引导人们正确处理国家与个人、领导与群众、“先忧”与“后乐”的关系，使爱国和爱人民相统一、爱国和爱社会主义相统一、爱国主义和国际主义相统一，为实现民族复兴的中国梦提供强大的精神动力⑤。

以时代内涵改造和转化儒学传统。“均平”是儒家对公平公正的追求和向往。从《易传・文言》中的“刚健中正”到《礼记・礼运》中的“大道之行，天下为公”，从孔子的“不患寡而患不均，不患贫而患不安”到董仲舒的“不患贫而患不均”，都体现了人们对“富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧”的公平公正理想的追求。然而，这种建立在小农经济和宗法制之上的公平公正，含有维护君威和封建特权的意蕴。在民主政治和市场经济深入发展的今天，我们要在坚持马克思主义正义观的基础上，吸收现代西方平等观和契约法治公正观，克服儒家公平公正观的道德缺陷，用道德约束与法治规范相结合来保障社会公平公正。

“义利观”是儒家衡量“君子”和“小人”的标准。儒家“义利观”尽管肯定利，但有重义轻利倾向：当“义”、“利”难以两全时，儒家做出先义后利、舍利取义的选择。儒家的义利观可以避免因物质至上而导致的人的异化，但其过分强调整体利益忽略个体利益、过分强调“义”而忽略“利”的思想已经不符合时展。我们要根据社会主义的本质要求提倡义利并举的价值观念，要把“能否满足人们日益增长的物质文化需求”作为党和国家的一项主要任务，既要“充分尊重公民个人合法利益”，又要反对“见利忘义”、“唯利是图”，以形成“社会主义义利观”，丰富和发展社会主义核心价值观的内涵。

总之，以儒学为核心的中华传统文化是中华儿女的精神家园，是中华民族的“根”和“魂”，是培育和践行社会主义核心价值观的丰厚土壤和思想资源。我们必须立足于中国特色社会主义建设的实践，进行儒学传统的创造性转化和创新性发展，为社会主义核心价值观的培育和践行提供源源不断的精神滋养，为实现民族复兴的中国梦提供前行的动力。

（作者单位：宝鸡文理学院哲学系）

【注释】

① 《马克思恩格斯选集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年，第585页。

② 肖琴：《中国传统文化与社会主义核心价值观关系再探讨》，《湖湘论坛》，2014年第5期。

③ 张允熠：《社会主义核心价值观的中国文化要素》，《马克思主义研究》，2015年第6期。

④ 朱贻庭：《论文化创新的‘原源之辨’――传统文化的现代价值再创造》，《道德与文明》，2014年第5期。

第8篇：儒学思想的现代价值范文

“为己”思想由孔子提出后，作为儒家思想的基本前提为后期儒学流派所继承，“为己之学”得到进一步展开。传统儒家从先秦孔孟荀到宋明朱子王阳明，坚持了“学者为己”的为学宗旨。“为己之学”反映了儒家对主体自我的肯定，体现了对个体内心精神世界的关切。在当今中西文化冲突与融合的时代背景下，面对人役于物、工具理性凌驾于价值理性之上的人类的尴尬境地，现代新儒家杜维明对传统儒家的“为己之学”赞赏有加，认为在人类现代化的进程中，儒家的为己之学仍具有强大的生命力。他说：“在儒家的传统里，学做一个完善的人不仅是一个首要关切的问题，而且是终极关切和全面关切的问题。”[2](P49)学者为己是儒家的一贯之道。

那么，为己之学的具体含义及其在价值导向上的精神实质是什么？

以笔者浅陋之理解，其含义似可包括：为学性质上的学做人与为学内容的道德性；为学动机的为己性与为学目的的成己性；为学过程的涉己性与为学效果的己为性。

“在儒家看来，学就是学做人。”[2](P49)真正的学问就是学做人，而不是出自其他的考虑。诚然，如果从生物学的意义上看，我们无一例外地都可以称是人，这是我们与生俱有的权利。但是，如果从伦理学或哲学的意义上看，成为一个人必须有一个学的过程。因此，学做人意味着道德上的完善，人格的确立及精神境界的升华。儒家之“学”虽有认识论的意义，包括知识经验的积累，但更主要地应理解为自我道德修养。儒家把他们的学问称为“圣人之学”，它所关注的焦点是人如何成就德性完善人格的问题。“儒家学做人的观念表明，通过个人努力，人类有可能变得‘神圣’。”[3](P4)学做人的圣人之学也就是为己之学。或者说学做人是为己之学的性质，而学道德或道德修养是为己之学的内容。儒家虽然并不排斥智性甚至主张“尊德性而道问学”、“必仁且智”的，但却是以尊德性为优先价值，以仁为本的。

为己之学的起点必然是为学动机的为己性，这里的“为己”并不是我们今天所理解的个人主义意义上的为了自己的某种利益，而是说作为人际关系中心的自我，是道德修养的主体和核心，是为学的起点。按照儒家的思维方式，自我处于各种关系的核心，因此，要外王必然要内圣，要实现天人合一、社会和谐，均要以个人的自觉修养为基础。学者为己的启发意义，也许可以被理解为自我修养的一种命令，内在的认识自己是在外部世界正确行为的前提。“为己，欲得之于己也。为人，欲见之于人也。”[4](P226)为己之学指向自我以实现圣贤人格为指归；为人之学以求人知，是一种功利价值。因此，儒家所言之学就是在于强调修己成圣的优先性与根本性。

起点与核心是人自身，那么在为学的过程中必然是始终涉己的，这种为学过程要有效果、取得成就，也必须依赖于自己的努力。既然进行道德修养是为己之学的内容，那么，这种学的过程必然是一种价值认识或道德认识的过程而非事实与科学认识，后者要尽量避免主观性参与，才能达致对客观真理的接近，而前者恰恰要结合主体的需要、情感、意志、行为等才能进行。道德思考或道德思维，就是一种切己或涉己的思维，即对自己如何处理与周围其他人的关系，采取何种手段或行为，以及关于这一系列行为、手段的意识进行思考，道德思维的实质，就是解决自我的意识、思想、情感、行为是否应当的问题。以应当为实质内容的道德思维，是为己切己的，所谓“为己”，是指所思维的应当首先是为自己立法而不是为人立法，就是在日常为学和行为实践中，时时存有“为我”的思维，在任何时候、任何情况下都要想一想我应当不应当如何。事事处处联系自身的思想、行为而进行反思，因而必然时时处处涉己。学与切己自反相结合，是儒家道德思维的一个鲜明特色，道德思维就是要把所获得的知识同己身相联系，从中明了做人的道理。道德思维总是离不开主体自身——“我”，总要以“我”为整个思维的支点。舍弃了“我”，其思维则不具有道德的意义，或者说不属于道德思维。在道德思维中，“我”是轴心、是重心。道德思维的目的，就在于使“我”有所得，在于通过自省，来陶冶情感、磨练意志、增进理性、完善人格。为己之学不仅在思维中是切己的，而且在实践中也是涉己的。既然道德修养或为己之学要切己涉己，那么要在学习过程中有所成就，即使自己的人格境界有所提升，就只能靠自己的作为和努力。孔子说：“君子求诸己，小人求诸人。”[1]（《论语·卫灵公》。下引该书只注篇名）人生的意义和价值就在自身之内，不在自身之外，如何实现这种价值，是自己的事，不是别人的事，只能依靠自己，不能依靠别的什么力量，因此，儒家所讲的为己，只能是自为，而不是他为，是靠自己的躬身践履。儒家认为，自我修养不是一个能不能的问题，而是一个为不为的问题，这就必须从自我做起。“为仁由己，而由人乎哉？”[1]（《颜渊》）“我欲仁，斯仁至矣。”[1]（《述而》）“仁以为己任，不亦重乎？”[1]（《泰伯》）“仁以为己任”就是说这是做人的责任，完全是自己的事，只能靠自己去实现。

那么，儒家的为己之学传统，其价值导向的精神实质是什么？我们认为：

第一，儒家的为己之学是成人成圣的心性之学，而非功名利禄的事功之学，旨在强调一种道德价值而非功利价值。这一方面是指为己之学的内容是德性心性，另一方面也是儒家的一种价值导向。在儒家学说中之所以会出现为己之学与为人之学的冲突，穷根溯源，与儒家（先秦）的“学而优则仕”的办学宗旨和“内圣外王”的最高理念有直接的关联。春秋战国的社会大变革时期对人才的需求，各国的养士之风与私学兴起，使“学而优则仕”成为普遍的社会风气，自然也就成为各家及儒家的办学宗旨，与此相关联，儒家把利禄视为为学的当然所得，认为“学也，禄在其中矣。”[1]（《卫灵公》）功名利禄虽不为儒家所完全排斥，但必须在符合仁义道德的情况下才是被允许的。儒家的基本价值导向是重义轻利，以义取利，因此，在道德价值与功利价值方面必然强调道义为先的价值导向。内圣外王是儒学的基本理论和思维模式，儒家坚持内圣是外王的基础，只有从内圣中才能开出外王。另一方面，内圣还必须走向外王，不仅要成圣成德，独善其身，还要成名成功，兼善天下。儒家既然要求外王之功，那么“学以求人知”、“学以求功名利禄”，自然会成为儒学的应有之义。甚至应该说，成就外王之功是儒者自我完善、实现自身价值的必要组成部分。由此看来，由“内圣外王”的理念所导致的为己与为人的冲突是不可避免的。在这种矛盾中，儒家坚持为己之学的导向，为己之学就是内圣之学。从孔子儒家的“为己之学”中，鲜明体现了人的内在德性价值的优先性和首要性。儒家这种强调人的德性价值的人文关切虽然有超时代的永恒价值，但也不免有其理想化的色彩和在现实中的软弱无力，但这种提升人性的人文关怀精神仍然是可贵的。 夺志也。孟子要人们善养浩然之气，要有“大丈夫”气概。苟子说：“志意修，则骄富贵；道义重，则轻王公，内省而外物轻矣。传曰：君子货物，必人役于物，此之谓矣。”[5]（《荀子·修身》）这种内在精神诉求就是人的安身立命之所，安身立命之所不在彼岸，也不在来生，而是在自己的身心性命中，在自己的现实存在之中。这实际上就是在自己身上实现人生的理想，找到人生的归宿。而“为己之学”就是这种安身立命的唯一正途，以主体实现为最高原则，以自我实现为旨归，自安其身，自立其命，以实现自身心灵的安宁，而不为外物所动。

第三，是对为学的正确学风的倡导，对功利的、虚浮的不良学风的贬抑。儒家既然把修德成性看作为学的内容，把弘扬人的德性内在价值看作其为学宗旨，那么，自然认为能够达致这一目标的为己之学是一种正确的、良好的学风，并对那种追求外在的虚名，把为学当作谋利进身的工具的不良学风进行批评。因此，为己之学是一条由本及末由体及用的正确道路，而为人之学却以学求人知，追求功名利禄，不但不能成就自我，反而丧失了自我，更无以成就万物，这是一条逐末忘本的歪门邪道。虽然人性中也不免有功利的一面，为学也不免有追求功名利禄的一面，不能完全排斥学以致用的工具性价值，但儒家的价值观仍然是坚持以修身养性为为学正途、根本和基础而反对一味追名逐利的不良学风。

儒家为己之学传统对于当代的社会生活、民众价值趋向及学风教风有什么积极意义呢？

第一，对于在当代社会生活中提升价值理性、弘扬人文精神，克服工具理性与功利主义思潮过于膨胀的偏颇有积极的借鉴意义。中国传统文化是人文主义的，旨在提升人的德性，使人格的道德价值理性得以弘扬。因此一般认为中国传统文化是伦理型文化或德性主义文化，而西方文化则是智性主义文化。如果以马克斯·韦伯创造的概念来讲的话，可以说中国传统文化是价值理性得到提升和弘扬的文化，而西方文化是工具理性比较发达的文化，这是指西方有着悠久和深厚的科学主义文化传统。中国近现代，在向西方学习的过程别是经过，我们请来了德先生和赛先生即民主和科学，经过这之后的科玄论战，似乎使科学主义成为一种人生观，并对大众思想和行为发生了极大的影响。而以弘扬人的德性的孔门儒家则被作为“孔家店”打倒了，我们从外面请来了两位先生，却遗弃了自己固有的“毛里斯”（道德）小姐。虽经新儒家的奋争、创造性转化和弘扬，但似乎效果仍不显著。科学技术的引进，科学精神的弘扬，对促进中国现代社会的进步发挥了巨大的作用，但不可否认，科学的实证与实用性在某种程度上培养了人们的工具理性而使人本意识丧失。重科学轻道德、重才轻德、重功利轻道义、重外在事功而轻内在的安身立命是有偏失的。在改革开放以来的当代中国，功利主义文化成为社会主导意识，这固然对中国当代的现代化建设提供了理论支撑，但这种偏面化的发展，导致了社会上急功近利意识与物欲的膨胀，使人们在物欲横流中丧失了自我或对自我灵魂与精神的关照。身临这样的社会背景，笔者以为仍需要弘扬儒家的德性主义的为己之学传统，在当代社会条件下，实现科学精神与人文精神的统一，促进社会和人的全面发展。

第二，在当代民众精神生活的价值趋向上，儒家的为己之学传统对于引导民众注重修德成善、安身立命的内在价值，提高国民道德素质，提升民族精神气质有积极作用。儒家的德性主义是对人的内在精神价值、内在幸福的关怀，是对人性的提升和弘扬，现代功利主义文化引导人们追求外在的物质利益和外在幸福，这两者虽然都是需要的，但当代文化似乎更为重视后者而漠视前者。幸福，没有外在的物质利益和物质条件是不行的，但仅有这些还是不够的，只有在此基础上注重修德成善和安身立命的内在价值追求，才会使人的个性得到全面发展，它给人带来的幸福才是长远的、深刻的，才会使人有安身立命的安宁祥和而不假外求，才会真正实现人的精神自由。人文精神、德性主义的弘扬，是克服现代社会弊端的有效途径，为己之学的传统要求我们首先要关切自己的内心世界、灵魂和道德，追求内在价值和自我完善，这显然是有现代意义的。为己之学的德性主义价值导向、为学动机、思维方式如能深人人心，则必然有助于提高民众的修德成善的自觉性和主动性，进而提高国民的道德素质，提升全民族的精神气质。

第三，对于端正学风教风，克服学术与教育中过于功利化、工具化的偏颇和不良社会风气有积极作用。为学，不仅在求知，以知为用，而且要以学求道，籍以成性成德。虽不能说学以致用是错误的（同样是致用，仍然有致用于社会和个人之分，如是致用于社会那当然是有价值的），但如果把为学的目的完全当作谋取个人利益的工具，或者说致学目的被过于功利化、工具化，而漠视为学提升人性和人格境界的内在价值，那么就会形成诸多不良学风。时下引起中国学界关注的学术腐败的种种现象，其形成的原因固然是多方面的，但从学者主体身上来检查的话，笔者认为主要是学风不正，或者说是过于功利化、工具化的对待致学的动机和目的，这正是儒家所着力批评的“为人之学”的不良学风。

功利主义与工具理性膨胀、追求外在价值的这种现代文化弊端不仅体现在当代社会的文化思潮、民众生活、学术研究中，而且也体现在教育活动中，导致了不良的教育风气。以儒家思想为主导的中国传统教育重视人文道德教育。人文教育培养德性是教人做人，科学教育培养知性是教人做事，两方面是一个整体，是不可分的。现代科学主义思潮在否定传统人文主义教育的同时，几乎完全否定了传统人文精神，使科学教育的发展失去了人文价值体系的辅助与支持。这就使现代教育忘记了培养人的本体价值，而只注重了使人成才成器的工具价值。受教育者是作为手段而不是目的，人的内在价值、人的主体性并没有真正地确立起来。这主要表现在：重智轻德，重分数轻素质，重视功利价值，缺乏人文关怀。学校教育的世俗化、功利化越来越严重。教育目的不仅反映社会对人的发展的要求，而且也反映作为社会生活主体的人对自身发展的追求，二者有着内在的统一性。教育只有以促进人的个性发展为目的，提高人的内在价值，肯定人的主体地位，增加入对改造自然改造社会的自由度，教育才能发挥其工具价值，成为推动社会进步的积极力量。教育的个人价值与社会价值、内在价值与工具价值的和谐统一，也就是教育的完美实现。继承发扬儒家德性主义的人文传统，对开展和加强素质教育以及克服教育的工具化倾向都是有积极意义的。

【参考文献】

[1]　杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980.

[2]　杜维明.儒家思想新论——创造性转换的自我[M].南京：江苏人民出版社，1991.

[3]　杜维明.道学政：论儒家知识分子[M].上海：上海人民出版社，2000.

第9篇：儒学思想的现代价值范文

关键词：儒佛 仁爱思想 引导社会 作用

儒家思想传统中，儒佛总是形影相随，既有“至圣”又有“亚圣”。儒曰“成仁”，佛曰“取义”，他们宗旨也始终配合。儒与佛思想被合称为“儒佛之道”。儒创立了以“仁”为核心思想体系，也是儒治国之道，体现了人道精神，这种精神对于任何社会，任何时代，任何政府都是适用。而佛进一步发展了儒“仁”，认为“仁者无敌”。并将“仁”发展成为“仁政”学说，认为君主实行“仁政”，则可以得到人民拥护，反之，则会失去民心。这体现了佛“民贵君轻”民本思想。在教育方面，儒并没有直接提出人性善恶观点，而佛却提出了“性善论”。并且更注重于道德教育培养，提出了君臣，父子，夫妇，长幼，朋友间正确关系，并上升到政治高度，认为如果每个社会成员都用仁义来处理各种人与人之间关系，封建秩序稳定与天下统一就有了可靠保证。综上所述，以儒佛为代表儒家文化，不靠武力，就能传播到世界各地，形成广大儒学文化圈，在世界思想史与世界文明史中占有着十分重要地位。对于我们中国人来说是一笔多么可贵文化财富，多么经久不衰治国方略。我们必须要对其仔细研究，应用与当今社会，应用于积极建设与谐社会中来。

一、儒佛观点――一个无法回避价值观问题

在儒、佛之典籍中， 有诸多关于水论述。三圣以其独到视角， 以水之诸多物性折射、拟喻先秦儒家之道， 以水喻德， 以约见博。以水之混混盈厚、源远流长喻道论之本源意识， 皆以仁爱、孝义 为修身之本； 以水之奔腾东往、百折不回喻儒家达观、进取之力行哲学； 以水之润泽万物、去污就洁之性喻儒家礼乐教化之社会道德。循着两千多年来，儒佛所倡导以仁为本价值观对于中国社会稳定、与谐、发展起到了重要作用。在树立与践行社会主义核心价值体系今天，我们仍能从中得到有益启发。正确核心价值观是一个社会长治久安基础。两千多年来，儒佛所倡导以仁为本价值观对于中国社会稳定、与谐、发展与重建起到了重要作用。今天，在创建社会主义核心价值观过程中，我们可以从中得到有益启发。

儒学重心在人生哲学、伦理道德方面，他们所提倡人生态度、人生价值及人格追求主要包括四个方面，即人类价值，人理想人格价值，人独立人格价值与人社会价值。儒佛强调人类作为一个整体有高于其他物类价值，这种价值突出地表现在人有道德意识这一点。他们把人善性作为人们追求善、成就善心理基础，把人道德意识作为人们追求道德价值、成就理想人格心理依据。他们理想人格就是以人皆有之善性为基础，即所谓“仁爱”，认为人类向善需要，就是人们追求理想人格心理原动力。这种理想人格实际上是一种理想道德人格，代表人生最高价值。儒佛认为，对理想人格追求，不能仅限于认识，更重要还在于“躬行”，即道德修养实践，也就是要在现实生活中贯彻“己所不欲，勿施于人”与“己欲立而立人，己欲达而达人”“恕”道，并提出了“内省”、 “反求诸己”与“养浩然之气”修养方法。因此，任何一种核心价值观，要想在社会中得到普遍认可与接受，都需要有一个率先践行示范这一核心价值观集团，这种价值观即使再好，也很难走出倡导者头脑与学者书斋，成为普遍行为准则。

二、儒佛异同――影响价值观之关键性因素

从理论核心、主体与培养方法三个方面对儒家理想人格进行了全面而系统阐释，体现了儒佛在理想人格方面承变。先秦时期，各家学派都对理想人格做过不同探讨。在儒家学派中，理想人格有着极其重要地位。如果我们用发展眼光来看待，就不难发现理想人格也是一个变化发展过程。 “仁”是儒思想核心，儒理想人格最终要达到“仁”精神境界。佛对“仁”定义要儒具体一些。而且这种“居仁由义”修养方法也大大深化了儒“仁爱”之道，使得理想人格修养理论更加可行。儒理想人格分两类：君子与圣人。圣人是理想人格最高境界。儒认为即使是被颂扬尧舜，也未必达到了圣人境界。

三、佛儒融通――人格培养的重要意义

儒提倡通过实践去完善理想人格。儒一贯重“行”，儒认为“君子名之必可言也，言之必可行也”，“行义以达其道”。在儒看来，只有“行”才能使“道”变为现实。儒还通过宰予白天睡觉事，告诫弟子衡量一个人品德要“听其言而观其行”。儒就是以“言必信，行必果”为依据对弟子进行表扬。在儒看来“巧言令色”“言而过其行”都不是道德高尚人。总之，儒要求言行一致，其是着重于“行”思想很值得我们借鉴。佛理想人格培养，在继承中又有所发展主要体现为：第一，尚志。佛也重视“志”。佛认为：“夫志，气之帅也；气，体之充也。故曰：‘持其志，无暴其气。”在佛看来，志是理想人格中最主要部分，人不仅要立志，而且要不断使志向更加高尚，人只有“持其志”，才能有所作为。否则，就如同掘井一样，“掘井九仞而不及泉，犹为弃井也”。佛也强调意志磨练，尤其是逆境中。“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间百里奚举于市。”都是因为他们经受住了困难磨练。儒学作为中国传统文化核心，对中华民族核心价值观形成与塑造起着重要作用。今天，我们应该全面认识与分析影响，充分利用丰富思想资源，改造与重建中华民族核心价值观，才能适应社会主义现代化需要。

参考文献：

[1]朱熹.四书章句集注[M].中华书局,1983

[2]冯友兰.中国哲学史新编(上卷) [M].人民出版社,1998

[3]杨伯峻.佛译注[M].中华书局,2000

[4]杨伯峻.论语译注[M].中华书局,2005