儒家思想的历程精选(九篇)

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第1篇：儒家思想的历程范文

[中图分类号]G63[文献标识码]B[文章编号]0457-624l（2016）03-0032-08

经济合作与发展组织（OECD）国家在1997年提出了“核心素养”的概念，并将其视为基础教育的DNA、人才培养的指针。因政治体制、文化背景等不同，不同国家所提出的核心素养有所不同，但也有一些共通的地方，比如强调合作与交流能力、信息与通讯技术的掌握、公民素养、创造性、批判性思维，等等。核心素养，将成为未来基础教育改革的灵魂。钟启泉认为：“核心素养是指学生借助学校教育所形成的解决问题的素养与能力。”由此可见，核心素养强调的不是知识和技能，而是获取知识的能力。吴伟先生指出：教育部在《普通高中历史课程标准》（实验）中，就把普通高中历史课程定位在是“培养和提高学生的历史意识、文化素质和人文素养，促进学生全面发展的一门基础学科”，尤其指出“掌握历史知识不是历史课程学习的唯一和最终目标，而是全面提高人文素养的基础和载体”；《义务教育历史课程标准》（2011年版）中则指出：“历史教育对提高学生的人文素养有着重要的作用。”历史课程的重要特性之一就是人文性，即“以人类优秀的历史文化陶冶学生的心灵，帮助学生客观地认识历史，正确理解人与社会、人与自然的关系，提高人文素养”。同时，在“课程基本理念”和“课程设计思路”两部分中，都明确提出了培养学生的“历史素养”，并把其作为宗旨和出发点。

为贯彻党的十和十八届三中、四中全会精神，落实立德树人根本任务的要求，迫切需要立足国情，结合时代特点，根据学生的成长规律和社会对人才的需求，把对学生德、智、体、美全面发展的总体要求和社会主义核心价值观的有关内容具体化，国务院颁布了《关于深化考试招生制度改革的实施意见》，新一轮考试招生制度改革的号角正式吹响。与上述要求相适应，新的高中历史课程标准研制随之启动，其主体是研制具有中国特色的学生发展核心素养体系。朱汉国教授指出，所谓核心素养，是指学生在接受相应学段的教育过程中，逐步形成的适应个人终生发展和社会发展需要的必备品格和关键能力。所谓学科核心素养，是以学科知识技能为基础，整合了情感、态度和价值观在内的，能够满足特定现实需求的综合性品质和相关能力。历史学科核心素养是历史课程的总目标，是学生发展核心素养在历史课程学习中的具体体现，是学生在历史学习中获知的关键能力和个人修养品质，是知识与能力、过程与方法、情感态度与价值观等方面的综合体现。

基于上述背景，2015年新课程高考历史试题在依据考试说明基本规定的前提下，融人和渗透了历史学科核心素养的考查。本文以2015年新课程高考全国I卷第40题为例，从历史学科核心素养的角度谈一点粗浅的认识。

[例题]（2015年新课程I卷，40）（25分）阅读材料，完成T9l要求。

材料1：在历史中，儒学一直在发展与创新。唐代韩愈以周公、孔子的继承者自居，排斥佛、道，鄙薄汉代以来的儒学，认为周公、孔子之道在孟子之后已经断绝。他在《原道》中说：“吾所谓道也，非向（先前）所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子。孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”他的这一主张被宋代儒者接受并发扬。当代学者认为韩愈开了宋代“新儒学”的先河。

――摘编自卞孝宣等《韩愈评传》

材料2：19世纪末，康有为撰写《新学伪经考》《孔子改制考》二书，认为汉代以来儒者奉为经典的《周礼》《左传》等书，是汉代学者为王莽篡汉而伪造的，影响恶劣，导致“中国之民，遂二千年被（遭受）暴主夷狄之酷政”。他主张回归孔子所编写的《诗经》《札记》等原典，理解真正的儒学精神。在他看来，孔子是一位伟大的改革家，《春秋》便是孔子为“改制”而创作的。他甚至用西学来解释《春秋》，认为《春秋公羊传》中的“三世”说为：“始于据乱（世），立君主；中至升平（世），为立宪，君民共主，终至太平（世），为民主。”

――摘编自张海鹏等编《中国近代史》

（1）结合材料1及所学知识，指出汉代儒学与孔盂儒学的不同之处（时空观念、史料实证、历史理解、历史阐释），并概括宋学在哪些方面对儒学有所发展（时空观念、历史理解、历史阐释）。（10分）

（2）根据材料1、2并结合所学知识，指出韩愈、康有为关于儒学认识的共通之处（时空观念、历史理解、历史价值观）。（8分）

（3）我们应当以什么样的态度对待孔子与儒学（历史理解、历史价值观）？（7分）

一、从时空观念角度辩证地看待儒学思想的历史演进。

时间和空间是在历史进程中对历史事物进行定位的两大维度，它们都表述了一种“序”的概念，反映了历史现象之间的内在联系。考生具有时空意识，是正确认知和解读历史现象，建立历史思维的前提和基础。如何从时空观念理解掌握历史事实、历史人物、历史现象和历史发展的基本线索呢？其一，运用有关时间、空间的各项技能（包括使用有关时间的各种术语；制作年表、时间轴；阅读地图），熟悉重要历史事实和历史人物活动发生的地域、时段及其先后顺序；识别历史地图中的相关信息。其二，区分不同史实的历史阶段特征和地域特征，理解教科书中的历史分期及其依据；对所学重要史事依时间顺序编制成图表。其三，准确判断相关史料的时空范围；辨识历史著述中不同的历史分期方式；准确运用历史的时间术语和分期方式对历史发展进行自己的论述。

第40题的材料涉及儒学的发展与创新，问题求答的内容包括孔孟儒学、汉代儒学、唐代韩愈的儒学观、宋学和当代对待孔子与儒学的态度等。据此而论，要全面理解和掌握儒学的发展与创新，就要依据“古今贯通”的原则，综合梳理儒学思想演变的基本线索和时代特征。

儒学与中国传统文化的孕育和发展是同步的。儒而成为学，始于孔子。孔子指出：“儒有不陨获于贫贱，不充诎于富贵，不溷君王，不累长上，不闵有司，故日‘儒’。”（见《礼记・儒行》）孑L子通过这种努力促成了早期“儒”者的分化，奠定了创立儒学的人才基础，进而通过整理和继承古代重要的文化典籍和文化精神而初步建立了儒学的理论框架。这个理论具有以下几个特色：第一，强调文化传统，提倡人文精神；第二，重视道德修养，在人伦关系中实现人生价值和人格完善；第三，“仁者爱人”“克己复礼”；第四，追求“中庸之道”“以和为贵”“天人合一”的王道理想；第五，信天命“敬鬼神而远之”，更重人事“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”。

孔子之后，儒学薪火相续而成为中国文化史上的重要传统，是为传统儒学。传统儒学在历史的长河中经过了几个重要的发展阶段：

第一个阶段为先秦儒学初步发展时期。以子思、孟子、荀子为代表的先秦后期儒学，将孔子创立的儒学由初步的理论框架过渡到相对完整的理论体系，形成了《孟子》《荀子》《大学》《中庸》等～批相对系统化的理论成果。

第二个阶段为两汉儒学经学神学化时期。汉武帝实行“独尊儒术”，逐渐结束了各学派思想的平等竞争，儒学由一家之言上升到占统治地位的意识形态，进入经学化时代。两汉经学，由于所据文本和师承渊源不同，因而在阐发和解释儒学经典中形成了思想与风格迥异的今文经学和古文经学。无论是今文经学或古文经学，为了迎合最高统治者的意愿，都与统治者所崇信的谶纬之学相结合，与儒学的经学化相伴而生的则是儒学的神学化。总体上说，两汉儒学构建了一个以“三纲五常”为核心的完整的伦理道德体系，并贯彻于社会生活及家庭生活的各个方面，从而促进了儒学在理论和实践层面上的发展和巩固。同时，由于经学神学化，儒学的形成发展完全依赖于皇权，因而必须服从于以皇权为核心的上层建筑的发展。随着东汉王朝政治危机的逐步加深，经学神学化的儒学亦必然步入没落的境地。

第三个阶段为魏晋南北朝至隋唐儒学统治地位的动摇及其与佛、道交融的时期。汉末迄魏晋，玄学流行，加速了经学神学化、儒学衰微的进程。玄学对儒学的冲击，一方面有些玄学家致力儒学名教与道学自然的调和，从而在内容上摈弃了两汉神学目的论，拉开了儒学传统天道性命之学与神秘“天”意的距离，这是对儒学发展的一种有益抑制；另一方面，玄学将先秦儒学开创的性命之学、理想人格、外王之道的现实性品格等与道学的自然原则、无为本体结合起来，从而强化了儒学宿命论的消极因素，进而使儒学与其“王道”理想相背离。在玄学冲击和三教并争的过程中，儒学虽然努力保持先秦时期形成的传统品格和人文精神，但总体上呈现出在纷争中求生存、在融合中求发展的曲折进程。唐中期以后，韩愈等人公开打出排佛扬儒的旗帜，于是形成儒学在低迷数百年后的一次强有力的复兴态势，为开启宋明理学作了理论上的铺垫。

第四个阶段为宋明儒学的理学化（道学化）时期。宋明儒学继承吸收前人丰富的思想资料，综罗古人，吞吐百家，形成了一个庞大的理学（道学）体系，集中反映了儒学的基本立场、观念、方法和风貌，从而成为传统儒学发展最为成熟的理论形态。理学虽然以复兴儒学的形式出现，但实际上受到了佛、道思想的深刻影响，是以儒家礼法、伦理思想为内核，吸纳佛、道思辨哲学、宇宙生成、万物化生等理论及精神修养方法，而最终形成的一种既有精巧的思辨形态，又有极为现实的纲常伦理内容的哲学体系，突出地表现为重视本体论之建构和心性哲学中心地位之确立。理学形成以后，被统治阶级奉为官方哲学，成为六七百年间（宋、元、明时期）居于正统地位的社会思潮，从某种程度上主导着经济、政治及文化思想的发展。它的出现，标志着中国古代哲学发展到了一个新的阶段。

第五个阶段为始于明清之际儒学渐趋衰颓的时期。儒学的衰颓表现为前后两个不同的历史过程：其一是出现了以“崇实致用”为特征的早期启蒙思想，对宋明儒学作了总结性的批判，表现出强烈的时代精神和鲜明的时代风貌；其二是出现了以考据为目的乾嘉汉学，一时学风趋向“避世”，从而使宋明以来形成的儒学基本精神成为思想界的幽魂。

以上传统儒学发展的几个重要阶段表明，儒学在不同的时期具有各自鲜明的时代个性，但同时也存在着一以贯之的基本精神。正因如此，儒学才能虽曲折而终究发展、虽低落而必将复兴。尤其当儒学发展中出现偏差从而动摇其思想地位时，这个基本精神愈会特别地被儒学学者所强调。始于韩愈，延及宋明理学家们一再关注儒学的所谓“道统”，就是这一现象的最典型表现。现代儒学重构所延续的也正是这一缕命脉，直接透过这一缕命脉，从而在宏观上把握传统儒学的基本特点，是评价现代儒学重构得失的必要前提。

二、从史料实证角度分析材料。最大限度地获取有效信息。

试题对考生处理历史材料的能力要求主要体现在以下两个方面：（1）历史材料的搜集和鉴别。这是研究和探讨历史问题的基础准备阶段。由于高考考试特点的限制，不可能复制在历史学习过程中考生自己搜集历史材料的过程。因此，只能通过某种方式加以适度的体现。（2）获取和整合历史材料信息，解决历史问题。对历史材料的阅读与解读有层次之分。一种是浅层次的理解，即理解材料的语言符号结构，获取材料的表层信息。另一种是属于深层次的对信息的解读。浅层次的历史材料阅读需要简单技巧就可以完成，但并不能真正培养学生的材料处理能力。通过历史材料的处理，让考生发现问题、提出问题并解决问题才是高考历史考查的重点。

具体而言，史料实证能力的考查要求考生：其一，能够从多种渠道和不同类型的材料中提取有效信息；能够表现出对所提供的文献史料的理解；其二，能够对各类相关历史材料进行整理和辨析，识别材料中的客观性表述和主观性认识，认识史料的性质和价值；能够运用有价值的材料支撑自己对历史问题的解答。其三，能够识别、比较、分析不同观点的材料，判断材料的真实性、权威性和可靠性，规范地选择运用相关材料论证问题；能够使用史料的证据来检验自己提出的假设。

第40题的材料来源于对《韩愈评传》和《中国近代史》的摘选，属于第二手史料。解题依据是“结合材料及所学知识”，求答内容是“汉代儒学与孔孟儒学的不同之处”，“宋学对儒学的发展”及“韩愈、康有为关于儒学认识的共通之处”。据此，需要抓住材料和所学知识关于孔孟儒学、汉代儒学、韩愈的儒学认识、宋学、康有为的儒学认识等相关信息进行思考和说明（见表1）。

三、从历史理解角度分析历史现象的特征，透过历史表象探讨历史事物的本质。

历史理解是历史学习的一般性能力要求。它主要是指抓住历史事物的特征，从本质上把握历史知识，即透过历史表象去探讨历史事物的本质。在试题中，考生进行历史理解的客体主要包括两个方面的内容，一是客观史实，二是人们对历史现象的解释，如历史叙述和历史结论等。当前，历史叙事方式主要有两种形式：一种是间接的、情境式的微观叙事，一种是直接的、结论式的宏观叙事。两种方式虽然殊途同归，都是要求考生通过历史现象把握其本质特征，但是对考生历史思维方式、思维品质却有着不同的要求。

由于历史知识积累、历史思维运用、历史方法选择的不同，不同的考生对相同的历史现象的理解在全面性、准确性和深刻性上会存在较大差异。两种不同的认识，体现了考生对同一历史问题理解深刻性的差别。具体而言，历史理解的考查要求考生：其一，了解主要的历史人物、事件和文明成果等；认识重要历史事件、历史现象和人物活动的基本事实及其性质、特点、影响和意义并归纳出要点，全面理解重要历史概念的含义。其二，了解重要的历史变迁及其特征，分析历史的原因与结果、动机与效果、必然与偶然、局部与整体、普遍与特殊等关系，正确理解历史事件、人物及文献等的地位和作用。其三，了解历史事实、历史变迁之间的关联，理解历史叙述或历史材料的客观性、主观性及其历史局限性，运用发展的、联系的、辩证的观点揭示历史发展规律。

第40题对历史理解的考查是全方位的。从材料和设问角度看，第一，考查的历史人物包括孔子、孟子、董仲舒、韩愈、宋学的代表人物、康有为等；第二，考查的历史事实和历史现象包括春秋战国时期、汉代、唐代、宋代、晚清等不同时期儒学的历史变迁及其特征；第三，考查历史线索和规律性认识侧重对春秋战国时期、汉代、唐代、宋代、晚清等不同时期儒学变迁的关联的理解，以及运用全面的、发展的、联系的、辩证的观点揭示儒学演变的历史规律等。据此，需要依据材料和所学知识全面理解春秋战国时期、汉代、唐代、宋代、晚清等不同时期儒学发展和创新的基本背景、主要内容和历史地位等。

中华文明起源于黄河、长江两大流域，特殊自然环境下形成的农耕文明使中国很早就形成了“家国同构”的伦理型政治，家族本位是人们最基本的道德判断，由此引出了对祖先的崇拜，而家族宗法观念也因此渐渐得到强化，这直接影响到后来以人伦关系、以“孝道”为主导的儒家思想的形成和发展。东汉史学家班固概括道：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高”（《汉书・艺文志》），这段话说明，儒家的源头来自于原始宗教中的一个职能分工（据甲骨文记载，商代的儒，专职为贵族祭祀祖先、办理丧事、担当司仪等）。

社会变革影响儒学的发展，儒学的演变又不同程度地影响着社会变革。古代中国社会经济发展和政治制度变化是儒学具体形态发展演变的深刻根源；同时，儒学，特别是儒家伦理对中国社会和中华民族精神具有十分重要的作用或影响。儒学是维护和巩固传统宗法社会的重要力量。

春秋时期，孔子创立儒家学派，把“仁”作为儒学的基本范畴，开始了关于哲学、伦理、政治、教育诸方面的课题，即关于人的价值的探讨。战国时代的孟子，忠实地继承并发展了孔子创立的儒家学说，其政治思想的中心内容是兴“王道”，行“仁政”。后人将孔子和孟子的思想并称为“孔孟之道”。从孔子主张“德治”到孟子提出“仁政”，是儒家政治学说的重大发展。孔子提倡的“仁”的基本内容属于道德伦理范畴，孟子将“仁”的思想发展为系统的“仁政”学说，为后世儒家政治思想奠定了理论基础。

秦汉至隋唐时期，儒学发展出现了两个高峰。一是在经历秦始皇“焚书坑儒”、汉初黄老之学兴盛之后，董仲舒以儒家义理架构为基础，吸取法家、道家、墨家、阳阳五行家思想的合理成分，创立了“天人之学”，通过“天人三策”说服汉武帝实施“独尊儒术，罢黜百家”的政治思想和文化方略，将儒学第一次创造性地用于指导中国大一统王朝政权和礼乐刑政制度建设的实践，并取得巨大成效。三国两晋南北朝时经学有“南学”“北学”之分，表现为“南北所治，章句好尚，互有不同”，“南人约简，得其精华，北学深芜，穷其枝叶”，各自以不同方式推动经学向前发展。二是在经历了汉末、魏、晋、南北朝时期玄学的一度兴起和佛教的普遍流行之后，隋末大儒王通创立了以重建儒家“王道政治”为理想的“河汾之学”，通过门生影响唐太宗推行儒家王道仁政。同时，王通还第一次站在儒家的立场上提出了“三教合一”的思想，直接影响唐王朝实行尊儒、崇佛、礼道，三教共奉的开放文化政策，形成“三教鼎立”、多元文化相互包容并存的气象。

结束五代十国战乱、重建纲常伦理、加强中央集权的客观形势，社会经济和科学技术的进步，儒学自我改造、自我完善的主观要求与活力，是宋代儒学以理学形态出现的深刻的社会背景。理学的基本精神是以儒家仁道主义为价值内核，批判吸纳佛学、道教思辨哲学的某些理论命题、范畴及精神方法，建构起较为精致的形上本体（天、道、理）与心性相贯通的道德形上学，为儒家思想提供了宇宙论、本体论的论证。理学论证了“理”的本体地位和道德理性的至高无上性，一方面为宋元明清宗法社会政治伦理秩序的合理性与永恒性提供了理论依据，另一方面用儒家道统限制封建政统，抑制君主和官僚专制权力滥用，对于化解各种社会矛盾，维护社会秩序和宋、元、明、清王朝的稳定起了积极的作用。

鸦片战争后，西方文化潮水般涌入中国，儒学面临前所未有的危机和挑战。原本就具有开放、会通、融合潜质的儒学，适应时代变迁，努力寻求自己的学术地位和现实价值，构成了近代儒学的兴衰交替。儒学对西学的认同、接纳，可以上溯到龚自珍、魏源、林则徐时代的“师夷长技以制夷”思想。沿着“师夷长技”思想的逻辑发展，儒学与西学碰撞的直接结果，就是“中体西用”理论模式的出现。中学为体，就是坚持形而上的中国孔孟之道；西学为用，就是采纳形而下的西方科技之器。显然，“中体西用”学说是儒学初步认识西学、寻求中西结合的一种理论模式。

甲午中日战争后，中西文化的交汇日益频繁，儒学与西学的会通从器物层次提升到了制度层次。这不但反映了中国人学习西方认识的深入，而且也体现了儒学自身命运的危机。康有为、梁启超等维新志士力图构建近代中国思想理论体系和建设蓝图。康有为以儒学思想为基点，兼采吸收西方的民主、平等、博爱的社会政治学说以及近代自然科学知识，试图通过对文化传统的重新解释，寻求变法维新的历史依据。

辛亥革命时期，孙中山在建立三民主义思想体系过程中，吸取了西方文化中的民权、平等思想和共和国方案，也从中国传统文化中继承了“民贵君轻”等民主精神和大同社会的思想。同时，还对封建君权、封建礼教进行了有力的批判，为资产阶级民主革命的顺利进行扫除了障碍。

新文化运动时期，一批激进的民主主义者开始了救国救民道路的新探索。为了宣传民主与科学，他们发动了一场规模空前、更加猛烈的批儒反孔运动，造成了全国规模的思想解放运动。儒学的独尊地位受到严重冲击。

四、从历史阐释角度对历史信息进行整合和重组。

历史阐释和历史表述是考生根据考试要求对自己所具备的历史信息进行整合和重组的过程。它不是对既有观点的背诵，也不是对史实的简单堆砌，而是依据材料和所学知识重新构建历史的过程。这一过程是考生所具备的历史知识、历史理解能力、历史思维能力、历史方法、历史态度和价值观的集中展示。

具体而言，历史阐释的考查要求考生：其一，能够运用多种方法理解历史（包括比较、归纳、推理、移情、想象等方法），能够对所学重要史事的基本情况做出条理、清晰的描述；能够准确阐释史事发生的前因后果。其二，从不同的视角解释历史，运用多种方式表述历史（包括概述、叙述和论述），能够讲清历史发展过程的基本线索和各种联系；能够运用历史术语对重要历史事件和历史人物进行阐释与评价，并形成完整的历史概念。其三，能够选择、组织和运用相关材料和信息，准确地运用历史术语来建构自己对历史的解释；能够对不同的历史著述或历史观点作出恰当的评价（即逻辑上做到论点、论据与论述一致；价值观上体现出对本民族的文化认同、对世界文化多样性的尊重和对人类共享价值观的认同等）。

例如，作答第40题时，考生需要提取、调动和整合两方面的信息，一是材料所提供的新信息，二是以往所学和问题相关的时代背景信息。考生对这些信息进行综合性的重组，才能在情境、问题和史实之间建立起正确的逻辑关系，从而产生全面、正确的历史认识，进行客观的历史评价。进行历史表述时，要做到史论结合，不能空发议论。也不应简单的罗列史实；要运用恰当的历史思维，立论正确，观点鲜明，逻辑合理；要采用正确的历史方法，使表述符合题目要求，语言通顺，表述完整、准确。

以汉代儒学和宋代儒学的发展为例，如何从历史阐释的角度认识儒学的发展和创新呢？

秦朝建立了统一的专制主义中央集权制国家。汉承秦制，从上层建筑方面巩固和加强君主统治。汉武帝时期儒学被定于一尊。在此背景下，汉代儒学成为一种丧失了早期儒学中孔子“人学”思想特色的统治哲学。董仲舒的儒学虽然吸取了孔孟关于人格完善的学说，但更多地吸取了荀子从政治理论方面探讨“人”的思想。在二者的结合点上，他附会《公羊春秋传》，利用阴阳家的神学观把思孟学派的“天人合一”论、荀子的政治哲学结合在一起，为皇权装饰圣光，从而使儒学披上了神学的外衣。他把孟子的性善论和荀子的性恶论装进阴阳的框架，加上一个最高的主宰“天”，成为一种神秘的天人感应论。他所强调的不是从道德伦理意义上探讨人格的完善，而是着重论证君臣父子、夫妻之间“三纲”论之不可移位。但在政治学领域，董仲舒的“大一统”思想却有利于国家的巩固，而且适应了历史发展的潮流。西汉时期，儒学虽然推崇孔子，但他们所说的孔子已经不是本来的孔子。这种神化了的儒学失去了早期儒学生动的理论思维，成为后来封建礼教的发端。同时，“人格”观念逐渐演化成为明确的“国格”观念，这比“夷夏之辨”进了一步。中国儒学中的“国格”观念尽管带有鲜明的历史烙印，但它在一定的历史条件下却使许多仁人志士在民族危亡之际不惜牺牲个人而维护民族尊严和国家的独立，由此谱写出许多可歌可泣的故事。

从11-19世纪中期，程朱理学用一套思辨的唯心哲理修正了孔子学说的那种缺乏哲理抽象的朴素的政论形态，同时便也取代了汉儒那种专讲灾异感应的粗鄙的神学形态。程朱理学在抛弃佛、道宗教外衣的形式下，巧妙地用佛、老哲理构筑起一个“天理”论作为儒学政治、伦理观念的哲学基础。他们把这种儒学传统中从来没有过的“天理”论，同《孟子》《中庸》和《易经》中的一些哲学命题揉在一起，建立了唯心的理气论。于是，以“三纲五常”为中心的政治理论，“存天理、灭人欲”的道德说教，“格物致知”的训练方式，保守倒退的社会历史观点，使一个庞大博杂、看上去无所不包的儒学体系建成了，它标志着儒学发展成哲理化的新阶段。明朝初年，程朱之学被统治者定为科举考试的主要内容，但学术成就并不突出。明代中期，王阳明的心学达到主观唯心主义的高峰，“知行合一”学说达到了历史上知行观发展的新水平。明末清初，出现总结理学的著作，黄宗羲、全祖望的《明儒学案》、补续《宋元学案》是这方面的巨著。与此同时，也开始了对理学的批判，早期启蒙思想的出现表明理学已走向没落。

五、从历史价值观角度对传统文化和社会主义核心价值观进行考查。

历史解释本身具有主观性和选择性，而选择就需要以相应的立场和价值观为根基。所以，不同的历史解释和学术观点反映了对待历史的不同的态度和价值取向。在考生对这些不同的历史观点进行评价时，不同史观的运用、不同的阐释和评价也反映了考生的立场、态度和历史价值观。具体而言，对历史价值观的考查：其一，与历史知识相结合，让考生通过试题了解人类历史上的优秀文化成果，深刻体会一定的观念、价值观、行为和制度对人类社会发展的深远影响。其二是与历史认识相结合，运用有关人文历史知识，明辨历史叙述中的思想倾向和价值取向，考查考生运用内化的历史态度和价值观，客观地对历史现象进行评价和阐释的能力，进而独立形成正确的历史认识。其三，与历史体验和感悟相结合，注重历史反思，汲取历史经验教训，运用科学的历史观和方法论，客观、全面地看待社会历史与现实问题，理解中华文明的历史价值与现实意义，认识中外历史发展的多样性与特殊性，形成积极向上的世界观、人生观和价值观。

价值观是人的信念系统，决定着人们的思想取向和行为选择。确立什么样的核心价值观，直接关系一个国家的精神旗帜和发展道路，并深刻影响其凝聚力和感召力。党的十报告在强调建设社会主义核心价值体系的基础上首次提出了“三个倡导”：“倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育社会主义核心价值观。”中华优秀传统文化是中华民族的精神纽带和国家认同的重要基础。相比于西方文化，中国传统文化的典型特点是以伦理为中心，道德为灵魂，强调“德”性文化。因此，中国传统文化是培育和践行社会主义核心价值观、落实立德树人根本任务、提升个人道德品质的重要文化资源。

第40题以历史上儒学的发展与创新为线索，要求学生梳理从汉代至晚清儒学在阶段性发展过程中呈现的思想特色，并对孔子与儒学进行评价。众所周知，儒学是我国影响深远的学术思想，其所倡导的仁爱、信义、和平等观念很早就传播到整个东亚文明圈，至今仍在影响人们的行为与精神世界。该题一方面考查了学生的历史素养与人文情怀，另一方面使学生加深了对优秀传统文化的理解，更加热爱祖国历史文化，进而树立对国家、民族的历史责任感和历史使命感，增强国家意识。

第2篇：儒家思想的历程范文

论文摘要:自孔子创立儒学开始，实践便成为其重要的思想内容之一。然在传统儒学中，实践往往被局限于道德范围之内。儒学要发展就必须对现实社会中存在的时代问题给予创造性的解决，而儒学实践理论这一概念将传统儒学的道德实践和现实时代问题很好地结合起来。儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理论创新的建构的哲学，即在儒学实践理论这个概念中，其主体是具备道德价值、强调个体的修为、拥有浓厚的历史文化意识、在道德价值观照下去审察历史和现实的哲学工作者和思想者，其理论的内核是仁爱，其中心内容是反思时代问题和理论创新，其本质是建构的理论哲学。

自孔子创立儒学开始，儒学就十分强调实践的观念。对此，梁启超深有感触地说过:“后人多谓知行合一只说是王阳明所首倡，其实阳明也不过是就孔子已有的发挥。孔子一生为人，处处是知行一贯，从他的言论上，也可以看得出来。他说‘学而不厌’，又说‘为之不厌’，可知‘学’即是‘为’，‘为’即是‘学’，盖以知识之扩大，在人努力的自为，……所以王阳明曰:‘知而不行，是谓不知。’”儒学的实践理论是讲究即知即行的，是体悟与实践相结合的理论。但儒学这个实践理论更多强调的是在道德上的实践，使道德实践和生活融为一体。

儒学实践理论强调的道德理论实践构成了人之为人的重要的文化标准，但只有这样的规定并不能使儒学更好地参与社会问题的解决，因为参与社会问题的解决需要在理论文化的建设上有自己独特而有效的理论。而缺乏相对独特而有效的理论是限制儒学发展的一个根本原因。换言之，如果儒学要在参与社会实践中成长发展，那么儒学的理论创新是必然要采取的行动之一。

现在很多人对儒学在当代的理论创新提出自己的看法，清华大学方朝晖老师曾经说过，要通过厘清知识和道德的关系，来探讨儒家道德传统与知识结合的可能方式。l而浙江社会科学院哲学研究所的吴光老师对儒学理论也进行了新的探讨，他提出了“民主仁学”的概念，并对该概念的特征即道德理性、人文性、实用性和开放性进行了说明。山东大学颜炳是老师指出在现代文化的建构中既要充分发掘传统文化的自我转换或转型的潜能，重铸民族灵魂，又要引进西方文化的结构和格局，促使传统文化向现代方向转变。并主张儒学应当加强同当代社会的互动，以此使得儒学焕发生命力。复旦大学徐洪兴老师认为，儒学的伦理价值经过现代转换和诊释可以对防止现代的弊病有所贡献。

以上诸位老师对儒学的发展，各陈其见，积极对儒学的发展进行理论上的创造，是当代中国学界对儒学发展可能性的探求活动的缩影。换言之，儒学的当论创新是极具开放性的。在这种文化氛围下，笔者也希望能把自己的日常学习心得，以此种方式表达出来。

一个命题和理论的基础是概念，所以表达自己想法的基础当然离不开概念。而儒学中一个关键概念就是儒学实践理论。儒学实践理论概念是一个普遍的概念，是超越于特定时代和特定具体内容的一个抽象概念。因其抽象，所以对具体内涵的规定就少，该概念的开放性就较大，所以很适合对其进行必要的理论规定和演绎。

首先对这个儒学实践理论下一个定义:儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理沦创新的建构的哲学。首先，儒学实践理论的主体是儒者;第二，儒学实践理论的内核是仁爱精神;第三，儒学实践理论的中心内容是对时代问题进行反思，并在此基础上进行理论创新;第四，儒学实践理论的本质是建构的理论哲学，是立足于传统和现代的对文化的抽象化把握和思考。

下面我们对儒学实践理论的几个内涵分别加以解析。

一、儒学实践理论的主体是儒者

儒学实践理论的主体是儒者，这里所谓的儒者就是对中国传统文化中的儒家思想进行研究的哲学工作者和思想工作者。在中国独特的文化内涵下，所谓儒者是有其特定的文化含义的。首先，儒者是一个有道德价值的人。这是儒学自孔子以来十分强调的首要内容。儒学认为，道德价值是人之所以为人的原因，《论语·学而》中“学而时习之”的“学”，即“觉”也，是觉悟做人的道理，即道德价值。《大学》讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“自天子以至庶民，壹是皆以修身为本。”孟子也提到仁义礼智四德是人性善的萌芽。这些都表明，道德价值是为人的根本原则。后世儒者从董仲舒的“正其义不谋其力，明其道不计其功”到朱熹的天理道德观念无不秉持了先儒的这一理念。其次，这里的儒者蕴涵着个体的意味，即强调的是个体儒者，这也是儒学重视个体的传统。孔子说“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“不欲”、“勿欲”、“欲立”、“欲达”都针对个人而言。《大学》中可以看到儒学的个体思想，“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹事皆以修身为本。”这主要是针对个体而言的道德修养的过程，并指出这个道德修养是人人必须且能够做到的。

谈到儒者，还需要提到的一点就是儒者的历史意识。中国儒学很重视历史，孔子整理编订的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，即是对上古文化的传承和发展。而孔子及其后学都“祖述尧舜，文武”的文化倾向无疑鲜明地展示了儒者们深远的历史文化意识，尤其是自韩愈后创立的道统学说，其一脉相承的历史延续，在展示儒家发展的过程中也显示了儒者心目中的历史文化和责任意识。

在这里还需要注意的一点就是，儒者的道德价值对其活动的意义，因为这是儒者必备的品质。道德在人的活动中起到了价值观照活动的作用。在这方面，以三苏为代表的宋代蜀学提出的“推阐理势’，观点明显，“圣人因时设教，而以利民为本”，“时”大致相当于“推阐理势”中的“势”，教则相当于其中的“理”。这里的“理”即儒学的道德义理，“势”则是指事异备变。这就是说，道德价值高于事实，以道德义理来观照社会事态的变化，采取合理的方法手段来适应社会的变化。“所以要用道德来指导规范人类社会的生活，恢复人之作为人的尊严，恢复人道的崇高”。

总而言之，作为儒学实践理论的主体的儒者需要具备道德价值，强调个体的修为，拥有浓厚的历史文化意识，并在道德价值的观照下，去审查历史和现实，这是作为一个儒者所必备的能力和素质。

二、儒学实践理论的内核是仁爱

早在儒学开创者孔子那里，仁的思想便已经成了最高的思想观念，而这个观念的核心就是仁爱。这个思想在孟子那里得到了证明和发展，应用在政治上就是孟子提出了仁政的思想。后世的儒学者无不以仁作为最高的价值，观照现实世界，以儒学的视野解决社会时代问题。儒学发展到宋明理学，儒学的仁爱精神得到淋漓尽致的展现。以北宋儒学为例。“站在中国历史的角度进行纵向比较，则可以认为北宋既是一个政治变革的时代，也是一个儒学复兴的时代。政治变革通过政府有组织有序地进行，是在儒学复兴的文化支持下自觉进行的政治调整……也正因为二者被历史现实紧密地联系在一起，政治变革引发了儒学复兴的问题意识，反过来，儒学复兴又影响了政治变革的方向性选择，所以，北宋儒学从本质上讲是一种政治哲学，它所代表的时代精神，是对文明秩序及其最高的体现形式—政治制度，进行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依据，所谓天道性命之理，即由此发畅;重建是探讨文明秩序、政治制度的合理模式，于是需要推阐王道，作为最高政治宪纲，从而将师古与用今结合起来，使现实政治朝着合理模式的方向调整。正是围绕批判与重建的时代课题，触发北宋儒者的思想激情，形成各种学派，构成一幅色彩斑斓的思想史画卷。”以仁爱为核心的儒学王道思想在北宋儒学者处成了宪纲原则，成为观照现实时代问题的道德价值标准。

儒学的仁爱是一种普遍的思想。首先，自儒学创立之初开始提出力行仁爱，绵延数千年而不中绝，这是历史的选择。而历史的选择则证明仁爱具有超时空性。其次，仁爱能满足人类内心精神需求。在人类交往中，人总是希望能够被尊重和关爱，这是人类共同的精神需求。当将仁爱思想付诸交往时，己之所欲，施之于人，投之以桃，报之以李，精神感受到的是幸福和满足。而这正是人类要追求的生活的意义。从这个角度上说，仁爱是普遍的，它实际内存于每个人的内心之中。

仁爱是儒学实践理论的内核。仁爱是普遍的道德价值，而普遍道德价值的意义就是对现实世界进行观照，以仁爱认识社会现实，以仁爱批判和改革现实，从而力图达到社会的和谐。从本质上来说，仁爱是儒学实践理论主体观照社会现实的依据和标准，儒学实践理论主体的其他方面的意识都以仁爱为中心而展开。

三、儒学实践理论的中心内容是反思时代问题和理论创新

(一)儒学实践理论的中心内容之一:反思时代问题

儒学实践理论的基本内容是反思时代问题。从儒学实践理论的含义来看，儒学实践理论具有积极参与社会的意识，积极参与社会的意识的最重要的部分就是对时代问题的反思，换言之，反思时代问题构成了儒学实践理论的基本内容。需要说明的是，儒学实践理论把握时代问题的基本方式是精神地把握时代问题。所谓精神地把握时代问题就是将时代问题转化为哲学问题加以思考，从而给时代问题的解决提供哲学理论上的支持。

以哲学的方式来理解时代问题的时候，很自然地就会涉及一个基本的问题，就是哲学史和哲学的关系，因为时代问题背后牵动的是历史问题和现实问题的关系。如果将历史问题哲学化思考，那么必然涉及哲学史和哲学的关系。因此，反思时代问题时必然要讨论哲学史和哲学的关系问题。

哲学研究的是人类面对的一些最根本的问题，这些问题的内容和方法正是在哲学史，也就是他们自身的历史发展过程中展开的。每一个真正的哲学家只有与以往的哲学不断地进行对话，才能进入这些问题并对它们作出自己的贡献。哲学基本问题总是浓缩着时代的问题，是人类对自己所面对的困境的智慧的思考，正因为如此，哲学家对哲学史的研究，从来都不是发思古之幽情，而恰恰是要以今度古，从哲学史中找出当下危机的根源，或探寻可能的解决与出路。之所以要以讲哲学史的方式阐述自己对时代问题的思考，原因有二:意识要追溯当下问题的深层原因，再就是试图在传统智慧中找到今天问题的出路或启示。

精神地把握时代问题，即把握时代问题的两个方面，首先要有历史感，从对历史的研究中探寻出当下时代问题的历史、哲学的根源;其次就是借鉴历史智慧来思考当下的时代问题。借鉴历史智慧并非将历史经验移植到当下，而是寻求解决当下时代问题的方法，即历史经验并不能完全能解决当下的时代问题，当下时代问题只能在历史方法的启发下，根据当下的时代条件进行创造性的思考和解决。

(二)儒学实践理论的中心内容之二:理论创新

儒学自古以来就不乏创新精神。孔子虽然继承了周代文化，但它并未毫无选择地保留，而是对周文化进行了损益，最重要的是他将周代以来的仁的概念加以哲学改造，由政治术语变为最高思想价值原则。创新的意识在孟子处也很强。孟子终身愿学孔子，孔子言“性相近”，而孟子言“性善”。孔子说:“齐桓公正而不橘”，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。”“微管仲，吾其披发左枉矣。”而孟子反其言:“仲尼之徒，无道桓文之事”，“管仲曾西之所不为也，而子为我愿乎?”孔、孟之言显然相抵，但创新之处不言自明。儒学从汉至唐，经学绵延，而到宋明，学风顿变，自觉创新，儒学诸派兴起，由范仲淹、欧阳修为代表的庆历学术开始，以王安石为代表的新学、张载的关学、二程的洛学和苏轼为代表的蜀学竞相开展，直至后来的心学和理学的并举。从儒学发展的脉络来看，儒学不乏理论创新活动，只是后来由于外因的强烈介人而使得儒学的创新意识萎靡，理论创新陷入枯竭。但这只是暂时现象。当有适当社会环境时，儒学的理论创新就会重新生长。当代各路新儒家的种种努力都是这种理论创新的再现和发展。

儒学的理论创新是儒学实践理论的表现形式。儒学实践理论对时代问题的精神的把握，在面对时代问题的解决上往往表现出对创造性思维的需求。而在创造性思维方面，儒学有着悠久的历史文化积淀，在历史文化上，儒学的理论创新传统可以给儒学实践理论创新提供文化的渊源和方法的启示。可以这样说，儒学实践理论的理论创新是以儒学的理论创新传统为文化基础的，是儒学传统理论创新在当今的展现和发展。

儒学实践理论不只在深厚的历史文化底蕴，更重要的是要在此基础上以理论创新对时代问题的创造性思考。这是儒学实践理论主体参与社会的积极意识的重要表现。

四、儒学实践理论的本质是建构的理论哲学

儒学实践理论在本质上是建构的理论哲学。所谓建构的理论哲学就是以抽象的理论思维对中国传统哲学中超越时代、超阶级和超历史的特殊的普遍抽象的概念和范畴进行反思、重构和演绎，即对具有普遍必然性的概念进行重新的构建和演绎。这是具有可能性的。首先，从方法论上来看，儒学实践理论是一个很抽象的概念，对这样抽象的概念具体化是合乎逻辑的，正如马克思认为的那样，从抽象到具体、从简单到复杂的范畴相互间的推演方法“显然是科学上正确的方法”，所谓抽象和具体，正如马克思所说，也就是内涵比较简单的范畴和包含它的比较复杂的范畴，也就是内涵比较片面的范畴和包含它的比较全面的范畴，也就是部分和包含部分的整体范畴:“具体之所以是具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”所以，我们对一个抽象概念进行规定，使其具体化，以使抽象的概念符合理论的需要。从理论上来看，儒学实践理论具有很强的现实可能性。在当代的中国，自民国初年后，中国文化便开始了新的发展历程，旧有的理论已经被打破，直至今天，中国在文化上尚没有完成文化的新建构，所以，在这种文化竞相争鸣的时代，提出自己的合理见解是十分有意义的，所以架构理论哲学是儒学实践理论的本质。

综合来看，儒学实践理论的各部分是一个统一的整体，仁爱是主体儒者的核心思想内核，是儒者内在的价值标准，而反思时代问题和理论创新则是儒者关注现实、改造现实的思想对象，在反思时代问题和理论创新的关系中，反思时代问题是理论创新的前提和基础，而理论创新则构成了对时代问题的反思和理论解答。

儒学实践理论的外延包含广泛，既包括古代先儒对儒学实践理论的创立和发展，又包括当今社会有儒学文化背景的学人对时代问题的反思和探索，从孔子损益三代文化创立仁学理论到当代新儒家的对时代问题的种种探索，绵延至今达数千年之久，其理论革新发展更是层出不穷。具体而言，儒学实践理论具体形式包括先秦儒家、汉唐经学、宋明清理学、民国初年新儒学等。

对于先秦儒家的实践理论，主要包括孔子、孟子和荀子实践理论创新。孔子积极学习和吸收夏商周三代文化，因其时代，择善而从，创立了以仁为核心的实践理论体系;孟子对儒学实践理论亦有发展，以性善学说来为孔子的仁进行理论证明，并针对当时的政治，提出了仁政学说;荀子则在孔孟的实践理论基础土，提出了性恶学说—强调人后天向恶发展的可能性，为其礼法理论提供理论支持，同时他还根据战国时代人心纷乱的状况，一反孟子的崇王贱霸的方略，主张王霸并举，最终实践王道。

汉唐经学则是在汉代以后儒学实践理论的一种形式，经学与儒生所传儒学有密切关系，经学是儒学的重要组成部分，与儒学不可分割地联系在一起。经学是以儒家经典作为注释和研究的对象，并结合各个时代社会发展的需要，提出一些新见解。可以说，离开了儒学，离开了儒家经典，便无经学。而儒学在汉代以降，主要是以经学的形式出现的，离开了经学，便谈不上儒学的流传和发展。儒学除以经学的形式外，在社会生活的各个领域，都有儒学的渗透和儒家思想的体现。

宋明清理学是两宋、明和清代主要的儒学实践理论，主要包括二程和朱熹的理学和陆九渊、王阳明的心学两个主要理论形式。他们针对各自的时代特点，对儒学实践理论提出了不同的观点。宋代佛道盛行而儒学式微，程朱积极吸收佛道思想创造性地诊释儒学经典，以创新的儒学理论力辟佛老，成为儒学理论发展的里程碑。陆王心学的发展是对程朱理学理论的反动。明代程朱学说笼罩士人，其教条化导致儒学思想失去活力，王阳明以致良知学说，使得思想解放蓬勃发展，是儒学实践理论的又一次发展。这两种思潮后对清代的影响深远。

民国初年出现的新儒家是在儒学遭受近代西学的冲击下进行的文化反思和创造活动，包括梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等及其后学，如牟宗三、徐复观等人。他们积极继承传统儒学的精华，运用西方的学术思想来重新认识和发展儒学，并结合时代问题积极进行儒学的创建，如牟宗三在突出儒学个性之后，在民主和科学成为时代的主题后，积极努力，希望在传统文化的基础上开创出民主和科学。

儒学实践理论是一个开放的理论，它的内容会随着时代的发展而不断发展，这是由儒学内在的动力—儒学仁爱原则下的对时代问题的反思的前提下进行的。儒学仁爱是一个普遍的原则，对不同时代具有观照作用，而这种观照必然要求对当下时代和社会问题进行反思，使得社会的发展符合时代要求，为时代问题的解决提供理论支持。由此可见，儒学实践理论必然是一个开放的理论。

五、儒学实践理论的意义

第3篇：儒家思想的历程范文

中国传统文化在数千年历史的发展进程中，已经深深地融进了中华民族的思想意识和行为规范中，成为民族生命力的源泉。在当今世界经济全球化的背景下，中国传统文化在受到西方文化冲击的背景下，被重新审视的同时，也正在被逐渐淡化，这在生长于新时代的青少年身上体现的较为明显。由于历史课程的教学目标以及内容等方面与传统文化联系紧密，自然更多的承载了传统文化教育的责任。针对中学生传统文化相对缺失的现状，在中学阶段应加强传统文化教育是毋庸置疑的。本文以传统文化的核心部分――儒家文化为例，根据历史教学以及儒家文化的特点，为教师提出相关教学建议，希望能够提高课堂教学的效率，帮助学生对儒家文化更甚至传统文化有一个更加清晰地了解。

1.善于利用史料教学

史料教学指"在历史教学过程中，教师指导学生对相关史料进行处理，使学生自主的从材料中获取历史信息，并利用这种信息完成对历史探究的教学方式"，这种教学技能在历史学科教学中是不可或缺的。

历史教科书所引用的史料是应该首先被重视的。例如，在讲解分封制（封邦建国）的这一知识点时，有人选取这样一则补充性史料："（周公）兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人。"对比其原文可知其并未引用完全，在"姬姓独居五十三人"后应当还有"而天下不称偏焉"。被省略的"而天下不偏焉"的意思是周公分封了七十一个诸侯，其中五十三个诸侯都属于周王家族姬姓的这种情况下，天下的百姓并没有说其偏私。而讲解者引用这则材料是为了解释周朝的分封制度，所以截取了原典的一部分。但是历史知识是整体系统的，历史学习的过程并不能只局限于一个知识点的学习，所以在教学过程中，教师应该适当地延伸，帮助学生全面的学习历史知识，培养学生的历史思维。

2.多种教学方法相结合

《普通高中历史课程标准（实验）》中提到"普通高中历史课程的设计与实施有利于教师教学理念的更新，倡导灵活运用多样化的教学手段和方法，为学生的自主学习创造必要的前提条件"，因此，在讲解儒家文化内容时，也应采取多种教学方法相结合的方式。

对比教学法在历史教学的应用有助于培养学生举一反三、触类旁通的推理能力以及透过现象找出本质差异的分析能力。将儒家学派不同时期代表人物的主要观点进行对比，能够使学生了解不同时期儒学特点，了解儒学发展的历程，把握其发展方向、规律。例如，对比孔子、孟子、荀子，则可发现关于"仁"的学说由"爱人"到"仁政"到"仁义"的过程，民本思想由"为政以德"到"民F君轻"到"君舟民水"的过程，这是"仁"和"民本"思想不断发展的结果。伦理观"性相近""性本善""性本恶"的差异，体现他们对人性的不断探索与反思。将同一时期儒家学者的观点与其他学派的观点进行对比，能够让学生们发现儒家文化侧重点。但是不论是采用以事带人还是以人带事的教学方法，在讲述人物时都需要与史实相结合，完整展现人物的积极面与消极面，不能够根据教师个人主观意愿对积极或者消极面加以隐藏，做到客观的评价历史人物，这也是史学精神所在。

3.善于开发教学资源

除了历史教科书外，一些历史音像资料、历史遗存以及社会时事，都能够成为教学的重要资源，使课堂富有生趣，贴近生活，使教学内容更容易让学生理解。尤其在讲述儒家文化时，学生很难设身处地了解几千年之前的思想文化，而历史音像资料以及历史遗存能够给予其视觉效果，让其更快的进入预设的历史情境。社会时事与儒学的衔接可以加深学生们对儒家文化知识的了解，同时也能让学生认识到其现代价值。

第4篇：儒家思想的历程范文

关键词：儒学；现代性；理性

中图分类号：B26文献标识码：A文章编号：1003-0751（2014）03-0116-04

崔大华先生新作《儒学的现代命运――儒家传统的现代阐释》，是中外学界就儒学的现代命运问题继美国著名史学家约瑟夫・列文森《儒教中国及其现代命运》之后的又一力作。与前者不同，《儒学的现代命运》是汉语思想界本土学人对自己母体文化的重新审视。在视角上，崔著有别于“五四”有激进倾向的一代学人对传统决绝的批判和港台新儒家的沿着心性一路的形而上思辨，凸显了儒家思想的渊源与特质，尤其是回向了儒家生命的原点：对生活世界的回归。在构架上，本书形成了完整而周延的系统，以对儒家观念、理路的历史形成为基点，以儒家思想所构建的公私生活世界为显现。同时深度考察了儒学对中国现代化进程的影响与建构，儒学理论在20世纪有了新的定位和进展，而且深刻参与到中国的现代化进程中，并且对于现时代的意义失落问题、生态危机、全球伦理、女性主义困境等等都有着切实而珍贵的资源提供与思想启示。

要而言之，崔先生《儒学的现代命运》一书对于儒学的特质及其内在理路之形成有着更为系统和清晰的展现；不仅对儒学的现代命运有了新的揭示，而且以明确的本土事实回答了解体后的制度化儒家并没有被“博物馆化”和仅仅作为一种历史博物馆中的“陈列品”而存在，它深度参与到了中国的现代化进程中，而且其丰富的理论资源对人类社会的后现代种种问题有着积极的回应；另外，对于儒学思想自身的现代演进与定位有着明确的自觉和宏观性的把握。就此三个层面来讲，《儒学的现代命运》一书是对儒学传统现代转型种种路径的总结，是对儒学现代命运问题研究的前沿之作。

《儒学的现代命运》一书较为引人关注、有别于港台新儒家、也是崔先生所看重的一点是儒家思想不仅仅是作为一种理论和学说而存在，无论是历史上还是现代化进程中，儒家思想的独特价值在于对生活世界的建构和深度影响。所以即便是制度化的儒家解体了，传统儒家所挂靠的政经制度消失了，儒家思想所建构的注重伦理和德性修养的生活方式依然深度影响着中国人和人类文明进程。那么，本文的问题是：儒家思想以何种方式和角色参与到构建中国的现代化进程中？为什么“孔子之道与现代生活”由“水火不相容、冰炭不同器”一反而成了中国现代化进程的动力和秩序的维护者？现代生活其实质与儒家思想所建构的生活方式内在冲突何在？儒家思想又当以何种自觉与定位参与到现代社会生活中来？

一、生命原点：儒家思想向生活世界的回归

1.儒学的歧路：“博物馆化”与“学院化”

被同仁誉为“莫扎特式的历史学家”的美国著名学者约瑟夫・列文森教授在其饱受争议并被广泛引用和讨论的杰作《儒教中国及其现代命运》一书中，直言不讳地说：“虽然共产党的中国仍然保留了孔子和传统价值，但它们只是博物馆中的陈列品。”①这是一个惊人、发人深省而又饱受争议的论断，国内学者认为其过激者有之，幸灾乐祸者有之，对传统有继续抨击者有之，维护传统并发扬者有之，那么问题又回到了原点：到底儒家思想与现代社会是否相容？尤其是作为制度化的儒家解体后，儒家思想还有没有参与建构现代生活的能力？

对于儒家的制度化和制度的儒家化，就历史上而言，无论就其礼教确立、皇权建制还是教育科举、家族制度，无一不显现着以儒家思想为根本主导的建构基质。但是自晚清以来，无论就社会习俗、新政内容还是知识群体、价值认同，随着儒家制度化的解体，制度化的儒家也逐渐成了备受批判甚或的对象。②毋庸置疑，港台新儒家以其特有的历史境遇与对传统同情而又惺惺相惜的理解，半个多世纪以来，经过三代学人的传承对儒家心性之学的重建，基于儒学立场对科学、民主这一普适性价值的历史性回应，以及对于儒学现代转型种种路径的探索，都有着不可估量的贡献。但是，当儒家思想由人伦日用的“公私生活建构”到“学院化”的形而上思辨，不得不引人深思：心性学问的形而上学重建难道就是儒学的现代命运？从某种层面上说，儒家思想的“学院化”与“博物馆化”都是儒家思想退出历史舞台的标志，只不过一个用来作为历史角落的思古品吊，一个作为学院一隅的奢侈把玩。

2.儒学生命原点的回归

相比较于儒学的“博物馆化”和“学院化”，崔大华先生的视角是独特的，或者说他回向了儒家生命的原点：儒家思想所建构的生活方式。抛开了具体历史制度的束缚、抛开了心性学问的形而上思辨，直接向人的生活方式回归。正是基于此，崔先生对港台新儒家的理论缺弱有着敏锐的洞察：“现代新儒家主要是将儒学作为一种观念形态来诠释的，而对于其所建构的生活方式却缺乏理论自觉，罕有考察论析。这样，现代新儒家的‘儒学永远精神价值’，实际上只是未能显现儒家生活内容的某种抽象的观念；儒学能发力于中国现代化进程、能回应现时代的诸多问题，似乎是儒家思想观念的功能。但实际上，这应是儒家思想已移化为社会集体意识，内化为人们生活行为方式才具有的功能；而这个过程或表现却是现代新儒家没有诠释出来的。”③正是此种向生活方式的回归，直接指明了儒家思想的现代存在状况不是作为被“博物馆化”的陈列品而是富有生命强力的现代生活建构者；不是被边缘化的“学院式思辨”而是渗透于人伦日用的公、私生活模塑者；不仅深度参与了中国现代化进程，而且为世界人类的现代性困境提供了独特资源。

崔先生回到儒家思想的生命原点是敏锐的，与港台新儒家相比，确实更接近儒家思想及其社会功能作用方式的特质。但是，现在的问题是，作为有着“存在合法性危机”④的儒家，怎么突然由原来的批判者、割裂对象、现代生活的障碍物一变而为中国现代化进程的动力提供者、秩序维护者以及人类文明困境的灵丹妙药？是“五四”以来对传统持决绝批判态度的学人误解了儒家，还是儒家的此种高明特质一直被遮蔽了？既然儒家思想及其构建的生活方式是影响千年历史最深最巨者，我们似乎就应直接回到儒家思想所构建的生活方式与现代生活方式的具体情境中来，考察二者是否相容。

二、内在冲突：儒家思想与现代生活之张力

1.对孔子之道与现代生活冲突的重新审视

“五四”学人对儒家思想的批判确实有过激之处，也不乏当时境遇下的针对性，但是他们对儒家思想特质的理解以及对儒家思想对国民性的塑造的研判，毋宁说是深刻的，对儒家思想及其生活方式与以科学、民主、人权、法治、理性为特质的新型价值原则间的张力与冲突也有着切身的体会。所以抛开袁氏帝制的逆流、康有为孔教会的具体境遇、“礼教吃人”的种种激烈言辞，陈独秀、、梁漱溟、鲁迅、胡适等对中西文化及其生活方式、价值原则的论断依然成立。比如陈独秀在《孔子之道与现代生活》中说：“盖孔教不适现代日用生活之缺点，因此完全暴露，较以孔教为宗教者尤为失败也。”⑤他敏锐地看出儒家思想所确立的种种伦理原则与西方启蒙运动以来对理性、人权、人格独立、平等、自由、法治的一整套生活方式和价值体系是相悖的。

崔先生在对陈独秀先生的批评中明确看到了陈言辞的偏颇，比如说“儒家的独特主张除去‘三纲’的礼教，没有任何主张”，崔先生据此认为：“将儒学之实质或内容归纳为、等同于‘三纲’，是有悖于儒家伦理道德思想固有特质的不正确的误判。”⑥但是，如上面陈先生对传统的反对，倒不是仅仅指向与君主专制捆绑并被意识形态化的“三纲”，更多是儒家思想的种种伦理原则。就现实来讲，固然1911年后帝制作为一种政体被颠覆了，但是儒家思想对君臣关系（或上下级关系）、父子关系、男女关系的界定或许是换了副面孔，但不是依然保存下来了吗？此种伦理本位、人情社会的特质及其生活方式不是依然延续至今吗？当我们谈到儒家思想作为传统主干的时候，往往忽视了，正是儒家思想的制度化才能发生如此大的能量，这是佛道所难以比肩的；但是当我们谈儒家思想的现代命运时，我们却有意或无意回避了它的这种制度化特征，认为是被扭曲了、被权力意识形态化了，这是有失公允的。

而且，如同上面所分析，陈独秀等诸位民国学人在1912年之后对儒家的批判，恰恰不是体制化或被扭曲的儒家，正是儒家思想确定的种种原则，或者如蔡元培先生所说的那样此种深入到民众生活方式中的奴隶性格与社会基础⑦，这才是批判的要点。这自然引向了问题的另一层，崔先生认为儒家思想不仅在20世纪有着新的定位和新进展，而且深度参与到了中国现代化进程中，具体表现为“提供动力因素”、“提供秩序因素”、“提供适应能力”。这里需要说明的是，儒家思想作为中国现代化进程动力提供者是间接的，实际上是通过“国家的伦理认同”、“社会责任意识”和“勤勉的特质”⑧所支撑和构建的“中华民族的复兴”这一直接动力。这是个富有争议的说法。崔先生清楚地看到，中国的现代化是被迫的，动力是外援的，科技是引进的，对于“国家”、“民族”的认同也有别于儒家的“宗法”、“天下”理论，更多是受到国外引进的“国家主义”、“民族主义”思想的影响。另外，固然现代化理论是不断完善的，但是科技作为动力和引擎恐怕是无法否认的，即便是今天，科学、技术、知识作为现代化突飞猛进的动力因素依然无可置疑，而那种富有感彩的“中华民族复兴”作为中国现代化的动力显得如此疲弱而无力，或许正基于此，崔先生的论断倒是提醒了我们中国现代化进程何以如此缓慢而又困难重重、难以自立。

2.难以弥合的内在价值冲突

要而言之，儒家思想之所以在百年来的中国遭到剧烈的批判，不在于它被权力扭曲和意识形态化了，原因正在于其自身所确立的价值原则、生活方式有悖于现代生活的伦理价值要求；而儒家思想之所以容易被帝制捆绑和意识形态化，这或许是思想特质的结果，而非它遭受批判的原因。具体来说，儒家思想所构建的生活方式与现代生活方式存在着内在冲突。现代生活的典型特质是科学、法治、人权。而作为儒家思想的价值原则与次序要求，往往将仁爱、人情、家国置于理性、律法、人权之上，这才是问题的关键。我们并不否认，如同崔先生所揭示的，儒家思想对科学、民主、法治的认同；但是，如同康德所提醒的那样，决定性的因素在于这些价值原则的次序与主从关系⑨而不仅仅是照单全收式的包容。

但是，我们面临的问题依然严峻，儒家思想作为影响构建中国人生活方式的事实是毋庸置疑的，而且《儒家的现代命运》一书敏锐而又证据确凿地指出了儒家思想在构建生活方式中的具体作用以及在中国现代化进程中的突出角色，即便否定它的主导地位，但是那种事实是无法抹杀的。对于一个没有统一人格神信仰的民族来说，儒家思想确实在人伦日用中提供着种种复合型的功能，这是千余年来中国人安身立命之所在。制度化儒家固然解体了，但是人还要活，那么儒家此种默默无闻地沉浸于人伦日用中的道德感化、信心支撑、坚韧维持，对于中国人具有莫大的人生意义，这一点是无法否认的。但是，儒家思想仅仅只能作为一个没名分的“游魂”存在吗？

三、角色定位：儒家思想对现代生活建构方式之自觉

近代以来的“遭遇西方”是中国三千年来未有之大变局，中西文化之碰撞、磨难也是人类文明史上独特而又重要的一个事件。困境在于，两个都有着悠久历史传承的文化体系，都有着广土众民的生活世界，如此遭遇，历史上那种吞并、同化的模式已失去效用，那么中西文化当何以自处？尤其是对于中国来说，在国力强度对比如此悬殊的情形下，是否可能彻底地与传统决裂而甘愿拥抱另一种自成体系但也问题显然的文化？如同崔先生所揭示的现代化理论所认可的不再是传统与现代对立的态度，毋宁说任何民族的现代化都是在传统的影响下生发出来的，传统可以作为动力因素之一而非对立面。那么，作为饱受批判的儒家思想是否有着明确的角色定位？

儒家自觉的定位是：伦理底线之坚守。如同崔先生所说，无论是现代人类生活还是其他物种的“后人类”生存，伦理的生活是必要的，也是需要坚守的底线。但是，第一，我们要明确将公德、私德区分开来。作为个人信仰、操守、底线的私德可以有无限要求和自律，但不可以“统一思想”和干涉他人；另外，私德的伦理原则不可以混合于政治、法律领域。政教要分开，各自有独立的领域和价值规范。第二，发挥儒学的“成人”、“成仁”、“立己”之德性塑造功能。人无廉耻，王法难治；人不是机器，缺乏情感、唯有法律维持的冷漠世界似乎可以井井有条，但是无趣味和不人道的。第三，私德作为底线之坚守只是一种提倡，而不具备强制性，任何制裁当来自于合程序的法律认定而非道德的人为判定、法制建设之支持。由儒家思想所构建的人情社会当逐渐向确定法律权威和契约意识过渡。⑩人情社会也确实有它温情脉脉的成分，但是和稀泥式的情感往往干涉法制的执行，在这里依然是要有明确的角色定位：人情者当归人情，法律者当归法律。人情社会当克制遵从法律的种种不便与信守契约的种种隔膜呆板，慢慢认同、树立法制的权威，这样才有民主可言，才有安全可言。

自然无论是公德、私德的区分，伦理底线的坚守，还是法律权威、契约信用的建立，这都涉及最为核心的因素“理性思维方式”的引进。崔先生在书中多次谈到“道德理性”、“合乎理性的生活”等等，梁漱溟先生也称中国是“理性的民族”，但是作为同名的“理性”似乎在不同论说者语境里有不同的所指。本文所说的理性思维方式指的是注重语言论证、合乎逻辑、以对话讨论方式探求真知的学问态度，一言以蔽之便是“为学问而学问”的求真模式。这是传统儒家思想所不具备的，那么作为有着宽容心态的儒家思想及其构建的生活世界，能否宽容并积极引进此种新的思维方式，便是对儒家命运的真实考验。科学的实质在于理性的思维方式，民主、法制、契约亦是理性生活方式的外在显现。没有此种根本处的宽容与改变，恐怕儒学作为“游魂”可能会找到新的附体，而儒家思想被再次扭曲的命运将难以避免，无论是哪种情况，对于百年重创劫难坎坷的中华民族来说都是灾难性的。鲁迅的警醒是直白的：“‘要我们保存国粹，也须国粹能保存我们’。保存我们，的确是第一义。只要问他有无保存我们的力量，不管他是否国粹。”

在这里，儒家思想对现代化进程及其现代生活世界的构建不再具有主导地位，但是作用不可估量，它依然是国人安身立命的所在；作为现代化进程主导因素的科学、法治、民主、自由等种种价值原则及其背后的理性思维方式，将是儒学思想的浸润者所应大力提倡和积极面对的。儒家思想不再是万能药，但是其存在的合法性因其明确的角色定位而得到确立和论证。

第5篇：儒家思想的历程范文

摘要：儒学与马克思主义有着一定的契合，其对于马克思主义在中国扎根，对马克思主义中国化有着重要的作用。儒学与马克思主义中国化的关系值得深入思考、探究。

关键词：儒学 马克思主义中国化 中国特色社会主义文化

一 、传统文化的主体――儒学及其发展脉络

文化是一个民族的灵魂，中华民族之所以存在，很大程度上是因为中华文化的存在。中国的传统文化中，儒学的影响最大，它深深沉淀于中华民族的道德意识和道德心理中，至今仍影响着国人社会生活的各个方面并波及整个东亚儒家文化圈，所以研究传统文化不能抛开儒学。

儒学产生于先秦，先秦儒学的最高成就是确立了仁、义、礼为核心的价值观。儒家哲学的范围概括说起来，可以用《论语》“修己安人”一语括之。孔子也说，“智仁勇三者，天下之达智也。”按儒家说法，必须三德具备，人格才算完成。孔子说“子不语怪力乱神。”这与西方近代精神相近。 儒家思想当中的中庸精神不能不提，《中庸》记载，“君子中庸，小人反中庸，君子之中庸也，君子时而中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”君子的中庸是依时，依事，依问题而采取中庸的态度，所以中庸不是老好人，不是没有立场的。儒家也谈论人性问题，谈论知行分合的问题，谈论 “民德归厚”的问题。除此之外，儒家思想还包含了现在意义上我们所说的宇宙学，生态学与伦理学等，总之范围广博，内容庞杂。下面简单说说儒学发展的主要脉络。

儒学产生于先秦，在汉代时上升为国家的指导思想，并占据 “独尊”的地位，魏晋至隋唐，儒学地位稍有下降，以后道教等异军突起，但宋至清，儒学仍居于中国文化的主流地位。中国思想，儒家之外，也不是没有别的学派，但孔子至近代，还是儒家的势力最大，这与发展的儒学擅于吸收有极大关系。近代以来随着中国社会的变革，儒学由兴盛而衰落，失去了支配地位，马克思主义最终成为了我们国家的指导思想，此种情况下，有的对儒学产生了不用的态度，说儒学是“明日黄花”，极端时是在五四时期有专打孔家店，要把线装书抛在茅坑里三千年等做法，种种此类被批的体无完肤。当然也有很多人仍然坚守儒学的正宗，正统，大力复兴儒学，并发展新儒学。发展创新的好坏暂且不论，儒学作为我们的文化传统，虽然产生于农业自然经济和宗法制度之上，仍有它存在的巨大价值，在新的历史条件下，正确诠释儒学，以崭新的视角对其看待剖析才不至于将“洗澡水与孩子一同倒掉” 。

二 、儒学――马克思主义在中国扎根的土壤

马克思主义与社会主义都不是外来文化强加给中国的，之所以能在中国扎根，与中国的传统文化、历史不能分离。中国历史上有两次大的文化输入，一次是佛教的输入。佛教的输入，有老庄、玄学作为其文化土壤，满足了中世纪宗教情绪和宗教生活一定的的社会文化需求。它一方面产生了具有中国特色的以禅宗为主要代表的佛教各宗派，另一方面其一部分精华被宋明理学所吸收，另一次是“五四”以后马克思主义和西方文化的输入，马克思主义迎合了当时的需要，逐渐与中国革命的具体实践和中国文化的一部分相结合，成为中国文化的重要组成部分，最终形成了新中国的指导思想及中国特色社会主义文化主流意识形态。中国人民为什么能接受马克思主义？如上所述，中国有唯物辩证法的传统、社会主义的大同思想、儒学的“修，齐，治，平”的经世价值取向，“民贵君轻”的民本思想，“己所无欲，勿施于人”的“仁爱”精神，擅于吸收异文化的“会通精神”，中庸的理念等等都成为马克思主义在中国得以扎根的土壤，儒学的人文价值等理念与马克思主义对现实世界之真实性的肯定等等都有着相通的关系，两者对现实社会生活、群众性历史活动的极大关注等也都有着契合的关系。

中国文化需要马克思主义，马克思主义在中国得到充分的发展也同样需要中国传统文化。总结、弘扬中国传统文化、儒家文化的精华，使之与马克思主义相结合，可以丰富和发展马克思主义。儒学对马克思主义中国化影响的同时，它本身也得到了新的发展。在马克思主义的关注下，儒学源远流长、历代损益、包容性强、影响力大，社会根植深的特点得到了进一步的重视。总之，在中国研究马克思主义，发展马克思主义，对于儒学的研究不可或缺。

三 、马克思主义中国化影响下的新儒学

在中西文化、新旧学术猛烈的撞击与契合中，既继承，又有别于先秦原始儒家和宋明新儒家的现代新儒家产生了。 所谓现代新儒学，是指“五四”以后，面对西方文化的冲击，在儒门淡薄的背景下，认同儒学的基本价值，并在新的历史条件下加以创造性发展的一种学说。马克思主义是五四以后中国的主流意识形态，对于儒学的发展势必起作用。儒学的潜移默化也好、鲜明左右也罢都影响着儒学的新发展。所以新儒学具有了传统儒学所不具有的一些新特点。

首先，新儒学的思辨水平和逻辑分析能力方面得到提升。在马克思主义的影响加之儒学本身就具有开放性是其重要原因。熊十力认为， 研究哲学的人，对中国、印度、西洋三个方面都不可偏废，他主张“旷揽中外，去门户而尚宏通，远偏狭而求圆观” 。其次，儒学的自我批判能力也日益彰显。现代新儒家对包括宋明理学的儒学传统做过多方面批判。熊十力说，宋儒有两大缺点，一是“绝欲”，二是“主静”，前者弄得人生无活气，后者脱离实际。宋儒之学最值得批判的有两点：一？是没有民族思想，二是没有民治思想。梁漱溟批判了把个体的主体性消融于人伦关系的儒家伦理异化现象。第三儒学更温和、理性。没有了封建思想的影响，剔除了封建桎梏，新儒学更温和、理性。这与马克思主义强调以辩证的角度看问题不无相关。最后，主义的唯物史观的影响下，现代新儒学充分肯定对于客观世界的重视，对于科学的肯定，认识到科学作为知识系统在认识自然、改善人类生存的客观环境方面的效用，儒学的转型为保留中国优秀的传统文化，继承和发扬渊源流长的中华文明，做出了很大的贡献。这都是马克思主义世界观、方法论的运用，去除了的封建遗毒，诸如小农意识、等级制度观念、宗法思想、伦理纲常的新儒学焕发出新的生命力。

儒学在当代的这种转变，是在全球一体化、西方各国文明的冲击、马克思主义的影响下的必然结果。儒学拥有自我批判能力和不断发展的包容、时代精神，是它得以存续、壮大的需要。马克思主义在在儒学的发展、转型过程中起了匡正的作用，在马克思主义的指导下，儒学的积极作用会日益得以彰显。

四 、马克思主义与传统文化结合的典范――思想

提到马克思主义与传统文化的的结合，就不能不提这个有重要里程碑意义的理论――思想。思想作为中国

化的马克思主义始祖、马克思主义与中国革命实践相结合的产物，是以马克思主义基本原理为指导，在继承中国优秀传统文化的基础上，在实践中不断形成发展的。是具有中国作风、中国气派、中国特色的科学的世界观和方法论。

思想是马克思主义在中国的继承和发展，是与马克思主义一脉相承的。而思想理论历来就是在原有的文化积淀中生发的，任何一位伟大的思想家在创立自己的理论时，都是吸收了人类已有的文化成果，正如牛顿所说，他之所以会成功是因为站在了巨人的肩上。所以说思想与马克思主义、传统文化，自然有一种必然的联系。的很多著作都是马克思主义与传统文化相结合的典范。比如《新民主主义论》《矛盾论》《实践论》等都是在马克思主义指导下，对传统文化的继承创新，使其具有了崭新的生命力和深远的意义。在内容上也体现了中华民族的许多历史经验和哲学智慧等；在形式上，他也大量的运用了古人的用语。材料是传统的，理论是科学的、先进的，比如用“实事求是”来表述唯物辩证主义的世界观和方法论；借用“有的放矢”来说明理论联系实际的原则，引用老子的“祸兮福所倚，福兮祸所伏”来说明矛盾相互转化的道理。从形式到内容上巧妙地把传统文化和马克思主义融为一体，从而形成富有民族特色的马克思主义即中国化的马克思主义。正如他自述的“为中国百姓所喜闻乐见的中国作风、中国气派” 。是思想的创建者，思想指引着中国革命取得胜利。本人对思想做出的贡献永远不可磨灭。他不仅是坚定的马克思主义者，而且成功的把马克思主义与传统文化，与中国的革命的具体实践有机的结合起来，使马克思主义在中国扎根，开花。马克思主义这一外来的文化在中国成功的大众化，是等人的功绩， 也与传统文化包容、相通分不开。

思想作为马克思主义同传统文化结合的光辉典范，为我们提供了极其宝贵的经验、留下了巨大的财富。思想的形成标志着中国哲学由传统向向现代的飞跃，向世界的飞跃，它自身不仅实现了民族性与世界性的统一，也实现了科学的理论内容与民族形式的统一。思想作为一种新式的思想观念，在其产生和发展中，在对待中国传统文化的问题上，始终是一种又有否定又有选择的继承和创新的过程。中国革命早期、中期、晚期，思想都在不断的批判继承传统文化的基础上发展完善。这种动态发展的过程，正是思想自身发展的一种合乎规律的现象，也是马克思主义理论本身必然的要求。

五、马克思主义与儒学结合的新发展――中国特色社会主义理论

将马克思主义同传统文化结合，是一项长期而又艰巨的理论和实践问题。尽管在这方面做出了卓越的贡献，但是马克思主义本身同中国国情的结合是一个历史的过程，不能间断。中国特色社会主义理论就是在时代的呼唤下诞生的。

在马克思主义中国化的进程中先后产生了邓小平理论、三个代表、科学发展观等。中国特色社会主义理论体系是开放的体系、创新的体系，它指导着中国建设、改革不断取得进步。她的发展、创新是与中国共产党人、中国人民的智慧、中华自生的文化密不可分的。中国特色社会主义理论与传统文化的关系问题，不仅是理论问题也是现实课题。不仅关系到马克思主义中国化，也关系到当前中国传统文化的定位问题。

中国传统文化中忧国忧民、坚忍不拔、自强不息、崇尚和谐统一的精神、价值取向、重义轻利、顾全大局的行为模式等等这些民族精神、民族文化都是中国特色社会主义理论不断丰富发展的精神食粮。

中国特色社会主义的建设是一个综合的社会概念，其中中国特色的社会主义理论建设至关重要。在马克思主义指导下，在传统文化的基础上，在社会主义的实践中巧妙“拿来”充分吸收，创造出适合我们自己国情的文化。这是中华民族新的民族精神的凝结的过程，也是中华民族对自我形象和民族性格的重新塑造过程。因此建设有中国特色的社会主义文化，就要在马克思主义这一盏理论明灯的指导下，与当代中国这片厚重的历史文化积淀中，不断找到适合中国发展的道路。

“中体西用、全盘西化”也好，“坚守传统”也罢，错误都在于片面的抛弃了或是神化了传统文化，脱离了中国的国情和建设的实际。建设中国特色文化，不但是理论问题，更是实践问题。我们应该运用历史唯物主义世界观、方法论，正视传统文化，汲取精华，解决新情况、新问题，不断总结出社会主义建设的新经验、新理论。在新的历史时期，更加自觉的充分利用传统文化遗产，批判的继承，才会在马克思主义中国化的过程中，创造出更适合国情、民情、世情的科学理论。

六、 结语

社会主义制度是人类历史的一个巨大的进步，比以往的剥削制度是一个巨大的飞跃。在走向共产主义的道路上要不断地警惕西方不良文化的渗透，与那些毒害人们至深的“自由主义” 、“” 、“有名无实的马克思主义”等做斗争。在这期间马克思主义与传统文化的结合至关重要，不忘本就不会历史虚无，真正弄懂马克思主义，掌握其实质、真谛，才能用好马克思主义这个有力的武器。才能顺利的指引我们前进，少走弯路。

千言万语，表达这样一种认识：马克思主义是风帆，引领航向；中华文化是承载，稳步前进！马克思主义在中国的胜利，是马克思主义成功中国化取得的。要取得马克思主义在中国的新胜利， 就要对传统文化、国情深入研究，不断创新，丰富马克思主义思想理论宝库。借用的一段话：“今天的中国是历史的中国的一个发展，我们是马克思主义的历史主义者，我们不应该割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。这对于指导当前的伟大的运动，是有重要的帮助的。

参考文献：

[1]成中英.合内外之道――儒家哲学论[M].北京：中国社会科学出版社，2001.

[2]梁启超.儒家哲学[M].北京：大学出版社，2010.

[3]中共中央文献研究室.文集[M] .北京：人民出版社，1999.

[4]思想和中国特色社会主义理论体系概论编写组著.思想和中国特色社会主义理论体系概论[M].北京：高等教育出版社，2010.

第6篇：儒家思想的历程范文

论文摘要:日本町人与中国儒商所处的历史时期相近，虽然各自伦理思想都具有儒家文化的背景，但是由于价值观、道德意识等方面的异同，因而导致其各自伦理思想的差异性也较大，对二者的伦理思想等进行深入比较，有助于更加准确的理解二者伦理思想之异同。

日本町人是指自中世纪初期至明治维新以前，居住于城市的手工业者和商人，町人占当时全国人口的5%一6%，人数约50万左右。町人与武士和农民一样，身份上是固定的，不可自由改变。正因为如此町人才形成了一股力量，而且产生了很多鼓吹町人伦理思想的著作，并逐步形成了伦理思想体系。从而在日本由封建社会向近代资本主义社会转型过程中发挥了重要的作用和产生了深远的影响。中国儒商是指有文化教养的，以儒家理念为指导从事商品经营活动的商人。在中国历史上，儒商的发展经历了漫长而曲折的发展过程，在士、农、工、商四民之中，儒为四民只首，而商为四民之末，儒与商有天壤之别。由于封建当权者一直实行重农抑商的政策，因此商人备受贬抑，直到明末清初资本主义已经萌芽，这种传统的儒家伦理对商人的贬抑才有了很大的改观。“弃儒从贾”蔚然成风，至此才出现了真正意义上的儒商。

1、町人与儒商对“仁”的理解

在日本的德川幕府时期，对商人有一种偏见，“商社性恶论”。这种偏见也是对商人社会低下的卑视。为此，町人哲学家石田梅岩主张商人之道为仁。他说:不知商人之道者，则贪婪亡家。若知商人之道者，则应离欲心，勉仁心。此乃是学问之德。梅岩提倡商人要离“欲心”，行“仁心”，把“仁”作为商人必备之德。这种思想还是对职业的“行”无贵贱观点的发挥。梅岩把商人作为“市井之臣”

来辅助君治理天下，商人在社会机能运转中，具有士农工不可替代的作用。而商人要充分发挥自己的作用，就要以行“仁”为道，梅岩特意在“月会”上，以“行仁为本”这一题目，教导他的门人弟子说:我儒以仁爱万物，不杀无益之物。一家有仁，则一国兴仁。尧舜率天下以仁，则民从之。作人处事应以仁为本。梅岩从儒家观点出发，认为只有行“仁”道，才能治家、治国。

商人作为“市井之臣”，对社会起应有的作用，也必须以行“仁”为本。“仁”字是儒家文化的核心与精髓，在造就了明清晋商企业及其领军人物自强不息与民胞物与、厚德载物的优良品格与作风。“力行近乎仁”，晋商的创业者们在商业领域辛勤耕耘，凭着顽强的毅力、不屈的精神，坚毅拼搏，勤苦创业，节俭持家，积累商业财富，历经数代人、十几代人的不懈努力，终于成就了一个个财力雄厚的晋商企业。成功的晋商们力戒为富不仁，坚持“仁厚”之道，如:著名的乔家大院历代主人几乎个个乐善好施，关心公益，据光绪八年《祁县志》记载:光绪三年，山西大旱灾，赤地千里，寸草不生，饿死数百万，乔家大东家乔致庸在家乡出巨资贩灾，设立粥棚，救济灾民，救民甚众，受到褒奖;其子乔景俨执掌家业时，慷慨为家乡捐资兴修水利工程，资助祁县中学堂和太原私立光华女子学院创立，向穷人施舍医药等，深得时人赞誉。秉持“仁”道的晋商用自己的“仁”行树起了明清山西企业的良好公众形象，提高了自身的知名度和美誉度，自然也就赢得了数不尽的有形资产和巨大的无形财富。

如明正德年间，安庆潜山、桐城一带发生灾荒，粮价暴涨。休宁粮商汪平山并“不困人于厄”，将自己蓄储的谷粟，“悉贷诸贫，不责其息，远近德之”。清代休宁人吴鹏翔，侨寓汉阳，时值汉阳饥谨，“鹏翔适运川米数万石至，计之可获利数倍”，但吴鹏翔为救人于水火之中，“悉减值平巢，民赖以安”。为此，“自大吏至郡县咸与嘉奖”。清代歇县商人吴柄也是以“仁心”经商的典型。他“平生仁心为质，视人之急如己，力所可为即默任其劳，事成而人不知其德。其或有形格势阻，辄食为之不宁”。儒商的伦理思想中“义”是经营立足的根本，“信”是经营兴旺的标志，而“仁”则是儒商经营理念的中心范畴。儒家学说创始人孔子认为，所谓“仁”就是“仁者爱人”。这有两层含义，一是爱亲，“君子笃于亲，则民兴于仁”，即爱血缘之亲;二是爱亲情以外的他人，“樊迟问仁，子曰:爱人”。爱人就是尊重人、关心人、帮助人。而要实现仁的要求，就应由近及远地爱人，由爱血缘之亲，推及到非血缘之亲的他人。实现仁的途径，孔子认为是“己所不欲，勿施于人”。孔子的“仁者爱人”的伦理道德思想被后来的儒商嫁接到经营管理领域，以“爱人”为出发点，追求人际关系的和谐，形成了以“仁”为中心的儒商经营理念。致使儒商在经商过程中着意塑造商家的仁慈形象，如参与娠灾、乐善好施等，培养“洁身自好”“人品端正”的素质以树立商家的良好名声和仁者风范。

2、町人与儒商对“义利”的理解

町人的“义利观”思想的主要倡导者中井竹山，竹山所主张“利即义”的伦理思想中，其“利”是指“上下共利”，其“义”也是指“上下共利”。无论是庶民只为自己的“利”，还是幕藩统治者只为自己的“利”，都只能称为“私利”，而不能称之为“义’，尤其执掌政权的统治阶级，只有做到“上下共利”才是“义”。竹山这种将“上下共利”视为“义”，而否定历来官方以所谓“公利”为“义”的思想，意义十分重大。因为它打破了此前将农工商之“利”视为“私”而将幕藩官方之“利”视为“公”的统治阶级伦理观，为建立以庶民大众为“公”、以庶民大众之利为“义”的价值伦理，提供了理性主义的理论依据。

在儒家伦理思想中的义利观，是一种把义、利对立起来的义利观。孔子强调“见利思义、义然后取”“君子喻于义，小人喻于利”。荀子明确提出“先义后利”，“重义轻利”“以义制利”。“无商不奸”“无奸不商”的观念就是在这种思想的背景下人们商人的看法，随着商品经济的发展，儒商义利观在强调义、利对立的前提下。同时也在一定程度上认识到了义、利的统一性，并且认为主张重义轻利，既有其合理性，又有其不合理性。从这一点来看，儒商的的义利观，相对儒家传统的统义利观来说，有其历史性的进步意义。

随后在商品经济活动的应用过程中造就了儒商“义利兼顾”的商业伦理思想。在商业发展的初期，儒商是崇尚儒家伦理的“义利兼顾”的商人的典型。儒商在追求“利”的过程中，以“义为准绳”，“以义取利”、“见利思义”、“义然后取”。而决不能“见利忘义”、唯利是图。儒商的义利观是一种把“义和利”统一起来的义利观。在一些儒商的传记中，有不少一边求利，一边行仁义的富商大贾。他们在经商过程中能够自觉的做到是义利兼顾、义利兼得。儒商在从事商业活动时，所关注的不仅是其商业活动是否可以获利，而且还有其行为是否能够具有道德上的正值意义。以义统利，义以生利作为基本的行为准则。

而中国儒商的“诚信”状况，处于不同时期的学者对此有各自不同的估价。但“诚信”确为近世儒商重要伦理。驰骋商界几百年的晋商和徽商，也都具有诚信的特征。徽商大都奉行“待人接物，诚实不欺”。以“诚信”作为重要的商业经营理念，在商业交往过程中，由于“诚信”能降低交易成本，并促成了儒商的事业成功，同时也促进了社会整体经济发展，因而在明末清初的儒商群体中对“诚信”认识和理解的历史进步性应给予充分肯定。在儒商“诚信”道德选择背后，实在也埋伏着物质利益驱动。康海在《扶风首宾樊翁墓志铭》中记商人樊现语云:“贸易之际，人以欺为计，予不以欺为计，故吾日益而彼日损。谁谓天道难信哉!”对‘旧益”的预期，使儒商选择了“不欺”和“诚信”;而“日益”的效果，又进一步强化了“诚信”意识。为了强调“诚信”合理性和神圣性，又进而将之“天道”本体化，上升到根本性伦理的高度。经济行为的相应文化支撑，道德支持只是其中之一，“诚信”又只为道德之一。

3、町人与儒商对“俭约”的理解

“俭约”是町人伦理思想的重要概念。町人哲学家石田梅岩的《俭约齐家论》就是其阐述“俭约”的核心文献。名称即透出浓厚的儒学特色，梅岩在《齐家论》中论述:町家之事琐细，难用大道言之。吾以为不然。自上至下，职分虽异，其理则一。得心而行节俭时，则家齐、国治、天下平。此焉非大道乎?所言俭约者，毕竟是为修身齐家耳。《大学》所谓自天子以至于庶人，一以修身为本。修身何有士农工商之别!修身以何为主?乃此心也。若以此身之微而喻之，犹如大仓中之一粒米。然而，成天、地、人之三才，唯心而已。”故士农工商虽职分各异，会得一理，则言士之道与农工商通，言农工商之道与士通，何必四民之俭约要分别论耶?言俭约无它，乃天生之正直也。天降生民，万民皆天之子也。故人乃一小天地，本无私欲，故我物即我物，人之物乃人之物，贷物收领，借物返还，丝毫不为我私，此乃正直也。若行此正直，世间一同和睦，四海之中皆兄弟也。“私欲虽害世，不知此之味而成俭约，皆至吝，为害甚也。吾所言由正直至俭约，则至助人。”“若要守正直，首当远离名闻利欲。”“俭约非仅衣服财器之事，总之，乃非私曲也。教以正心为志，退而应有工夫。”

这些话的关键点，在于将“俭约”与“正直”联系了起来，并说明“由正直至俭约”，而且区分了俭约与吝音。他还有许多论正直和俭约的话，如《语录》卷十一切忘怀而能守法则为俭约，“圣人七十而从心所欲不逾矩，我随心之所欲亦成天下之法。”他不止一次讲“随法”就是俭约。这个“法”既是“物”之所具有的，也含幕府“实定法”之意，反映了石田梅岩思想的多重性与过渡性质。

众所周知儒家思想对儒商的影响是全方位，多方面。所以对于儒商的“俭约”的伦理思想，还是要从传统的儒家思想谈起，儒家的始祖孔子虽没有很系统地论述过节俭问题，但他一贯主张节俭消费。奢侈豪华的生活方式是当时奴隶制礼节的一个显著特点，孔子却提倡朴素的礼乐制度和道德风尚。在他看来，“奢则不逊俭则固，与其不逊，宁固”，他认为人君能否守礼制，节嗜欲和尚节俭，直接关系到国家社极之盛衰存亡。对于一般庶民及士大夫阶层，他也同样强调应该用财有制，克俭持家。他提出“身贵而愈恭，家富而愈位”“中人之情，有余则侈，不足则俭，无禁则淫，无度则失，则败。儒家都“俭约”的理解和认识，也是儒商对“俭约”的理解，在现有的历史资料的记载中，儒商中的晋商和徽商在经商的过程中，也不同程度的认识到“勤俭”“节约”是经商之根本。深明其重要性。

第7篇：儒家思想的历程范文

关键词：秩序重建；第一（二）序；历史视角；创造性转化。

我们提倡儒家文化的复兴，如何复兴、复兴后所应呈现的状态成了我们探讨的重点。学者对于儒学的看法是仁智各异，不尽相同，儒学的真精神之探求始终是焦点。余英时先生在《朱熹的历史世界》里提到文化重建的问题，给我们思考问题提供了一条新路向。

多数学者共识，"宋学"即是"宋代儒学"之简称，钱穆先生在《中国近三百年学术史》中说："宋学精神，厥有两端：一曰革新政令，二曰创通经义，而精神之所寄则在书院。革新政治，其事至荆公而止；创通经义，其业至晦庵而遂。" 钱先生言简意赅的道出了宋代儒学的基本精神，其弟子余英时先生在《朱熹的历史世界》一书中对于"宋学精神"进行了解剖分析，重新定位"得君行道"和"道理最大"两者的关系，这被很多人视为颠倒乾坤，引起了包括田浩（hoyt tillman）、陈来、葛兆光、杨儒宾等多位专家学者的激烈讨论和述评。

长期以来，在现代学术研究中，我们已形成了用看待西方哲学的眼光来看待中国哲学，用研究西方哲学的方法来研究中国哲学，儒学也经常作为一种"知识"来传授，在这过程中，由于受西化视角的约束，道学从儒学中抽剥出来，道体又从道学中抽剥出来，更加形而上学化，这其实是将一种民族生活方式的文化化约为哲学，进而又将哲学化约为某一种哲学流派或哲学家，如此层层割裂，原有的一种圆融存在的民族文化便面目全非了，儒学的内在性和完整性已一步步丧失殆尽了。

学界对朱熹的关注，多是多集中在他对"心"、"性"、"理"等范畴的论述及对新儒学的体系建构的作用，他与其他学派之间的关系，朱陆之争以及对后世"尊德性"与"道问学"风气的影响等，余先生抛开这些，从朱熹"思想世界"转向"历史世界"，着力关注朱熹与宋代政治史之间的关系，把朱熹放回整个宋代的历史场景中去审视。"'历史世界'含义甚广，就朱熹个人而言，此一历史世界并非只是外在于朱熹个人的时代背景，而且是他所参与其中的生活世界；这一'历史世界'又不是指朱熹的全部个人生活史，而主要是指朱子生活所在的政治世界，即他的政治交往、政治关系、政治活动；同时，又指与朱熹相关联的国家政治生活与政治文化…… "。这是很值得我们思考和借鉴的，就是说，重建儒学，时下社会的现实世界是不容忽视的，况且我们当下的世界比朱熹所生活的年代更加纷繁芜杂，更需要我们用慧眼去把握。

通过研究朱熹的"历史世界"，余先生提供了一个区别于以往的研究哲学的方法途径。在通常的哲学史研究中，人们往往将道学或理学理解为就是讲道德性命的内圣之学，在这种理解中，外王之学虽与理学并非完全不相干，但在理学中是处于边缘地位的。余先生认为，虽然理学以内圣之学张显其特色，但内圣仅是其特色而已，理学内圣的最终目的仍是在人间建立合理秩序，而这也是整个宋代儒学的目标。因此要了解理学和外王的关系，就不能简单的把理学从儒学中抽离出来，单纯研究它的特色，而要把理学重新放回宋代儒学的整个体系来理解，要把理学与政治文化充分联系在一起，还原其全貌，要完成"秩序的重建"，就涉及到一个们复兴儒学所应借鉴的"转向"的问题——秩序重建。

余先生说："无论'上接孔、孟'，或形上系统都不是理学家追求的终点，二者同是为秩序重建这一终极目的服务的。前者为这一秩序所提供的是经典依据，后者则是超越而永恒的保证。一言以蔽之，'上接孔、孟'和建立形上世界虽然重要，但在整个理学系统中却只能居于第二序（'secondorder'）的位置；第一序的身份则非秩序重建莫属。" 他在肯定过去传统叙述方式的合理性的同时，进行了隐晦婉转的批判，否定了通常意义上的"理学史"或"哲学史"的研究方法。他认为，通常对于理学和理学家的误解，都是囿于传统的思路和方法，这导致人们忽视了思想与政治的关系，误以为理学家只是空谈形而上的心性义理而游离于政治之外，他对新儒学以"道统大叙事"的方法叙述理学史的做法也有不同看法，认为"道统大叙事"把理学当做绝对超越的内圣之学或形而上学，给人感觉新儒家的为学路向仅此而已，所以招来很多新儒家人物的异议。并且，余先生放弃了他一直提倡的"内在理路"说，而强调外在政治文化在理学历史和思想研究中的中心位置，在说到朱熹、陆九渊时，避而不谈通常关于朱陆之辩的争论，在谈两人"外王"方面也就是"得君行道"方面的一致性时却大费功夫，这实际上在暗示，不管心学还是理学，并没有永恒不变的价值和意义，一切意义都必须在具体而现实的政治语境中呈现出来，这就关系到关于"得君行道"和"道理最大"哪个是第一序的问题。

对于此说，很多人有不同看法，有人认为，余先生的立场是有问题的，他将儒家的关怀视为秩序的重建，而所谓的秩序基本上就是政治秩序，只有现实存在的政治世界才是真实的世界。而在他们看来，理学世界也是真实的世界，是高于人间世界的价值世界，两者不能分割，余在否定理学家工作同时也否定了理学家辛苦建立的绝对的、普遍的道德价值。所以余先生所说的"第一序"与"第二序"，其实应当再颠倒过来。可是这样又回了余所批评的注重"内圣"或强调哲学史脉络的一端，即强调"第二序"应是"第一序"，对此，葛兆光先生给了一个比较折中的评价，在他看来，无论在余英时还是在几位评论者的文字中，传统的'内圣'对'外王'，'道统'对'政统'、'思想'对'政治'，这种两分法仍然很明显，余英时的历史叙述固然有这种从'内圣'?转到'外王'的倾向，而评论者无论赞同还是反对，其实也还是这种看似相反实则一致的二元倾向。 这是一个比较好的看待问题的方法。并不是所有人都能够"得君行道"，那些不能却又要"行道"的士大夫就要建立一个有高度知识和思想的自己家园，借助一个绝对和超越的价值概念，来确立他们批评的权威性，这是那些处于边缘的士大夫实现政治意图的唯一途径。所以"十一世纪六十年代末到七十年代，在政治首都洛阳正当持实用策略的一批官僚在皇帝的支持下，紧锣密鼓的推行他们的实用的、速见成效的新政策时，在文化中心洛阳，却聚集着一批一支相当有影响、却暂时没有权利的高级士大夫，他们坚守着一种高调的文化保守立场。 "两者并无本质区别，无论在朝在野都在忧君忧民，抒发着自己家、国、天下的儒者情怀。所以，在宋代思想史中，虽然我们通常看到的是"理"、"心"、"性""气"这样的语词，但是他们最终却是落足于从"正心修身"到"治国平天下"。在他们看来，这是就是普适的"最大道理"，因此，在不能实现第一序的"得君行道"时，第二序的"道理最大"就自动成为第一序。而他们也确实在影响着当政者的政策方略。当他们有机会"得君行道"时，"第一序"和"第二序"就同时发生了颠倒。

余先生强调"得君行道"这一脉络，把它概括为"秩序重建"，并且作为理学系统中的"第一序"，这使他很难回答"内圣"脉络下同行的发问，这是因为两者是站在不同的立场下的观点。同时，我们也应看到，"道理最大"这一想法，也并不只支持"内圣"，它还支持"外王"，在皇帝必须通过士大夫参与或与大多数士大夫共同治理天下百姓的过程中，士大夫只能借用绝对的和超越的道和理--"道理最大"来制约至高的皇权！

我们提倡儒家的复兴，并不仅仅是对一种文化的渴望，更是对"秩序重建"的渴望。因为我们对现存的秩序怀疑甚至失望，但是无法从政治上找到答案，或者对答案并不满意，希望有一种"大道理"来重新解读、建构这个秩序，于是，我们渴望以"大道理"来改变时下的境遇，儒学是中国传统的主流意识形态，在寻觅"大道理的"时候我们历史必然的想到儒学。

作为中国传统文化的主要载体的儒家，其重建有着深厚的历史基础和文化资源，儒家的中庸之道、中国的现代化语境和主体性民族文化认同感的需要，都使得儒家在现代化过程中必须重建，至于重建方式，应该摒弃传统的对儒家重建方式的静态哲学观察，以动态历史代之。"创造性转化"是儒家重建的必然选择。应把一些中国文化传统中的符号与价值体系加以改造，使经过改造的符号在变迁的同时，继续保持对新文化的认同。这里所说的改造，是指传统中有可以并值得改造的东西。改造可以吸收外国文化，却不是把外国东西全盘照搬过来。这种创造性转化主要含义包括：承认传统在现代性中的地位，承认现代性由传统转化而来，承认人的自觉性能动性和积极创造性。传统中没有的东西，不意味着现在也不能有；传统中有的东西，现在也不一定仍然会有，即使有，也未必有存在的价值。自从新儒家形成以来就一直从事这种中国文化传统的创造性转化的工作，他们的目标是儒学或儒家思想的现代化。通过儒家思想的现代化，他们艰难地接续着儒家传统，强调现代化过程中的政治文化整合，希望儒家思想成为现代化的可持续发展的动力。

中国近现代历史上儒家生存的方式与特征就是反抗和重建并建的过程，因为社会整合和国家认同的不足，往往会导致国家不得不遭受现代化中断和崩溃的苦痛。历史地看，儒家重建的趋势是由简单地接受物质的现代化到认识到制度与文化现代化的重要性，由对"中体"的感性或感情认识过渡到理性认识，逐渐认识到经过"创造性转化"的传统不但不是现代化的阻力，反而可以作为现代化的动力和助力，起到整合社会、凝聚民族、文认同化的作用。历史学家罗荣渠就辨证地看待和积极地评价了传统的功能："传统与现代性是现代化过程中生生不断的'连续体'，背弃了传统的现代化是殖民地或半殖民地化，而背向现代化的传统则是自取灭亡的传统。适应现代世界发展趋势而不断革新，是现代化的本质，但成功的现代化不但在善于克服传统因素对现代化的阻力，而尤其在善于利用传统因素作为现代化的助力。" 儒家现代化的过程应该是不断反思自身传统、吸收外来文化、并体现时代精神的过程，《论语》、《孟子》固然是中国儒学资源的最初的源泉，时至今日，儒学已经历多次重大重建过程，因新时代递变，社会新阶层迭出，各时期思想家都对原有思想进行了新认识、新诠释与新发展，必须进行动态的历史考察。

儒学的重建前景不能孤立地从儒学本身来看，作为影响中国两千多年的精神资源，儒学的思想宝库是丰富的。对人的深层次挖掘是儒学深厚的资源所在，儒家重建既需要儒者的不断反思和开启，还需要人们主体信仰的诉求。中国的哲学表明，中国文化以天地人三才之道，穷理尽性知命以至于命，知命于形而上而厚德载物，生生不息。因而能化成天下，润泽万物，这是由中国传统文化的优秀特质所决定，复兴中华传统文化之根本在哲学，以中国哲学为根基，从形而下的现实生命上升到形而上的德性主体，进而全面达成"得君行道"和"道理最大"的贯通，使人的生命达于圆融自在境界，是复兴儒学的主要思想脉路。

儒学重建任重道远，经过重建后的中国"新"文化将是接续中国民族传统、整合外来现代文明、体现符合中国现时语境的意识形态。承载中国传统文化的儒家文化将在完成文化的整合和认同的提升后得以重生。

注释：

钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆1997年版，第7页。

陈来：从"思想世界"到"历史世界"--余英时《朱熹的历史世界》述评。

余英时：《朱熹的历史世界》上篇，三联书店 2004年8月版，第183页。

参见 葛兆光：拆了门槛便无内无外：在政治、思想与社会史之间--读余英时先生《朱熹的历史世界》及相关评论

葛照光：《中国思想史》第二卷， 复旦大学出版社2001年12月版，第185页。

罗荣渠主编：《从"西化"到现代化--五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》，北京大学出版社1990年版，第33页。

参考文献：

[1]钱 穆:中国近三百年学术史[m].北京：商务印书馆，1997。

[2]陈来：从"思想世界"到"历史世界"--余英时《朱熹的历史世界》述评[j].《二十一世纪》，2003,(10)。

[3]余英时：朱熹的历史世界[m].上海：三联书店 ，2004。

[4]葛兆光：拆了门槛便无内无外：在政治、思想与社会史之间--读余英时先生《朱熹的历史世界》及相关评论[eb/ol]。

[5]葛兆光：中国思想史[m].上海：复旦大学出版社，2001。

第8篇：儒家思想的历程范文

关键词：秩序重建；第一（二）序；历史视角；创造性转化。

我们提倡儒家文化的复兴，如何复兴、复兴后所应呈现的状态成了我们探讨的重点。学者对于儒学的看法是仁智各异，不尽相同，儒学的真精神之探求始终是焦点。余英时先生在《朱熹的历史世界》里提到文化重建的问题，给我们思考问题提供了一条新路向。

多数学者共识，"宋学"即是"宋代儒学"之简称，钱穆先生在《中国近三百年学术史》中说："宋学精神，厥有两端：一曰革新政令，二曰创通经义，而精神之所寄则在书院。革新政治，其事至荆公而止；创通经义，其业至晦庵而遂。" 钱先生言简意赅的道出了宋代儒学的基本精神，其弟子余英时先生在《朱熹的历史世界》一书中对于"宋学精神"进行了解剖分析，重新定位"得君行道"和"道理最大"两者的关系，这被很多人视为颠倒乾坤，引起了包括田浩（Hoyt Tillman）、陈来、葛兆光、杨儒宾等多位专家学者的激烈讨论和述评。

长期以来，在现代学术研究中，我们已形成了用看待西方哲学的眼光来看待中国哲学，用研究西方哲学的方法来研究中国哲学，儒学也经常作为一种"知识"来传授，在这过程中，由于受西化视角的约束，道学从儒学中抽剥出来，道体又从道学中抽剥出来，更加形而上学化，这其实是将一种民族生活方式的文化化约为哲学，进而又将哲学化约为某一种哲学流派或哲学家，如此层层割裂，原有的一种圆融存在的民族文化便面目全非了，儒学的内在性和完整性已一步步丧失殆尽了。

学界对朱熹的关注，多是多集中在他对"心"、"性"、"理"等范畴的论述及对新儒学的体系建构的作用，他与其他学派之间的关系，朱陆之争以及对后世"尊德性"与"道问学"风气的影响等，余先生抛开这些，从朱熹"思想世界"转向"历史世界"，着力关注朱熹与宋代政治史之间的关系，把朱熹放回整个宋代的历史场景中去审视。"'历史世界'含义甚广，就朱熹个人而言，此一历史世界并非只是外在于朱熹个人的时代背景，而且是他所参与其中的生活世界；这一'历史世界'又不是指朱熹的全部个人生活史，而主要是指朱子生活所在的政治世界，即他的政治交往、政治关系、政治活动；同时，又指与朱熹相关联的国家政治生活与政治文化…… "。这是很值得我们思考和借鉴的，就是说，重建儒学，时下社会的现实世界是不容忽视的，况且我们当下的世界比朱熹所生活的年代更加纷繁芜杂，更需要我们用慧眼去把握。

通过研究朱熹的"历史世界"，余先生提供了一个区别于以往的研究哲学的方法途径。在通常的哲学史研究中，人们往往将道学或理学理解为就是讲道德性命的内圣之学，在这种理解中，外王之学虽与理学并非完全不相干，但在理学中是处于边缘地位的。余先生认为，虽然理学以内圣之学张显其特色，但内圣仅是其特色而已，理学内圣的最终目的仍是在人间建立合理秩序，而这也是整个宋代儒学的目标。因此要了解理学和外王的关系，就不能简单的把理学从儒学中抽离出来，单纯研究它的特色，而要把理学重新放回宋代儒学的整个体系来理解，要把理学与政治文化充分联系在一起，还原其全貌，要完成"秩序的重建"，就涉及到一个们复兴儒学所应借鉴的"转向"的问题——秩序重建。

余先生说："无论'上接孔、孟'，或形上系统都不是理学家追求的终点，二者同是为秩序重建这一终极目的服务的。前者为这一秩序所提供的是经典依据，后者则是超越而永恒的保证。一言以蔽之，'上接孔、孟'和建立形上世界虽然重要，但在整个理学系统中却只能居于第二序（'secondorder'）的位置；第一序的身份则非秩序重建莫属。" 他在肯定过去传统叙述方式的合理性的同时，进行了隐晦婉转的批判，否定了通常意义上的"理学史"或"哲学史"的研究方法。他认为，通常对于理学和理学家的误解，都是囿于传统的思路和方法，这导致人们忽视了思想与政治的关系，误以为理学家只是空谈形而上的心性义理而游离于政治之外，他对新儒学以"道统大叙事"的方法叙述理学史的做法也有不同看法，认为"道统大叙事"把理学当做绝对超越的内圣之学或形而上学，给人感觉新儒家的为学路向仅此而已，所以招来很多新儒家人物的异议。并且，余先生放弃了他一直提倡的"内在理路"说，而强调外在政治文化在理学历史和思想研究中的中心位置，在说到朱熹、陆九渊时，避而不谈通常关于朱陆之辩的争论，在谈两人"外王"方面也就是"得君行道"方面的一致性时却大费功夫，这实际上在暗示，不管心学还是理学，并没有永恒不变的价值和意义，一切意义都必须在具体而现实的政治语境中呈现出来，这就关系到关于"得君行道"和"道理最大"哪个是第一序的问题。

对于此说，很多人有不同看法，有人认为，余先生的立场是有问题的，他将儒家的关怀视为秩序的重建，而所谓的秩序基本上就是政治秩序，只有现实存在的政治世界才是真实的世界。而在他们看来，理学世界也是真实的世界，是高于人间世界的价值世界，两者不能分割，余在否定理学家工作同时也否定了理学家辛苦建立的绝对的、普遍的道德价值。所以余先生所说的"第一序"与"第二序"，其实应当再颠倒过来。可是这样又回了余所批评的注重"内圣"或强调哲学史脉络的一端，即强调"第二序"应是"第一序"，对此，葛兆光先生给了一个比较折中的评价，在他看来，无论在余英时还是在几位评论者的文字中，传统的'内圣'对'外王'，'道统'对'政统'、'思想'对'政治'，这种两分法仍然很明显，余英时的历史叙述固然有这种从'内圣'迴转到'外王'的倾向，而评论者无论赞同还是反对，其实也还是这种看似相反实则一致的二元倾向。 这是一个比较好的看待问题的方法。并不是所有人都能够"得君行道"，那些不能却又要"行道"的士大夫就要建立一个有高度知识和思想的自己家园，借助一个绝对和超越的价值概念，来确立他们批评的权威性，这是那些处于边缘的士大夫实现政治意图的唯一途径。所以"十一世纪六十年代末到七十年代，在政治首都洛阳正当持实用策略的一批官僚在皇帝的支持下，紧锣密鼓的推行他们的实用的、速见成效的新政策时，在文化中心洛阳，却聚集着一批一支相当有影响、却暂时没有权利的高级士大夫，他们坚守着一种高调的文化保守立场。 "两者并无本质区别，无论在朝在野都在忧君忧民，抒发着自己家、国、天下的儒者情怀。所以，在宋代思想史中，虽然我们通常看到的是"理"、"心"、"性""气"这样的语词，但是他们最终却是落足于从"正心修身"到"治国平天下"。在他们看来，这是就是普适的"最大道理"，因此，在不能实现第一序的"得君行道"时，第二序的"道理最大"就自动成为第一序。而他们也确实在影响着当政者的政策方略。当他们有机会"得君行道"时，"第一序"和"第二序"就同时发生了颠倒。

余先生强调"得君行道"这一脉络，把它概括为"秩序重建"，并且作为理学系统中的"第一序"，这使他很难回答"内圣"脉络下同行的发问，这是因为两者是站在不同的立场下的观点。同时，我们也应看到，"道理最大"这一想法，也并不只支持"内圣"，它还支持"外王"，在皇帝必须通过士大夫参与或与大多数士大夫共同治理天下百姓的过程中，士大夫只能借用绝对的和超越的道和理--"道理最大"来制约至高的皇权！

我们提倡儒家的复兴，并不仅仅是对一种文化的渴望，更是对"秩序重建"的渴望。因为我们对现存的秩序怀疑甚至失望，但是无法从政治上找到答案，或者对答案并不满意，希望有一种"大道理"来重新解读、建构这个秩序，于是，我们渴望以"大道理"来改变时下的境遇，儒学是中国传统的主流意识形态，在寻觅"大道理的"时候我们历史必然的想到儒学。

作为中国传统文化的主要载体的儒家，其重建有着深厚的历史基础和文化资源，儒家的中庸之道、中国的现代化语境和主体性民族文化认同感的需要，都使得儒家在现代化过程中必须重建，至于重建方式，应该摒弃传统的对儒家重建方式的静态哲学观察，以动态历史代之。"创造性转化"是儒家重建的必然选择。应把一些中国文化传统中的符号与价值体系加以改造，使经过改造的符号在变迁的同时，继续保持对新文化的认同。这里所说的改造，是指传统中有可以并值得改造的东西。改造可以吸收外国文化，却不是把外国东西全盘照搬过来。这种创造性转化主要含义包括：承认传统在现代性中的地位，承认现代性由传统转化而来，承认人的自觉性能动性和积极创造性。传统中没有的东西，不意味着现在也不能有；传统中有的东西，现在也不一定仍然会有，即使有，也未必有存在的价值。自从新儒家形成以来就一直从事这种中国文化传统的创造性转化的工作，他们的目标是儒学或儒家思想的现代化。通过儒家思想的现代化，他们艰难地接续着儒家传统，强调现代化过程中的政治文化整合，希望儒家思想成为现代化的可持续发展的动力。

中国近现代历史上儒家生存的方式与特征就是反抗和重建并建的过程，因为社会整合和国家认同的不足，往往会导致国家不得不遭受现代化中断和崩溃的苦痛。历史地看，儒家重建的趋势是由简单地接受物质的现代化到认识到制度与文化现代化的重要性，由对"中体"的感性或感情认识过渡到理性认识，逐渐认识到经过"创造性转化"的传统不但不是现代化的阻力，反而可以作为现代化的动力和助力，起到整合社会、凝聚民族、文认同化的作用。历史学家罗荣渠就辨证地看待和积极地评价了传统的功能："传统与现代性是现代化过程中生生不断的'连续体'，背弃了传统的现代化是殖民地或半殖民地化，而背向现代化的传统则是自取灭亡的传统。适应现代世界发展趋势而不断革新，是现代化的本质，但成功的现代化不但在善于克服传统因素对现代化的阻力，而尤其在善于利用传统因素作为现代化的助力。" 儒家现代化的过程应该是不断反思自身传统、吸收外来文化、并体现时代精神的过程，《论语》、《孟子》固然是中国儒学资源的最初的源泉，时至今日，儒学已经历多次重大重建过程，因新时代递变，社会新阶层迭出，各时期思想家都对原有思想进行了新认识、新诠释与新发展，必须进行动态的历史考察。

儒学的重建前景不能孤立地从儒学本身来看，作为影响中国两千多年的精神资源，儒学的思想宝库是丰富的。对人的深层次挖掘是儒学深厚的资源所在，儒家重建既需要儒者的不断反思和开启，还需要人们主体信仰的诉求。中国的哲学表明，中国文化以天地人三才之道，穷理尽性知命以至于命，知命于形而上而厚德载物，生生不息。因而能化成天下，润泽万物，这是由中国传统文化的优秀特质所决定，复兴中华传统文化之根本在哲学，以中国哲学为根基，从形而下的现实生命上升到形而上的德性主体，进而全面达成"得君行道"和"道理最大"的贯通，使人的生命达于圆融自在境界，是复兴儒学的主要思想脉路。

儒学重建任重道远，经过重建后的中国"新"文化将是接续中国民族传统、整合外来现代文明、体现符合中国现时语境的意识形态。承载中国传统文化的儒家文化将在完成文化的整合和认同的提升后得以重生。

注释：

钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆1997年版，第7页。

陈来：从"思想世界"到"历史世界"--余英时《朱熹的历史世界》述评。

余英时：《朱熹的历史世界》上篇，三联书店 2004年8月版，第183页。

参见 葛兆光：拆了门槛便无内无外：在政治、思想与社会史之间--读余英时先生《朱熹的历史世界》及相关评论

葛照光：《中国思想史》第二卷， 复旦大学出版社2001年12月版，第185页。

罗荣渠主编：《从"西化"到现代化--五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》，北京大学出版社1990年版，第33页。

参考文献

[1]钱 穆:中国近三百年学术史[M].北京：商务印书馆，1997。

[2]陈来：从"思想世界"到"历史世界"--余英时《朱熹的历史世界》述评[J].《二十一世纪》，2003，(10)。

[3]余英时：朱熹的历史世界[M].上海：三联书店 ，2004。

[4]葛兆光：拆了门槛便无内无外：在政治、思想与社会史之间--读余英时先生《朱熹的历史世界》及相关评论[EB/OL]。

[5]葛兆光：中国思想史[M].上海：复旦大学出版社，2001。

第9篇：儒家思想的历程范文

中国历史上有两位最伟在的人物.一位是秦始皇嬴政,另一位是开国领袖毛泽东.如果说秦始皇的诞生奠定了中国二千多年的封建王朝,那么毛泽东的诞生则为中国开辟了一条新的历史规道.

秦始皇焚书坑儒,一生不赞成儒家思想,毛泽东"文化大革命"极力地批判反驳孔子,为什么会如此呢?儒家思想植根于中国人心二千余年,如果秦始皇反驳,不赞成那还好说,为什么毛泽东也反对呢?中国历史上两位最伟大的君王都极力地反驳孔子,难道只是历史的巧合.或者说孔子之道确实是蛊惑人心,那既然是蛊惑人心之数,又为何延续至今呢?孔子为什么一会是白脸,一会是黑脸.时而被批斗的一文不什,时而又被放在至圣先知的高位上.同学们要说了,怎么哪么多的为什么,到底要回答那一个呢?实际上我们无须回答,抛杂理陈,直奔主题.只要弄清楚孔子儒家思想的憋端以及好处,所有的为什么就都会迎刃而解.那就这样,我们来深入的来了解一下儒家思想的利与憋.

首先我们来来看一下它的好处.儒家思想之所以能一直为后世的统治者所使用,就说明了这种思想是有利于社会稳定,和谐的.读过论语的多少就会发现一个问题,论语所讲述的主要是一个人与其它形形色色,周围人群之间的关系,应该如何处理这种关系.也明确指出了人生而于世应该做些什么,这也就是我们现在所讲的价什观,人生观.同时也有明确的荣辱观,君子,小人也被划分的一清二楚.这些都还是此要的,更重要的是儒家思想有一种顺应时代潮流发展的本色.这种本色也是它之所以能延续至今的一个重要原因.汉之前的儒家是复古的,反对秦制,提倡周制.而汉朝的儒家则顺应了历史发展的潮流,形成了适应封建王朝的儒家思想.而宋朝则有程朱理学,现在呢?儒家思相不也正在发展,与各种不同的思想碰撞,融合.我坚信,顺应当今时代潮流的新儒家思想的形成已为时不远.那各位就要说了,那为什么两位无必英明的,在中国历史上都是响当当 的人物为什么会排斥,批斗儒家思想呢?这也就要论及到儒家思想的弊端了.

儒家思想大家都知道,他是在道德上给人们立下各种各样的规矩.怎样学习,什么态度.怎样说话,什么该说,什么不该说.规矩不成方园,有规矩是件好事,但是大家必须明白一个道理.当一个人,甚至一大群人的思想都被禁锢成一个固定思维时,那是一件多么严重的事情.模式化,人与人的思想都一个样.那如何发展,如何进步.思想得不到发和进步,难道你还奢求社会进步.任何事物都有其两面性,即有利也有弊.两位伟人反对儒家思想,.是因为特定的历史背景促成的.

但总的来说孔子之道是取的,利大于弊.我们当代青少年应积极学习,吸收先辈们的优良传统.同时兼容并包,融合各家各派，各国先进思想,尽快完成民族文化的伟大复兴任务。