儒家思想对现代社会的意义精选(九篇)

第1篇：儒家思想对现代社会的意义范文

【关键词】儒家思想；思想政治教育；现实

从春秋到现代，儒家思想历经千年，贯穿于整个中华传统文化的长河之中，对思想政治教育具有极其重要的意义，裨助我们处理现实生活的种种矛盾。儒家哲学义理中蕴含着对终生教育的价值观、人生历练与处世修养等方方面面，裨助我们找回原有的“仁爱”、“忠恕”的纯洁心灵与善良的“自性”。儒家思想的超凡脱俗与至大至刚的浩然正气，蕴含丰富的教育资源，助推我们当代思想政治教育。充分挖掘儒家思想包含的深邃的教育理念与哲学义理，即是我国文化建设的需要，也是我国经济建设的需要。随着现代化建设的进行，解决社会道德问题更为迫切，急需借鉴儒家思想的至正至刚之气处理我们在思想政治教育中所遇到的各种难题。

一、儒家道德思想精髓的内涵

管窥儒家“经世致用”的观点，充斥着对“仁善”的道德向往，在一定程度上裨助着社会的稳定与和谐社会的构建。儒家思想中的“圣贤人格”、“自强不息”、“见利思义”以及“以和为贵”，对裨助处理社会道德问题以及当代思想政治教育具有极其重要的现实意义。儒家思想中充斥的爱国主义精神对当代思想政治教育具有重要意义。“执干戈以卫社稷”以及“天下为公”的儒家言论，裨助我们自我价值与社会价值的实现。随着经济的高速发展以及人们物质欲的泛滥，无疑儒家忧国忧民的道德境界可以很大程度上增强民众的国家民族意识。儒家认为，只有具备了超凡脱俗与至大至刚的浩然正气，面对外在的威胁与物质诱惑，才能达到处之泰然、镇定自若的高贵情怀。儒家道德思想认为若想真正的把握和领悟“德”的内涵，必须从道德的根源性开始。儒家认为道德的根源在每个人所固有的“仁心”，即认为“仁心”是人性所固有的。“为仁由己”的儒家认为学者必须先识仁才能在求知、做人、处事上有所依据，具有“依于仁”的完美性格才能成为国家栋梁。以道德伦理为根基的儒家思想建立在“仁”之上，“下学而上达”的教育思想充斥着科学内涵。儒家“以义为上”的义利观对物欲泛滥的现实社会是正确的处理个人利益、集体利益、国家利益的良药。市场经济的发展使人们迷失在物质的洪流之中，部分人一味地追求个人利益、眼前利益，内心毫无国家民族的责任之感，对于社会主义和谐社会的构建造成了巨大的挑战。对儒家这种崇高义利观的弘扬，在一定程度上裨助当代青年正确人生观、世界观、价值观的树立，以致形成“至贤至圣”的理想人格。从切实问题入手“问仁”的儒家思想，避免了空谈道德理论，具有极为重要的道德实践意义。“忠君爱国”与“忧国忧民”的儒家思想具有着崇高的道德境界，吸取儒家这种高度的国家民族责任感与爱国意识，对于裨助我们处理社会道德问题以及思想政治教育具有极其重要的现实意义。儒家思想中至贤至圣的道德追求的现实意义。以“仁”为主体的“修身、齐家、治国”，是儒家道德的政治的实现路径，追求整体的和谐。我们只有树立至高至上的道德追求以及提升我们的心理思维，才能构建新的行为方式裨助社会风气的改变。儒家伦理实践在于自觉反省，保证本心良知。儒家认为“仁”是内在于我们每个人的，是一种无待外求的“本性”东西；“仁”是本心善性，必须透过人的自觉呈现，而后乃能透显它超越而客观的现实意义。儒家把道德行为划分作初级和高级道德两种发生模式：根据不安之情引起心理效应，作为内在说服和根据，推动初级道德行为的发生；通过学习培养道德理性作为外在说服和根据建立高级道德行为的动机。个人从高级道德做起，必然得到他人以初级道德的回报，这种至贤至圣的道德追求也是个人自我价值与社会价值实现的重要路径。儒家点出的“仁”，意指人都可以“克己复礼”与“反求诸己”，道德原则不是依据形式逻辑的规则去考核，而是依据反省自觉中的存在实感，因此，自我就可以做主地从事道德实践，以追求和实现自己的理想人格。这种实践将带来全面的存在性和终极性的自我转化，对当代思想政治教育具有极其重要的实践意义。儒家所强调的个人对他人念恩和善行实践的动机和反省批判的能力的“观功念恩”的教育思想，对于裨助当代青年人格的完善、情义的学习具有重要的现实意义，亦是一种新的道德疗法。儒家教育思想精髓的现实意义。儒家教育思想的内容包含天人合德为理想，以仁义内在为动力来唤醒人的纯真本性，并从具体之生活来落实道德的实践，在实践当中亲自去体会，亲自去验证道德，以德行之自觉为进路来达到良知之自由。在如今高校只重视对学生道德理论灌输而忽视道德实践的情况下，儒家教育思想中追求“至贤至圣”的道德实践，对于我们现当代的思想政治教育具有很大的指导意义。“谦冲诚信”、“当仁不让”、“追求和谐”的理念充斥在儒家教育思想之中，很大程度上裨助我们克制内心与行动上的物质欲望，以致达到“至贤至圣”的道德境界。先秦儒家所倡导的“大同社会”不仅通过“福德合一”的道德智慧启迪了现代人的哲学智慧，在一定程度上能够增助我们现代社会主义和谐社会的构建。儒家的中庸之道与权变智慧，对我们处理现当代的种种现实社会问题给予极大的启示，其科学内涵与教育思想增益了社会主义核心价值观的倡导与弘扬。儒家“其善而从、不善而改”的见贤思齐的教育思想，使得人能不断的自我成长以趋于完美之境地，其目的是希望培养出人们具恢宏气度的君子儒。

二、把握儒家思想精髓裨助当代思想政治教育

延存数千年的儒家思想不可避免地带有封建色彩以及历史局限性，但这并不妨碍我们吸取儒家思想的精华来裨助我们当代的思想政治教育。儒家思想不仅在思想、内涵、形式、方法上给予我们智慧的启迪，也直接或间接的贯彻在家庭、学校、组织所进行的教育之中，深刻且无形的影响着当代社会的思想政治教育。我们应当结合时代的特点，充分挖掘儒家思想的科学内涵，裨助当代思想政治教育。儒家思想精髓对人们价值观的影响。儒家思想的精髓增助人们正确的人生观、价值观、世界观的树立，对当代思想政治教育具有积极的影响。随着改革开放与市场经济的发展，西方的个人主义、自由主义逐渐流毒于当今社会，急需“臻于至善”的儒家精华洗涤人民的心灵引领我们到至贤至圣的道德彼岸。儒家主张通过教育与修养让人们在黑暗现实之中发现人的本善，这也是孟子以人格修养为视点的论述，对于充斥着西方个人主义、自由主义的当今社会，亦是一种新的道德疗法。主张“诚者，天之道”的孟子思想，具有世界伦理价值以及思想政治教育的重要意义。主张“天人合德”思想的孔子，认为是人的“仁”彰显了天道天命的价值。“万世师表”的孔子认为我们不仅要强调道德的教化作用，也要考量人民物质需求的合理满足，与孟子道德的产生不需要任何的物质基础的主张相比，极具科学和实践意义。主张“内圣外王”与“天下大同”的儒家，并没有忽视人民正常的物质需求而是把它限制在“一箪食，一瓢饮”的合理范围之内。随着改革开放与市场经济建设的深入，需要儒家“一箪食，一瓢饮”不堪其忧的思想治愈对物质欲极度追求的当今社会。诚然，灌输没有丝毫物质支持的“向善”道德思想，必然会成为空泛的道德口号，既无助于当代的思想政治教育也无助于社会主义现代化建设。当代的思想政治教育要综合考量个人利益、集体利益、国家利益，一味牺牲个人利益满足国家集体的需要，“道德”必然难以深入人心，也不能增助社会主义和谐社会的构建。儒家生命观对当代思想政治教育的影响。《论语》被奉为儒家思想精髓的经典，被历代引以为修身处事的凭借，因此有必要深入挖掘儒家思想中生命观的科学内涵，通过对儒家生命观的管窥汲取精髓，裨助人们树立正确生命观，增益当代的思想政治教育。《论语》中的生命观以“生活与处世”的内容最多，而“生存与生命”的内容较少。管窥孔子“未知生，焉知死？”的言论，可以看出他关注的是生命的意义，重视的是现世之事，在一定程度上也高扬了生命的价值。《论语》中这样写道：“有始有卒者，其惟圣人乎”。管窥这句话，我们可知儒家按部就班与循序渐进的做事要求。“经世致用”的孔子强调的是现世的价值，关注的是生存的意义，而过度的强调生死与命理必然是本末倒置的。子张曰：“士见危致命，见得思义”。儒家生命观体现的不是对生命的轻视，而是追求在集体、国家、民族的危在旦夕之际能够挺身而出的至高道义，这种舍生取义的至高道德境界也凸显出儒家对生命的高度珍重。同样，“仁以为己任，死而后已”凸显的也是这种至高的道义，儒家不仅单方的要求对“仁”的道德追求，管窥这种思想的背后是对人生价值的至高要求与生命的珍重。以“未知生，焉知死”与消极以对的观点来诠释儒家关于死亡的哲思，是不全面的也是不科学的。子曰：“吾不与祭，如不祭”。通过管窥孔子在祭祀中的谨慎与真情，也凸显了孔子对逝者的敬畏与生命的敬重。总括之，管窥《论语》中生命观可以发现，孔子虽然对死亡的概念未做深入的探索，但未对死亡的议题视而不见，通过谨慎积极的态度处理死亡祭祀的事宜表现出孔子超越命限的至高价值追求。通过管窥儒家“慎终追远”的谨慎态度以及对“立功”、“立德”、“立言”生命情操昂扬的追求，儒家将生命观最终回归到积极处理现实生活的努力之上，彰显生命价值的意义之所在。儒家生命观中凸显的对人生价值的至高追求与生命的珍重，增益当代人正确的人生观、世界观、价值观的树立，裨助着当代的思想政治教育。儒家教育思想精髓对当代思想政治教育的意义。通过管窥儒家教育思想深刻挖掘其精髓对当代教育的意义，力求裨助当代的思想政治教育。孔子教育原则总括之有四个方面，“因材施教”、“启发诱导”、“学思并重”以及“由博返约”。孔子在学习方法上采用博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之等各种不同方式使学习者能知行通贯。孔子认为只有深刻的把握受教者的特点，在教育上才能达到事半功倍的效果。在当代思想政治教育中，要科学全面的掌握受教者的心理特点，对于不同年龄段（少年、青年、中年、老年）以及不同职业（学生、商人、工人等等）运用不同的方法。管窥孔子“不愤不启，不悱不发”的言论，可以看出其对“启发诱导”这种教育方式的重视。在当代思想政治教育中，在从教者与受教者中要找到这样两个平衡点：第一，从教者主动与被动之间的平衡点，既要保证从教者的主动权利又不能完全扼杀受教者的积极性；受教者积极性与自由性，既要保证受教者的积极性又不能无视从教者的主导作用。子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆”。孔子“学思并重”的教育思想，深刻洞察到了人类的认识规律，科学的把握了学与思之间的辩证关系，对于当代的思想政治教育极具参考意义。子曰：“博学于文，约之以礼”。孔子既要求学生要博学多识又要求学生学习的知识面不能杂乱，深刻地洞察到知识广与深的辩证关系，对于思想政治教育的从教者与受教者都有很多的理论指导意义。在学习立场上，孔子要求学习者能够以虚心的态度自动自发努力地去学习，并应珍惜时间，有恒心的学习，不可操之过急，而是循序渐进的学习。孔子的学习观念讲求学思并重，尚立志，注重学习兴趣的培养，以学习意义而言，其目的是希望培养出具恢宏气度的君子儒，借着学习使人能不断的自我成长以趋于完美之境地。基于此，儒家在教育方法、内容等各个方面的精髓，都可以裨助当代思想政治教育。

三、儒家思想精髓对当代思想政治教育的感发

儒家思想精髓的实效性对当代思想政治教育的感发。当代思想政治教育要向教育的实效性上侧重，并充分考虑受教者的心理与生理特点，空洞的灌输难以取得事半功倍的效果。充分发挥现代传媒技术的作用，例如：微信、QQ等等，对思想政治教育的受众采用多元化的教育避免呆板空洞的灌输。采用实效与开放的思想政治教育，符合思想政治教育受众的心理与生理特点，可以裨助受教者达到至贤至圣的理想人格。儒家思想精髓的实践性对当代思想政治教育的感发。儒家思想的实践性在“知行合一”与“为己之学”上抒发得淋漓尽致。管窥儒家“知行合一”与“为己之学”的言论可见其对实践的重视，因此，应当着重培养思想政治教育受众的道德实践能力，避免空洞的理论说教。儒家伦理实践在于自觉反省，保证本心良知。道德原则不是依据形式逻辑的规则去考核，而是依据反省自觉中的存在实感，当代思想政治教育是为了让受众者可以自主地从事道德实践，以完成自己的道德人格。这种实践将带来全面的存在性和终极性的自我转化，对于完善思想政治教育受众者的人生观、世界观、价值观具有重要的现实意义。儒家思想精髓的爱国性对当代思想政治教育的感发。儒家的圣人是积极入世的，具有兼善天下、自强不息的进取精神，倡导经邦济世、建功立业的理念，梦想着建立一个百姓昭明、协和万邦的理想社会。孟子主张以集义养气的修养工夫培养出浩然之气，以养成大丈夫坚守善道、不为环境所左右的气度，最终在成德成物的实践中达成济世救民的终极关怀。孟子认为明善诚身的修养才能践行成圣，完成理想人格，实现自我价值与社会价值。把握儒家“尊王攘夷”民族大义的思想精髓，对于增助当代青年的爱国情怀发挥着重要作用，裨助着当代思想政治教育。

参考文献：

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第2篇：儒家思想对现代社会的意义范文

当然，儒家思想在观念与实践等诸多方面，与人类的普遍价值，与自由主义的基本理念，是有很多共同点的，存在着大量的叠合与交叉的共识。如果新儒家与自由主义能够携起手来，求同存异，就完全可以构成匡正社会之扭曲颓败，推动中国走向文明与正义之强大的建设力量。不过，在时下的中国思想场域，在主政者倡扬中华文明复兴之时，我觉得对于新儒家的一场新考验就开始了。这是一个特别的文化与政治时刻，中国的新儒家面临着一种新的挑战。 第一，儒家如何面对政治？

政治是什么？虽然从学理上众说纷纭，但有一点还是得到普遍认可的，那就是政治与权力有关，或者说能够统治一个社会或治理一群人，就是政治。虽然中国政制也已经历古今之变，早在100多年前就建立起现代国家，但关于政治的传统认知也还没有多少改变。对于现代新儒家尤其是当代大陆新儒家来说，如何面对政治，在我看来，就有双重的含义。第一，需要辨析传统儒家如何面对政治；第二，作为现代儒家如何面对现代政治。我以为，如果不能分清上述两种不同的含义，并且处理好它们之间的关系，那么，置身于当今复杂诡秘的政治形势，就难以明辨真伪，发扬儒家思想的真精神。

第一个问题很重要，它构成了所谓政治儒学的核心点，中国儒家思想的新旧公羊学说就是围绕着如何面对政治（君权）展开的。对于公羊学的是是非非，今天我们大可不必过于深究，但有一点却是清楚的，那就是儒家并不以政治权力的执掌为国是之根本，而是追诉其合法性来源，求诸于天道人心，并以历史为借鉴，构建一套辅助君主的治理秩序。这套儒家治理秩序，在中国历史中虽然并没有构成一种真正制约君力的宪制力量，但在某些时候，也曾经达到了某种君臣共和的治理之道，例如董仲舒的天人三策之于汉代政治，作为典范的宋朝君臣共治天下。在中国漫长的皇权专制主义时代，儒家通过一系列观念、教化与制度，在制约强横的君主专制集权方面，还是取得了重大政治成就的。

从某种意义上，儒家思想塑造着中国政治的文明底色，把野蛮粗陋的暴力权力驯化为文明理性的专制权力，这是儒家的功劳。儒家治理体系契合传统的中国农业社会，在大一统之皇权与地方自治之绅权之间以及皇权统治秩序内部的权力构造与议事框架上，儒家打造着清晰的道德原则（道统）与制度创制（政统），在同时代的轴心文明竞争中处于相对优势地位，是人类政治文明的重要构成，也是中国超大规模共同体治理哲学与治理制度的支柱，有着一定的限制和塑造优良政体及宪制框架的规范意义。将儒家治理哲学简单等同于皇权专制主义，延续的是五四以来的文化激进主义论点，是对传统中国心智及治理经验的无知轻薄之论。当代大陆新儒家重探“华夏治理秩序史”是对这一激进主义的积极矫正，但若轻易断定中国古代存在“儒家主义”则属于矫枉过正，也是对自由民主宪制原理的过度发挥。即使局限于评判传统儒家面对传统皇权政治时的实际作为，尤其是限制与塑造权力的制度性成就，则亦难于乐观论定。

对此，可以说，尽管某些伟大卓越的儒者，担负起儒家的理想使命，或者抵制朝廷的专制权力，修史明道，研发义理，或者忍辱负重，主持有关体制改革，暂解朝廷危机，但从人类历史演进的大尺度来看，传统儒家在面对政治时，并没有真正过关，也没有开启出一个古典的自由社会秩序。所谓的三代之治以及儒家，只是一种士大夫的政治理想，3000年现实存在的是一个中国特色的皇权专制体制，儒家只是有限度地予以一定的权力制约和文明教化。大一统格局下的外儒内法或阳儒阴法，乃是中国传统政治的本质。对于这种中国政治，儒家思想只是构成了中国政治的古典理想，塑造着一代代儒者的政治人格追求，与变革现实政治的根本制度创设关联不大。 第二，儒家如何面对现代政治？

应该指出，现代中国的政治之演进是在与西方世界的交汇碰撞中展开的，儒家在古今中国的现代化变迁中，并不是主导者。虽然儒家被这场变革的激进主义革命派视为敌人而被屡次打倒，例如五四新文化运动、等，这些均致使儒家背负了不该承担的罪责，但这其实是激进主义的错误认知。

儒家是中国社会变迁中的健康力量，但由于备受历史摧残，本来就不是现代中国社会的担纲者，加之又被一轮又一轮激进主义革命派清除，就更没有能力为现代中国社会提供系统的价值论证与制度设计，提供现代更化的智识资源，而不得不委身内在化为“心性之学”，承认并追随西方的“民主”与“科学”，并由此步入现代世界。因此，对于新儒家来说，还有一个更重要的问题，就是如何面对现代政治。现代新儒家要首先搞清楚何为现代政治，何为现代的自由、民主、法治与，那些不能理解与结合现代自由民主的所谓政治儒学，其诉求的只不过是一种现代士大夫的“桃花源记”。在我看来，只有自由主义的价值理念以及制度实践，才可以有效克制儒家思想的泥古倾向，摆脱花果飘零的历史处境。

我们看到，在辛亥革命与现代民国的构建中，儒家背景下的立宪派曾积极参与建国事业，《中华民国临时约法》和《清帝逊位诏书》均深受其影响，由此开辟和发扬了中国传统文化中之“保守改良主义”的儒家真精神。不幸的是，20世纪以降，激进主义潮流翻转中国大地，儒家一脉随波逐流，为国共两党分别担纲的现代国家建构所逐渐抛弃，日益边缘化。

现代中国政治的塑造来自于中西碰撞、由外而内的演变，这一现代化进程虽曾激发出中国古典政治的微弱生命力，但后者要成为主体性力量还需要艰难的创造性转化，尤其需要与自由主义相结合。一个世纪以来，直到今天，儒家面临的现代性转型，仍然尚未完成，因此，也就不可能对现代中国的政治转型发挥结构性的主导作用。

文化激进主义对儒家的负面定位固然不成立，但是儒家作为推动现代化的力量自身亦不足够，它只是一种健康且改良的力量，面对国家强势地位，儒家与自由主义应该互相合作，各自克服自己的片面性，携手推动中国的现代化转型。

儒家面临的新挑战，本质上是如何面对及参与政治权力与政治构造的问题，我称之为“现代儒家的历史时刻”，这考验着儒家的政治智慧。我们知道，建国后儒家屡遭摧残，改革开放后才逐渐有所恢复，但也主要是在民间社会作为文化保守主义而自发生长。民间儒家思想在与自由主义的结合中，致力于中国社会的文明更化，在民心、道德、文化、传统、教育、常识等诸多方面的建设，构成了当代儒家的复兴之土壤，因此儒学经义也被视为中国文化的源头活水。即便儒家有一种政治儒学的诉求，那也不是复古王制，像传统儒家一样高攀庙堂，依附权贵，而是戮力构造儒学图景，试图通过对国家权力的约束、对专断暴力的警惕和对公民社会的推进，来展示其现代性的政治诉求。

在现代社会，任何人都不可能回避政治，儒家也是如此。儒家当然没有必要排斥和回绝政治。但必须搞清楚的是，何为现代政治，何为现代国家，我们不能不正视这样一个事实，中国现代史也不是没有这样的惨痛教训，那就是在权力政治的巨大漩涡之中，相当多的知识人（包括儒家）罔顾现代政治的本质属性，极尽背书之能事，丢弃了仁义廉耻，背离了天道人心，对此，我们要保持足够的冷静与审慎。 第三， 何谓儒家的真精神？

一直有一种提问：孔子如若活在当代，他会如何？这其实涉及何为儒家的真精神。我以为活在当今的孔子不会仅仅只是追溯三代，复古周礼，而会积极投入现代社会的转型，革故更新，塑造儒家的真精神。这里的真精神不是盘桓于古代那些已死的典章制度，而是推陈出新，与现代社会政治诉求相互契合的时代精神，他很可能会像哈耶克等人所主张的那样，致力于中国社会的自发秩序，在法治、和自由经济的社会扩展中，求得文明之道。我以为这才是活生生的儒家，才是赓续古今的儒家真精神。死守古代教条的儒家不是周孔之道，其实早已背离了孔子，现代新儒家应该向现代世界敞开，向西方社会敞开，世界大同，天地一心，这种普遍主义的人类精神，才是儒家的真精神。

儒家思想不是一种激进主义思潮，在气质上是经验主义，在方法上是中庸之道，这一特性与苏格兰启蒙思想和英美文明演进论的理路十分相似相近。但晚近150年来，敦厚、行健的儒家却深受公羊学激进主义和玄思空想主义之影响，逐渐脱离了原儒与时俱进的实践理性和改革精神。本来顺应时代潮流的康梁，其骤然失败显然与其新公羊学的激进主义不无关系，相比之下，同样是秉承着儒家精神的以张謇为代表的晚清立宪派，却能够在政制变革的重大关头，左右开合，赞助民国，赢得现代中国政治的古今之变。检点一下中国现代思想史，我发现很多真正的儒家并不自我标榜为新儒家，而且始终对政治权力保持着足够的审慎与警觉，比如陈寅恪、余英时，甚至反对过儒家的胡适，恰恰是他们，反倒与儒家精神之现扬若合符节，开辟出儒家思想与自由主义相结合的典范。

清末郭嵩焘所谓“三代之治在英美”尽管有浮泛偏颇之处，但却正确指出了儒家实现“创造性转化”的可能方向，这绝非“全盘西化”的幼稚主张，而是提示儒家重新进入中国历史所必要的“现代性”维度，舍此，则儒家似并无资格成为现代中国之规范基础的一分子，更遑论居中为正。陈寅恪倡扬的“独立之精神，自由之思想”，不特为士大夫乃至于现代知识分子的伦理内核，亦为儒家跻身现代政治所持守的基本政治操守。以自由主义为标榜的胡适在“独立评论”训政与统治时期的自由独立人格，亦可视为传统儒家“道统”使命下对政治的距离意识与批判精神之现代表率。至于余英时对儒家文史之道与治理传统的理解，虽然未必环环入扣，但却能够站在现代自由民主的基点上，深入儒家经史之堂奥，梳理出走向未来的开放性理路。时下那些自我标榜为新儒家的人士，却未必承续了儒家的真精神。我们看到他们很难抵制政治的诱惑，更少有前贤的世界格局与恢弘气象。例如，他们鼓吹的“大一统”就与现实政治的国家主义强势话语密切相关，还有他们“新华夷之辨”的论调，不但没有变革传统儒家思想中的前现据，反而做了逆向扭曲，把华夷之辨移植到中国特殊性以及中西、中美对立的思想语境中，并予以激进主义的强化。这些新儒家的思想论述，显然符合现实政治权力图谋的国际关系中的敌友政治论，助推中华崛起的国家主义迷梦，不期而然地与新左派的国家主义和极的复古主义合流在一起，新儒家的这一动向无疑值得警惕。

纵观历史，文化层面的儒家思想，甚至政治层面的儒家礼制，对于3000年中国社会的文明演进，具有积极的正面价值，在义理和制度上起到了一定的抗衡君主专制的历史作用。不过，总体而言，古代中国政治的制度架构仍然是外儒内法、儒法合流下的皇权专制主义，“儒家”从未担当过主体性的角色。古今之变以来，面对现代政治，儒家如不能在规范意义上结合自由主义核心义理和宪制经验，则可能重新堕入新的“儒法合流”式权力专制主义之窠臼。

历史的经验一再证明，仅仅依靠传统儒家政治义理与制度设计不足以开出宪制民主，不足以限制和规范政治权力。尽管在理想的学理论证上，存在“道统―政统”之分殊，但实际政治中发生的“政统”对“道统”的反向逆袭，乃至于凌驾其上，比比皆是。究其缘由，概因二者之间多系仁政道义层面的维系，治理秩序由于传统社会基础的瓦解而遗失。因此，儒家复兴的生命力来自现代社会的生长，它们的发展主要系于如何汲取现代宪制的制度设计原理，推进现代性的自由伦理与社会自组织系统的发育壮大。

至于如何面对当今权力政治对儒家的亲和取向，我觉得要从正反两个方面来看。一方面，这一取向无疑具有正面意义，当代政治不再一味打压儒家传统，而是向儒家敞开，借此儒家可以更主动地申说义理，躬行理念，推动社会的文明更化；但另一方面，这也对儒家构成了考验，迫使儒家拷问何为现代政治，而不是盲目投机政治，否则很可能重蹈传统儒家沦为皇权专制的附庸之覆辙。时下，主政者主导下的“全面深化改革”议题很多，三中全会聚焦“治理现代化”，四中全会聚焦“依法治国”，这些主流议题都有着鲜明的现代政治特色与取向。儒家亦牵涉其中，不仅在文化层面，同时也在治理层面，为社会各界所期待。但儒家在面对政治和走向民间的双轨制“复兴”过程中，如何与自由主义现代政治相结合，如何完成“道统―政统”结构内部的现代性的宪制构造，如何对待民主、法治与人权，则成为儒家整体尤其是政治儒学当代面目、形象与历史定位的关键。

第3篇：儒家思想对现代社会的意义范文

    从道德的理想主义的视角看儒家伦理，儒家伦理确实不仅具有着现代性的义涵、甚至具有永恒存在的价值。这是因为，其一，道德的理想主义乃是一种基于“道德心”的理想主义。之所以说基于道德心的理想主义具有现代性价值，就是因为“一切言论与行动，个人的，或社会的，如要成为有价值的或具有理想意义的，皆必须依据此原意的理想而成为有价值的，成为具有理想意义的。”［14］人的尊严与价值皆依托于他的一颗活泼泼的道德心－－一颗“生动活泼沭惕恻隐的仁心”。它是好善恶恶、为善去恶的根据。这对于任何时代、任何社会的人来说都是没有例外的。其二，道德的理想主义还是一种“理性的理想主义”。所谓理性的理想主义，不是指的与非理性相对而言的理性，也不是指的理论理性或逻辑理性，而指的是能够“抒发理性指导吾人之现实生活”的来自仁心而又超克习性的、具有自然去私为公、客观正义特点的普遍律则。［15］在此，理想主义与理性主义的相互对应性特点凸显无遗。无疑，这对于总是处在人－－己、义－－利关系结构的人类来讲，具有着指导人们处理人际关系与义利关系的作用。只要人类没有脱离这种关系结构，那么，道德理想主义具有的某种指导意义就不会淹没。其三，这种道德的理想主义，还是一种直指实践的理想主义。道德心既是形上的、又是形下的。它既是理论的、又是实践的，即它对于实践具有一种理论提升的状态。并且它既是实践的、又是理论的，即它对于理论具有一种透入实践的定位。因此，它将形上与形下、理论与实践有效地统一于尽伦尽性的践履仁的过程之中。［16］就此而言，道德理想主义意图将理论与实践统合起来，提供给人们一个完善的道德生活指南。这对于遭遇道德实践源自理论原则、还是源自实践需要的难题的人类社会来讲，也是具有某种明显的导引作用的。

    正因为儒家伦理的道德理想主义具有定位道德、确认理性、导引实践的特点，因此，对于儒家伦理传统结构中的道德理想主义一面加以现代背景条件下的张扬，就具有相当的理据。这种张扬，可以从伦理学上寻找到的理由是，第一，人类伦理道德生活处境的相近性，决定了人类仍然必须在理想主义中为自己寻求前行的精神动力。而儒家的道德理想主义乃是特别强调无条件制约的理想主义。它是具有某种神性意念的理想主义，但又不是神学的理想主义形态。因此，它可以避免宗教迷狂而刺激道德激情。如果从儒家伦理中剥出带有普适意义的道德精神动力，那对于人类社会需要的发展动力机制无疑是具有积极作用的。因此，儒家伦理中的道德理想主义是可以成为现代性的一种精神资源的。甚至是可以成为超越现代性的一种精神资源的。第二，迄今为止的人类的生活，终究是在处理人－－己、义－－利关系结构中获得人心秩序和社会秩序的。因此，在强调个人利益的先导性、物质生活的基础性的情况下，我们对于自己生活的本质构成必须的反省，已经到了一个非加以检点不可的地步。无疑，就是在西方背景中，这种反省也是为思想家们所重视的。［17］而我们对于这种物化先导的现代性的反省，以及对于人类社会的生活独特性的反省，也需要我们在中国情景里、现代性的疾速进展中，给予高度的重视。如果说我们还不能将儒家伦理中的道德理想主义具有的某种普适的约束物欲、控制利己的思想资源挖掘出来，至少，我们是可以将它作为引导我们以健全的心态对待现代性的一种思想资源。第三，自西方现代性成为世界范围的必然“选择”之后，现代性就徘徊在理性与非理性的精神圈套之中。无疑，这种徘徊，乃是一种现代性进展所必须的紧张。但是，这种紧张需要我们人类偿付的代价是高昂的。能否有一种替代性的思路，使得我们既可以将西方现代性道路的优势加以保持，又可以将这种紧张加以有效的化解，从而推动人类进入一个更为健全的发展境地呢？至少，儒家的道德理想主义是可以提供一种思考路径的。

    四、重构规范

    自然，就是设定儒家伦理的道德理想主义蕴涵具有某种现代价值，也不等于说儒家道德理想主义具有不加重构，就足以在当下运用的价值现成性。这是两个问题。与此同时，儒家伦理另一思想螺旋－－伦理中心主义，对于现代中国来说还具有一种加大力度予以清理的需要。因此，儒家伦理的双旋结构，在现代性的背景条件下，既需要加以同时的注重，也需要加以各别的研究。那种在现代性背景条件中，对于儒家伦理的整体主义的提倡，是不符合儒家伦理的现代性处境的。相应地，那种分离主义的立场，即对于儒家伦理的双旋结构的简单分割处理，对于儒家伦理的现代遭遇的改善，也并不见得就是有帮助的。

    将话题切分为二来分析。就前者立场上，即整体主义的陈述来看，有两种观点是值得注意的。一是有论者在“亚洲价值”的名目下，以“亚洲奇迹”来支撑的儒家价值现代性论说。二是有论者在西方国家社群主义的理论名目下对于儒家价值的张扬。前一种论说曾经获得了较为广泛的支持。论者指出，儒家价值观所倡导的权威主义价值，对于维护社会政治的秩序，非常重要。它促成了亚洲人对于纪律的谨守、对于长上的尊崇、对于秩序的看重、对于集体的认同。而这种种价值取向，构成了亚洲之不同于欧洲发展的价值基础。1980年代所谓亚洲“四小龙”的经济发展奇迹，在他们看来，恰好证明了这种价值体系的优长性。［18］后一种论说是在亚洲金融危机之后一种退让性的说法。它似乎无意为儒家伦理代表的亚洲价值观辩护。但是，在借重社群主义对于西方主流价值观－－自由主义的价值体系进行批判的基点上，以社群主义对于群体价值的重视这一与儒家伦理的基本主张相接近的思想观念类似，来为儒家伦理的现代性伸张。其实，这两种论说的支持理由都是不足的。前者对于儒家价值观的强调显然是取舍失重的。它没有注意到儒家价值观中存在促使个人道德发展的理想主义成分，而只是留意到儒家价值观中的社会政治控制的现实主义内容。它似乎是在张扬儒家的现代性，实际上是在损害儒家的现代性。它对于一个地区社会经济发展的复杂导因不加考虑，将所谓亚洲“四小龙”的经济奇迹归结为儒家伦理的作用。表面上看，抬高了儒家对于现代社会的作用力度。其实将儒家伦理的现代命运与四小龙社会经济发展命运，完全捆绑在了一起。结果在1997年金融危机发生以后，它就无法再为儒家伦理寻找到支持现展的解释理由了。因此必然走向抛弃儒家价值的地步。［19］可见，将儒家伦理简单地作社会政治治理的处方来处理，其实就逃不出以儒家伦理的伦理中心主义来简单对待儒家伦理的偏执境地。这无疑是从张扬儒家伦理的动机出发而落个损害儒家伦理的结果。这是一种思维的吊诡。由此可见，从儒家伦理的直接的现代社会政治作用去处理儒家伦理的现代性问题，不是一个值得提倡的处理儒家伦理的思路－－不论处理者是思想家还是政治家。而来自后者，尤其需要警惕。而依据社群主义来为儒家伦理进行“现代”辩护，则因为没有注意到儒家强调的群体优先，乃是一种古典社会中对于血缘关系基础上的群体的强调，它具有一种显见的封闭性。而社群主义所讲的群体优先（不论是从家庭、还是从社区或国家角度），则是在现代政治理念与制度平台基础上讲? 娜禾逵畔取6呤蔷哂幸恢植豢杀刃缘摹?/P>     就后者的立场－－即将儒家伦理的道德理想主义与伦理中心主义完全切割开来对待的观点来看，［20］也不见得就能为儒家伦理的现代性处境提供一个更有利的结果。因为，这一审视儒家伦理的进路，就其历史研究的一方面来讲，它不足以彰显传统儒家统合道德理想主义与伦理中心主义、即统合个体心性儒学与社会政治儒学、统合个人道德修养与社会政治控制事务的思想特质。而就儒家伦理的现代性出路来讲，则不足以凸显它应对现代性挑战时，如何可以在保全自己思想欲求的前提条件下，构想一个足以应付挑战、甚至超越西方现代性设计的可欲前景。而且，如果将儒家伦理同时解决伦理问题与政治问题的思路中断了，那么，剩余下来的“儒家思想”，还能不能被称之为儒家，都还是值得怀疑的事情。从前一方面来分析，儒家伦理结构的双旋结构是不可分割的。因为，假如将前者看作是儒家伦理提供的一般价值规范的话，那么后者就是儒家提供的行为价值规范。两者融洽地存在于儒家的思想体系之中。虽然具有某种阐释的、或实践的紧张性，但是它们是支撑儒家伦理的双翼。两者围绕着儒家的内圣外王理念轴心，形成为儒家伦理的双旋结构。因此，这种站在儒家立场上处理儒家现代性境遇问题之作为一种策略进路，是有其可取之处的。但是，作为对待儒家伦理的现代性问题的战略考虑，则还是不足取法的思想进路。

    必须要正视的是，儒家伦理的现代性处境是一种儒家伦理整体性处境的问题，而不是儒家伦理某一局部的处境问题。因此，要么整全地处理儒家伦理的现代性问题，要么完全存而不论，就成为我们正视儒家伦理问题的一个被迫的出路。这当然不是说我们还是只有徘徊在要么整全地抛弃儒家伦理，要么整全地捍卫儒家伦理的整体主义境地而不能超越。而是说我们必须同时着手处理儒家伦理的双重遗产，换言之，我们必须同时对于儒家伦理在古典社会的情景中曾经设计得非常周全的价值规范与行动规范加以重构，我们才可能将儒家伦理对于当代中国、乃至于当代世界的意义问题解释得清楚一些。为此我们必须尝试回答四个问题：

    其一，我们今天为什么一定要处理儒家伦理的遗产问题？或则，我们今天为什么一定要花费巨大的工夫来重构儒家伦理？简单地讲，一方面是因为一个一般意义上的理由，即我们始终活在传统中，我们没有办法撇开传统而追寻现代。另一方面，则是因为我们的现代处境与历史处境具有着某种一致性。因此，我们在认知现代性的问题意识上，是可以从传统中获得灵感的。再一方面，就是因为我们在解决同时存在于我们的生活中的伦理价值问题与社会政治问题的时候，儒家可以为我们提供经验抑或教训。

    其二，今天重构儒家伦理的时代动力是什么？这也可以有三个简单的理由。一个理由是我们中国的现代性进程遭遇到了处理与传统的关系的重大问题。这是我们百年来无法回避的问题。另一个理由是，西方的现代性方案具有的优长性已经显示得较为充分了，现代性的重构已经能够需要在各个非西方文化传统中寻求灵感。再一个理由就是市场经济实践带出了多重问题，人己、义利关系问题日益显示出轴心问题的价值来，儒家对于这两个问题的回答，成为今天回答同样问题的必然参考。

    其三，今天重构儒家伦理的理论取向是什么？这里亦有三个基点需要指出。一是，既然对于儒家伦理的反思定位在“重构”，因此，就不是以对于儒家既带政治权威、又带思想权威的既有地位的恢复。所以，二是，必须在确认现代性的正当性的基础上反省儒家伦理，而不是将儒家伦理预先放置到一个与现代性相对抗的位置上，将儒家伦理视为与传统共存亡、而与现代性不能共存亡的绝对对峙体系。进而，三是，将儒家伦理的双旋理论结构做适当的分切的基础上，需要将儒家伦理之为儒家伦理的双旋结构的结构作为重建儒家伦理的反思前提。因此，道德理想主义与伦理中心主义的或弱或强的现代性蕴涵，是必须予以同时的处理的问题。简单地处置任何一方，都是轻率的。

    其四，今天重构儒家伦理的实践取向是什么？在接引现代性的背景条件下考虑儒家伦理反思的实践指向，当然不是指望儒家伦理直接提供给我们今天的伦理道德生活以现实可行规范。我们指望的是，这种反思可以为我们的伦理道德实践提供多一种参照。比如，在一个相对纵欲的社会氛围中，禁欲的取向是否就绝对错误？又比如，在一个个人优先的社会环境中，是否集体的价值导向就绝对是一个误区？还比如，在一个民主的社会政治空间里，是否精英的集中就必然丧失了它的一切合理性？这类似的质疑，或许不会使我们走向现代性的反面，但是起码可以使得在实践中对于我们的取向怀抱一种不无益处的警惕性。

    当然这类问题的理论勾画总是苍白的。更为需要的，也许是现代道德实践对于这一理论勾画的判准。

    注释：

    ［1］这里所说的儒家伦理的双旋结构，是从现代生物学描绘出的DNA双螺旋结构图形得到启发后的一个说法。“在DNA分子内，两条聚脱氧核糖核苷酸链在共同轴的周围缠绕在一起，这叫做双螺旋。”参见P·亨德莱主编：《生物学与人类未来》，第二章“分子生物学”。科学出版社1979年版。第6页。

    ［2］参见萧公权：《近代中国与世界－－康有为变法与大同思想研究》，跋，江苏人民出版社1997年版。

    ［3］参见林毓生：《中国意识的危机－－“五四”时期激烈的反传统主义》，第2、3章。贵州人民出版社1986年版。

    ［4］马克思恩格斯在《共产党宣言》里强调，“共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂；毫不奇怪，它在自己的发展过程中要同传统的观念实行最彻底的决裂。”见《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版。

    ［5］参见任剑涛：《作为现实摹本的传统－－儒家经典解释在中国现代性追寻中的处境》，台湾大学“近世儒家经典解释传统第九次研讨会”会议论文。待刊。

    ［6］这从陈独秀的“吾人最后之觉悟乃伦理的觉悟”上可以看出。

    ［7］这从现代新儒家的“中华文化的花果飘零与灵根自植”说可以证实。

    ［8］这可以从1980年代后期推出的电视政论片《河觞》的解说词可以得到印证。这部在当时引起极大轰动的片子，对于传统的绝不留情，对于西方文化的深情呼唤，一时被认定为反对儒家传统文化的典型。

    ［9］参见张君劢、徐复观、牟宗三、唐君毅《为中国文化告世界人士宣言书》中所列的几条足以解决世界文化困境的中国（儒家）文化的优长处方，就可以看出现代新儒家对此断定的信心。

    ［10］专门研究社会政治儒学的蒋庆就撰写了数篇以“政治儒学”为题的论文。见《公共论丛》之《市场社会与公共秩序》所载《政治儒学中的责任伦理资源》，以及《经济民主与经济自由》中所载《再论政治儒学》两文。但是，肖滨认为，将儒学结构应当更为准确地区分为个体心性儒学与社会政治儒学。本文依从肖说。参见肖著：《传统中国与自由理念》，广东人民出版社1999年版。

    ［11］参见任剑涛：《伦理政治研究－－从早期儒学视角的理论透视》第二章、第六章。中山大学出版社1999年版。

    ［12］参见同上第三章、第四章。

    ［13］参见郑家栋编：《道德理想主义的重建》（牟宗三文集），中国广播电视出版社1992年版。以及牟宗三：《道德的理想主义》，（台湾）学生书局1980年版。

    ［14］牟宗三：《道德的理想主义》，第13页。

    ［15］参见同上16－－18页。

    ［16］参见上书中所收《理想主义的实践之函义》一文。

    ［17］比如社群主义者们对于现代性的检讨就是富有意义的。参见泰勒：《现代性之隐忧》，中央编译出版社2001年版。另可见“第三条道路”的理论代表吉登斯：《现代性的后果》，译林出版社2000年版。

    ［18］参见李光耀：《李光耀回忆录－－经济腾飞路1965－－2000》，外文出版社等2001年版。以及《马来西亚总理马哈蒂尔演讲集》，世界知识出版社1999年版。

第4篇：儒家思想对现代社会的意义范文

关键词：儒家思想；文化；道德；价值观

中图分类号：G122 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）13-0199-02

在中国经历了五千多年历史的沧海桑田之后，如大浪淘沙般沉淀下来世代相承的文化。这种独特的文化传统表现了一个民族特有的心理定式、行为方式、价值观念、风俗习惯以及。无论是在黑云压城城欲摧的历史乱世，还是稻米流脂粟米白的太平盛世，儒家思想都以一种主流文化的姿态塑造了中华民族的性格，使华夏文明绵延千秋。儒家思想对国民心理的塑造、社会的稳定起到了最基础、也是最重要的作用。在瞬息万变的现代社会中，儒家思想作为思想道德建设的一个重要组成部分，对塑造中华民族的精神人格、对尽快建成以马克思主义为指导、以儒家思想为核心的传统文化为主体的价值体系，对社会主义精神文明建设具有深远意义。

一、儒家思想的内涵

儒家思想也称儒教或儒学，由孔子创立，最初指的是司仪，随着社会与经济的发展，逐步形成了以尊卑等级的“仁”为核心的思想体系，提倡“仁政与德治”是整个中国历史上历时最久、影响最大的思想意识学派。儒家学派不仅对中国、东亚，乃至整个世界都具有深远的影响。

中国文明史经历了夏商周近1 700年的洗礼，在春秋末期被孔子所创立。儒家思想被封建统治者长期奉为正统思想，其主要的思想内涵是维护“礼治”、提倡“德治”、重视“人治”。

所谓“礼治”，即礼义尊卑，其主要含义是“异”。贵贱、尊卑、长幼、亲疏各有其差异，父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信各有其礼仪。封建国家的治乱，取决于等级秩序的稳定与否。国家的“礼”，也是一种法的形式。它是以维护宗法等级制为核心的。若违反了“礼”的规范，就要受到“刑”的惩罚。

所谓“德治”，即用道德的力量去感化教育人。儒家思想中崇尚的“仁、义、礼、智、信”成为评价一个人是否为君子的标准，在心理上促使人向往良善，鄙弃奸邪，追求“内圣外王”的君子人格，即有良好的道德修养，强烈的家庭、社会责任感，辅之优良的文化艺术修养。南怀瑾先生曾说：“孔子看到，即使一个安定的社会，文化教育没有完成，是不能解决问题的。基本上解决问题是要靠思想的纯正，亦即过去所谓‘德性’。”所以，道德作为法律的补充手段，成为维护人际关系的积极和谐、维护家庭的伦理纲常、维护社会的稳定有序的重要组成方式。

所谓“人治”，即重视人的特殊性。儒家相信“人格”的感召性，认为“为政之本，唯在得人”、“得民心者得天下，失民心者失天下”、“水能载舟，亦能覆舟”。“人治”偏重德化者本身，是一种贤人政治。这种“人治”的基本精神，不仅给臣民提出了更高的目标，同时给统治者也提出了更高的要求。

儒家思想中，“礼治”要求人们遵从秩序讲究礼仪，“德治”引导人们追求真善美讲究德行，“人治”注重君臣人格的培养。“礼治”、“人治”、“德治”通过外部的强制力量和内心的道德感召统一于一体，以其丰富的思想内涵成为历史的不二选择。

二、当代精神的主要内容与传递的价值理念

人类社会进入快速发展的新时期，自由、民主、平等的新思想深入人心，也给整个世界带来了翻天覆地的变化。胡适曾说“文化是一种文明所形成的生活方式。”当代人的生活方式正体现了当代文化的时效性意义和价值导向性。当代精神，体现了当代人的价值理念，主要体现于以下几个方面。

首先，团结统一、独立自主、爱好和平、自强不息的民族精神。所谓民族精神，是一个民族在历史长期发展当中，所孕育而成的精神样态。是种族、生活习俗、历史文化、哲学思想等等所熏陶、融汇而成的文化慧命，也可说是一个民族的内在心态。民族精神表现在一个民族的节操、气度、风范上。2012年11月29日，参观《复兴之路》时提到，“中华民族的昨天，可谓是雄关漫道真如铁。中华民族的今天，正可谓人间正道是沧桑。中华民族的明天，可以说是长风破浪会有时。每个人都有理想和追求，都有自己的梦想。现在，大家都在讨论中国梦，我以为，实现中华民族伟大复兴，就是中华民族近代以来最伟大的梦想。”这番讲话不仅贯穿了中华民族的过去、今天和未来，也让整个中华民族对未来充满期待，也正是中华民族的民族精神承受住了苦难和考验，开拓出了举世瞩目的成果。

其次，勇于创新、艰苦奋斗、自强不息、开拓进取的创新精神。创新是一个民族进步的灵魂，是国家兴旺发达的不竭动力。2012年出席美国副总统拜登及国务卿克林顿举行的欢迎午宴时说，作为世界上最大的发展中国家和发达国家，中美建设新型合作伙伴关系是一项具有重要和深远意义的开创性工作。既没有先例可循，也没有经验可鉴，只能“摸着石头过河”，或者“逢山开路，遇水搭桥”。中国有句流行歌的歌词是这样唱的：“敢问路在何方，路在脚下。”这种敢为人先的气魄正体现了当代人的创造力和创新精神。

再次，解放思想、实事求是、积极探索、无私耕耘的实践精神。2012年2月20日，在中国―爱尔兰经贸投资论坛上发表讲话时提到：“纵使思忖千百度，不如亲手下地锄。”就认识的来源和基础而言，马克思主义哲学强调实践决定认识；就认识的功能和作用而言，马克思主义强调以正确的认识指导实践；就认识和实践的辩证关系而言，马克思主义哲学强调实践和认识相统一，强调二者的紧密结合和相互促进。在实践精神的指导下，中华民族屡屡做出有益的尝试，开创先河，创建了具有中国特色的社会主义道路。

最后，热爱中国、追求进步、抵御外侮、坚持独立的爱国主义精神。曾指出，“实现中国梦必须弘扬中国精神。这就是以爱国主义为核心的民族精神，以改革创新为核心的时代精神。这种精神是凝心聚力的兴国之魂、强国之魄。”这种以爱国主义为核心的民族精神是一个民族区别于另一民族的标志，也是实现中国梦的有力支撑。例如中国的载人航天事业中“特别能战斗、特别能吃苦、特别能攻关、特别能奉献”的航天精神，为了祖国的发展壮大而艰苦奋斗、不断开拓进取，把实现中国梦的理想带上蓝天。

当代社会是一个自由、开放的社会，其中传达的精神与现代人的生活方式息息相关，核心价值观是文化软实力的灵魂。当代精神不仅体现了当代人的精神特质，更是为当代人的发展提供了重要的价值导向。

三、儒家思想与当代精神的融合发展

“儒家思想和中国历史上存在的其他学说都是与时迁移、应物变化的，都是顺应中国社会发展和时代前进的要求而不断发展更新的，因而具有长久的生命力。儒家思想和中国历史上存在的其他学说都坚持经世致用原则，注重发挥文以化人的教化功能，把对个人、社会的教化同对国家的治理结合起来，达到相辅相成、相互促进的目的。”[1]

儒家思想之中的人文主义思想丰富而深刻，在现代社会中塑造了中华民族的性格，成为主流价值观的重要组成。儒家思想中做人、处事、为政的根本原则，是儒家思想最根本的价值观，而这些价值观经过历史的承袭，成为当代精神的重要组成部分。

第一，“君子不器”“仁者爱人”有利于社会主义主流价值观的形成。其对人的重视与科学发展观中“以人为本”的核心相互契合，注重人格的塑造。二者认为，人民是治国安邦之本，只有以人民的根本利益作为发展的根本方向，国家才能长治久安。

第二，“天人合一”“和而不同”有利于全面建成社会主义和谐社会。儒家思想强调人与人、人与自然、人与社会之间的和谐统一，把人与人、人与自然和人与社会看成是不可分割的有机整体。一方面，儒家思想认为，人与自然界是一个统一的整体，人类是自然界的组成部分。“天人合一”中传递的生态观和提出的“五位一体”总体布局高度契合，客观上要求人们在经济建设的过程中注重环境的保护，对建设中国特色社会主义生态文明社会具有重大意义。另一方面，它讲求人与人、人与社会的整体性。正如《论语》有云：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，这种整体博爱的观念把一种善意与友爱如多米诺骨牌般传导，从而形成积极和谐的社会关系，达到人与社会的高度统一。

第三，“仁政德治”“宽严相济”有利于社会主义法治理念的全面践行。春秋时期孔子提出“宽猛相济”、荀子提出“隆礼而重法”、汉代董仲舒提出“阳为德、阴为刑”，这些先贤提出的治国哲学无不体现法治与德治相结合的治国之道。德法相依、德法相助，坚持依法治国和以德治国相结合，一方面用道德来调整人们的行为，同时依靠法律的强制性来保障底线，这才能建成一个科学有效的社会治理架构。只有坚持依法治国和以德治国相结合，构筑依法治国的坚实道德基础，才能形成全民遵法守法的浓厚氛围，推进中国法制建设，促进国家治理体系和治理能力的现代化。

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第5篇：儒家思想对现代社会的意义范文

在传统中国，儒学全面地安排着人间秩序，由于儒学本身就重“述而不作”，身体力行，以“立德、立功”为上，是一种实践的学说，而且，儒学自汉以后被定为正统一尊，并建制化加以推行，在两千年的传播、积淀中，儒学深入地深入国家制度、社会习惯之中，全面地构建了传统中国人的思维体系与思想模式，深刻地影响了人们的社会生活与行为方式。在这一过程中，儒学先后遭遇到到家、佛家思想观念的冲击，但这种冲击最终不但没有对它造成真正的威胁，反而使儒学得到更进一步发展。直到第三次冲击——西方思想的冲击来临，儒学才遇到真正的危机。由于儒学的“根”，它的实践基础主要在民间社会与建制，因此，我们看待儒学的现代状况，便更重要的必须从历史的角度去观察儒学的实际遭遇，对儒学这样“贴着历史行走的哲学”，不能不顾历史事实，从观念到观念，空对空地进行语言游戏与逻辑游戏。几十年来，对儒学“形而上”的讨论可谓煌煌大观，虽有海外新儒家的精彩发挥，但整体成果有多少是有目共睹的。余英时先生的《现代儒学论》从“形而下”的历史角度，揭示了儒学在现代遭遇的困境，以传统建制的消失揭示儒学的毁灭性危机，论证儒学随着建制的消失而成为“游魂”，别开生面地提出一个历史学者对传统文化式微的忧患之情。事实上，只有回到历史，我们才能真正认识儒学的危机，只有回到历史，我们才能真正思考儒学在今天的地位、表现，在未来的命运。

一、儒家思想与儒家名教信条

从历史的角度看，儒学全面影响中国传统社会，造成一个儒家思想主导下的“思想－社

会体系。对这一体系进行观察、分析、评价的时候，我倾向于把儒学影响下的传统分为两个层面，第一个层面是儒家原始的思想，即从孔孟荀到朱陆王的儒家理论，第二个层面则是儒家思想政治化、世俗化之后形成的儒家教条、名教信条，这一层面在历史上被称为“名教”、“礼教”、“孔教”、“孔家店”，大致相当于建制化的儒学。这里的“建制”，不但指国家制度及其运作，也指民间的习俗、习惯、行为规范。在历史上构建传统社会，对人们产生真正的影响的恰恰不是原始的儒家思想，而是意识形态化的、被解释、教条化的第二层面的名教信条。

儒学是通过建制化得以推广的。陈寅恪先生说：“夫政治社会一切公私行为莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之现实。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律生活之方面。”1对这种思想与制度相结合的状况，余英时说：“儒家思想与建制化之间是一种理想与现实的关系，因此必须具有理想与现实之间的距离与紧张。但在具体的历史进程中，二者又是互相维系的。”2儒家建制的整体随着辛亥革命的到来而迅速瓦解、崩溃，因此，“建制既已一去不返，儒学遂尽失其具体的托身之所，变成了‘游魂’。”3在这里，余先生主要强调儒学与建制相统一方面。在历史上，儒学与建制虽然相互维系，但其理想与现实的冲突、对立往往更加厉害。我们在第一层面的儒家思想中看到的是熟悉而温情的“仁”、“礼”、“德”、“信”等等美好的品质的教诲，从第二层面的儒家教条看到的却是无数次刀山血海，“三从四德”、“三纲五常”的教条，是“饿死事小，失节事大”的训条。恰如基督教教义在于推崇与宣扬爱，一旦建立神权国家却堕入中世纪的黑暗一样，儒家的美满理想一旦切入现实层面，同样产生了意想不到的罪恶，从理想的理论到现实，这是一个历史发展过程，应该加以进一步的甄别。

众所周知，中国的儒学主要产生于两千多年前的春秋战国。其理论主体早在战果时期的孟、荀学说中已经灿然大备。早在两千多年前的汉武帝时期，罢黜百家独尊儒术的国家政策使儒学得到极大的传播与弘扬。余英时先生在《士与中国文化》中就认为，儒学在汉初就已取得“大传统的主宰地位”，“汉代的皇帝终于承认儒教的正统地位与其说儒教有利于专制统治，毋宁说是政治权威不得不向文化力量妥协。”④儒学作为一种文化力量在汉初便已根深蒂固，被定为一尊之后，更被政治力量加以改造、宣传而更加传播开来。班固就说儒学之所以取得优势，“盖禄利之路然也”。⑤汉代的选举征辟取士制与后来晋代的九品中正制，都以儒家伦理实践为取士标准。任何一种学说一旦被政治力量所掌握，变成一种意识形态，经过权力者的解释，便会改变原来的面貌，而且往往成为权力者的武器与工具。杜维明先生曾写道：“从知识史角度来看，儒学在逐渐变成主导地位的宫廷学说之后，不再是孔孟学说了，它更是荀子的崇礼主义和法家观念、阴阳宇宙学说、道家思想以及当时一大堆其他信仰的大杂烩了。”⑥通过政治权力的参与、推广的建制化的儒学与原来的儒家教义呈现出不同的面目。隋唐以后，科举制成为士人的进阶之道，及至后来把几部儒家经典作为科举考试唯一的参考资料，儒家思想被提高到空前的位置上。但是事实上，社会并没有随着儒学地位的不断提高而越来越走向儒家思想中的平等、公正、和谐的世界——相反，随着明清专制政治的加强，社会越来越封闭、腐朽、非人化。在政治关系、社会关系上，人们所接受的不是原始的儒家思想，而是三纲五常、三从四德的杀人信条。这些信条的内在精神明显的来自儒家学说，但是其内容一旦教条化、权威化，立即变成禁锢人的自由思想，扼杀人的独立精神，使人不成为人的教条。并且正是这些教条对历史发生真正的作用。我们要观察儒家思想影响下的历史，便主要不在于看历史上儒学大师如何发展、阐释儒学，而在于观察儒家思想到底以何种面目进入世俗社会，进入历史，去构建人们的生活习惯与思维方式。在文本研究上，我们要了解儒家思想在民间的影响力及国民真实的心理状况，就不止应该关注每个士子必读的《四书》，皇帝颁布的圣旨，而且更应该关注像《水浒传》、《三国演义》、《儒林外史》这样的小说，《窦娥冤》、《西厢记》这样的戏剧，以及诗、词、曲。特别是民间说书加工而成的小说戏剧，这些内容在历史上经过一个口舌相传的过程，不断承载着人们的思想、愿望，真正地反映了人们的一般心理与观念。我们可以从这些文献中看出儒家思想如何全面地渗进人们的头脑、血液，构建人们的思维体系、思想世界与感情天地。从《三国演义》关公生前死后的故事，我们可以看出儒家原始的“忠”、“义”观念如何体现于历史上一般民众的思想之中；从《水浒传》的梁山聚义的故事，我们可以看到儒家民本思想与自发的抗议精神在民间的历史呈现。这些小说、故事包含了很少历史的价值，但是正是它们的“失真”，使它们具备了极高的思想史的价值。历史真实与这些小说的差异体现出来的恰恰就是当时民间的一般思想——因为这些差异正是人们在口舌相传中添加上去的。民间的一系列观念、思想明显来自于儒家，但呈现出来的却是另一种样子，这种思想与现实的分裂和紧张，决定了儒家建制必定崩溃的命运。

儒学建制的崩溃始于辛亥革命，而其思想价值的崩溃则始于新文化运动。五四启蒙思想家的立足点不再是玄远的理气理论，而是残酷的现实。礼教——建制化的儒学——杀人，决不是这群盗火者自制的口号，而是千万条生灵命运的沉痛总结。这些僵化的教条与僵死的建制结合在一起，阻碍了中国社会的发展。当时所面临的历史任务是中国的现代转型，打倒专制主义建立共和政体，摧毁三从四德争取妇女解放等等，其阻力都来自儒学建制化所体现出来的种种禁锢人们思想的教条。如果承认儒学建制包括了“君臣大义”，“君要臣死，臣不得不死，父要子亡，子不得不亡”的信条，包括了“在家从父，出嫁从夫，夫死从子”的古训，“饿死事小，失节事大”的教义，那么，真正的儒学与这些毫无人道的建制分离，实乃是与“僵尸”相分离，而且只有与“僵尸”相分离，“游魂”才有继续存活的可能与希望，否则，这“游魂”也要酱在“僵尸”中彻底烂掉彻底消失。在现代社会，要拯救儒学，只有摧毁儒学传统的建制，把这“游魂”还尸于民主科学。五四时期对儒学的批判为今天继承儒家真正的思想扫平了道路。五四实质上是“打倒孔家店，救出孔夫子”，打倒儒家违反人性人道主义的建制，使人们探索儒家的真精神成为可能。五四从观念上对儒家建制的全面摧毁，刺激了现代新儒家的产生。而启蒙思想家引进的“民主”、“科学”、“人权”、“自由”等观念，也成为新儒家发展儒学所面临的主要课题。五四对儒家思想的冲击程度，在思想、价值上看起来是极其巨大的，甚至是颠覆性的，但是在现实上则是很表面的。启蒙运动的结果，不过是影响了一批知识分子与一部分知识青年。启蒙本身意味着漫长的思想换血，但这种思想换血刚一开始，便被“救亡”压倒了，“打倒孔家店”云云，不过几个文人的口号而已。陈独秀、胡适、鲁迅们的战叫，绝对传不到乡村老太婆的耳朵里。在鲁迅的小说中，我们可以看出农村的固有的心理结构是何等的稳固。余英时先生在《中国现代价值观念的变迁》一文中说：“‘五四’新思潮的另一个重要作用是使反抗名教纲常完全合法化了。”并且以吴虞为例，吴虞在辛亥革命前曾打伤父亲，被宣布为“名教罪人”，而到了五四前夕，他批判纲常名教，却被誉为“只手打倒孔家店的老英雄”。于是余先生认为，“中国人的价值观念已经彻底改变了。”⑦我认为这里用“中国人”的全称判断很难成立。如果在当时，甚至是在现在，把吴虞的例子拿到《故乡》中的闰土，《风波》中的九斤老太，乃至今天农村中的一般农民那里进行价值判断，结果必定与余先生认为的不同。儒学这一“游魂”事实上并不完全处于“游”的状态，它存在中国人的灵魂深处，融入中国人的血液之中。

二、“游魂”的当代表现

余英时先生提到他1937年到1946年在乡村作为一个传统文化的“内在参与者”的生活，这九年使他“亲身体证到中国传统的内在意义。”⑧余先生认为，“1949年以后，儒家的中心价值在中国人的日常生活中已不能再公开露面，所以今天中年以下的中国知识分子，无论对儒学抱着肯定或否定的态度，都没有作参与者的机会了；他们在生活经验中或者接触不到多少儒家价值，或者接触到的是一些完全歪曲了的东西。”⑨在这里，余先生所说的都是“建制化的儒学”，也就是“第二层面的儒家思想”。在我看来，儒家建制消失以后，传统建制抽象出来的各种观念继续在人们的灵魂深处存在并且发挥作用，也就是说，儒学观念并不以建制为存在形式，而作为一种意识存在人们的大脑里。而我们要探讨的，就是这种意识在当代的表现形式，以及它参与社会生活所发生的作用。

余英时先生这样描述儒家建制的崩溃：

“以通常事理推之，帝制消失以后，君为臣纲之说自然无所依托；父权与夫权制度崩溃之后，父子、夫妇两伦也失去了依据。大家族制度瓦解之后，六纪中诸父、兄弟、族人、诸舅四纪也不免名存实亡；学校制度变革以后，“师长有尊”的观念已失去普遍意义；整个社会结构变迁之后，朋友之纪也不可能维持‘货则通而不计，共忧患而相救，生不属，死不托’那样高的理想了。”⑩

儒学与建制中断了，因此儒学变成了“游魂”。问题在于，这些建制到底在多大程度上体现了儒家的真精神？从历史上看来，纲纪在历史上确实起着稳定社会结构的作用，但到了现代社会，君权、父权、夫权这些东西，却是完全违反平等精神与人道主义的。而且，将纲常伦纪绝对化，权威化与教条化，只能养成有权的一方，君、父、夫的独裁性格与无权一方的奴隶性格。这些由“第二层面的儒学”造成的国民性格，却不会随着建制的崩溃而消失，这就是五四思想家批判的“封建意识”。正如刘述先先生所说：“封建意识其实是一个很含糊的观念，周代的封建制度到秦汉就已经废置了，故此它所意指的乃是在专制王朝的长期统治之下，在君权父权的意识形态的宰制之下，丧失了独立思考的能力所形成的一种意识。这样的意识即使到了王朝终止之后，仍潜存在人们的心中，发生了阻碍现代化的力量。”这种意识至今仍然存在，而且仍然在发生作用。

1、“游魂”作为一种心理现象在社会现象中的表现。

在一些人看来，1949年以后，传统的儒家教育已经销声匿迹，新一代成长起来的中国人，无论从教育目的、教育途径，还是从教学内容、教学方法上来讲，都已经不是传统的儒家教育，而且他们是在反儒、批儒的环境中成长，儒家思想已经变成保守、落后乃至反动的同义词，因此他们已经和中国传统文化完全割裂了。然而，在我看来，法典制度虽然为儒家思想之具体体现，但是一种文化的落实，仍然是体现在每一个人身上，对中国人而言，儒家文化已经有了两千多年历史的心理积淀，它业已渗入每一个人的灵魂深处，体现在每一个人的行为方式、审美趣味等心理内容上，它不可能简单的随着建制的崩溃而消亡。

我们以君臣一纲为例，帝制消失以后，君为臣纲之说，在建制上失去了依托，而帝制的存在事实上是为“君臣大义”提供了一种表演的制度，最根本的还是“君臣大义”这样的一种心理情感。这种情感比帝制的生命力更加顽强，并且具有强大的遗传功能。正因如此，清朝覆灭之后，袁世凯、张勋才敢于公然在儒家思想的招牌下发动复辟。袁世凯的复辟是典型的。汉学家列文森指出，儒学作为一种情感，“准确无误地和当时的所有复辟帝制运动建立了联系”。12筹安会“六君子”就是要求袁世凯复辟的儒家团体，袁世凯在1914年公开祭天时自称他是“中华民国国民代表袁世凯”，“国民代表”的自封，不过是为他夺回独裁权力所做的准备。他到天坛祭天、要求读儒学经书、加封孔子的子孙为“郡王”，一系列的行动都明白无误地透露出这样的信息：他在学习以往的一切专制王朝，向儒家思想寻求帝制的合法性，而且，他的所言所为，正是迎合当时在人们头脑中的仍然根深蒂固的儒教观念，这种观念总是相当完好地保存在农村。中国古代农民的向来的向往是“日出而作，日落而息”，“帝力于我何加焉”的无政府主义式的生活。他们理想中的政府，是施行仁政，保护耕作，勿过于侵凌他们的耕作权与土地的政府，由于政府与农民打交道的内容主要是收税、拉壮丁，农民的内心危惧政府，只想尽量避免与政府打交道。皇帝作为一个巨大的权威，充分满足了他们内心深处那种对神秘感的渴求与被保护的心理安全需要。谁做皇帝，对农民来说是无需关心的，即使帝制已经消失，他们也会把国家的最高领导人当作皇帝来看，以满足他们心理中那种“古已有之”的需求。清朝的灭亡，袁世凯的称帝与病死，张勋的复辟与失败，对他们的生活并不造成很大的影响——就如鲁迅在他的著名小说《风波》中描写的那样，农村社会是封闭的、凝固的整体，它有自觉的力量可以对抗外界的变化而保存其固有的传统价值。君臣之纲随帝制的消亡而在建制意义上消失了，但君臣建制背后的“君臣大义”的心理，权威－奴隶的思维依然根深蒂固，权威－奴隶的思维导致传统文化下的双重人格，一个人心理结构中既具主性，同时也具奴性。穷则为奴，达则为主。在没有皇帝的时代，这种心理结构依然会以另外的方式、另外的“建制”表现出来。在那场被称为“史无前例”的“”中，中国人心理中的主奴人格、无政府主义倾向与暴政倾向都歇斯底里地爆发出来。由对皇帝的忠过渡到“忠于”，由“吾皇万岁”喊到“万岁”，由读圣训到人手一本红宝书，这一切究竟是传统“君臣大义”的那种情感的加固还是削弱呢？在儒家思想里，“父”一开始还在“君”之前，直到后来才居“君”之后，唱出的则是“爹亲娘亲不如亲”了。古代君王的威严、臣子的忠诚、民众的驯服，大概都无法至于君主一声令下，全国轩然大动的地步，君主更无法做到随心所欲，挥雷挾电，然而这一切中的都做到了，当时的红卫兵们都没有受过多少正面的儒家教育，但他们与受过传统教育的老知识分子一样，都是将视为一代“圣主”，“导师”。正是人们头脑中的君臣意识所抽象出来的“权威—奴隶”的思维结构，使疯狂的个人崇拜、“万岁”的狂呼，歇斯底里的奴性发泄，在二十世纪六七十年代得以更加疯狂地在中华民族历史舞台上重演。“”不是传统的断裂，而是传统中最丑陋、最阴暗、最下流一面的大爆发，“”上承的不是五四传统，而恰恰是“五四”所批判的专制文化传统。

一种民族的心理结构决不可能轻易地被摧毁，制度上的建制只是它的表现之一，失去了建制依托，它仍然可以在社会中不断表现出来。呈现为某种社会现象。近年出现的“清官热”，正是儒家心理积淀的另一种表现。人们常常会感到奇怪，为何在所谓“封建主义”文化已经消失到近于空无的今天，康熙、乾隆、雍正，乃至唐明皇等等的皇帝戏，竟会以如此迅猛的势头占领了各个电视台。为什么这些皇帝戏会蜂拥而上？因为它们的收视率高，而当这一行业开始转入商业运作，收视率高的正说明能满足“群众需要”，我们关注的重点就在于，它们为什么能够满足群众的感情需要？这些皇帝、格格的形象，都不是历史上相应的人物形象，他们都是经过著作者、导演的精心加工搬上荧幕的。而他们进行加工之后的皇帝形象，无一例外都是内心具有极其博大的仁爱意识的明君，在《康熙大帝》中，皇帝微服出巡，偶遇一个买豆腐的女子，以唱歌诉说她所遭遇的欺凌，于是皇帝立刻查办，沉冤顿时得雪，结局皆大欢喜，于是一切的罪恶不在专制体制，不在社会，不在皇帝——相反，一切都是和谐的、完美的，只不过是出了几个不知死活，上不察吾皇仁义，下不恤子民疾苦的贪官、奸人，而今他们也被吾皇圣明绳之以法，“皇帝”——一个最可靠、最无私、最仁爱的权威，一个伟大的正义主持者，民间保卫神，就这样诞生了。人们在看电视的时候不难感受一种有趣的欢欣，一种压抑之后的发泄，一种渴望的满足。在儒家思想中，即使是儒家始祖孔孟荀的学说，也是承认专制政治体制——把无限的权力给予君主的。而他们所要求君主的就是“修身”，要“仁”，“以不忍人之心行不忍人之政，天下可运于掌”，这是孟子的原话。这种思想落实到民间，变成民间的思想，便同样只会渴望一个仁爱的圣上，渴望包公、海瑞一样的青天大老爷。并且现实政治越腐败，人们的渴望就越强烈。而这种思想恰恰是和民主思想背道而驰的，淫浸在其中的人们不会想到通过自己作主去解决自己的需要和问题。

建制化的儒学，也就是在传统社会中支配中国人的思想。价值观的儒家名教信条，在今天仍在大行其道，在体制中，在民间，我们仍然可以观察到这些思想的新表现。而且，这一层面的思想，恰恰就是五四批判的“封建思想”的继续，是真正的传统文化糟粕。正因如此，在世纪之交，还有一批有识之士不断发出“批判传统文化”的呼声。

2．“游魂”可以有新的建制

思想的主体是人，一种思想可以有不同的建制模式。我们无法从传统那种建制的崩溃，来证明一种思想的消亡，因为它完全有可能以另一种建制表现出来。在中国古代，建制也并非一个固定的实体，一种固定的模式，今天，它更可能呈现出不同的面貌——但却有相同的内核。在政治制度、社会习惯、社会风俗上都可能出现这样的情况。

今天的中国人的心理结构是传统心理结构的延续。比如说“孝”，古代官员一旦父母去世，往往奏请皇帝回乡守孝三年。在传统中，这一“建制”承担了多少内在的真实情感，能多大程度体现儒家“孝”的精神是值得怀疑的。事实上，这种建制往往养成人们的虚伪，造成一大班口是心非、装模作样的假道学、俗儒、奴儒。这一类“建制”，我们不能说废除之后“孝”的精神就会变成“游魂”。正如刘述先先生说：“儒家讲亲子之情，推广每一个人内在具体的仁心，以至于全人类全宇宙，这岂会因时代而失效！是的，就父子一伦的实质内容来说，两代的关系是改变了，今日的子女再不会也没有理由像从前那样无条件地服从父母的意旨，大家庭的组织也已经崩溃，但我们可以因此而完全弃绝父子间的人伦么？由此可见，理一分殊，超越的仁心是恒常的，但它的表现则随时代环境而改变。”13早在魏晋时期，提出“非汤武而薄周孔”，“越名教而任自然”的竹林文人，已经以自然情感去撞击虚伪的礼教制度，阮籍母丧，他不守常礼，裴令公往吊，他竟大醉，散发坐床，盘腿不哭，一点也没有顾及任何礼节，直到葬母之时，又不顾礼节饮酒食肉，却悲痛过度，吐血数升。14阮籍才是那个时代真正最孝的人，当整个时代都浸在虚伪的酱缸中，以庸俗虚假的礼教去文饰人们心中的丑陋，阮籍却反抗这种礼教，在放诞中以自己的异端行为体现了真正的儒家的“孝”的精神。

在关于“孝”的传统建制中，有一种个人—家族—国家层层上推的结构。“孝”与“忠”紧密联系，“父”对“子”的血缘关系被推衍到“君”对“臣”的政治关系，因此“父”对“子”的伦理合理性被思维“君”对“臣”的政治合法性的基础。《论语》说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”15而且在个人与家族的关系上，家族完全抹杀了个人的位置。“五四”时期，吴虞、傅斯年、等都猛烈抨击家族制度，称其为“万恶之源”。君臣之纲的消灭，家族制度的瓦解，也就是这种第二层面的儒家教条的崩溃，实际上不是损害原始的儒家“孝”的真精神，而是解放这种真精神。“孝”与“忠”联系在一起，由皇帝、宗法势力根据他们制定、因袭的“礼教”标准去规范人，使人服服帖帖、一脸死相、泯灭自我去服从家族的时候，儒家精神中的“孝”是不存在的。例如巴金的著名小说《家》中的觉新，他永远必须压抑自己的情感、理想去顺从家族，把自己泯灭在家族里面，只觉地做一颗棋子，螺丝钉，我们实在很难想象他对高太爷有那种真正意义上的“孝”的情感。他的传统角色使他不得不做一个作揖主义者，他有责任去“孝”，但又没有“孝”的感情，这样，“孝”便沦为虚伪、自欺欺人的教条，维护这样的“孝”的建制，只会泯灭孝的情感。反之，只有把“孝”从“忠”，从家族制中解放出来，把个人从家族中解救出来，还个人以主体独立性，他才能自由只觉地去孝，这种情感才能真正实现。

今天的商业社会与传统农业社会是两种截然不同的社会模式。主宰传统农业社会的儒家文化，不可能原封不动地搬进商业社会。两种社会转型就是儒家传统建制的崩溃与新制度的建立的过程。随着传统建制的崩溃，儒学由僵尸中的幽灵变为“游魂”，但这种游魂并非像余英时先生担心的那样，只能在大学哲学系中存身，而是还流淌在中国人的血液里。儒学的建制也并非彻底崩溃，而是以别的建制表现为人伦关系与社会习惯继续存在。

三、余论：发扬儒学精神，批判儒家名教信条

对传统的儒家中国造成真正冲击的，决不是思想家的观念上的颠覆，而是社会环境的改变与政治、经济政策的变更。目前中国人内在价值已经普遍失范，儒学的位置在“五四”开始受到观念上的冲击，在今天则由于制度的变化而开始发生真正的变动——包括在最落后的农村中。

然而，儒学建制的失效并不意味着儒学的崩溃，反之，儒学失去建制依托，反而有可能出重新焕发出生命力量，使真正的儒学精神得到弘扬。刘述先先生在《论儒家理想与中国现实的互动关系》一文中说：“儒家的超越理想是形成中国传统的一个重要的成素，它影响了传统的典章制度、意识形态，乃至民间习俗，以及中国人的思维方式。但我们仍然绝对不能在儒家与传统之间划等号。事实上传统只体现了儒家的部分理想，基本上儒家的理想是与现实反对的。”16这里的“儒家的超越理想”就是指原始的从孔孟到朱陆的儒学理论，而“传统”则是儒家思想影响下的社会心理及其表现，所谓儒学建制正发生在这一层面。在“五四”时期，反抗“名教”最激烈的陈独秀与“新儒家”的开山祖师梁漱溟的理论冲突并没有我们想象中那么尖锐。陈独秀是以历史（现实）的角度切入批判儒家在现实的名教信条，也就是政治化、习惯化的儒学，他赖以批判的依据在于历史事实与现实事件，而梁漱溟则是以哲学的角度切入去弘扬儒学的真精神，他赖以进行理论发展的基础主要是儒家理想与儒学精神，而对中国文化抹杀人的批判。梁漱溟的火力丝毫不比陈独秀弱。今天我们看儒学的态度，主要就是对这两条脉络的继承，即既要批判儒家建制化后在今天仍阻碍现代化的名教信条，又要研究、发扬儒学的真精神，儒家在未来的命运，不仅要看现代人对“儒家超越理想”的继承情况，更要看儒学如何能够在社会生活层面发挥积极意义。

如前所述，儒学建制化后产生的种种阻碍现代化的观念意识还没有真正消失。专制主义心理，官本位思想、漠视公德等等依然存在。这些观念、意识来自儒家理想，又与儒家理想不同甚至相对立，而且正是这些观念构成传统的大部分中国人的灵魂，在历史上发生直接、深刻而全面的影响。“五四”启蒙思想家批判的矛头，主要就是指向这些儒学礼教信条。今天的中国人读五四思想家们的文字，往往有一种亲切的感应，许多文字，竟穿越历史的时空，至今读来仍掷地有声！许多海外研究者纷纷对“五四”提出尖锐的批评，是的，隔岸观火，自然可以满足地欣赏火苗的美；只有生活在现实中，才能了解五四精神资源的可贵。鲁迅提出的一系列“国民劣根性”的特征，“合群的自大”、“帮忙、帮闲、帮凶”，“主奴”的心理结构等等，在今天看来仍是那样一针见血，入木三分。“五四”启蒙兴而骤灭，这使今天的一批知识分子不得不发出“重新启蒙”的呼声。当前的许多弊端，其背后都是传统淤积下的心理积习的影响。对这些心理积习的批判、清理工作便是启蒙。五四对儒学批判的另一意义，在于打破儒学“定为一尊”的地位，把儒学还原为百家争鸣的一个学派，并且使之与政治相分离。这一思路极有历史现实意义。儒学的意识形态化意味着儒学成为政治统治者实施思想统治的工具，其结果必然是政治的专制与思想的僵化，五四所争取的，正是反对政治专制、思想独尊的局面。

在对儒学理论的阐释方面，儒学必须得到进一步的现代阐释与发展。“五四”提出“科学”、“民主”之后，融合儒学与“科学”“民主”成为大批新儒家不懈的追求。古代儒家理想影响下的中国现实，永远只有民本思想，不会有民主思想，而且民本思想与德治相结合，粉饰、放纵绝对权力，造成专制主义政治体系极强的自我调节能力。通过对儒学原始理论的现代解释，儒家思想与民主政治应该是可以相容的。而且，儒学必须容纳科学、民主、人权、自由等现代观念，才能在现代社会立足，获得新的生命。在儒家理论中，其最后指归都是治国平天下的圣人，儒家与政治相结合太紧密了，因此一旦被接受，什么“内圣外王”、“德”、“仁政”，都会成为统治者的工具。正如杜维明先生所说的那样：“‘内圣外王’的儒家理想是无法付诸实践的，只有圣人才有资格为王的要求也是不现实的。……儒家伦理在现实中极少触及统治者的内在生活，他经常被当作控制社会的意识形态武器而滥用。天子本人未必愿意修身，当时，他可以充分意识到确保大臣们修身的政治利益。虽然掌权的学者兼官员自己也许并不会将儒家伦理付诸实践，但是，他们明白，倘若平民百姓真的那么去做了的话，保持社会稳定的任务就相对容易完成了。”17所以，要把儒学变成自己修身的学说，而不是以任何形式、途径、目的要求他人修身的工具。也就是说，割裂《大学》中的“八条目”，使儒学止于修身。只有这样，儒学才能避免意识形态化。总体而言，儒学应经过现代阐释成为一种开放的思想体系，在多元的思想空间中确立自己的地位。

注释：

1陈寅恪对冯友兰《中国哲学史》的《审查报告三》，见冯友兰《中国哲学史》，华东师范大学出版社2000年11月出版，弟440页。

2余英时《现代儒学论》，上海人民出版社1998年11月出版，第442页。

3余英时《现代儒学论》，第37页。

4余英时《士与中国文化》，上海人民出版社1987年出版，第161页。

5班固《汉书》，岳麓书社出版。

6杜维明著，钱文忠，盛勤译《道·学·政——论儒家知识分子》，上海人民出版社2002年10月出版，第22页。

7余英时《现代儒学论》，第153页。

8余英时《现代儒学论》，第165页。

9同上，第4页。

10同上，第152页。“有”版权所

11刘述先《论儒家理想与中国现实的互动关系》，见《儒家思想与现代化——刘述先新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年5月出版，第230页。

12列文森著，郑大华、任菁译《儒教中国及其现代命运》，中国社会科学出版社2000年5月出版，第156页。

13同11，第185页。

14刘义庆《世说新语·任诞》，岳麓书社出版

15《论语·学而》，岳麓书社出版

第6篇：儒家思想对现代社会的意义范文

儒家文化是中华传统文化的精华，它深邃的思想内涵影响了世世代代的中国人，这样的影响一直持续到我们现在，本文就是来探讨儒家文化对社会主义核心价值观的影响。

关键词：儒家；文化；社会主义；价值观

儒家是中国古代最有影响力的流派之一，它是由孔子创立，是为了维护周朝礼制的一种文化思想，随着时间的发展，后世代代文人、政客等的传袭，使得儒家文化逐渐固化成华夏传统文化的核心。它在不同的时挥着不同的作用，在春秋战国时期，儒家文化发挥其重要的教化作用，而在当代儒家文化可以算得上是一种对传统文化的复归有贡献的流派。而目前我们推崇的社会主义核心价值观与儒家思想之间又是一脉相承的，两者有着密切的关联。

1. 儒家文化和社会主义核心价值观

儒家文化，是春秋战国时期我国著名的思想家孔子创立，创立的初衷是为了维护周朝的统治，作为一种教化的工具，它是我们古代最有影响力的思想流派之一。时至今日，我们的儒家思想已经成为中华民族传统文化思想的核心，影响之深涉及到我们的意识形态。“儒”最初是来自于周朝散落民间的一些贵族子弟的教师，他们教授经书、祭祀以及礼仪等，这些人被叫做“儒”。发展到现在的儒家思想，作为春秋战国时期百家争鸣的思想流派之一，自汉代以后几乎就已经将儒家思想奉为官方正统思想，汉代的董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”，正式将儒家奉为正统。而后世世代代文明推进，儒家的地位日益坚固，融入在每一个中国人的血液里。

社会主义核心价值观，是党的十提出的社会主义建设理论。党的十提出，倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育和践行社会主义核心价值观。富强、民主、文明、和谐是国家层面的价值目标，自由、平等、公正、法治是社会层面的价值取向，爱国、敬业、诚信、友善是公民个人层面的价值准则，这24个字是社会主义核心价值观的基本内容。

2. 儒家文化是社会主义核心价值观的思想基础

儒家文化作为中华民族深邃的经典文化，对整个中华民族有着至关重要的作用，我们现在的社会主义核心价值观就是以优秀的传统思想文化为基础，而儒家文化作为我们传统文化的精粹文化，更是社会主义核心价值观核心理论的思想基础。从古至今，有无数文人士大夫们热衷于儒家流派，不同的朝代的认识层面不同，但是这并不影响儒家的传播与影响。到现在为止，整个中华民族无人不知儒，只是深浅不同。社会主义核心价值观倡导的“富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，富强、民主、文明、和谐的核心精神指导就是儒家思想。儒家文化博大精深，对于古往今来的政治指导也是显而易见的，优秀的中华传统文化，都可以算得上是社会主义核心价值观的思想基础，为儒家思想为大。

儒家文化在经历了世世代代的流变后，逐渐从政治层面和宗教剥离来，成为一种专门的新儒学。不管它以什么样的形式出现，儒家文化的核心理念几乎已经深入到每一个中国人的骨子里。儒家文化的伦理观点对中国人影响尤其深远。其所倡导的“仁”，既包括人与人之间的关系，也包括整个社会秩序的规律性的指导。这样一种倡导人与人之间和谐相处，社会的和谐相处的观点，正是我们当前社会主义核心价值观的思想基础。

3. 儒家文化对社会主义核心价值观内容影响

儒家文化对社会主义核心价值观有着深刻的影响。社会主义核心价值观的主要内容是“富强、民主、文明、和谐”，“富强“就能够看出对一个国家的希冀，是一种爱国的表现，这就与儒家文化里爱国的思想不谋而合。而“民主”、“文明”、“和谐”等字眼更是能够深层的体现出儒家文化的内蕴，儒家文化中强调“仁”，在政治层面上来说，“仁”是一种政治手段，同时也是一种为人处事的准则。统治者要仁政爱民，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。人与人要博爱，“幼吾幼，及人之幼。老吾老，及人之老”。“和谐”与传统的儒家思想相契合，“和”可以算得上是儒家思想的核心，天下唯有和才能形成统一。而社会主义核心价值观里“自由、平等、公正、法治”也深受传统儒家文化的影响。伦理学上儒家注重 自身修养，其中心思想乃“ 仁”，意谓人与人之间应注重和谐的关系。

“爱国、敬业、诚信、友善”中“爱国”就能够看出其所蕴含的儒家思想，儒家文化最初的思想观点，很多都是为了政治而提出，同时也有普通老百姓能够遵循的准则，总体上来说，还是能够看到“爱国”的思想存在。“友善”在儒家思想中主张人与人要博爱，“幼吾幼，及人之幼。老吾老，及人之老”， 推己及人。

4. 结语

儒家文化是中华传统文化的核心，而社会主义核心价值观就是以我们优秀的传统文化为思想基础。儒家文化绵延数千年，早已深深刻在中国人的骨子里，儒家文化对于社会主义建设的指导作用是不容忽视的，正是因为儒家文化为社会主义建设打好思想基础，才有我们现在和谐统一的社会主义社会。

[参考文献]

[1]张晓玲.儒家文化对培育和践行社会主义核心价值观的价值探究[J].兰州文理学院学报，2015（01）.

[2]绍汉明.儒家文化基本精神及其现代价值[J].新长征，2001（02）.

[3]赖素贞. 《论语》加算盘的经营之道――浅谈儒家文化与现代企业管理[J]. 佳木斯教育学院学报. 2012（07） .

第7篇：儒家思想对现代社会的意义范文

[关键词]马克思主义　中国化　儒家化

[中图分类号]B27　[文献标识码]A　[文章编号]1000-7326(2011)07-0038-05

将马克思主义儒家化和中国化等同起来是上个世纪80年代一些学者提出并展开讨论的，是当时从学术思想史角度上处理马克思主义与儒学关系的一个重要尝试。近年来，又有学者从复兴儒学的视角上倾向于将马克思主义儒家化和中国化等同起来，并试图以此提高儒学在现代中国思想格局中的地位。这两个时段上讨论的重点都是马克思主义是否儒家化了和如何儒家化的，虽然论者的立场和方法出现了重大差异。这里，我们想考察20余年来关于马克思主义儒家化和中国化关系有代表性的三个观点，希望借此推进对这一问题的讨论。

早在上个世纪80年代，在批判传统文化和批判现实的思想氛围中，金观涛先生经过较为系统的研究认为：“马克思在中国所以能成为占主导地位的意识形态，乃在于它的基本结构自二十世纪四0年生了变化，这个变化是在儒家对马列主义中国化的影响下实现的。”结合金先生在其他地方的论述，可以简明扼要地将他的观点归纳为：马克思主义中国化就是儒家化，至少在相当程度是如此。他进一步指出：“五四”前后刚传人中国的马克思主义和20世纪30-40年代的马克思主义之间存在着一种深刻的差异。对于“五四”时期的马克思主义者来说，马克思主义主要是一种知识真理，它揭示了人类历史发展的必然规律。而到了30年代和刘少奇那里，马克思主义受到了儒家学说的深层影响，转变为一种伦理中心主义的文化体系，从而成为中国化的马克思主义。对于自己的这一观点金先生进行了多种角度的论述，而其论说的关键点在于他的深层结构说。他认为：“决定一种文化或意识形态发展方向的关键在于它的基本结构，而不在于用什么语言表达。与深层结构相比，它的主张、口号甚至它的原理都是处于受整体结构制约的地位。其实，从结构上讲，当代中国的文化形态包含着一种在其深层结构上十分类似于儒家文化的思想系统。因此，才会出现当代中国文化史上最奇特的现象：表面上是彻底地批判旧文化，但这种运动又必然是顺著与儒家文化发展同构的逻辑展开的。”这里，他特别强调儒家文化的深层结构对中国化的马克思主义的影响。那么，影响这样深远的儒家文化的深层结构是什么呢?金先生把儒家文化划分为伦理价值观、哲学观及社会观三个子系统，哲学观由知识系统和思想方式构成，伦理价值观由终极关怀、人生态度和伦理基础构成，社会观则由国家学说构成。“儒家文化在结构上最大的特点是伦理中心主义。也就是伦理价值观在整个文化系统中占居中心位置，相比之下使得知识系统显得十分单薄。”金先生认为，20世纪30-40年代的马克思主义中国化，实际上就是儒家的伦理中心主义影响了马克思主义，使其也具有伦理中心主义的深层结构，而这种中国化主要是通过的《实践论》、《矛盾论》和刘少奇的《论共产党员的修养》等著作进行的。

仔细考察金先生的论述和分析，我们能感觉到金先生具有的清晰问题意识和宏观视野，也明白他的批判指向和现实关怀，但是我们仍然觉得他的研究至少存在两个较为明显的问题。第一个问题是部分例证和分析略硅粗糙且有偏差，因而影响到其基本结论。例如，在《实践论》如何进行马克思主义儒家化的分析中，金先生特别考察了所举的关于感性认识和理性认识关系的一个重要例子。这个例子的大意是：外来考察团刚到延安的头一两天里得到的是对延安的感性认识，在这个阶段中，他们不能形成深刻的慨念、作出合乎逻辑的推论；但是，在他们收集多种多样的材料，并经过思考之后，他们就能够得到“共产党的抗日民族统一战线的政策是彻底的、诚恳的和真实的”这样一个判断了；如果他们也是真正团结救国的话，那么他们就能够推断出：“抗日民族统一战线是能够成功的”，这个结论就属于理性认识。金先生由此分析：“仅仅根据知识论的逻辑关系，是不可能从‘共产党抗战的真诚、彻底’推出‘抗人民族统一战线一定能胜利’这一结论的。其实，是运用了两个未曾明言的推理模式。首先，是将所有判断都变换成道德判断，即只有在道德的价值判断中，一个人如果真诚地相信某种价值，并实行它，那么才会自信这种价值一定会在现实生活中表现出来(实现)。第二，进一步把这种群体道德理想等同于儒学中的‘天道’，只有天道才有必然胜利之说。实际上是把儒家传统中道德理想和天道统一运用到共产党的事业中，只有这样，整个推理才能成立。可见，所谓的理性认识和感性认识的关系，虽用马列词汇和知识论包装起来，实际上仍是以人的道德活动作为中心的。””我们说，无论在研究感性认识和理性认识时是否以道德为中心，但用此例来证明这一点是不合适的。首先，我们来了解一下当时的历史背景。

《实践论》写于1937年7月，当时的情况是和某些礼会人十不太相信共产党真诚抗战，故当时的国民政府于1937年5月派出以涂思宗为团长的同民党考察团来延安访问。冈此，在此处谈的是统一战线能够成功而不是对日作战胜利。而统一战线的成功当然主要决定于国共两党的意愿和政策。显然想借此说明共产党意愿的真诚和政策的真实，并通过假设(或肯定)意愿的真诚和政策的真实，来推出抗日统一战线是能够成功的。这本是一个极为简单的推论，其中涉及到意愿问题，和道德有些联系，但并不是“将所有判断都变换成道德判断”。因为其中明显有事实判断，比如共产党抗日民族统一战线政策的“真实性”和“彻底性”就不是道德判断而是事实判断。其次，在这个例子中我们也找不到把自己群体的道德理想等同于“天道”的证据，可以说在其行文中没有一点“天道”的蛛丝马迹。退一步说，即使当时拥有自己群体的道德理想必胜的信心(实际上在这一例证中并没有任何表达)，也不可能将它理解为“天道”，而只能是一种革命襟怀和个人豪情。因此，金先生这里对此例的理解是有偏差的，是其过度阐释和略加想像的结果。阅读《实践论》，我们可以很清楚地看出是在谈革命实践中的认识问题，其中偶尔涉及一些道德问题，但绝不可能是以道德为中心的。金先生对这个例证分析的偏差当然影响到《实践论》冈受儒家深层结构影响而成为伦理中心主义的结论。在金先生的讨论中出现类似偏差的情况还有一些，比如他认为的《矛盾论》达到了传统儒家的“天人合一”境界等。

第二个问题是其研究框架有待商榷之处。金先生研究框架的主要特点在于儒学深层结构影响说。我们的疑问在于，儒学存在这样的深层结构吗?即使存在，它具有宿命般不可摆脱的功能以至于批评儒学 的马克思主义也被它影响吗?首先，金先生理解的儒学深层结构就是伦理中心主义，实际上在儒学中无论就浅层而论还是就深层而论(如何划分深浅是另一个问题)，伦理中心主义都是其主要特征：无论就结构而言还是就内容而言，伦理中心主义也是其主要特征；无论就学术理论而言，还是就操作方法而言，伦理中心主义也是其主要特征。或者说，伦理中心主义并不仅仅是儒学的深层结构特征，而是儒学内外深浅的所有特征。只要我们翻翻基本儒学典籍就能证明这一点。也正因此，将伦理中心主义归结为儒学的深层结构没有多大意义。其次，退一步说，即使儒学具有这样的深层结构，它能影响马克思主义使其中国化吗?金先生通过对《实践论》、《矛盾论》和《论共产党员的修养》等论著的分析认为，中国化的马克思主义也具有伦理中心主义的结构，并推定这就是儒学影响的结果。我们说，通读、刘少奇等人在20世纪30-40年代的著作，可以发现他们的写作目的极为清晰，指向的就是现实革命斗争中各种政治、军事、经济、思想等具体问题的解决。虽然其中涉及了部分道德问题，但这些问题绝不是当时的主要问题。如果用更为准确的语言来表达，这部分道德问题在当时应该被归人思想问题。思想问题确实历来为中国共产党重视，常被领导人提到很高的程度来加以思考和解决，但不能因此将他们的论述归结为伦理中心主义。因为思想问题之中除道德问题之外，更为重要的还是认知问题，后一种问题无疑更为重要。从总体上观察、刘少奇等人的思想，虽然包含着对道德问题的思考，但说道德问题成为压倒一切的中心内容显然是不符合历史事实的。实际上，在人类的任何文化和思想系统中，道德都是一项相当重要的内容，在中国化的马克思主义中当然也不例外，但在其中远未达到像传统儒学之中道德的重要程度。因此，如果说儒学中一些因素(包括道德修养的内容)为中国化的马克思主义所吸取是正确的，但说儒学伦理中心主义的深层结构和后者相同则是不准确的。或者说，在中国化的马克思主义中并没有伦理中心主义的深层结构特征，自然也就谈不上儒家伦理中心主义对于前者的影响了。这样，可以说金先生对于中国化的马克思主义的研究框架是不成立的。

金先生这些表述是想指出：20世纪30年代至70年代的中国现代社会存在一个高度政治中心主义的结构，而这和中国传统社会的高度政治中心主义是同构的。但是，对这一结构用儒家的伦理中心主义来表达是不准确的，因为伦理在其中只处于次要地位和表浅层次。另外，仅仅从思想或文化的角度来研究这一结构是略显不足的，还必须从政治、经济等多层面探索才能全面揭示出问题的根本之所在。金先生将马克思主义中国化理解为儒家化是不妥当的，在这个过程中儒学充其量只提供了少数思想材料而已；同时，分析他面对的思想材料(《实践论》、《矛盾论》和《论共产党员的修养》等，这些材料是典型的马克思主义中国化的代表作)，不可能得出“被儒家化”的结论。

二

近年来，又有一些学者将马克思主义中国化理解为儒家化。但他们与金先生的思路不同，他们倾向于以儒家(或儒学)来界定“中国”来证明这一命题。这种倾向大多体现于站在儒学复兴立场上的一些学者文章中。在此，我们就郭齐勇和汤一介二位先生的一些言论进行探讨。

郭先生在《儒学与马克思主义中国化及中国现代化》一文中谈到了马克思主义中国化和儒家化的关系，他说：“没有儒家文化就不可能有马克思主义的传人和中国化。所谓‘中国化’，在一定意义上就是马克思主义的儒家化。”对此，他展开了一些论证。由于篇幅所限，在此只选择他表述较为集中明确的两段话来讨论。他说：“早期的，第一、二代的中国马克思主义的理论家、政治家，无不具有儒家的品格。无论是早期中国共产主义者的社会正义观与社会理想，还是我们当下建设中国特色社会主义、构建和谐社会的伟大实践，儒家的仁爱、民本、民富、平正、养老、恤孤、济赈、大同、民贵君轻、兼善天下、和而不同、食货、德治主张、人世情怀等等，都是其铺垫、背景与积极的思想资源。”首先，说第一、二代的中国马克思主义的理论家、政治家都具有儒家的品格恐怕就是一个值得争论的问题。人类的优秀品格(恶劣品格也是如此)具有基本的共同性，将此共同性称为什么思想或学派的体现仅是一个符号使用的问题。例如，说体现出马克思主义者的精神品格或儒家品格都是成立的，这取决于评价者根据自己的知识系统、信仰方向和喜好原则做出的有较大任意性的选择。其次，郭先生有过度推扩儒学而忽略其他各家的倾向。上引他所举儒家的思想主张实际上也是自南主义甚至许多宗教的主张，虽然表述语言和具体措施可能有所不同。比如，“富民”思想就是“三民主义”、自由主义及儒家共同主张的，“恤孤、济赈”也是多数宗教极力主张的。因此，郭先生把社会生活中的许多积极主张归为儒家当然并不能说不成立，但不应就此排斥其他各家的类似主张。说得清楚些，不能把这些主张让儒家独占，因为这是不公平且与事实不符的。我们说，如果单纯地谈论儒家思想，郭先生进行这样的罗列是可以的。但是，如果谈论马克思主义中国化的“土壤”，就要考虑到其他学派的思想和社会作用。郭先生所谈大量马克思主义中国化的环境因素都应该作如是观。可以看出，郭先生没有看到马克思主义中国化的社会环境的复杂性和全面性，没有看到当时社会结构和需求远远超越于传统思想的重大影响，却泛化地一般性地谈论儒家的作用，其理论解释力度就略显欠缺了。郭先生还有对儒学更为泛化的表达，他说：“儒学的主要精神与价值理念，仍然是人之所以为人，中国人之所以为中国人的依据，是当代中华的民族文化认同与伦理共识之基础。”这样的表述我们并不陌生，在当代许多儒学复兴论者那里常常能看到类似的语言。其根本思路还是传统儒学的，那就是以儒学作为“人之所以为人，中国人之所以为中国人的依槲”。对此，人们完全可以反过来问：如果不接受儒学的主要精神和价值理念、而是接受了其他各家的主要精神和价值理念，是不是就不成其为人和中国人了?用一种学说来定义人之本质和中国人之本质合理吗?应陔说，这种主张是较为偏狭的，其中的对错是非是一目了然、无须过多论证的。

我们理解郭先生的主观意愿在于肯定儒学在马克思主义中国化过程中的作用，批评过去将儒学和马克思主义过度对立的倾向，这无疑是正确的。但在他的论证过程中，采用了将“中国化”在一定意义上理解为儒家化的方式。应该说，这一方式是成立不了的。儒学在马克思主义中国化的过程中当然起了一些积极作用(消极作用当然也不小)，这些作用从根本的层面上观察就是作为思想材料被整合到马克思主义之中，正冈为如此，其作用是零散的、较为微小的，而不可能是根本性的。

与郭先生相比较，汤一介先生在理解马克思主义中国化时将儒学的作用提得更高。他说：“中国的文化发展可能会出现两种说法：吸收马克思主义与各民族优秀文化的中国文化；吸收传统文化与各民族优秀文化的中同文化。任何文化都有其源。我认为，马克思主义是中国儒学发展的一个阶段，马克思主义儒学化与儒学马克思主义化是同一个过程。”坦率地说，刚读到这段话时有些不相信这是汤先生的 话，冈为汤先生站在儒学复兴的立场上所作的大部分论述还是比较清醒与平和的。可是在这里，即使我们不谈将马克思主义和传统文化并列、对立起来的两种说法的歧义，即使我们不谈以儒学来“囊括”整个中国思想史或文化史及其未来发展的“令人惊异”，汤先生所谈也明显存在一个根本性的问题：那就是站在儒学立场上摄取当代中国的马克思主义，明确地将马克思主义儒学化作为中国文化发展的未来道路。由此，马克思主义中国化当然就是地地道道的儒学化了，儒学为主、马克思主义为次的地位关系也是清楚明白的了。对此，人们当然会问：其他各家各派的思想又处于何种地位呢?儒学有这样的思想能力和宏大气魄去化马克思主义吗?马克思主义会接受这样的思想后果吗?我想大多数人不会在这些问题上倾向于汤先生的答案。当然，汤先生提出了“儒学马克思主义化”的概念，这的确是一个值得认真思考和对待且具有一定理论意义的课题。

总结郭先生和汤先生关于马克思主义中国化和儒家化的相关论述，应该肯定包含有一些积极的理论内容和探索精神。但仍然存在一些需要探讨的问题，其中最为重要的是将儒学的历史功能和现实功能、未来功能提得过高，有将“儒学”和“中国”相互规定的褊狭倾向。而这一倾向在理论论证中是无法成立的，在现实影响中是会产生弊端的。

接下来，我们从研究方法的视角分三个层面进一步讨论马克思主义中国化和儒家化的关系问题，这样有助于使相关问题更清晰一些。第一个层面是思想区别问题。当我们讨论两种思想体系之间的关系时，其间的异同是讨论的基本前提和重要内容。分析马克思主义中国化和儒家化的关系当然也要涉及到马克思主义和儒学的异同，但最为重要的还是其间的区别之处，因为这是规定二者各自之所以成立的本质特征。马克思主义和儒学之间存在着巨大的阶级基础、社会基础、时代基础和民族基础上的差异，这已经为众多学者从多个方面进行了论述。从最根本的地方说，二者是人类不同社会形态上的思想产物，因而其表现形态和深层本质都有着很大的不同。因此，我们对二者思想本质区别的认定是处理中国化的马克思主义和儒学关系的基本前提，更是对试图模糊二者本质区别来使二者“互化”的“提醒”。

第二个层面是学者立场问题，这是决定论者观点的基础和前提。上文金先生和郭、汤二位先生虽然都倾向于马克思主义中国化就是儒家化的观点，但其立场差异很大。如学界所周知，金先生的基本立场是对儒学持批评态度的自由主义，这自然导致其基本观点认为儒学是封建思想，马克思主义中国化就是封建思想进入了马克思主义。郭、汤二位先生的基本立场是高扬儒学的保守主义，这导致他们的基本观点认为儒学是过去中国甚至未来中国的“本质”，马克思主义中国化就是这一“本质”进人了马克思主义。这里，立场和观点之间的关系是相当清晰的。除了这两种立场，我们还可以设想如果站在马克思主义立场上如何来理解这一问题。在此，我想引用方克立先生的一句话来作为后一立场的说明：“必须坚持以马克思主义为指导。马克思主义与儒学的关系是主导意识与支援意识的关系。”毫无疑问，马克思主义的立场及其在这一问题上的基本观点也是值得关注的，因为这毕竟是在与以上两种立场鼎足而三的格局中更为重要、更具发言权的。在今天中国社会的思想环境中，一个论者的立场是比较难改变的，这自然也会导致他对自己基本观点的执守，因此，我们在这一层面暂时无法作过多的评判。

第三个层面是测度和事实问题，这是真正解决马克思主义中国化和儒家化关系的关键环节。如果说马克思主义中国化由于其历史成就和现实存在已经为人所共识，因而在学术上对它进行精确测度的要求不那样强烈的话，那么，马克思主义儒家化则恰恰相反，因为人们没有获得对它的巨大的、共识性的感知，因此，肯认马克思主义儒家化的论者就需要给出测度尺度和事实中的测度对象，并运用自己的尺度针对事实进行测算。假如其测算结果准确且有说服力，其结论才会让人接受。如果说方先生关于“文法”和“词汇”的比喻和金先生关于结构和原理的划分表明他们对于测度问题有一定意识的话，那么，郭先生大规模的罗列论述方式说明其测度意识尚有进一步加强的必要。至于汤先生将马克思主义看作中国儒学发展的一个阶段的事实依据和测度尺度是什么，恐怕许多人都不得而知。

总结以上三个方面并结合相关事实可以说，马克思主义中国化是一个客观的历史进程，是马克思主义的基本原理和中国革命及建设的实践相结合的一个过程。在这一过程中，儒学作为思想资源曾起到一些积极的作用(消极作用当然也有)，今后这一作用还可能有所加强，但这些作用不宜被称为“儒家化”。或者说，儒学的主体结构和本质内容从来没有能够全面进人马克思主义，从而使前者“化掉”后者，以后这样“化掉”的过程也不太可能出现。因此，马克思主义儒家化也就形如一个梦幻泡影。

[参考文献]

[1]金观涛，刘青峰思想和儒学[M].台北:风云时代出版股份有限公司,2006.

[2]选集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1991.

[3]郭齐勇儒学与马克思主义中国化及中国现代化[J].马克思主义与现实,2009,(6).

第8篇：儒家思想对现代社会的意义范文

〔关键词〕儒家角色伦理学；主体性；关系性；个人主义；自由主义；社群主义

〔中图分类号〕B82〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2014）05-0016-06

夏威夷大学哲学系安乐哲教授多年来一直致力于儒家思想与西方哲学的比较研究，著述颇丰，成就卓越，在海内外产生广泛影响。“儒家角色伦理学”是安教授立足当代语境，运用并诠释先秦儒家思想，为回应时代的问题与困惑而做出的具有独创性的理论。它不仅对于西方人深入了解儒家思想具有重要意义，也对于中国儒家学者反观自身，重新理解儒家思想具有启发意义。首先，儒家角色伦理学以人为中心，在主体性的动态化的重新理解基础上，揭示“道”、“仁”、“和”的内涵。其次，儒家角色伦理学批判西方的个人主义，强调人是关系性的存在，人的价值与意义不能脱离关系而实现。第三，儒家角色伦理学基于社群主义的立场，批判西方的自由主义，提出儒家的民主思想可以为当今世界提供思想资源。儒家角色伦理呼吁建立一种有责任感的、积极的主体意识，引领人们不断到回到关系性的存在之中，在反思自我与他者，个体与群体的关系之中，发现自身的价值与意义，自觉地承担伦理责任和道德义务，协调不同角色之间的紧张与冲突，不断追求卓越，实现自身的最好可能，并且促进群体的和谐。但是，角色伦理学在处理个体性与关系性的紧张关系时，依旧存在可以商榷的地方。

一、儒家角色伦理学对主体性的动态化理解

安乐哲的儒家角色伦理学凸显了儒家思想的动态化的特征。在《儒家角色伦理学》〔1〕一书中，表示动态过程的-ing形式非常多见，比如“human becoming”、“a flourishing harmony”、“Taoing”、“Rening”等等。安乐哲通过使用这些生成性、过程性的词语形式，表现儒家思想中动态的、非凝固化的思想特征。

角色伦理学对于儒家思想的动态化特征的揭示，着重体现在对主体的动态化理解之上。首先，儒家角色伦理学强调人的主体性。但是这种主体性不同于西方目的论传统的主体性思维。人不是既定的being，而是不断成长的human becoming。儒家强调“成人”、“做人”，主体不是现成的存在，而是不断生成、不断成长的动态的主体。

其二，这种动态的主体性具有诸多可能性和创造性。在基督教思想中，人是由上帝创造并规定的。人的创造是对于上帝所赋予的力量和才能的彰显。在儒家思想中，人是自主创造，其创造性是可变通的创造。人的可能性与潜在性是可以不断被激发与发挥的。因此儒家强调修身，强调“下学而上达”。正如《大学》所言，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”人作为主体可以通过修身，不断提升自己的境界。

第三，人可以为自己立法，确立道德规范。在上帝为中心的宇宙论，上帝是过程以前的一个实在。道德原则是被规定的，不能被创造。而在儒家思想之中，道德不只是理性，也是情感的，是需要主体想象性地参与到他者的感受之中，从而建立的伦理原则。“人能弘道，非道弘人。”（《论语・卫灵公》）道不是已经存在的实存，道是在人的活动中生成的。

安乐者将“道”翻译成“the way”，这种翻译体现了人对于道路的发现、探询和创造。鲁迅先生说，“世界上本没有路，走的人多了就成了路”。道也是被人建构的，并不是凝固化的形而上的抽象之物。“君子务本，本立而道生。”（《论语・学而》）“道”是由主体发现并确立的，并且在主体的实践中不断生成、涌动的。

第四，由动态化的主体确立的儒家的“仁”，并不是凝固化的理念，也不是教条化的行为准则，而是一种在人与人的关系中流动的亲亲之爱，是在角色关系中生成的仁爱之情。安教授认为，仁与人同音，在对“仁”的理解上，需要一种对人的叙事的理解，而非分析的理解。当“仁在一个更为抽象的意义上被提及时，它是一种开放性的一般化的意义，脱离了完美行为的特定的历史语境，而非提及一些固有的、必须的元素，这些才是作为人类整体的称之为人之‘存在’的特有的本质。这种假设认为仁是在人与周围模范的互动行为中被不断熏染和教化后形成了一整套的自己的行动，而不是按照抽象的道德原则去行动。作为动名词的人――作为从前的动词性名词――我们是我们所做，无论我们做什么，我们一起做或不做。”〔2〕

这里对儒家“仁”的理解非常具有创造性。“仁”并非是一种形而上的凝固化的义理，并非柏拉图的“理念”，而是一种活生生的，在人与人之间友善行动中生成与流动的爱之显现。它并非是一种概念，也不是一种规范，而是由人心中最柔软的部分生发出来的爱的力量。在儒家思想中，家庭之爱是爱的源发之地。一个人出生在家庭之中，在家人的爱护之中长大。也就在这种家庭的爱的教育中，人学会了爱自己和爱别人。我们是在被爱中，学会了爱别人。自爱是爱人的基础，所谓“己欲立而立人，己欲达而达人。”

第五，由动态的主体促成的儒家的“和”也是动态的。在儒家思想，“耻”、“恕”都是从家庭开始建立的他者感，即自己站在他者的立场上，从别人的角度审视自身、理解别人。安乐哲将“义”理解为最恰当的选择、最恰当的行事。同时，“义”也是意义的“义”。意义是选择最恰当的可能性的效果显现。意义是我们在想象、创造中生成的。在社群共同体之中，人们通过遵守“礼”以实现总体的和谐。这种“和”并不是一种凝固化的状态，而是不断由人们在关系之中，存着仁爱之心，根据“义”，去做合“义”的行为而促成的一种动态的和谐状态。

二、强调关系性的存在：儒家角色伦理学对个人主义的批判

儒家角色伦理学虽然是一种具有强烈的主体性特征的理论，但是角色伦理学的主体性的意涵又区别于西方个人主义的观点。个人主义是文艺复兴、启蒙运动以来，随着人的主体性的逐渐确立，不断显豁的一种思潮。这种思潮随着法国大革命、德国的浪漫主义的改造与影响，在美国最终占据意识形态的主流。个人主义强调个人的自我实现、自我完善，以及个人的独特性和唯一性。在美国，“单个人的权利、自由、心理和精神的发展构成了所有社会限制和法律的最高目的。”〔3〕个人主义高扬个人的独立、唯一的同时，也带来了道德生活的危机。“这种危机在20世纪以后便在西方社会全面的蔓延开来：人们从不可通约的前提中推演出自己的道德准则，并以合理的逻辑论证来确保其正当性，事实与价值的分离，普遍价值的缺失、情感主义的盛行，这一切都直接导致人们道德生活的碎片化和道德准则的相对化。”〔4〕

安乐哲认为，这种个人主义继续为全球自由市场资本主义经济提供一种道德基础，而且它加剧恶化了在现代民族国家之间的人类显而易见的不平等。正是基于个人主义的道德危机与政治后果，安乐哲教授在儒家思想中汲取资源，提出了应对个人主义思想局限的儒家角色伦理学理论。

首次，儒家角色伦理重新对“个人”给出了界定。它强调个人并非是孤立、与他者隔绝的存在，而是关系性的存在。个人主义将人定位为不相关联的、自治的、理性的、自由的，时时自利的个体。安乐哲注意到，“古典中国传统设定人是某个行为者（does），而不是某个身份者（is）。个人即是其如何在一个人的共同体环境下处事。”〔5〕他强调共同环境对个人行为的促成作用，即个人不能脱离他者与环境而成就自身。安乐哲还注意到，“君子的‘君’以其同源‘群’来定义并且发音相近。正如《论语》所强调的那样：‘德不孤，必有邻。’”〔6〕

对个人的理解，其实要根据其相互关联的联系来理解，这种联系构成了个人的和谐关系的具体模式。人不能被理解成独立于其行动之外的行为者，而是在行为过程之中所构建的角色与关系而界定的。安乐哲认为，儒家对个人的理解是包含了多种社会角色的一个复合体，“正是这些角色的质素聚合成了一个人的身份，也构成了这个人的自我。创立自我的并不是扮演角色，个人扮演恰当的角色。”〔7〕

第二，儒家的角色伦理学强调人是关系性的存在。个人主义的问题就在于忽略了人是关系性的存在，即马克思所谓“人是一切社会关系的总和”。儒家角色伦理学主张，个人应当回到人际关系之中，并且应当“踏踏实实地逐步提升具体的人际关系”。儒家认为人具有复杂而生动的社会关系，并把人看成是动静复合的概念，这是一种对人的深刻的经验理解。儒家角色伦理是从对人的理解这一点上开始挑战了西方的个人主义，强调要从整体性角度解释人的意义。“我们不是在分离的感觉中的个体，而是互相关联的人，并且在生活中具有多重角色，而这些多重角色组成了我们是谁，这也决定我们去追求卓越和美德。换言之，我们每个人是这些角色的集合，我们是对我们周围人的辅助。〔8〕

关系性的存在决定个体的意义与价值。拉康认为，自我是由他者给出的。自我的意义与价值也是由他者给出的。“一般情况下，意义不是唯我论的。通常，当我们的生活对于我们周围的人们意味着某种东西时，我们的生活对于我们也意味着某种东西。通过对于其他人成为内在地有价值的，我们的生活对于我们也成为内在地有价值的。”〔9〕个体的意义与价值不能脱离他者与群体而实现。

第三，儒家角色伦理学是一种注重道德德性的理论。它从人的关系性构成开始，将家庭角色和关系作为发展完善道德的进入点。角色伦理学开始的起点是家庭关系。为了促进德行，角色伦理正是从家庭内部的个人修身出发，向外扩展，从具体、局部的关系扩展到广泛的关系，并使这种由家庭内部培养的道德与情感不断推己及人，成为增强社会联系的纽带。

第四，从如何定义人开始思考的儒家角色伦理学，突破了单子型的思考方式，而是从网状的关系型来思考问题，由此发现角色伦理学具有积极的意义。角色伦理学洞察了儒学的思考都是基于群体性的，重视交互主体性。并不是从单个人的角度去思考问题，而是立足于群体和整体，是在捋顺整体的关系型思考之中，关注个体权利与幸福的思考方式。

但是，安乐哲的角色伦理学也存在一些不足。首先，在当代社会生活，每个人都扮演着多重角色，不同角色身上会担负着不同的道德义务和伦理责任。而事实上，这些不同的角色之间是存在冲突的，时常难以都给与保全。如何协调不同角色之间的冲突是儒家角色伦理学需要进一步考虑的问题。第二，过分强调关系，会滋生腐败和裙带关系的发生。自我会为了迎合关系而遵循某种潜规则，从而难以坚持道德律令。第三，儒家自强不息的精神追求，鼓励人们不断超越自己的局限与现状，为追求更好、更高的可能性不断努力。儒家“君子不器”的思想，强调的是人不能成为凝固的物化的存在者。在关系中的角色伦理并不是固定不变。人总是有超越自身的可能。即使在家庭伦理关系中，角色并不是固定不变的。比如，当父母年老体衰需要被人照顾的时候，他们的角色其实更像是孩子，而成年的子女更像是扮演着父母的角色。而儒家角色伦理学更多的是强调遵从现有的角色伦理与行为规范，对于人的自我超越则着墨不多。

三、儒家角色伦理对自由主义的批判

安乐哲的儒家角色伦理学不仅关乎伦理问题，也涉及政治哲学问题。当代西方英美国家政治哲学家关注的核心议题都是围绕自由主义民主而展开的讨论。“个人权利、机会平等、民主的公民资格等自由主义民主的基本原则为哲学论辩提供了依据。”〔10〕自由主义的平等主义将个人具有内在的道德价值、种族和性别的平等、作为公平的正义、机会的平等、个人权利与社会责任等等这些原则作为前提，同时，“它还设法动用国家权力支持和强化这些原则，并且禁止会危害这些原则行为或常规”〔11〕。这些都体现了自由主义的价值与意义。但是自由主义也存在诸多问题。

与当代自由主义相抗衡理论之一是社群主义。社群主义对于自由主义的批评大致有三个方面。其一，社群主义之所以批评自由主义，不是因为自由主义对于自我及其利益所作的解释，而是因为自由主义忽略了要有效实现那些利益所必须的社会条件。其二，相较于自由主义关注保护个人的公民自由和利益，社群主义更加关注社会制度，关注是否具有营造伦理共同体感的能力。其三，社群主义者担心现代社会越来越突出的目的多样性对于社会团结的影响以及对群体实现共享目标的影响。社群主义者“不相信社会团结可以只靠对正义的共享这样一种弱纽带来维系”〔12〕。

儒家角色伦理学持有一种社群主义立场，审视并批评自由主义。安乐哲认为，“自由主义者把自己的理论奠基于个人权利和个人自由的观念之上，而忽略了个人自由与福祉的只有在共同体中才得以可能。一旦我们承认人对于社会的依赖，我们就有义务把社会的共同利益置于与个人的自由权利共同重要的地位。”〔13〕儒家角色伦理学强调共同体和环境对个体的重要意义。它“反对任何将个体身份与经验世界相分离的理论。它超越和突破了‘思想’与‘语言’，而是进入经验，找出实际的经验语境中人的身份，通过人们在适当得体（体）的角色和关系（礼）中的演化发展。”〔14〕

在共享的社群中，个人对自由的认识绝不仅仅停留在“不受约束”的层面上。“社群主义的民主认为，人的自由身份意味着在社群中成长，并在社群需要时随时修正个体的行为。在社群需要时，能够随时修正个体行为的能力恰恰是自治的精髓所在。”〔15〕安乐哲欣赏桑德尔的观点，主张对于个人的培养，应当回归到地区性的教育之中。先从一个非强制性的、自主的社群中形成，然后逐步扩展到其他更为复杂的生活领域中去。

西方世界往往对中国的民主化进行多有诟病。而安乐哲认为，西方世界对中国民主的批评是不公正。他们“要么从明确的经济利益出发，并不为人民实际的民主利益考虑；要么含糊其辞地从当代以权利为基础的自由主义出发，不切实际地加以发挥。”〔16〕他认为，资本主义制度没有促成真正意义上民主，个人主义是民主社群的大敌。人们往往认为儒家的思想与民主格格不入，没有民主价值。而安乐哲认为当代美国所追求独立自由的自我的观念，恰恰不利于民主的实现。而中国“先贤的民主”思想会对世界的民主思想供一种有益民主的资源。

安乐哲注意到，“儒家民主主义的中心是关于人类社群的民主思想，而不是政治或政府本身。”〔17〕在儒家思想中，作为人类社群的“民”是天下国家的根本。儒家思想强调道德先于刑法，而这正是任何社群主义民主价值观的基石。

以权利为基础的自由主义是围绕个人与社会、私人与公众、自然法与成文法、权利与义务、国家的强制力、正义观念等问题展开讨论的。而儒家思想关注的是个人修养与社会公德、传统礼教的功能。安乐哲认为先秦儒家思想与美国实用主义代表人物杜威的思想有许多相通之处。首先，人是具体环境下的人。“儒家思想既不像自由主义民主模式那样，把‘手段和目的’做严格区分，将社会作为实现人目的的一种手段，也不像集体主义模式那样，将个人作为社会的一种手段。儒家思想中，家庭模式的特权和义务是不可分割的，扩展到家庭以外的范围，就成了合理政治统治的基础。”〔18〕社会角色和人际关系也是在对“礼”的执行之中不断明晰和强化的。安乐哲认为，中国的“天”和“道”要与将社群用“礼”统一在一起，从而追求公共善的目标。

我们回到儒家角色伦理学以及其对于正义地生活的假设，它确实提供了行为的指导原则，但不只是倾向于抽象的原则、价值或者美德。它主要面向家庭和社会角色，这些角色是与我们的存在相关的，相比较于干巴巴的抽象理论来说，是更为有益的。在我们的家庭生活和社群生活中的经验之中，我们对于兄弟、女儿，或朋友等具体角色有着直觉的洞察。角色伦理学为如何更为有益的行为提供一种指导，为正确的行动提供一种解释，探寻适应人类行为的不可回避的复杂性。儒家角色伦理学以将清晰的现实观察为指导基础，不以正义、勇气、节制等抽象的原则为依据。这才更为重要，并且能够感受到礼在我们具体的角色和关系中的适当性，这更为具体的提示着我们，为了正义地行事，下一步我们应当做什么。〔19〕

尽管儒家角色伦理学强调不存在独立于关系性存在的个体，但是不能否认的是，人确实存在个体意识，比如独立思考、反思和批判的能力。个体总是会在关系之中对关系进行反思，而这种反思本身无疑是个体性的。注重关系性存在的角色伦理学潜藏的危险在于，个人会因为过于注重关系而压制，乃至丧失个人的独立判断，往往会身不由己地为了迎合关系上的和谐而放弃自身的独立原则，甚至良心道德。“人云亦云”、“难得糊涂”、“明哲保身”、“沉默的大多数”“皇帝的新装”式的谎话等等，都是为了在关系中求生存而做出的自保行为。而正是这些沉默与从众，使得整体的关系愈来愈恶化，潜规则也由此横生。

注重关系的角色伦理存在的另一种潜在危险在于，整体的声音大于个体的声音，会忽略和压抑个体的诉求。个体的权利难以在整体性的关系性得以保证，甚至会受到压抑。个人的独立精神和道德良心的反思能力如何在关系性的存在中得以保存和生长，是儒家角色伦理学需进一步思考的问题。

四、角色伦理的当代意义

在当代生活中，随着主体意识的不断凸显，人们更加重视和强调主体自身的自由和权利，但人们对个体自由意志的张扬和权利意识的扩张却在一定程度上弱化了责任和义务的践履，忽略或者妨碍了他人的自由与权利。马克思曾经指出：“作为确定的人，现实的人，你就有规定，就有使命，就有任务，至于你是否意识到这一点，那都是无所谓的。这个任务是由于你的需要及其与现存世界的联系而产生的。”〔20〕

“角色伦理既包括客观存在的社会伦理关系对特定角色所规定的实然责任和本分，也包括社会对角色的期望，即应然的道德义务和角色伦理精神，其核心是角色责任和角色本分。”〔21〕在当代社会生活中，角色伦理责任主要包括家庭角色责任、职业角色责任、公民角色责任等等。我们每个人都扮演着包含着自我的多重角色，而不同的角色之间存在着责任与义务的冲突。如何捋顺多重角色之间的紧张与冲突，成就关系性的和谐，是一个需要每个人都不断思考与修行的课题。

安乐哲的儒家角色伦理学对认识自我，认识自身与他者、世界的联系具有一种启示意义。儒家角色伦理学呼吁建立一种有责任感的、积极的主体意识。儒家角色伦理学能够让人们重新认识和反思自己的角色身份，并且能够引领人们不断回到关系性的存在之中，在反思自我与他者，个体与群体的关系之中，发现自身的价值与意义，自发自觉地承担与协调伦理责任和道德义务，追求卓越，实现自身的最好可能，并且能够促进群体的和谐。

〔参考文献〕

〔1〕Roger T Ames：Confucian Role Ethics， Hong Kong： Chinese University Press， 2011.

〔2〕〔8〕〔14〕〔19〕安乐哲.儒家的角色伦理学与杜威的实用主义――对个人主义意识形态的挑战〔J〕.东岳论丛， 2013，（11）.

〔3〕Arieli. Individualism and Nationalism in American Ideology.Cambridge. Massachusetts： Harvard University Press， 1964：p.192.

〔4〕杨明.个人主义：西方文化的核心价值观〔J〕.南京社会科学，2007，（4）：38-44.

〔5〕〔6〕〔7〕郝大维，安乐哲.先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望〔M〕.南京：江苏人民出版社，2004.113，116，120.

〔9〕大卫・施密茨.生活的意义〔A〕.大卫・施密茨编.罗伯特・诺齐克〔C〕.宋宽锋译.复旦大学出版社，2013.

〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕威尔・金里卡.当代政治哲学〔M〕.刘莘译.上海译文出版社， 2011.中译本序、1，231，291，224.

〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕安乐哲.和而不同：中西哲学的会通〔M〕.温海明译.北京大学出版社，2009.60，57，58，69.

〔20〕马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第3卷〔M〕. 人民出版社，1965.329.

第9篇：儒家思想对现代社会的意义范文

论文摘要:“和谐”的人文情怀和伦理追求在儒家伦理思想中占据着非常重要的地位。儒家伦理所蕴含的和谐思想在人与人的和谐、人与社会的和谐、人与自然的和谐以及人自身的和谐方面都有所体现。在古代，这一思想体系对于培育和塑造中华民族精神起到了积极的推动作用。今天，儒家关于“和谐”的伦理意蕴对于推进和谐社会建设同样有着重要的启示和借鉴价值。

每一个民族和国家在历史发展进程中都会形成具有自身特色的伦理思想与文化传统。五千年来，中华民族以其独特的辩证思维和哲理智慧创造了博大精深的伦理思想文化。其中，追求和倡导“和谐”便是中国古代伦理思想文化的重要内容之一，成为中国传统文化的宝贵遗产。毋庸置疑，对于以伦理道德为核心内容并且一直占据主导和支配地位的儒家思想来说，无论是从它所阐述的人与自然的相互关系，抑或是从它所追求的个人内在修养，还是从它所倡导的人际交往伦理上来看，都无不渗透着“和谐”思想。因而，“和谐”的人文情怀和伦理追求成为儒家伦理思想一个非常重要的组成部分。在古代，这一伦理思想对于培育和塑造中华民族精神起到了积极的推动作用。今天，儒家伦理思想的这种追求和实现“和谐”的伦理意蕴对于推进和谐社会建设同样有着重要的启示和借鉴价值。

儒家伦理所蕴含的和谐思想可以从4个方面来审视，即人与人的和谐、人与社会的和谐、人与自然的和谐以及人自身的和谐。

一、人与人的和谐

人与人的和谐即是在日常生活中的人际交往和谐。实现人与人之间在日常生活交往中的和谐无疑是儒家伦理思想最重要的方面。儒家伦理思想的智慧首先在于它把人看作是处于社会联系中的人，从人与人的不同中求同，从对立中求统一。

儒家“人和”思想由来已久，它把“和”视为处理人际关系的一个重要准则。追求人与人之间的和谐，也是儒家伦理思想的基本价值取向和基本精神。在人与人的关系上，儒家文化重视建立融通的人际交往及和谐的人际关系，提倡成己及人、宽和处世等贵和尚中的和谐友爱精神。儒家的创始人孔子把“仁”作为自己哲学的核心范畴，“‘仁’学是孔子思想的核心，也是他的伦理学说的根本。在《论语》中，谈到‘仁’的有58章，‘仁’字出现105个”。“仁”的本意就是指人与人之的相互关系，因而儒家的“仁学”就是一种处理人际关系的学说。儒家把“仁”解释为“爱人”，孟子说:“仁者爱人，有礼者敬人，爱人者，人恒爱之;敬人者，人恒敬之”，阐明了对他人的关爱与尊重的意义，其目的是为了实现人际和谐。对于以“仁”为核心处理人际关系，孔子提出了两条基本原则，一条是“恕”，即“己所不欲，勿施于人”，这是处理人与人之间关系最基本的要求，即是说不能把自己的要求强加于人，更不能把不希望加之于自己的要求加之于别人;另一条是“忠”，即“己欲立而立人，己欲达而达人”，这是处理人与人之间关系的进一步要求，即是说要实现人与人之间的和谐，还要求发挥人的善性，要“善群”、“利群”、“乐群”，也就是要成己及人。从“忠恕之道”出发，儒家伦理思想又进一步提出了需要协调的5种人际关系，即父子关系、君臣关系、夫妇关系、长幼关系等，即所谓“五伦”，强调要以仁、义、礼、智、信、宽、勇、忠、恕、孝等伦理规范来实现人际关系和谐。儒家正是以“忠恕”之道为途径来调整人与人之间的权利与义务关系，从而实现人际和谐的。

人与人之间的和睦相处是社会文明的重要标志，也是社会稳定发展的基础。随着社会的发展进步，人与人之间的联系交往会愈加频繁，人际关系也更加重要，要实现社会的和谐发展就必须借助于良好的人际关系。然而，在现代社会，伴随着人们个性化意识的觉醒和对物质利益的过度追求趋向，人与人之间的关系显现出冷漠和淡化的境况。人际关系的冷漠、甚至某种程度的紧张，一定程度上限制了个人的全面发展，破坏了自身存在的人际交往生态，破坏了社会的和谐。而儒家强调“和”、“与人为善”、“己所不欲，勿施于人”、成己及人的思想，倡导仁爱、谅解和宽容，这对于处理好各种利益关系，形成良性互动的和谐人际关系、创造良好的社会环境和氛围非常有益。因此，作为中华民族传统美德的宝贵财富，这些思想并不因经济的发展、社会的变迁而失去生命力和合理性，其内涵与今天构建和谐社会所追求的新型人际关系有着一致之处。

二、人与社会的和谐

社会是由人组成的，人是社会活动的实践者，因而在“人和”基础上形成人与社会之间的和谐是社会和谐的重要标志。儒家伦理思想认为人是一种“群”的存在，个人总是生活在群体之中，个人的命运与群体息息相关，只有群体才能够保证人类的生存与发展，也只有把个体融入群体之中，才能实现人与社会的和谐统一，以达到天下大治的目的。正是基于此，许多学者曾指出，儒家伦理思想实质上是一种社会本位的整体或群体主义思想。

从一定意义上看，公平正义构成个体与社会间关系的核心价值。如何实现社会的公平正义则是保持人与社会和谐的关键。儒家关于人与社会之间的和谐思想，主旨就是在“民为邦本”的基础上形成“公平正义”的社会结构与体制，其主要思想包括以下两个方面:

首先，儒家伦理思想认为社会和谐的前提是实现政治和谐，即统治者要创造一个公平正义的政治环境。儒家认为社会的稳定运行，在于统治者实行“王道”，即“保民而王”，行王道的核心在实施“仁政”。“仁政”主要表现在两个方面，一是“德政”，即“修德为政”和“以德治国”，提倡“以德服人”的王道，反对“以力服人”的霸道。孔子有言:“道之以政，齐之以刑，民免而;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”汉代贾谊则认为:“故君能为善，则吏必能为善矣。吏能为善，则民必能为善矣。故民之不善也，失之者吏也;故民之善者，吏之功也。故吏之不善也，失之者君也;故吏之善者，君之功也。”二是以民为本，即“民为邦本”的重民尊民亲民爱民思想。如荀子认为:“君者，舟也;庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”孟子进一步指出:“民为贵，社租次之，君为轻，是故得乎丘民为天子…...“。仁政”的这两方面思想是联系在一起的。

其次，儒家伦理思想将社会利益和谐作为实现社会公平正义的主要内容，核心在于“均贫富”。孟子认为“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”，意思就是必须让百姓拥有固定的收入才能使社会变得稳定和谐。在财富分配方面，儒家强调“均”。孔子说:“有国有家者，患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。”儒家反对“富者地连吁陌，贫者无立锥之地”的两极分化现象，认为这是社会动荡的根源;社会公平正义的主要表现是社会“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。”即生产活动要人尽其才、物尽其用;社会生活要老有所终、皆有所养。这是一幅人无后顾之忧、安居乐业的和谐社会生活图景。

儒家提出了一系列旨在实现人与社会和谐的社会伦理思想，把构建和睦和谐的人与社会关系、公平正义的社会政治环境，作为衡量社会发展的重要方面，作为社会协调的价值尺度。这些思想，对构建和谐社会无疑有着重要的借鉴意义。当然，在借鉴的同时，仍然需要指出的是，由于儒家伦理思想的历史局限性，其思想在很大程度上带有封建性的因素，比如强调统治者对人民大众施行“仁政”，这仍然是站在维护封建统治的立场上的。现代民主社会在吸收儒家这方面的思想时，应当进行现代转换，使其融入符合时展要求的现代价值观。比如公民权利义务观、政府的服务意识。因为在现代社会，政府、官员与公民不是臣与民、官与民的关系，而是服务与被服务的关系。政府要为公民利益服务，而公民也应该为社会尽责。

三、人与自然的和谐

儒家认为人生活在天、地之间，因而天、地、人之间就存在着相生相克的关系，并由此提出了以“天人合一”为核心思想的和谐生态伦理思想。

首先，儒家关于天、地、人之间辩证关系的观点反映了中国古代劳动人民对人与自然之间关系的朴素认识。例如，儒家关于“天地生万物”及“仁民爱物”、“物我相亲”的观点就反映了人与自然之间的辩证关系。儒家在强调自然对人类影响的同时，提出了人也可以利用自然、影响自然。孟子就认为:“不违农时，谷不可胜食也;数署不入口池，鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。意思是，人只要充分地利用自然条件，做到与自然和谐相处，人类才能得以生存和发展。可见，人与自然的和谐是社会和谐必不可少的环节，也是通往和谐社会的重要途径。

其次，在儒家的伦理思想中，“天人合一”是其重要的一个命题。儒家早期的思想家虽没有明确提出“天人合一”的概念，但不能说他们没有这种思想。张岱年先生就认为:“孟子没有直接提出‘天人合一’观念，但他的‘性夭同一’的观点是宋明理学中‘天人合一’思想的主要渊源。”董仲舒认为:“以类合之，天人一也”、“天人之际，合而为一”.并提出“天人感应”的理论。张载则明确提出:“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。”朱熹也认为:“天即人，人即天。人之始生得于天地，即生此人，则又在天矣。”王阳明说:“盖天地万物与人原是一体。”虽然“天人合一”的思想在内涵和旨意上远远超过人与自然的关系范畴而指向人与世界关系的精神层面，但它本身所蕴涵人与自然关系的和谐追求却是不言而喻的。可以说，“天人合一”、与自然和谐的精神构成了儒家生态伦理思想的哲学基础。

在人类认识的发展史上，对人与自然关系的认识，经历了绝对人类中心论、相对人类中心论等人类中心主义思想到动物解放一权利论、生物中心论、生态中心论等非人类中心主义思想的不断转换。虽然这其中也出现了对人与自然、人与世界统一关系的论证和认识，但却都不可避免地带有人类中心主义或非人类中心主义的某种倾向，总是逃脱不了人与自然、人与世界关系的对立认识。在近代化和现代化的发展进程中，受其影响，人类中心主义和非人类中心主义思想都影响着人们对人与自然关系的认识。

构建和谐社会，实现人与自然的和谐是其不可或缺的重要内涵。儒家人文精神中“天时、地利、人和”、“天人合一”以及民胞物与、尽物之性的生态伦理观念里所闪现出的哲理与智慧为我们实现人与自然的和谐提供了廓清思维的烛照之光。它不仅有助于消解西方人类中心主义和非人类中心主义中的二元对立思想，而且还为我们实现人与自然、人与世界的和谐统一提供了一种思维方式、一种实践方法。儒家关于人与自然和谐的伦理思想给予我们的启示是:人与自然的关系，是人类生存与发展最基本的关系。一方面，人是具有主体精神的，可以发挥人的主观能动性，去认识、利用和改造自然;另一方面，在发挥人的主观能动性的同时，不能违背自然固有的发展规律，应该注意保护和尊重自然，最终就可以做到“天人合德”、人与自然和谐共处了。在构建和谐社会的进程中，必须摒弃那种将人与自然绝然对立起来的思维模式，坚持人与自然和谐统一的辩证思维，把实现可持续发展作为推动社会发展的根本途径。

四、人自身的和谐

注重修身在中国的传统伦理思想中居于重要的地位。儒家伦理思想非常重视人的身心和谐与个体的人格完善，并把它作为实现社会、人、自然三者和谐统一的基本途径，它也是儒家“和谐”伦理价值观的基础。“如何培养‘仁且智’的理想人格，是孔子伦理思想所要解决的又一个重要问题。对此，孔子根据自己长期的教学实践总结出一套道德修养即所谓‘修己’的理论与方法”。儒家一直强调要通过正心、诚意、修身来规范自己的行为，从而达到身心和谐。孔子认为人之所以为人，是因为人有精神生活，特别是在于人有道德。孔子以“仁爱”为中心，推演出温、良、恭、俭、让，仁、义、礼、智、信，把培养具有高尚道德、完善人格的人作为根本，认为这是社会稳定和谐的根基。