儒家中心思想的核心精选(九篇)

第1篇：儒家中心思想的核心范文

从庄子的视域看儒家，我们发现庄子对儒家的理解是精确而深刻的，且丝毫不逊色于与其同时代的儒家著名人物孟子。

一、儒家之经典：《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》

自孔子创立儒家始，儒家即以《诗》、《书》、《礼》、《乐》等教育弟子。孔子问其子孔鲤“学诗乎”、“学礼乎？”并对孔鲤说：“不学诗，无以言”，“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），要求孔鲤学习《诗》、《礼》。孔子曾说：“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），言诗、礼、乐之于人生炼养的价值，可见其教育弟子离不开《诗》、《礼》、《乐》等。至于《书》，也是孔子教育弟子的教材。据《论语·宪问》载，孔子弟子子张与孔子有关于《书》的问答：“子张曰：‘《书》云：高宗谅阴，三年不言。何谓也？’子曰：‘何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰，三年。”这是孔子以《书》教育弟子的明证。孔子四十多岁时曾感叹：“假我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”（《论语·述而》），希望能够活到五十岁，从而有时间学《易》。学《易》之后，孔子即以《易》为教材教育弟子。《论语·子路》载孔子引《易经》恒卦的爻辞“不恒其德，或承之羞”，然后评论道：“不占而已矣”，这即是证据。从《论语》来看，虽没有载孔子用《春秋》教育弟子，但是，《春秋》由孔子本人所作，孔子视之甚重[①]，想必会以之作教材的。

在《诗》、《书》、《礼》、《乐》等教材中，孔子教授最多的应是《诗》。因此，《论语》载孔子谈《诗》处较多。孔子说：“《诗》三百，一言以蔽之曰：思无邪”（《论语·为政》），这是对《诗》的内容、意旨的高度概括；孔子说：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》），这是对《诗》中具体诗篇的评价；“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为殉兮。何谓也？’子曰：‘绘事后素’。曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也，始可与言诗已矣”（《论语·八佾》），这是对《诗》中具体诗句的解读。孔子教授《诗》，用力甚多，恐与孔子的“兴于诗”的主张有关。

由于孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》等教育弟子，也由于儒家思想与《诗》、《书》、《礼》、《乐》等关系密切，多是对其解读、发挥和利用。可以说，离开了《诗》、《书》、《礼》、《乐》等，儒家就失去了其根基。所以，孔子之后，儒家学者多重视《诗》、《书》、《礼》、《乐》等，并利用其表达自己的思想。例如，郭店儒简中的《性自命出》出现《诗》、《书》、《礼》、《乐》并举：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也；《书》，有为言之也；《礼》、《乐》，有为举之也”；《六德》出现《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》并举：“观诸《诗》、《书》则亦在矣，观诸《礼》、《乐》则亦在矣，观诸《易》、《春秋》则亦在矣”；而郭店儒简中的《缁衣》、《五行》、《成之闻之》等篇的作者即是引《诗》、《书》以表述己意。

庄子看到了这一点，谓古之道术“在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之”（《庄子·天下》），并且，刻意通过老子与孔子的对话，经由孔子之口，把上述著作称为儒家之“经”：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣！夫人之难说也？道之难明邪？’老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉……”（《庄子·天运》）。此处，庄子笔下的孔子称《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》为儒家之“经”，而与其“对话”的老子也承认这一事实，不同之处在于孔子以为儒家之“经”承载“先王之道”，而老子认为儒家之“经”所记载的乃是“先王之陈迹”而已。

关于儒家各“经”之旨，孔子只以“思无邪”（《论语·为政》）概括《诗》，而于其他诸经并无概括；郭店儒简作者云：“《诗》，所以会古今之诗也者”，“[《书》，]者也”，“《礼》，交之行述也”，“《乐》，或生或教者也”，“《易》，所以会天道人道也”，“《春秋》，所以会古今之事也”（《语丛一》），虽有概括，却拘限于各“经”的内容或所涉及的范围，且也不甚准确；庄子却以极其精彩而准确的文字概括之，他说：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”（《庄子·天下》）。这种概括，透显庄子对于儒家之“经”的深入思考和精准把握。

因为把《诗》、《书》、《礼》、《乐》等看作儒家之“经”，庄子在讽刺、丑化儒家时即时常引用之。例如，庄子讽刺儒者极力用《诗》、《书》、《礼》、《乐》取悦于君王，却适得其反：“徐无鬼因女商见魏武侯”，“武侯大悦而笑。徐无鬼出，女商曰：‘先生独何以说吾君乎？吾所以说吾君者，横说之则以《诗》、《书》、《礼》、《乐》，从说之则以《金板》、《六弢》，奉事而大有功者不可为数，而吾君未尝启齿。今先生何以说吾君，使吾君说若此乎？’徐无鬼曰：‘吾直告之吾相狗马耳’”（《庄子·徐无鬼》）。再如，庄子丑化儒者盗墓还引经据典时云：“儒以《诗》、《礼》发冢，大儒胪传曰：‘东方作矣，事之何若？’小儒曰：‘未解裙襦，口中有珠。《诗》固有之曰：青青之麦，生于陵陂。生不布施，死何含珠为？’接其鬓，压其顪，儒以金椎控其颐，徐别其颊，无伤口中珠”（《庄子·外物》）。

二、儒家思想之核心：仁义

儒家的经典是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等六经，六经各有其旨，由六经发展出来的儒家思想深刻而丰富。这深刻而丰富的儒家思想有没有其核心？如果有，其核心是什么？

我们先看孔子。孔子虽然曾云：“吾道一以贯之”（《论语·里仁》），谓其思想有核心，可是，未曾明言其核心究竟是什么，至于曾参所解读的“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语·里仁》），以忠恕为孔子思想的核心，是不准确的。忠恕只是为仁的方法而已。后世学者，或云孔子思想的核心是仁，或云孔子思想的核心是礼，或折衷以上两种说法，谓孔子思想的核心是仁和礼。这些说法各有道理，又均难以说服反对者。再看郭店儒简。儒简中的《五行》将仁义礼智圣并举，列为“五行”；《六德》将圣、智、仁、义、忠、信并列为“六德”，曰：“何谓六德？圣、智也，仁、义也，忠、信也”；《忠信之道》则将忠、信并举，集中讨论忠、信。无论是从郭店儒简各篇，还是从郭店儒简总体上看，都难究郭店儒简思想之核心。这表明，要看出孔子思想的核心、郭店儒简思想的核心，并指出其核心是什么，是非常困难的；而要把握从孔子到郭店儒简的整个儒家思想的核心，并揭示出其核心是什么，更是困难重重。

庄子认为儒家思想从总体上讲可以仁义礼乐概括之。庄子在描述他心中的理想社会“至德之世”被毁坏时说：“及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣”；“道德不废，安取仁义；性情不离，安用礼乐”（《庄子·马蹄》），批评儒家思想是破坏“至德之世”的根由，把儒家思想解读为仁义礼乐。与此相同，庄子在解释“赫胥氏之时”的灭亡时说道：“及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也”（《庄子·马蹄》），同样指责儒家思想毁灭了“赫胥氏之时”，把儒家思想解读为仁义礼乐。另外，庄子曾云：“通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣”（《庄子·天道》），要求圣人持守道德而脱离仁义、摈弃礼乐，用道家思想否定儒家思想，用道家的道、德否定儒家的仁义、礼乐，这也是把儒家思想理解为仁义礼乐。

儒家思想主要是仁义礼乐。儒家思想的核心是什么？庄子认为是“仁义”。《庄子》一书，“仁义”连用处颇多。庄子谈及儒家、批评儒家，在很多情况下都是直指仁义。这些，就是证据。例如，庄子批评儒家时说：“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩”（《庄子·齐物论》），即是用“仁义”代表儒家思想。再如，庄子批评儒家的君子时说：“天下尽殉也：彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉”（《庄子·骈拇》），也是用“仁义”代表儒家思想。另外，庄子通过儒道对比论述道的特征时说：“吾师乎！吾师乎！ 万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧”（《庄子·大宗师》），以道与仁义相对，而道为道家思想的核心，由此也可推知庄子以仁义为儒家思想的核心。

庄子设计孔子与老子相见时大谈“仁义”：“孔子见老聃而语仁义。老聃曰：‘……夫仁义憯然，乃愤吾心，乱莫大焉。吾子使天下无失其朴，吾子亦放风而动，总德而立矣’”（《庄子·天运》）。孔老相见，所谈应是自己学说的主旨。从孔子谈“仁义”，从老子反对“仁义”，可以看出，庄子是以仁义为儒家思想的核心的。庄子还设计孔子长久未能得道而求见老子，老子批评孔子说：“仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可久处。觏而多责。古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚……”（《庄子·天运》）。此处，孔子言其未得道，老子却批评仁义，指出固执于仁义才是阻隔道的根源。可见，庄子笔下的老子是把仁义当作孔子之道，也即当作儒家思想之核心的。此外，庄子还记述孔子师生被困于陈、蔡时，孔子与其弟子子路的所谓对话：“子路曰：‘如此者，可谓穷矣！’孔子曰：‘是何言也！君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为？故内省而不穷于道，临难而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎！”（《庄子·让王》）在对话中，孔子明确说明其所谓的“道”是仁义之道，把“仁义”看作自己思想的核心。这是庄子以仁义为儒家思想之核心使然。

庄子在《庄子·天道》中写到，孔子欲将自己所著的著作藏于周王室，子路劝孔子先拜见已隐居在家的“征藏史”老子，请老子作中介，孔子赞同这一办法，“往见老聃，而老聃不许，于是纟番十二经以说。老聃中其说，曰：‘大谩，愿闻其要。’孔子曰：‘要在仁义’。”这里，由于儒道观点、主张大不相同，老子对孔子著作不以为然，而孔子情急之下试图说服老子，明知老子知晓自己的思想还在老子面前谈论、介绍自己的思想，老子不愿详听，希望孔子简介其主要观点，孔子概括其思想的核心为“仁义”。这是庄子通过孔子之口，说出儒家思想的核心为“仁义”。

三、儒家人性之内容：仁义和感官欲望

人性论是儒家思想的重要组成部分。子贡云：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》），本身就说明了孔子有丰富的人性学说。遗憾的是，《论语》所载孔子人性言论仅“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）这一句话。郭店儒简始有“圣人之性”与“中人之性”（《成之闻之》）的划分，有“仁，性之方也”和“喜怒哀悲之气，性也”（《性自命出》）这两种关于人性内容的解读。

庄子认为儒家内部对人性内容的理解是不一致的，大致包括以仁义为性和以感官欲望为性这两种类型。关于儒家人性的内容是“仁义”，庄子首先是通过孔子与老子论辩的方式表达出来的：“老聃曰：‘请问：仁义，人之性邪？’孔子曰：‘然，君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？’老聃曰：‘请问：何谓仁义？’孔子曰：‘中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。’老聃曰：‘意，几乎后言。夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣！又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉！意，夫子乱人之性也”（《庄子·天道》）。在此，孔子肯定仁义乃人性之内容，并以仁义之于君子生存的绝对价值、仁义是君子之为君子的本质所在，论证仁义为人之性的必要性、必然性。至于仁义的内涵，孔子解之为心正和悦、兼爱无私。老子批评兼爱之迂腐和无私之虚伪，破除孔子所讲的仁义的价值，然后指出人性犹如天地之“常”、日月之“明”、星辰之“列”、禽兽之“群”、树木之“立”，乃是人的自然本性，并非外在于人的且制约人的本性的仁义。上述论辩，无论是孔子还是老子都是把仁义视作儒家之人性，都是在这一前提下进行论辩。

除却通过孔子与老子论辩来表达儒家以仁义为性的观点之外，庄子还通过直接批评儒家的方式来表达这一观点。这在《庄子·骈拇》中有集中的表述：“夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与”；“且夫属其性乎仁义者，虽通如曾、史，非吾所谓臧也”；“吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。”庄子的意思是人性自然，以仁义为性实是对人性的扭曲和伤害；那种把仁义当作人性的观点是错误的，真正的人性就是人的自然本性。这里，庄子用道家的人性自然对抗、批评以仁义为人性的观点。其所批评的以仁义为人性，就是儒家的人性论，因为在庄子看来唯有儒家重视仁义并以仁义为思想的核心。

关于儒家人性的内容是感官欲望，郭店儒简已现端倪。虽然《语丛二》云：“情生于性”，谓情源自性，乃性的外显；《性自命出》云：“喜怒哀悲之气，性也”，“好恶，性也”，解人性为情，包括喜怒哀悲和好恶等，但是，《语丛二》又云：“欲生于性”，言欲出自性，乃性的表现。庄子却认为儒家人性的内容除了仁义之外，还有感官欲望，他说：“属其性于五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也”，“吾所谓臧者，……任其性命之情而已矣”（《庄子·骈拇》）。这是用道家人性自然的观点来批评以人性为感官欲望的观点。而以人性为感官欲望的观点，在庄子心中恰是儒家的观点。庄子之前的郭店儒简的“欲生于性”（《语丛二》）的表达，与庄子同时的儒家著名人物告子[②]的“食色，性也”（《孟子·告子上》）的界定，均可作证据。儒家以感官欲望为人性内容，在庄子看来，这感官欲望包括口、耳、目等感官对于味、声、色等的欲求。

四、评判庄子视界中的儒家：从庄子和孟、告关系看

通过上述分析可知，庄子认为《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》乃儒家经典，仁义乃儒家思想的核心，同时还是儒家人性的内容。此外，儒家人性内容还包括感官欲望。我们知道，孔子精通《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》，又作《春秋》，以此教育弟子，孔子之后，儒者均以上述六书为讲学的基本教材。庄子因之概括之为儒家的“六经”，可谓水到渠成。问题是，孔子思想并不以仁义为核心，郭店儒简的思想也不以仁义为核心，从目前所见到的儒家文献来看，到孟子时才以仁义为核心。一般认为庄子与孟子同时，彼此却不知道对方及对方的思想，如果真是这样的话，一种可能是，孟子之前，有的儒家人物即以仁义为其思想的核心；另一种可能是，庄子敏锐地看到了儒家思想发展的趋势，断定孔子之后，儒家必然从重仁转向重仁义，儒家思想必然从以仁为重心转向以仁义为核心。假使第一种可能成立，儒家以仁义为核心就不是由孟子所“发明”的；假使第二种可能成立，儒家以仁义为核心就是由庄子和孟子同时提出的，虽然庄子不是儒门中人。当然，如果我们设想庄子知道孟子及孟子思想的话，庄子解儒家思想的核心为仁义，实质上就是对孟子思想的概括。

另一个问题是，孔子本人只言“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），郭店儒简《性自命出》仅言“仁，性之方也”，就目前所见的儒家典籍来看，直到孟子才以仁义礼智为人性内容，这也与庄子所说的儒家以仁义为人性内容不太一样。如果庄子与孟子互不相知，庄子的儒家以仁义为人性内容的观点要么是对孔、庄之间的儒家学者的人性学说的概括，虽然囿于史料缺失，孔、庄之间的儒家学者的人性学说我们知之甚少；要么是预见到儒家因以仁义为其思想的核心，必然会以仁义为人性的内容。假若第一种可能成立，孟子以仁义礼智为人性内容的观点就没有多少原创性，只是对以仁义为人性内容的观点的扩展；假若第二种可能成立，庄子认定儒家以仁义为人性内容的观点与孟子以仁义礼智为人性内容的观点，对于儒学发展来说就具有相同的价值。如果庄子了解孟子及孟子思想的话，庄子以仁义为儒家人性内容的观点实际上就是对孟子人性论的提炼。

还有一个问题是，郭店儒简《语丛二》只云“欲生于性”，并未明言欲即是性，就目前所见儒家史料来看，儒家直至告子才始言“食色，性也”（《孟子·告子上》），明确提出人性的内容是感官欲望。如果庄子与告子互不相知，庄子的儒家以感官欲望为人性内容的观点，可能是对告子之前的儒家人性学说的概括，也有可能是对儒家人性学说未来发展的准确推论。如若第一种可能成立，告子以食色为性的观点就缺少创造性，仅仅是对前辈人性论的重复；如若第二种可能成立，庄子以感官欲望为儒家人性内容的观点同告子以食色为人性内容的观点，对于儒家而言，就具有同样重要的价值。如果庄子熟知告子以及告子思想的话，庄子以感官欲望为儒家人性内容的观点实质上即是对告子人性理论的总结。

（此文改定于2008年3月10日）

第2篇：儒家中心思想的核心范文

关键词： 儒家思想;社会主义核心价值观;国家认同;意识形态;社会思潮

中图分类号：D616 文献标识码：A DOI：10.13677/65-1285/c.2016.01.11

欢迎按以下方式引用：王腾，王梅琳.从儒家思想的传播看社会主义核心价值观的培育和践行[J].克拉玛依学刊，2016（1）：60-64.

收稿日期：2015-09-21

作者简介：王腾，华东师范大学硕士生，研究方向：思想政治教育理论;王梅琳，中共重庆市委党校硕士生，研究方向：政治学基础理论与方法。

在全球化、市场化、网络化背景下，培育和践行社会主义核心价值观是一个非常重要的理论与现实问题。这一问题的解决，没有既定的模式，是一个不断探索和完善的过程，其策略的有效性直接影响了社会主义核心价值观能否内化于人们的心灵、外化于人们的行动并固化为人们的习惯。英国历史学家汤因比曾指出：“就中国人来说，几千年来，比世界任何民族都成功地把几亿民众，从政治文化上团结起来，他们显示出这种在政治、文化上统一的本领，具有无与伦比的成功经验。这种统一正是今天世界的绝对要求。”[1]283-284因此，借鉴我国传统儒家思想的传播经验，探讨当代中国社会主义核心价值观塑造的思维、方法与路径，可能是一种较为可行的策略。

一、社会主义核心价值观与儒家思想的共通性

（一）共同的本质：主流意识形态

主流意识形态是一定社会中所有成员共同具有的思想、信仰、价值等，是社会中占统治地位的社会意识形式。

儒家思想是传统中国的主流意识形态，在社会精神领域发挥着主导性作用。它是确保封建社会系统得以运转、社会秩序得以维护的基本精神依托，表达着被统治者对统治者心理上的认同。儒家思想成功地充当了主流意识形态的角色，这使它不仅成为封建王朝的指导思想，而且以润物细无声的方式浸润到普通民众的生活中，内化为人们的价值准则。

社会主义核心价值观是当代中国的主流意识形态。首先，“当代中国价值观念，就是中国特色社会主义价值观念，代表了中国先进文化的前进方向”[2]7。因此，作为我国社会主义先进文化的精髓，社会主义核心价值观奠定了中国特色社会主义道路、理论体系和制度的道义基础，表达了对社会主义国家政治生活的基本看法和价值界定，构成了国家合法性的依据。其次，作为我国社会经济形态中人们利益的观念表达，它凝聚了中国特色社会主义道路的理论成果和实践经验，表达了对社会主义国家经济生活的基本认知和利益界定。

（二）共同的任务：引领社会思潮

社会思潮作为一种流行的思想倾向，对人们的思想观念和思维方式具有一定影响。任何社会如果放弃了对社会思潮的主流引领，那么很可能出现意识形态的“失语症”。

在传统中国，儒家思想虽享有“一元独尊”的地位，但也经常面临各种非主流思想流派的影响。例如，在儒家思想发展过程中，它曾面临与道教和佛教争鸣、整合社会思潮能力弱化的境况。儒家思想在此背景下，兼取诸学之长，引进道家和佛家思辨体系，发展出儒家思想的新体系――宋明理学，从而实现了对其他文化的引领和整合，成就了一元多样的儒家思想体系。

当今中国正处于“多元信息交汇，多方位价值取向交叉，多意识形态并存，多元文化共生，传媒多向发展”[3]34的时代，各种社会思潮在思想舆论阵地争夺话语权，以影响社情、民情和舆情。指出：“我国是一个有着13亿多人口、56个民族的大国，确立反映全国各族人民共同认同的价值观‘最大公约数’，使全体人民同心同德、团结奋进，关乎国家前途命运，关乎人民幸福安康。”[4]93因此，作为我国现阶段凝聚共识的“最大公约数”，社会主义核心价值观必须能够“在多元中立主导，在多样中谋共识，在多变中定方向”[5]15，以引领社会思潮。

（三）共同的功能：塑造国家认同

国家建立在人们认同的基础上，国家认同确立起了民众对国家牢固的政治想象，确保了国家存在与发展的稳固心理基础。那么如何塑造国家认同？实践表明，主流意识形态在国家认同塑造上发挥着重要作用。

对儒家思想而言，一方面，它以“君权神授”为封建国家做辩护。封建国家被认为是受命而王，担负着天下一统的重任。这种赋予国家超验存在的做法，提高了民众对国家的认同与崇尚。另一方面，它通过血缘认同将家、国、个人三者联系在一起。儒家思想认为天下一家、同出一源。这种赋予国家现实存在的做法，确保了国家认同的个人与社会基础。

社会主义核心价值观塑造国家认同功能的途径则包括：第一，它致力于增强我们制度的吸引力，提高民众对国家制度的认同。社会主义制度代表了人民群众最广泛的利益，反映了人们达成的制度共识。社会主义核心价值观彰显了我们制度的优越性，从而为制度的有效运作赢得了人们的认同和支持。第二，它致力于增强我们文化的吸引力，提高民众对国家精神的认同。社会主义核心价值观承载了国家和民族的精神追求，表达了民族文化自信，增强了民族凝聚力和向心力，从而增强了国家认同。

二、儒家思想传播路径对社会主义核心价值观培育和践行的启示

儒家思想作为传统中国主流意识形态，在发展、传承中形成了自上而下和自下而上两条传播路径，有效地引领了社会思潮，塑造了国家认同。从儒家思想与社会主义核心价值观共通性出发，儒家思想的成功之处值得我们在社会主义核心价值观培育和践行中加以借鉴。当然，正如恩格斯指出的“人的思维的最本质的和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不仅仅是自然界本身”[6]392，当代中国特色社会主义在阶级本质、制度架构和风情民俗等诸多方面，都与传统中国不可同日而语，人们的价值观念更是经历了翻天覆地的变化。因此，在借鉴传统儒家思想经验的过程中，我们必须对二者的差异加以甄别，不可对其盲目照搬。

（一）自上而下的传播路径

1.与政治权力结盟

在儒家思想的发展过程中，向权力靠拢是其传播的有效策略。传统中国一元化的政治结构决定了一元化的价值观念成为统治者的必然诉求。为此，儒家思想以“独尊儒术”为契机，在“建设一个拥有天然合理性的终极依据、涵盖一切的理论框架、解释现象的知识系统以及切合当时并可供操作的政治策略在内的庞大体系”[7]258之后，获得了官方实践，取得了权威地位，成为统一各种思想、衡量各种事物的标准，在传播体制上实现了“一元独尊”。

从儒家思想传播的基本经验来看，主流价值观要获得最广泛的认同并保持稳定性与持续性，国家的支持和推广是其中的关键因素。因此，一方面，作为包含民族禀赋及当代中国精神价值信息的社会主义核心价值观本身应该加强对社会实践的理论建构力和对当前社会问题的理论解释力，并时时反思理论体系与社会发展二者的契合性;另一方面，国家的政策制度、法律法规和社会治理都必须很好地体现核心价值观的要求，以确保核心价值观的主流地位。需要指出的是，社会主义核心价值观存在的现实语境是多元化的社会价值观念体系或群落，而多元文化存在的必然性意味着建构一元化价值观企图的破产。因此，社会主义核心价值观的建构必须在尊重多元文化的基础上区别对待异质价值观，唯此主流价值观的地位才能得到彰显和维护。

2.与教育制度联姻

儒家思想能够成为传统中国的主流意识形态，与其制度设计是分不开的。在儒家思想观念和经典的传播中，最核心的设计莫过于科举制。科举制以儒家思想经典作为考试的中心内容，以儒家思想理念作为选官用人的基本标准，搭建了儒家思想与教育、选官制度的桥梁。因此，科举制极大地促进了人们对儒家思想的关注，使儒家思想从外在的强加转化为内在的自觉，最终促进了儒家思想的传播。

儒家思想与科举制度联姻的经验启示我们：“任何社会的核心价值观都不可能自发地形成并发挥作用，它必须依托一定的制度基础才能切实发挥道德教化、凝聚人心、稳定社会的效能。”[8]17因此，唯有把社会主义核心价值观融入制度规范建设的全过程，即把社会主义核心价值观的内容和要求渗透和体现到制度设计、政策法规制定和社会管理之中，才能确保人们在理性自觉的基础上发挥其价值判断力和主观能动性。在制度设计中，尤其要注重把社会主义核心价值观融入国民教育当中，因为“教育，尤其是健全的教育，能够为某种普遍价值理念和伦理规范的主体内化提供并建立较为广泛具体而持续有效的传播方式、解释资源、知识和智力支持、接受机制”[9]124。

3.与政治权威关联

在儒家思想看来，最理想的传播方式是身教而非言传，正所谓“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[10]187-188可见，儒家思想推崇的是人们自然而然地接受并转化为自发行为的传播方式。而且，儒家思想首先强调统治者身体力行，因为“从道德认知发展来看，道德的内化……是由‘外’向‘内’的同化依赖外部规范的结构重组以及同化这些规范的自我的结构重组”[11]104。其实质是借助于政治权威的力量来传播核心价值观。

社会主义核心价值观的培育与践行同样需要借助政治权威的力量，发挥政府的示范作用。诚如霍尔巴赫所言：“再没有什么东西能够像政府那样，对人民的风俗习惯产生如此直接的影响。”[12]330道格拉斯和瓦克斯勒也指出：“政府是一个感染力极强的以身示教的教师，不论教好教坏，它总是以自己的楷模行为教育整个民族。”[13]387-388在公权行使过程中，它自身的道德品质是社会道德建构的核心，所谓“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”[14]2461是也。政府核心价值观的树立和政府履行核心价值观的德行具有广泛的社会示范效应与影响力，对推进社会主义核心价值观的培育和践行无疑具有显著意义。

（二）自下而上的传播路径

1.代际普及机制

社会层面的私学教育，尤其是童蒙教育是儒家思想实践与养成的重要一环。童蒙教育重点在于道德规范的养成和行为习惯的训练。它的特点是富于形象性，形式是生动的故事和易于吟诵的诗歌。童蒙教育的特点和形式使儿童初步形成了与儒家思想这一主流意识形态相适应的情感和价值取向，并在日后的生活中积淀为做人处世的价值内核，形成符合儒家礼仪的人格。可见，童蒙教育是儒家思想在民间广泛传播与代际普及的重要机制。

社会主义核心价值观要渗透到社会领域也需要学习儒家思想传播的代际普及机制，使自身融入童蒙教育的过程中。苏霍姆林斯基曾说过：“我力求做到使每一个孩子在其童年时代的思想意识之中，都能确立对我们的祖国、人民那种道德上神圣的东西的信仰，而且这种信仰是牢不可破的、毫不动摇的、坚定不移的。”[15]197可见，社会主义核心价值观培养和践行唯有从娃娃抓起，才能抓住未来、管住长远。我们要依据儿童的身心特点和成长规律，运用通俗易懂的卡通动画、识字读物等使社会主义核心价值观嵌入儿童的心灵中，为其传播打下基础。

2.情感渗透机制

儒家思想以把个体消融于家国为设计理念，形成了家国同构的同心圆结构。因此，家庭在儒家思想的传播中发挥着重要作用。中国古代非常重视家庭教育，认为家庭是孩子接受道德教化的第一个场所，父母是孩子的第一任老师，家庭教育的作用不容小觑。“如果说，学校的教育是道德教育的主体，那么家庭教育则是学校道德教育的奠基者。”[16]282在少年儿童心性未定的时候，父母对其进行儒家伦理道德和立身处世规约的教育，无疑可以潜移默化地影响儿童，这就使儒家思想渗透到社会生活最基本的环节。

社会主义核心价值观要想达到理想的传播效果，也必须重视家庭教育。唯有家长身体力行地践行社会主义核心价值观，孩子才能对其产生情感认同。如果缺乏情感的内驱力，外在的社会主义核心价值观是无法进入孩子的世界的。虽然与传统社会相比，当今社会家庭的重要性有所下降，但家庭教育的作用仍不容小觑。

3.基层扩展机制

在传统中国，儒家思想十分注重对基层乡里的渗透，其中乡规民约是儒家思想的典型制度表现。作为社会成员制定的共同行为规范，乡规民约得到了乡民普遍遵守。通过乡规民约，儒家思想逐步介入人们的日常生活，并且内化为所有社会成员的文化精神和民族心态，外化为人们的生活方式，基层乡里由此成为儒家思想传播与普及的重要场域。

社会主义核心价值观的培育和践行，也应重视基层传播。一方面要加大对基层干部的教育培训，使他们成为社会主义核心价值观的播种机。须知“积极健康向上的思想和精神在人们心里播下种子，就能生根、开花、结果，就能转化为崇德向善的实际行动”[17]21。另一方面要在乡规民约中彰显社会主义核心价值观。与乡规民约相结合，使个体能够在日常生活中受到反复教化，才能使社会主义核心价值观由观念性的事物转变为惯常的文化现象，并进一步成为人们日常工作生活的内在需求。

三、结语

“不忘本来才能开辟未来，善于继承才能更好地创新和发展。”[17]22儒家思想传播的成功经验，为我们培养和践行社会主义核心价值观提供了不竭之源。从儒家思想传播经验中汲取营养，无疑会“使社会主义核心价值观落地生根、枝繁叶茂，像空气一样无所不在、无时不有”[18]，最终“形成知而信、信而行、行而成的衔接递进、互动共进的良好局面”[19]12。

参考文献：

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[5]戴木才.积极培育和践行社会主义核心价值观[J].思想政治工作研究，2014（2）.

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[14]何宴集解，邢疏.论语注疏[A]//阮元.十三经注疏[M].上海：上海古籍出版社，1997.

[15]蔡汀，等，编.苏霍姆林斯基选集（第2卷）[M].北京：教育科学出版社，2001.

[16]李建华.和谐社会之魂：社会主义核心价值体系[M].长沙：湖南人民出版社，2007.

[17]刘云山.着力培育和践行社会主义核心价值观[J].党建，2014（2）.

第3篇：儒家中心思想的核心范文

【关键词】社会主义核心价值观；儒家文化

在2014年5月4日北京大学师生座谈会的讲话上提出：“青年要自觉践行社会主义核心价值观”，大学生是青年群体的主要力量，“大学生是十分宝贵的人才资源，是民族的希望，是祖国的未来。培养什么人，如何培养人，事关民族兴衰和国家前途。”由此可见，培养大学生社会主义核心价值观意义重大。

核心价值观是特定社会群体判断社会事务时依据的是非标准和遵循的行为准则。清华大学马克思主义学院欧阳军喜教授认为“核心价值观能否深入人心，成为社会的共识，取决于两个方面：一是核心价值观本身是否符合本民族的历史文化心理，是否植根于传统文化，是否体现民族特性；二是核心价值观本身是否科学先进，是否顺应了世界潮流，是否反映了本民族的前进方向。”党的十报告第一次明确提出了社会主义核心价值观的“二十四字”表达形式，高校思政教育工作者在具体要求的指引之下对“社会主义核心价值观”的培育作重新审视。

儒家文化是以儒家思想为指导的文化流派，倡导血亲人伦、修身立德、理性入世。其中心思想包括礼、义、智、信、忠、孝、廉，思想核心为“仁”。儒家文化是中国传统文化的主流和重要组成部分，是凝结中华民族文明的精神内核。

一、从中国传统文化精华看儒家文化与社会主义核心价值观的源流与发展

中国传统文化精华是社会主义核心价值观的文化源流。以孔子开创的儒家文化是中国传统文化的重要组成部分。自西汉以来，儒家经学以强势之姿成为主流的文化意识形态。不论是皇权统治还是民间维系社会都以儒家经学作为价值标准。中国传统文化是社会主义核心价值的发展驱动力。必须具有中国特色，中国气派，必须根植于中国悠久的历史文化土壤，必须是对中国优秀价值理念的概括和提升。

二、以儒家文化丰富大学生社会主义核心价值观的培育内容

儒家文化同社会主义核心价值观源远流长。国家所提倡的“爱国、敬业、诚信、友善”都是中国传统文化的重要组成部分，也是社会主义核心价值观的重要表述。“文明”、“和谐”、“公正”、“友善”等既是我国优秀传统文化的价值理念，也是我国社会主义的本质属性。

（一）以“入世”、“求实”之道坚定大学生政治信仰和理想信念教育

纵观中国历史，从先秦诸子百家到程朱理学，都在强调一种信仰的追求。特别是儒家强调“入世”，强调个人理想要以政治信仰为背景，而个人理想的实现要和国家社会的诉求一致。儒家文化是一种非宗教而胜于宗教的文化力量，它对于理想信念的无限追求从没有停息过。这对于社会主义核心价值观培育过程中的“信仰”、“信念”的教育是有积极意义的。

（二）以“乐观”、“鼎新”之义丰富大学生民族精神和时代精神教育

“民族精神是指各民族历史地形成的体现民族生存发展规律，反映民族根本性格，具有普遍渗透力的全民族的主体意识和主导精神”。“时代精神是每一个时代特有的普遍精神实质，是一种超脱个人的共同的集体意识”。中华民族在抗争与发展的过程中早已形成了统一的民族认知。这种以爱国为基础的民族认知成为了中华民族的脊梁和民族自信的来源。在继承先秦儒家思想的同时，中华民族不断结合时代特征，吸取外来文化的优秀特质形成新的思想高潮体现了时代特征的精髓。

（三）以“修身”、“仁爱”之礼深入大学生道德修养和行为准则教育

道德修养是个人自觉地将一定社会的道德要求转变为个人道德品质的内在过程，是长期形成的道德情操。大学生社会主义核心价值观培育的根本目的就是要提高大学生的道德品质。我国自古以来长期重视道德修养对于个人、社会乃至整个国家的重要意义。儒家文化更以“仁”为核心，提出德政的主张和礼乐的教化方法，建立了一套道德规范和生活准则深深的影响着中华民族的发展轨迹。

三、以儒家文化增强大学生社会主义核心价值观培育的吸引力

教育效果通常通过“显性教育”和“隐形教育”共同作用达到。社会主义核心价值观培育在显性教育方面除加强思想政治课教育之外，也可以整合多种公共课程和选修课程，如大学语文、中外文学名著鉴赏、社交礼仪等丰富社会主义核心价值观课堂教育形势。在隐性教育方面儒家文化在第二课堂层面对于社会主义核心价值观培育打破理论灌输式教育模式，以丰富多彩的课外活动激发学生参与的热情。学生活动大力提倡社会志愿服务。这种包含“文明”、“和谐”、“友善”内涵的践行活动把社会主义核心价值观发展到实际行动之中。

社会主义核心价值观的培育需要社会、学校和家庭三方面的共同努力。儒家文化重视环境对于人影响，建立整个社会的“道德风尚”是儒家传播文化主要目的之一。大学生最常接触的“环境”就是校园，而先进的校园文化正是提高道德修养的有益环境。家是儒家最主要的归宿，作为载体把文化、思想、礼仪、教育都最实际地落实下去。每一个大学生都出自一个家庭，将来也必将组成属于自己新的家庭。这是儒家文化对于社会主义核心价值观的现代意义。

参考文献

[1] 黄蓉生.大学生思想政治教育：理想信念是核心[J].高校理论战线，2004（12）.

[2] 井中雪.论政治信仰[J].山西师范大学学报：社会科学版，2005（5）.

[3] 张岂之.略说社会主义核心价值观的文化源流[N].北京日报，2009-6-1.

第4篇：儒家中心思想的核心范文

关键词：社会主义核心价值观；儒家文化；古为今用；底蕴

党的十提出，倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育和践行社会主义核心价值观。其中，“爱国、敬业、诚信、友善”是基于国情现实对公民个人层面提出的价值准则，具有丰厚的儒家文化底蕴，是对中华民族优秀传统文化的继承和发展。指出，要“深入挖掘和阐发中华优秀传统文化讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同的时代价值，使中华优秀传统文化成为涵养社会主义核心价值观的重要源泉”[1]（P164）。弘扬社会主义核心价值观，借鉴西方学说固然重要，但传承民族文化更为根本。儒家文化中关于爱国、敬业、诚信、友善的思想精华，已超越历史空间的界限，成为滋养现代文明的丰沃土壤。培育和践行社会主义核心价值观，不能忘却对儒家文化的传承和创新。

一、儒家文化内含“爱国”的质朴民族情愫

爱国是人们对自己祖国的一种深厚感情，是人们对自己故土家园、民族和文化的归属感、认同感、尊严感和荣誉感的统一。其中，维护国家统一、反对民族分裂和国家分裂，是爱国主义的一个重要内容，也是我们今天继承和发扬的爱国主义传统之一，即源自儒家的“大一统”思想。儒家思想集中表现为仁义道德、礼乐制度，经历代学者倡推、承袭补缀，上下几千年传承不断，以至于今日。其所倡导的“忠孝”观，衍伸到政治领域就是“忠君爱国”，是中华民族爱国思想的源本。孔子宣称“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”，足见他维护周王一统天下、反对诸侯王君的态度。孔子在讲到“礼”与“仁”的关系时，提出“克己复礼为仁”，其所讲的“礼”即“周礼”。孔子对周礼的维护寄予了他期望周国天下统一安定的愿望。孟子继承了孔子的“仁礼”思想，在回答梁惠王“天下恶乎定”的疑问时，答曰“定于一”，即统一成一个国家。孟子对春秋以来诸侯争战的状况极为忧虑，企盼有王者出现而一统天下。针对“孰能一之”的疑问，孟子答曰“不嗜杀人者能一之”。“不嗜杀”就是反对暴力、暴君，主张通过施行“仁政”和“王道”来统一。汉代的董仲舒继承孔孟所倡导的大一统思想，认为国家政治上应整齐划一，经济制度和思想文化应高度集中。其中维护国家统一、反对民族分裂的思想，也成为中华民族发展史上衡量人是否爱国的标尺之一。时至今日，维护国家统一和民族团结，仍然是爱国主义教育的重要内容。爱国思想源自于儒家文化，但又不受儒家文化的局限，而是随着时代的发展而不断被赋予新的内涵。纵观近现代以来中华民族救亡图存的奋斗历程，从“驱除鞑虏，恢复中华”，到封建反动统治建立新中国，再到今天建设中国特色的社会主义，中国人民对民族独立自由和文明进步的追求一刻也没有停止。特别是新中国成立以后，人民当家作主成为国家和社会的主人，孔孟所倡导的“忠君爱国”思想中的“君”“王”早已被人民所取代。中国共产党领导中国人民遵循“古为今用”的原则，吸取儒家文化思想的精华，去除其糟粕，把爱国主义的传统不断发扬光大。正如同志所说的：“学习我们的历史遗产，用马克思主义的方法给以批判的总结，是我们学习的另一任务。”[2]（P533）党的十以来，以同志为总书记的党中央高度重视从中华优秀传统文化汲取爱国主义的养分，强调要引导人民树立并坚持正确的历史观、民族观、国家观、文化观，增强做中国人的骨气和底气。儒家文化所内含的“爱国”质朴民族情愫，具有怡情养志、涵育文明的重要作用，就是当代爱国主义教育的“骨气”和“底气”。

二、儒家伦理充盈“敬业”的忠勤理性道义

敬业是一个人对自己所从事的工作及学习负责的态度。“敬业”思想在儒家文化中也能追溯到久远的脉络。《论语》记载“子张问政”之事，孔子曰：“居之无倦，行之以忠。”关于“忠”的解释，《忠经》中讲到“忠者，中也，至公无私”，其基本的含义即办事公正，没有私心。孔子主张对事业的追求要有终身努力、持之以恒的态度，其“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”的论述，告诫人们对事业的追求是一个永不停息的过程，只要勤勉进取、勤劳不息，就会不断取得成功。孟子言“君子创业垂统”，强调想要创业需先敬业，要有对功业崇高而执着的追求。《荀子•劝学》是我们都学过的名篇，其中“锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂”的论断，虽然是论喻学习的，但同样可理解为对事业不懈追求的励志警句。朱熹是儒家“敬业”思想传承的代表人物，其把“敬业”解释为“敬业者，专心致志以事其业也”，告诫人们要安心从事本职工作，其讲到要“竭尽自己之心”，在现代的语境下就是要对自己的服务对象真心实意、尽心竭力，忠实地履行职业责任。儒家敬业思想包含着对“仁”的至上追求，表现为对“忠”和“勤”的高度肯定。“忠勤”构成了其敬业观的核心内容。[3]曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”“忠”即对事恭敬，“恕”即对人宽厚，今天我们可以理解为职业生活中既要尽力做好本分的事情，又要能与别人和谐相处，革除私欲，做事尽忠职守，才能发挥最大才干。现代职业教育思想家黄炎培先生认为，所谓“敬业”，是指“对所习之职业具嗜好心，所任之事具责任心”。“嗜好心”所要求的就是对职业忠诚无私、崇敬热爱；“责任心”所要求的就是在职业生活中勤勉奋发、尽职尽责，这与儒家所倡导的“忠勤”完全吻合。儒家所提倡的敬业思想，虽然受时代的局限，具有对君主效忠、替君主效力的消极的方面，但其精华部分积淀着我们民族最深沉的精神追求、最根本的精神基因，为我们今天大力弘扬社会主义核心价值观提供了丰厚的滋养，具有重要的借鉴意义。

三、儒家思想满含“诚信”的至上处世准则

“诚”与“信”是儒家学说中使用频率极高的两个词，分而言之多，合而言之少，无论分与合，都在讲天道与人性的统一、做人的至上标准。关于“诚”，儒家认为：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”朱熹将之解释为“真实无妄”。人是大自然的产物，自有天道，“真实无妄”被认为是人性的本体和根源。荀子认为：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。”意即一个人要想养成良好的道德品质，能做到“诚”是基本的要求，也是道德修养的最高境界。关于“信”，儒家认为：“言之所以为言者，信也；言而不信，何以为言？”也即说话算数、言行一致才称得上信。孔子说：“人而无信，不知其可也。”又说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？”意即一个人如果能做到言而有信，即使在生疏的异地他乡也能畅通无阻，如果言而无信，即使置身于本乡本土也寸步难行。可见“信”在儒家思想中占有非常重要的分量。有学者认为，儒家的“诚”和“信”是一对意境相近、内涵各专的互生词，这一表述不无道理，从《说文解字》中也能得到印证。《说文解字》解释：信，诚也。从人从言，会意。诚，信也，从言成声。所谓意境相近，是说都有真实不欺之意，所谓内涵各专，是说“诚”重内心之纯洁，“信”重行为之表现。无诚难以立信，无信难以修诚，诚信合一，言行一致，方可知行至善。由此可见，以儒家思想为代表的诚信观，是中华民族发展史上源远流长的价值观念，这一观念历久而弥新，已经深深积淀在中国人的血脉里。虽然儒家的诚信思想主要基于地缘和血缘基础上的人际交往，具有历史局限性，但仍然是代表着中华民族的独特精神标识，是社会主义核心价值观中关于“诚信”观念的根基。挖掘儒家诚信价值观的合理内涵和潜在价值，梳理和萃取其思想精华，赋予其新的时代内涵，适应我国经济社会发展新常态对社会成员价值观的要求，是对中华优秀传统文化的发扬光大。四、儒家学说饱藏“友善”的惠助价值观念今天我们能够追溯到的儒家的友善观，有两个方面的基本意思：一是“善兄弟为友”。《论语》中有“孝乎惟孝，友于兄弟”的论述，这是儒家早期的友善观，强调的是血缘关系中兄长对小弟应有的友爱与和善。二是“同志为友”，“友其德也”。孔孟之后，儒家的“友善”观念逐渐拓展与演化，友善的主体由血缘的兄弟拓展为非血缘的朋友，强调的是一般人际关系中“以善交友”的友善。“同志为友”是说志同道合者方可成为朋友，强调“友之以善”或“因善而友”，是否友善成为对人的道德品质的一个判断。儒家友善观的思想基础是“仁爱”，孔子以“仁者爱人”奠定了儒家的“仁道”思想，“爱”即“友善”。孟子提出人有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”，并以此为基础论证人的“性善论”，提示“仁爱”与“善”的一致性。儒家认为，“友善”表示一种人际关系，从外部特征看，是一个人在行为上表现出来的一种友好姿态；从内在品质看，是一个人内在善良质地的自然流露，是“善”的愿望和“友”的动机的辩证统一，即“内善而外友”。因此，儒家所提倡的友善观，在中华民族繁衍发展的过程中代代相传，成为处理人与人之间、个人与社会之间相互关系的道德准则。在儒家思想中，友善是双向的、相互的。荀子说：“友者，所以相有也。”单方面的拥有不能构成友善，它体现的是一种双向对等关系，是“互惠精神的模范表现”。这种思想不仅为人与人之间的和睦相处提供了价值依据，也为人与人之间的友爱互助提供了道义上的保障和激励。友善既是对别人提出的一种道义上的指向，也是对自己明示的一种心灵上的坐标，自我存善心、怀善愿，而后通过自己的行为将善心善愿传递给他人，为他人带来庆幸和美好，则是友善的过程，也是友善的互动。互动的过程也是惠助的过程，无论这种惠助是物质的还是精神的。彼此给予的惠助，增进了人际关系的和谐。诚然，儒家的友善观仍局限于个人亲朋或某个小集团之中，存在着固有的缺陷，但撇开儒家友善观的时代局限性，其仍然具有“古今通理”、“古为今用”的重要理论价值。毫无疑问，儒家文化中的友善观是社会主义核心价值观关于“友善”理论的萃取源地。虽然目前的研究还限于对儒家典籍中贤言警语的引述与借喻，但相信随着研究的深入，儒家友善价值观的思想资源会不断得到深刻发掘和系统整理，能够“继续为当代中国社会提供有力的价值支持，促成社会和谐进步”[4]。

参考文献：

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第5篇：儒家中心思想的核心范文

思想政治教育还需要弘扬正确的价值观念。价值观是人们对于一个事物是否能够满足人们需要的一种评判。价值观主要有集体主义的价值观和个人主义的价值观两大类型。集体主义价值观主张集体利益大于个人利益，当他们之间发生冲突时，个人利益要服从集体利益，同时在不损害集体利益的前提下实现个人利益。个人主义价值观与集体主义价值观争锋相对，这种价值观认为，个人利益高于一切，集体利益要服从个人利益，为个人利益服务，当他们发生冲突时，要优先保障个人利益。个人主义价值观属于资产阶级的价值观，而集体主义价值观属于无产阶级的价值观。思想政治教育的使命就是批判资产阶级的个人主义价值观，弘扬社会主义的集体主义价值观。集体主义的价值观要求我们处理好个人利益与集体利益、个人利益与国家利益、眼前利益与长远利益、局部利益与全局利益的关系。儒家文化的价值观倾向于集体主义的价值观，而反对自私自利的个人主义价值观。儒家先贤从来反对为了个人利益而置集体利益于不顾，反对把个人置于集体之上，主张公而忘私，为了集体的利益牺牲个人的享受、为了大家舍小家。大禹治水，三过家门而不入，因而大禹大公无私的形象成为了儒家文化中的理想人格。“以公灭私，民其允怀。”“君子之能以公义胜私欲也。”(《荀子•修身篇》)对于以个人利益绑架集体利益，为了个人利益不惜牺牲人民利益的行为，儒家先贤进行了谴责，口诛笔伐一直不断。商纣王为了一己私利搞得民不聊生，最后被周武王领兵，孟子评论说:“闻诛一夫纣也，未闻弑君也。”儒家知识分子林则徐说“苟利国家生死以，岂因祸福趋避之”。儒家文化中“天下兴亡，匹夫有责”的价值观，对于今天的人们树立集体主义的价值观有莫大的裨益。

二、儒家文化的社会思想政治教育价值

(一)有利于培育和践行社会主义核心价值观

党的十提出，倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育社会主义核心价值观。社会主义核心价值观是兴国之魂，执政之要，它体现了中国最广大人民群众的精神文化需要。培育和践行社会主义核心价值观是社会主义文化建设的重大工程，也是当前思想政治教育工作的紧迫任务。社会主义核心价值观既坚持了传统文化的积极因素，又赋以新的价值内涵，加入了社会主义先进文化的重要内容，是新时期社会主义文化建设的重要里程碑。如何培育和践行社会主义核心价值观是一个值得认真思考的课题。充分发挥传统文化在培育和践行社会主义核心价值观中的作用也是一个需要认真研究的课题。在主持中共中央政治局第十三次集体学习时说:“培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化。牢固的核心价值观，都有其固有的根本。抛弃传统、丢掉根本，就等于割断了自己的精神命脉。博大精深的中华优秀传统文化是我们在世界文化激荡中站稳脚跟的根基。中华文化源远流长，积淀着中华民族最深层的精神追求，代表着中华民族独特的精神标识，为中华民族生生不息、发展壮大提供了丰厚滋养。中华传统美德是中华文化精髓，蕴含着丰富的思想道德资源。不忘本来才能开辟未来，善于继承才能更好创新。”［3］同志的讲话充分说明弘扬中国优秀传统文化对于培育和践行社会主义核心价值观有着巨大的推动作用。儒家文化给社会主义核心价值观以深厚的历史底蕴和历史积淀，反映了中国人民的精神需要。

(二)有利于坚定“三个自信”

党的十指出，全党要坚定中国特色社会主义道路自信、理论自信、制度自信。道路关乎党和国家的前途和命运、人民的幸福。中国特色社会主义道路是党带领人民不断实践探索的结果，是被实践证明的中华民族的复兴之路、国家富强之路、人民安康之路，必须坚定不移。中国特色社会主义理论体系是党带领人民进行改革开放伟大事业的理论结晶，是被实践证明的科学的理论体系，是党领导我们进行中国特色社会主义伟大事业的指导思想，必须坚定不移。中国特色社会主义制度是党带领人民治国理政、实现人民当家作主、共同富裕的光辉制度，必须坚定不移。坚定“三个自信”是实现中国梦的必然要求。思想政治教育工作要教育人民珍惜来之不易的中国特色社会主义道路、理论、制度，坚定“三个自信”。同志指出:“我们要坚定理论自信、道路自信、制度自信，最根本的还要加一个文化自信。中华民族历来有很强的文化自豪感，只是到了鸦片战争时期，在西方的坚船利炮下，中国沦为殖民地半殖民地，文化自信被严重损害。中国共产党领导中国人民开创了中国特色社会主义，今天，我们不仅要坚定‘三个自信’，也要大力弘扬优秀传统文化，去其糟粕、留其精华，增强文化自信。”［4］我们要坚持“三个自信”，因为中国特色社会主义是从中国的历史和现实中自然发展起来的，符合中国的实际，也符合中国未来的发展方向。儒家文化作为中国的历史和现实的一部分，是中国特色社会主义的重要历史背景和现实情况。加深对儒家文化的了解也就会加深对中国实际的理解，从而就更加坚信马克思主义与中国实际相结合的中国特色社会主义。从另一方面来说，加深对儒家文化的理解，就会加深对东西文化差异的理解，从而也就明白东西方有着不同文化和历史道路，破除对西方道路、西方制度、西方理论的迷信，坚定不移地走自己的路，也就是中国特色社会主义道路、制度、理论。

(三)有利于提高我国的文化软实力

约瑟夫•奈认为，一个国家的综合国力由硬实力和软实力构成。一个国家的经济、军事、科技等力量属于硬实力，而文化和意识形态的吸引力则属于软实力。软实力是一种无形的力量，关乎一个国家的文化和意识形态安全。为了保护自己的文化和意识形态安全，提高综合国力，世界各国都在纷纷打造自己的软实力。全球化的领导者美国凭借其强大的文化软实力，不断进行文化和价值观输出，企图用美国文化影响世界的文化和价值观走向，同化我们。面对美国文化的流行，我国的文化和意识形态安全受到巨大威胁，我们必须加快文化软实力建设，提高我国文化和意识形态的吸引力，保障国家文化和意识形态安全。思想政治教育就是要用社会主义核心价值观和中华优秀传统文化武装人们的头脑，提高我国的文化软实力，抵御西方资产阶级价值观的腐蚀，抵御西方的文化侵略和文化渗透。同志指出:“中华优秀传统文化是中华民族的突出优势，是我们最深厚的文化软实力。”“提高国家文化软实力，要努力展示中华文化独特魅力。在5000多年文明发展进程中，中华民族创造了博大精深的灿烂文化，要使中华民族最基本的文化基因与当代文化相适应、与现代社会相协调，以人们喜闻乐见、具有广泛参与性的方式推广开来，把跨越时空、超越国度、富有永恒魅力、具有当代价值的文化精神弘扬起来，把继承传统优秀文化又弘扬时代精神、立足本国又面向世界的当代中国文化创新成果传播出去。”［5］儒家文化是传统文化的主要组成部分，儒家文化对于构建文化软实力大有裨益。对内来说，儒家文化可以增强民族的向心力、凝聚力，尤其是增强对于海外华人的吸引力，营造香港、台湾地区的文化归属感。对外来说，儒家文化可以增强社会主义文化的亲和力、影响力，有利于构建和谐世界。东亚许多国家都受到儒家文化的影响，至今有着东亚儒家文化圈之称。要加强文化软实力建设就要继续发挥儒家文化巨大的感召作用，过去我们怀柔远人，万邦归化，儒学传遍东亚世界，今天我要继续发挥儒家文化的作用，在国际上倡导和谐，倡导大同。儒家文化毫无疑义是我们建设社会主义文化软实力重要的文化资源，是中华民族最可宝贵的精神财富之一。

三、发挥儒家文化思想政治教育价值的路径

(一)转变对儒家文化的认识，高度重视其思想政治教育价值

儒家文化不是封建文化，不能与落后划等号。“儒家是中华民族根源意识。它的历史比封建社会悠久，它的命运比封建专制长远，专制君主选定它作为意识形态，并不在于它与封建君主专制配套，而是借用民意，打着儒家的旗号而已。即使儒家为官方意识形态，也不过是历史上某一个历史时期而已。儒家学说广大悉备，包罗万象。不能将儒学等同于封建主义，更不能简单地将儒学简约为封建意识形态。”［6］我们要重新认识儒家文化，重新认识中国传统文化，树立我们的文化自信。近代以来我们的文化不自信根源就在于落后挨打，今天我们已经走上了富强、民主、文明、和谐的强国之路，理应有自己的文化自信，也理应正确认识自己的文化。过去我们对自己文化的判断是处于国家不正常的状态下做出的，知识分子们义愤填膺，希望能够赶快救国救民，错误的把板子打在了儒家文化身上。今天我们以一个大国应有的正常心态重新认识自己、重新评价自己的历史和文化。否定自己的历史和文化，一味以西方的是非为是非，围着洋人转，这是，不是对待历史的正确态度。要坚持古为今用，高度重视对儒家文化现代价值的开发和利用。我们必须认识到儒家文化是思想政治教育的重要资源，对于人的全面发展和社会主义文化建设都有不可替代的作用。能否开发利用好儒家文化资源与当代公民道德建设、社会主义核心价值观建设的成败息息相关。理论界、学术界要自觉挖掘儒家文化的积极因素，为儒家文化的现代开发利用提供前提条件。宣传界要为开发儒家文化的价值摇旗呐喊。教育界要把儒家文化传承落到实地，进教材、进课堂、进头脑。政府部门要为儒家文化的开发提供政策扶持和经济支持。

(二)加大对儒家文化的宣传力度，重视儒家文化的教育和传承

要发挥传统儒家文化的思想政治教育价值就要加大宣传力度，把儒家文化的精华讲给大家。指出:“对中国人民和中华民族的优秀文化和光荣历史，要加大正面宣传力度，通过学校教育、理论研究、历史研究、影视作品、文学作品等多种方式，加强爱国主义、集体主义、社会主义教育，引导我国人民树立和坚持正确的历史观、民族观、国家观、文化观，增强做中国人的骨气和底气。”［7］对儒家文化的宣传首先要坚持正面导向，传播正能量，尽量选取儒家文化中精华的因素进行宣传报道，树立大家的文化自信。要宣传报道儒家文化的光荣历史，让大家认识到儒家文化是一个伟大的文化，几千年来为中国的大统一和社会稳定做出了巨大贡献。儒家文化对世界文明贡献良多，尤其对于周边国家的文化发展和社会进步做出了突出的贡献。儒家文化对于世界不是可有可无、无关紧要，而是举足轻重，影响既深且巨。要宣传报道儒家文化的光辉成果，让大家知道以儒家文化为主导的中华文化是地球上唯一一个经过几千年时光而不减损其价值的文化，五千年灿烂的文化不是负担而是一笔宝贵的财富。要把儒家文化与中国特色社会主义文化的关系讲清楚，把儒家文化与社会主义核心价值观的关系讲清楚，把儒家文化与我国文化软实力的关系讲清楚。要充分发挥儒家文化的价值必须进行传统文化的教育，把儒家文化纳入教育教学体系。要把儒家文化看成是我们思想政治教育的重要资源。儒家文化里面有很多宝贵的东西，值得我们认真继承和发扬。世界各国都注重用自己的优秀传统文化来教育自己的下一代，培养他们的民族自信心、自豪感。我国在这一方面严重滞后。费孝通先生主张:“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。”历史已经证明，不顾一切的全盘否定自己的民族传统文化，既不可能实现国家富强、人民幸福，也不利于现代化建设，相反可能走向。优秀传统文化对于现代化建设事业不仅没有阻碍作用，反倒能为被工具理性压抑的现代人提供一点精神的慰藉。要发挥优秀传统文化的思想政治教育功能，必须把儒家文化教育融入国民教育体系，加快建设儒家文化的传承机制。把儒家文化教育融入国民教育体系，可以是在思想政治教育理论课里面增添儒家文化的内容，把儒家文化的元素融入当前已有的思想理论教育课程，也可以把儒家文化单独列为一个思想理论教育的课程，还可以单独开设儒家文化修养方面的选修课、通识课。

(三)加强对儒家文化保护力度，促进其与社会主义社会相适应

第6篇：儒家中心思想的核心范文

关键词：中断性 连续性 儒学 形态 三期说

作者简介：程志华（1965- ），男，河北武强县人，哲学博士，美国肯塔基大学哲学系交换博士生，现任河北大学哲学系教授，博士生导师，主要研究领域为中国近现代哲学和中西比较哲学。

一

回观整个人类的哲学发展历程便会发现，哲学史的形态更迭表现为这样一种现象：当旧有的哲学派别 在经历了一段时间的“问题解答”以后，就会遇到越来越多的“难题”，从解答不了到出现危机，旧有的理论必然像一件不合身的衣服一样被能够解答“难题”的新衣服换掉。 这种新旧“衣服”更换的理论同样适用于有着绵长历史的儒学学说。就儒学来讲，其几千年迁延的历史就表现为这些新旧“衣服”间的不断更迭，即，从传统经学的诠释视角来看，新的原创性诠释对于旧有诠释的不断替代便构成了儒学的发展历史。固然，新旧诠释之间由于诠释对象的相同或相似使得新旧理论间表现出相当强的连续性。因此， 以往的儒学史研究大多强调的是“连续性”，不论是牟宗三和杜维明的“三期说”，还是李泽厚的“四期说”[1]，拟或还是其他人的“五期说”[2]等，“对其自身来说，至少是把时间衔接和连贯的现象作为基本主题，按照发展的模式分析这些现象，进而描述话语的历史脉络。” [3] 毋庸置疑，对连续性的强调是必要的，而且是合理的。因为正是内在的连续性才使得书写儒学历史成为可能。

然而，儒学史的连续性是相对的，它是在与差异性不断的相互“纠缠”下所形成的。因为如果没有 儒学义理间的差异性，便无所谓儒学的变化和发展；或者说，正是新旧诠释义理间的这种差异性才构成了儒学的发展史。康德说：“人类完成其全部天职的历程，看来就是不停地中断” [4] ，历史总会“遇到一个转折点”。 [5] 实际上，新旧理论的差异就表现为新旧理论义理之间的“中断”。既然差异表现为义理间的“中断”，因此，在治儒学史时， 既然可以以“连续性”为视角去研究，当然也就可以以“中断性”为视角去研究。也就是说，在治儒学史时，我们可以摆脱“连续性”的“纠缠”，走出时间一维的线性思维模式，以“断裂、缺陷、缺口、实证性的崭新形式乃至突然的再分配” [6] 为视角对儒学不同形态间的转换进行分析。至少，这在逻辑上是可能的。

然而，虽然以“中断性”为视角研究儒学史是可能的，但在展开相关研究之前需要说明两个问题：其一，以“中断性”为视角研究儒学史作为一个重要的维度，并非是对以“连续性”为视角的研究进行攻讦或否定，而是为了进入到更为立体和多样化的视域之中研究儒学史，从而清理儒学在“中断性”背景下的发展、变化和迁延理路。因此，虽入手处不同，但“中断性”视角与“连续性”视角一样，其目的都在于研究儒学发展的理路。其二，作为一种学术，儒学在历史上曾出现过三次历史性的“遮蔽”：秦朝倚重法家语境下的“焚书坑儒”、南北朝至隋唐时期倚重佛学语境下的“灭儒”、新文化运动至“”期间倚重西方文化语境下的“打倒孔家店”。这三次“遮蔽”不可谓不大，其“中断性”表现不可谓不突出，但因为其均源自外在政治的干扰，而非儒学自身的学理所致，故不在本文所谓“中断性”探讨的范围之内。

以“中断性”为视角来回顾、研究儒学史是非常复杂的，不仅要着重研究“中断性”之关联的新旧理论间的变化因子，而且甚至还要涉及话语方式的变化。一般来讲，新旧理论 的变化 因子大致包括四个方面：

其一是核心论题的变化。 对核心论题的反复论辩和基于核心论题的体系展开是一个哲学学说“安身立命”的根据，因此，新旧理论的“中断”首先意味着其核心论题的转向。就西方哲学来看，其核心论题曾经过几次大的转向：泰勒斯所开创的以探讨“万物始基”为核心论题的古希腊自然哲学在经历了一段时间之后，苏格拉底通过“认识你自己”的智慧训谕，开启了以追求“至善”为核心论题的伦理哲学形态。之后，笛卡尔借助“我思故我在”这一命题，搁置了经院哲学探讨“上帝本质”的核心论题，开创了以“知识来源”为核心论题的哲学学说。而维特根斯坦则根据“家族相似性”的游戏规则，把哲学的核心论题转向为意义活动的“语用研究”。 显而易见，核心论题的变化是不同哲学学说以及同一哲学学说中不同派别更替的根据。

其二是概念的变化。实际上，哲学的核心论题的变化是通过概念的变化来承载的。 当一种新的理论开始用来解释生活时，其原有的占统治地位的词语和话语 方法也不再有用，于是必然代之以一套新的概念系统。美国当代哲学家理查德·罗蒂说过：“有趣味的哲学……是逐渐令人生厌的既定语汇和正在形成中的新的语汇（它模糊地应许伟大事物）之间的竞争。” [7] 因此，“哲学是形成和发明的艺术，是制造概念的艺术。” [8] 比如，殷周时期哲学思想中的核心论题是“天命”，承载这一论题的概念是“天”、“帝”、“道”等。后来孔子以“天下如何归仁”为核心论题构建起了儒学体系，而承载这一核心论题的概念是“仁”、“义”等。在宋明时期，儒学的核心论题出现了新的转向，其核心论题具体表现为对“理”与“心”等概念的形上建构。具体讲来， 程朱理学的核心论题是“性即理”，其核心概念是“理”；而陆王心学的核心论题是“心即理”，其核心概念则是“心”。

其三是“实证性关系”的转换。所谓“实证性关系”是指哲学学说的实证的或实用的侧重面向。就儒学来讲，殷周时期的核心论题“天命”的实证面向是秉承“天道”而治，因而了解“天道”和顺应“天道”成了这个时期哲学思想的主导。但是，春秋战国以至后来的秦汉时期，战争纷起，民不聊生，寻求“天道”和顺从“天道”已变成死路一条，因此改造和提升道德人心就成了一种无奈的选择。这就是原始儒家探讨“仁”这一核心论题的实证和实用面向。在宋代，儒学以恢复道德规范在现实社会生活中的权威为责任，其实证的实用的侧重面向在于“理”所代表的普遍理性。到了明代，王阳明决心恢复程朱理学出于普遍理性的建构而取消的主体在道德建构中的责任感和主动精神，他建构起了以“心”为实体的心学本体论，其实证的实用的侧重面向变为了“心”所代表的主体性。

其四是诠释文本的变化。哲学的发展往往体现为对历史文本的解读尤其是通过对原典文本的哲学诠释而推陈出新的。因此，诠释文本的转换也是哲学发展的重要标志。就中国哲学来看，处于“轴心时代”的诸子百家即都有自己的诠释文本。孔子“述而不作，信而好古” [9] ，“读《易》韦编三绝” [10] ，他是在对以《周易》为代表的周礼乐文化进行诠释的基础上创立儒家学说的。之后，《庄子》以《老子》为诠释文本，《孟子》是《论语》的最好“注脚”，这是毋需多言的事实。在汉代，探究“天人之际”的儒者董仲舒所依据的诠释文本主要是《春秋公羊传》。再往后看， 宋明理学的主要诠释文本是《大学》、《中庸》、《论语》和《孟子》为主的《四书》。之后，朱熹的《四书章句集注》是元、明、清三朝的哲学教本，不论是赞成理学的儒者，还是反对理学的流派，都以朱熹的文本作为思想创新的“依傍”。

如果以“中断性”为视角，以上述四个方面的变化因子为依据来考量儒学古展史的话，我们可以看出儒学史发展过程中不同的分期。这些分期以古代儒学几次大的“中断性”和继此而出现的儒学形态转换为依据，每一个分期反映着儒学史上的一种形态。

二

众所周知，商周的天命观念生化构成了中国上古世界观的基始，孔子承担周礼文化之命托所创制的儒学的直接依据就是这种天命观念。不过，孔子的重点是发现仁和倡导仁，而不是为仁寻找形上的根据。“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。” [11] 孔子“述而不作，信而好古，窃比我于老彭。” [12] 孔子是以在实践层面寻求仁之落实为鹄的的，而非为现实层面的仁寻求超越的形上根据。在孔子之后，糅合了商周天命观念和孔子之仁学的“思孟一系”，即又是面向现实层面的一种美德伦理体系。荀子的儒学礼法体系和天道性命观念更侧重发展了孔子仁学的实际面向，构筑了原始儒学的社会哲学理论框架。“从前轴心时代到轴心时代，中国文化演进的突出特色是人文性和人间性，从而，它的理性更多地是人文的、实践的理性，其理性化主要是人文实践的理性化，这在春秋时代更为明显。” [13] 此时之 儒学重视的是人之作为一“活生生的实存而有”的存在，它所展示的是“生活世界”与“孝道的伦理观”。 [14] 之后，两汉、魏晋、隋唐诸代的儒学学说便都大致依此进路展开。

应该说，孟子与孔子的一个很大不同就在于孟子直接言性说天。《孟子?尽心上》指出：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”孟子的确是在有意为性善寻找终极原因，并将这个原因归结到了天。不过，孟子之心性论所表达的只是人伦道德的实存面向。或者说，孟子虽然为性善找到了形上根据，但这种形上根据只是生成论意义上的，而并非本体论意义上的。这里值得一提的是《中庸》“诚”的观念。《中庸》曾试图论证“诚”为天道的本质属性，并力图以此打通天道与性命之间的关系，为儒学的道德论确立一个哲学基础。但是，这种论证因缺乏必然性而具有独断的嫌疑，因为它并没有具体回答何以天道具有伦理属性的问题，因此它未在存在界与道德界建立必然联系。因此，从总体上看，先秦儒学在根本上是非玄思的，而是实存描述的；是非本体抽象的，而是道德实践的。“敬天命而远之”等言论是此旨的绝好反映。

而且，孔子所创制的儒学自 一开始就越过宇宙本源问题，直接进入到经验世界讨论君臣之道和人伦关系。“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣” [15] ，“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？” [16] “子不语怪力乱神” [17] 等寥寥数语即圈定了一个此岸世界，同时也推开了一个彼岸世界，从而拒斥了超世的神圣世界和超越的终极关怀。在儒学，对人生和社会的顿悟以及对理想的向往等统统被纳入到了亲身实践和现实经验之中，用当下的伦理尺度去规限一切成为儒学的重要特征。 “整个中国的轴心时代，如果从公元前 800年算起，并不是因为认识到自身的局限而转向超越的无限存在，理性的发展不是向神话的诸神进行伦理的反抗，更未导致唯一神论的信仰。在中国的这一过程里，更多的似乎是认识到神与神性的局限性，而更多地趋向此世和‘人间性'，对于它们来说，与其说是‘超越的'突破，毋宁说是‘人文的'转向。” [18] 正因为如此，黑格尔说：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训。” [19]

可见，在先秦到隋唐间，儒学既不以本体论为追求，也拒绝了神圣世界与终极关怀，此时儒学所可选择的路径只有回到人生活的现实世界。梁启超曾说：“ 原来儒家开宗的孔子不大喜欢说什么‘性与天道'，只是想从日用行为极平实处陶养成理想的人格。” [20] 而且，儒家学者认为，人异于万物之“几希”处只在于人所具有的道德属性。“人之有道也，饱食暖衣逸居而无教，则近于禽兽。” [21] 因此，儒学必须担负起探讨人的道德属性、表达人的道德理想、引导人过一种有德性生活的责任。此时之儒学既有孟子的“性善论”，认为人生而性善；亦有荀子的“性恶论”，认为人生而性恶。这是关于道德属性的探讨。关于道德理想，孔子认为人只有过一种有德性的生活才有意义，尧、舜、禹以及文、武、周公等就是这种道德理想的人格典范。与此相应，关于社会理想，无论是“小康社会”，还是“大同社会”，都奠基于德性生活的基础之上。至于引导人过有德性的生活并从而实现“小康”与“大同”的社会理想，自然就成为孔子所开创的儒学之天职了。

如果依据上述变化因子来考量的话，自先秦到隋唐时期的儒学其核心论题是“天下如何归仁”，其基本概念是“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”、“忠”、“孝”、“节”、“义”等。在这些概念中，“仁”承载着儒学的核心意旨，它统摄并决定着其他概念。此时期之儒学的实证的实用的面向是通过对以“仁”为核心的上述概念的论证和对道德理想的设计来直接指导现实的道德践履。而且，在此时期儒学中，本体与工夫、性与情、理与欲、内圣与外王、人生与社会、义理与践履等命题还均处于潜存状态，因而是没有张力可言的。就诠释文本而言，周礼文化以及《论语》、《春秋》等是这一段时期儒者诠释的主要“依傍”。总的来看，自先秦至汉唐间的儒学以对实存道德的描述和对道德理想的设计为特征，这种特征的儒学，不妨可以称之为儒学之“实存道德描述形态”。

三

然而，在魏晋、尤其是隋唐时期，尤其在与佛、老的竞争中，儒学“实存道德描述形态”的理论局限日益暴露出来。当时，人们在儒学名教义理中不仅难以通过道德修为达至成贤成圣的目标，而且一当涉及有关个人安身立命等终极问题，人们不得不改换门庭，跑到佛、老那里去寻找精神寄托和理论依据。此种情形被形容为“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏”。而且，当时还流行着一种“分工论”：“以儒治世”、“以道治身”和“以佛治心”。这就是说，儒家因为其理论解释力不足只能在经世外王领域“活动”，而有关个人身心性命的内圣和超越领域则应由佛、道二教来占领。正因为儒学对个人安身立命和终极关怀等问题缺乏理论解释力，佛教因此而攻讦儒学过于浅薄，称儒学是一种未经严密深刻论证、缺乏理论魅力因此根本不能与佛教相抗衡的“执迷”之说。 佛教对于儒学的攻击集中于两个方面：一是佛教攻击儒学在理论方面过于浅薄，认为儒学理论多为对道德实存形态的描述，缺乏本体论即形而上学的深度。二是佛教攻击儒学心性论方面的漏洞，认为儒学对心性论的论证不严密，且有诸多武断之论，因而缺乏理论魅力。

就儒学“实存道德描述形态”的实际情况看，应该说佛教的攻讦是准确而切中要害的。面对佛教的攻讦，儒学只有修正、完善自身的理论体系，增强自身学术的理论解释力，以重新参与到与佛、道的竞争中去。在 敏锐地意识到佛教“身心性命”理论的魅力和其对儒学所构成的威胁后，出于巩固儒学地位的目的，宋明儒者终于从原始儒家“实存道德描述形态 ”中超越出来， 在儒家本有的学术资源之上，勇敢地但却“偷梁换柱”式地开始汲取佛、道“身心性命”的思想精华，把儒学经世外王理论建立在形而上的心性基础之上，从而使得上（天理）下（人性）相通、内（主体心性）外（生活世界）合一。很明显，这是借助于佛、道而展开的一种儒学形而上学建构“运动”。历时性地看，宋明 儒学的形而上学建构分为前后两个阶段：第一个阶段是以程、朱等为代表的理学阶段，即常言的程朱理学阶段；第二个阶段是以陆、王为代表的心学阶段，即常言的陆王心学阶段。

就第一个阶段来看，程朱理学基本上是围绕着论证“理”的先天性、正当性和合理性展开的，而对“理”的建构又是通过诉诸于佛教心性论展开的。唐宋时期的著名理学家几乎都经历过出入于释、老而后归之于儒门的思想过程。理学的先驱周敦颐就曾在几座寺院中参学问道，之后他一变罕言性与天命之儒家传统，将天道伦理化，开创了儒学形上化的历程。继之，张载以“天地之性”和“气质之性”“二元说”为构架，进一步深化了儒学与佛教心性论的结合。之后，二程和朱熹继续通过对佛教心性论的诉求，最终建构起儒学以“理”为本体的道德本体论。从周敦颐经张载再至程、朱，其思想历程反映着“理”逐渐抽象化和本体化的过程。这一过程的完成对于儒学有着重要的意义：一则“理”本体的建构使得儒学作为道德哲学有了“合法性”基础；二则“理”本体的确立使儒学因 有了本体论思想而变得“深刻”，不再受“浅薄”之攻讦。 与“ 实存道德描述形态”的原始儒学相比，程朱理学之最大的不同在于建构起儒学的形而上学基础，因而使儒学具有了全新的学术形态。

然而，迨至明代，由程、朱所建构起的理学体系却日益显露出其局限性。 借用牟宗三的概念，程朱理学只是一种“道德底形上学”（ metaphysic of morals ），而非“道德的形上学”（ moral metaphysics ）。“道德底形上学”与“道德的形上学”是两个含义不同的概念，“前者是关于‘道德'的一种形上学的研究，以形上地讨论道德本身之基本原理为主，其所研究的题材是道德，而不是‘形上学'本身，形上学是借用。后者则是以形上学本身为主（包含本体论和宇宙论），而从‘道德的进路'入，以由‘道德性当身'所见的本源（心性）渗透至宇宙之本源，此就是由道德而进至形上学了，但却是由‘道德的进路'入，故曰‘道德的形上学'。” [22] 因此，在与佛、道竞争的过程中，程朱理学因局限于道德范阈并不足以完全抵制佛、老的冲击，因而日益显示出其理论解释的无力和卫道行为的无奈。而且， 从程、朱所设计的理学模式来看，理学实践可以比作一次永远难及终点的“长途旅行”，而“旅行者”继续前行的动力则源于他们始终坚信目的地是可以到达的。

宋明儒学的第二个阶段是陆王心学。从逻辑上讲，陆王心学是继理学之后而生发的，它是对理学的一次反拨和救正。陆王心学大大地简化了“旅行者”达及终点的路程，为“旅行者”提供了一种既便捷又有效的途径。与程朱理学相比，陆王心学的心性论更为精细、简易和完善，其对主体性的强调使得心学、因而亦使得儒学的理论魅力大大提高。王阳明认为，本体即在人心中，人的本性“德性具足”，因而根本不需去外在寻求“天理”，只要反省内求，去欲望除昏蔽，在经历一番“擦拭”的工夫后，本性之纯善即可显露。与程朱理学不同的是，陆王心学 不仅将程朱理学之“理”由身外移到了心内，更为重要的是，陆王心学将“心”本体改造成超拔于道德本体的“实体形上本体”，不仅为道德存在而且为万有的存在提供一个最终的依据，使得儒学由道德形上学进入到“实体形上学”的新形态，或者说，由“道德底形上学”进到“道德的形上学”。因此，陆王心学不但解决了道德哲学的“合法性”问题，而且解决了儒学作为一般哲学的“合法性”问题，从而亦解决了儒学“实存道德描述形态”下无法解决的“人道”与“天道”的统一性难题。

这样， 从中唐韩愈发起复兴儒学的运动之后， 经过宋明两个阶段的发展，儒学在明代中期 终于建立起了一个熔儒、释、道三教思想于一炉，以儒家的纲常伦理为核心内容，以佛家和道家的哲学思辨为形上基础的庞大且严密的道学体系。 就上述诠释的变化因子来看，此时期儒学的核心论题已由“天下如何归仁”具体化为“如何建立儒学的形上基础”，为儒学成为一种哲学寻求“合法性”的根据。相应地，其主要概念为“理”、“气”、“心”、“性”、“体”、“用”、“工夫”等，其中，“理”和“心”是其核心概念。但“理”和“心”这对概念的关系在理学与在心学并不相同：在理学，“理”决定着“心”；而在心学，“心”则决定着“理”。从实证的和实用的角度来看，“理”强调普遍理性的挺立，因而重视来自外在规范的约束；“心”强调主体性的挺立，因而重视主体内在的道德责任意识和自觉能动性。就诠释文本来看，这个时期的儒学以《四书》、《易传》等文本为阐释的主要“依傍”。总的来看，程朱理学和陆王心学虽是两种不同的问学路径，但均以建构儒学形上学为使命，故我们可以把宋明时期儒学称为儒学的“形上学形态”。

四

然而，宋明儒学在建构形上基础与完善理论体系的同时，由于学术的异化而边缘化了若干在儒学“实存道德描述形态”中本有的概念和义理，使得宋明儒学在理论上处于一种严重“失衡”状态。这种“失衡”从整体上表现为由原始儒学的“交融伦理”异化为宋明儒学的“慎独伦理”甚至“顺服伦理”。所谓“交融伦理”是指 原始儒学作为一种实践性的存在样态，其所理解的宇宙是一个统一和谐的世界，其概念义理因处于潜存状态而未表现出张力与冲突。所谓“慎独伦理”或“顺服伦理”是指 在帝皇专制政治的干预下，儒学的外王面向无法开出去，不得已只好返回来强化内圣，因此而落得个以追求“慎独”和“顺化”为旨的内倾、自闭倾向。 这种倾向带来了儒学“形上学形态”中若干义理之间诸如阳明心学建构的“实体形上本体”与程朱理学的道德本体之间、情与性之间、本体与工夫之间、内圣与外王之间的张力。“慎独伦理”和“顺服伦理”成为明末清初儒学学者批判的对象，亦因此成为儒学创新的论题资源。

在这样的一种情形下，以黄宗羲、王夫之和顾炎武为代表的明末清初儒者在批判继承儒学“形上学形态”的同时，建构起一种新的儒学形态。新的儒学形态体现出如下的理论特征：首先，化解了道德形上本体与“实体形上本体”之间的张力。在与佛、道竞争的过程中，儒学的道德形上本体明显捉襟见肘、力不从心。为了提高儒学的理论竞争力，陆王心学把“心体”建立在道德范阈之外，使之成为一个宇宙之精神本体。从现实的角度来看，“心体”不仅对于道德有解释力，而且对于之外的领域也有了话语权。但是，由于“心体”超越了道德理性，道德理性对其失去了控制和调节能力，因此“心体”不仅可以导致与佛、道的沟通，而且亦可能为瓦解道德规范进而为情识而肆提供理论支持。这种情况引起了以黄宗羲为代表的诸学者的焦虑。黄宗羲通过“盈天地皆心”的理论建构和对阳明心学“四句教”的解读，把“心体”由“实体形上本体”拉回到道德范阈，使其再次担纲起道德本体的职责。就儒学的传统来讲，这种本体的直接变易无疑是化解陆王心学与程朱理学本体论张力的最有效方法。

其次，新的儒学形态还化解了天理与人欲（情与性）、本体与工夫之间的张力。我们知道，由程朱理学对道德理性的强调必可推出“存天理，灭人欲”和强调工夫的主张，而由陆王心学对个体性的强调则必可推出虚无化道德规范以及边缘化工夫的结论。就社会的现实功用来讲，这两种理论都有其偏颇之处。于是，在明末清初，围绕着天理与人欲、本体与工夫，儒学界展开了激烈的争论，争论的旨归是在天理与人欲间、本体与工夫间寻求一种“平衡”之道。争论的最终结果是，黄宗羲在汲取前人思想的基础上提出了“无情何以觅性”的情性统一论和“心无本体、工夫所至即其本体”的本体工夫统一论。黄宗羲的这些思想把普遍理性与个体性、心学本体与切实工夫有机地结合起来，成为对程朱理学和陆王心学的综合和超越。

最后，新的儒学形态还表现为内圣外王间张力的消解。在长期的帝皇专制政治下，原始儒学之内圣外王对列并举之模型被窄化甚至被“恶化”为单一的内圣之学。内外并举因而变为内倾、自闭，外王的事功事业开不出，几经反复反而演变为儒学的心性境界超越理论。这种理论模型与原始儒学内圣外王通透并举之义理精神相距甚远。黄宗羲出于两个方面的考虑努力开拓和重构儒学外王之学：一种考虑是通过外王事业的开拓，恢复原始儒学“实存道德描述形态”下内圣外王对列并举之模型；另一种考虑是通过外王事业的开拓为陆王心学的主体精神施以某种限制。基于此，黄宗羲从考据训诂、提倡“绝学”、重构社会秩序三个方面来着手重建儒学的外王之学。迨至清朝初年，经过黄宗羲等儒者的共同努力，儒学恢复了对于经世之学、“绝学”和社会的关怀，原始儒学内圣外王对列并举之理论模型复现出来。

很明显，与宋明儒学“形上学形态”相比，明末清初的儒学是一种全新的哲学形态。这种新的哲学形态以对宋明儒学“形上学形态”和原始儒学“实存道德描述形态”两种形态的超拔与综合、即“扬弃”为特征，因此它可称为儒学“形上道德实践形态”。 具体来讲，“形上道德实践形态”作为道德形上基础上的实践性学术，其核心论题是“儒学之‘仁道'如何实现”，其主要概念是“理”、“气”、“心”、“性”、本体与工夫和“经世致用”等。在实证的实用的面向上，“形上道德实践形态”表现为形上基础上的儒学整体性学术的“经世致用”。“形上道德实践形态”体现为一种对原始儒学高层次的复归，此时的儒者共同表现出向原始儒学寻求学术资源的倾向，故其诠释文本亦主要以儒学原典为主。

但是，非常不幸的是，这种新的儒学形态好景并不长，它作为一种学术并未获得充分的展开和完全的发展，儒学“形上道德实践形态”在清代中期即开始出现转向。这种转向不是出于儒学学术自身的原因，而是迫于外在的强力的政治干扰。 正是因此，现代新儒家牟宗三忽略了儒学“形上道德实践形态”所代表的这个重大转向，认为儒学发展到刘宗周后已随明亡而俱亡。牟宗三把整个儒学分为另外三个阶段：以先秦孔孟荀到汉董仲舒为第一期；以宋代周、张、二程、朱熹至明王阳明、刘宗周为第二期；而以为现代新儒家直接上承宋明理学故为第三期儒学。因此，牟宗三认为自己是“接着宋明理学的路子讲”。但是，他的思想具有明显的儒学“形上道德实践形态”的特征，即在形上基础上的实践性：他汲取了康德的形上思想，建构起以“圆善”为核心的道德形上学，同时，他又极力主张从内圣中“开出新外王”，体现出极强的实践性。因此，接着“宋明理学路子讲”的并不是现代新儒家，而是明末清初以黄宗羲为代表的儒者；牟宗三等人所代表的现代新儒家所“接着讲”的不是宋明儒学，而是黄宗羲等人所开创的明末清初儒学；现代新儒家的思想不是宋明儒学“形上学形态”的丰富与展开，而是明末清初儒学“形上道德实践形态”的丰富和展开。

五

从以上对儒学史的回顾不难看出，儒学曾经经历的这三种形态各有其致思的核心论题，也都有其一套概念的“范式”以及其不同的实证的实用的学术面向，而且不同形态也表现在诠释文本的变化上。可以说，儒学的每一种形态都是由核心论题、概念、实证面向所构成的框架体系。就这三种形态之关系论，它们之间表现出明显的儒学义理间的“中断性”：宋明儒学与原始儒学表现为儒学“形上学形态”与儒学“实存道德描述形态”间的“中断性”；明末清初儒学与宋明儒学表现为儒学“形上道德实践形态”与儒学“形上学形态”间的“中断性”。这便是以“中断性”为视角对儒学发展史的阶段性反映。不过，在做此结论之时，还有一点需要说明，即，上述三种形态为儒学阶段性之差异，而非何者是儒学、何者不是儒学之问题。这一说明意在回应本文开始部分所提出的一个观点，即，“ 以‘中断性'为视角研究儒学史作为一个重要的维度，并非是对以连续性为视角的研究进行攻讦或否定，而是为了进入到更为立体和多样化的视域之中研究儒学史，从而清理儒学在‘中断性'背景下的发展、变化和迁延理路。”也就是说，以“中断性”为视角的研究与以“连续性”为视角的研究纵然可以具有相同的目的，但其各有不同的理论意义。这是不容忽视的一个问题。

[1]李泽厚认为，儒学第一期是孔、孟、荀所代表的原始儒学，以董仲舒为代表的汉儒是第二期，第三期是宋明理学，而现代新儒学的熊十力、冯友兰、牟宗三等人为第四期。

[2]成中英将儒学发展分为五个阶段：先秦儒学发展的原初阶段为第一阶段；从古典儒学到汉代儒学为第二阶段；宋明新儒家为第三阶段；清代为儒学发展的第四阶段；现代新儒家属于第五阶段。

[3] 福柯 . 知识考古学 [m]. 北京：生活·读书·新知三联书店， 1998.212.

[4] 康德 . 历史理性批判文集 [m]. 北京：商务印书馆， 1997.70.

[5] 康德 . 历史理性批判文集 [m]. 北京：商务印书馆， 1997.150.

[6] 福柯 . 知识考古学 [m]. 北京：生活·读书·新知三联书店， 1998.218.

[7] rorty. contingency,irony,and solidridge [m], cambridge : cambridge university press,1989. 9.

[8] gilles delleuze et felix guattari. qu'est-ce que la philosophie [m], minnuit,1991.8.

[9] 论语·述而 [m].

[10] 史记·孔子世家 [m].

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[12] 论语·述而 [m].

[13] 陈来 . 古代宗教与伦理——儒家思想的根源 [m]. 北京：生活·读书·新知三联书店， 1996.12.

[14] 林安梧 . 儒学革命论——后新儒家哲学的问题向度 [m]. 台湾：学生书局， 1998.175-197.

[15] 论语·雍也 [m].

[16] 论语·先进 [m].

[17] 论语·述而 [m].

[18] 陈来 . 古代宗教与伦理——儒家思想的根源 [m]. 北京：生活·读书·新知三联书店， 1996.4.

[19] 黑格尔 . 哲学史讲演录 ( 第一卷 )[m]. 北京：商务印书馆， 1996.119.

[20] 梁启超 . 中国近三百年学术史 [m]. 北京：东方出版社 .1996.3.

第7篇：儒家中心思想的核心范文

关键词：李白；儒学思想；出仕思想

李白无论是他的政治活动与非政治活动，还是他的文学创作，都渗透着各种复杂的思想，儒学思想是其主导，道释思想与儒统一于李白的整体思想之中。因此，我们探究李白思想的内核，应注重把握其思想之根――儒家思想并因此旁及其他。

一、儒学思想的核心

积极从政的出仕思想是其儒学思想的核心。陈贻欣认为，其志向虽有如此之多，而且前后又有所改变，然而其中最大最主要，为他长期所追求而始终不渝的则只有一个――想做宰相。李白身处盛唐，而大唐士人积极入世、进取的人生态度，在李白身上被理想化了。李白是个功名心很强的人，有着强烈的“济苍生”“安社稷”的儒家入世思想。正如他自己说的，“申管晏之谈，谋帝王之术，奋其智能，愿为辅弼，使寰区大定，海县清一。”（李白《代寿山答梦少府移文书》），但他既看不起白首死章句的儒生，不愿走科举入仕之路，又不愿从军边塞；而是寄希望于风云际会，始终幻想着“平交王侯”（李白《送烟子元演隐仙城山序》）、 “立抵卿相”（李白《与韩荆州书》）。我们分明体味到了一位儒者的“治国、平天下”的愿望。

二、儒家的理想抱负与社会现实和个人能力之间的差距

李白有“想做宰相”的理想，想建立盖世功业之后功成身退，归隐江湖。他仰慕传说中作过小贩、屠夫的吕望；仰慕筑过墙，后来建立伟大功勋的傅说；仰慕隐于高阳酒肆的郦食其。而事实上他所面对的现实与他所仰慕的这些带着传奇色彩的人物所处的环境已经完全不同。他过于理想化的人生设计，在现实人生中当然会不断遭致失败。这使他常常陷于悲愤、不平、失望之中。“我本不弃世，世人自弃我”（李白《赠蔡山人》），三年的翰林供奉，使天真的诗人认识到统治集团与社会现实的黑暗，在他的笔下，也随之出现了一些抒发愤懑，抨击现实的诗篇，“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”（李白《梦游天姥吟留别》），就是当时的心理写照。

三、儒与道释的统一

1.唐的政治时代风气与李白思想

唐代的统治者，儒、道、释三教并用，随着唐朝历代皇帝的需要和爱好不同，虽三教地位各有起落，互有消长，但三教并存是基本国策。唐高祖为李氏利益抬高道教；唐太宗根据统治的需要抬高儒教；武则天为了篡唐而大兴佛教，而唐玄宗则儒、道、释并举，且三教摆得很平。李白身上所表现出来的儒、道、释思想与唐的政治、时代风气密切相关。

2.儒道释思想的集中体现与统一

“青莲居士谪仙人，酒肆藏名三十春。湖州司马何须问，金粟如来是后身。”（李白《答湖州司马迦叶问白是何人》）总觉得他既自称为“谪仙人”，又称自己为“青莲居士”，同时既想当“仙人”又想成“佛”，岂非自相矛盾？其实对于李白来讲，儒、释、道三家思想均对他有深刻影响，故他的思想比起杜甫、王维来，显然较为复杂。他自幼熟读诸子百家，接触道教较早，性格旷达，恃才傲物，不拘小节，因此，他的道家思想特别突出。又因他不拘礼教，不事科举，嘲弄俗儒，走的是终南捷径，又被人误认为是非儒叛道之士，这其实是更大的误解。其实，李白最根本的指导思想，还是济世报国事君荣亲的儒家思想。儒道思想本不相容，但纵观李白的一生，支配他的主导思想是“功成身退”，即“功成拂衣去，摇曳沧州旁”（李白《赠卫尉张卿》其二），这既合于老子“功遂身退”和全身远祸的思想，又符合扶危济弱，不图报答的仗义行为准则；既能施展他的才能抱负，实现他的自身价值，又能保持他人格的独立和个性的自由；既基于历史的经验：“君观自古贤达人，功成不退皆殒身”（《行路难》其三），又鉴于现实的教训：“君不见李北海，英风豪气今何在？”所以他一再申述自己“愿一佐明主，功成还旧林”（李白《留别王司马嵩》）而主观的理想又不等于现实。在黑暗的现实面前，李白的人生理想始终未能实现，愤懑、狂放之情便都产生，于是各种思想统一于李白的一身便成为可能。

第8篇：儒家中心思想的核心范文

一、引言

中国传统文化位于世界文化之林。儒学思想是中国传统文化的主流，是数千年的中国历史和传统文化理念的精华。未来世界发展的一个大的趋势是综合国力的竞争，而改善国民素质，提升综合国力的基础就是高等教育，而高等教育的核心是素质教育。儒家学说与教育密不可分，加强学生的素质教育，是国家素质教育的重要发展方向，是当今世界许多国家高等教育发展的一个共同趋势。

二、儒学思想的核心及现今的价值

儒家文化以儒家思想为指导的文化流派。儒家学说为春秋时期孔丘所创，倡导血亲人伦、现世事功、修身存养、道德理性，其中心思想是孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻，其核心是“仁”。儒家又称儒学或称为儒教，是中国古代最有影响的学派。儒学思想的核心是“仁”，仁是一种真性情，是人的最本真的存在。培养仁德，有助于提高心灵境界，实现人与自然和谐统一。“仁爱”所追求的理想就是社会安定，人生和谐，而当代大学生常常表现出亲情淡漠，因此，大学生学习‘仁’让他们汲取儒学中的仁爱思想，对于家庭安定、和谐起着重要作用。“己所不欲，勿施于人”，儒学要求我们爱人。在社会中，和谐的人际关系是十分重要的。就现代大学校园中的人际交往而言，学生个性差异大，在日常生活、学习和工作中，难免产生矛盾。自己不想做的事，不要推给别人，负起自己应尽的责任。爱国，是“仁”的最高境界。为培养当代大学生的爱国精神，教育者应努力促进学生理想、信念和志向的形成，让大学生把祖国建设成为有中国特色的社会主义作为奋斗目标，让他们在学业上有所成就，成为祖国未来事业的建设者和保卫者。教育当代的大学生一切行动都要维护国家的尊严和荣誉，不做有损人格、国格的事情，并敢于和有损国格的事情做斗争。从古至今，“和”被奉为普遍的原则或看作事物的最佳状态。学生从高中进入高校之后，环境的变化，引发了学生思想动态上的改变，难免有些浮躁，这时教育者该做的是“因材施教”、“启发诱导”，正确引导学生走适合自己的道路，使他们不误入歧途。儒家思想中的“和合”，是指事物中的和生、和处、和立、和达、和爱。就这些“和”的方面而言，教育工作者的思想政治教育应以学生为本，追求全体大学生的和谐发展，引导学生树立正确的世界观、人生观和价值观，通过课程教育，使校园充满学习文化的氛围，加强大学生自身的人文修养。儒学是一种生命的学问。儒学思想的现今价值有：儒学中对个人道德修养的要求，如“推己及人”，换位思考对于调和社会人际关系有重要作用；在儒学中很注重人格的修养，在当今这个物质发达、经济迅速发展的社会，对于大学生的健康成长显得尤为重要；儒学社会伦理在大学生道德教育中占有重要地位，能够引导学生确立科学、正确、健康、向上的道德观念，有利于帮助学生建立道德规范体系。

三、大学生对儒学思想认知的现状

随着经济的迅速发展，社会变化过快，人们的思想意识还无法跟随社会的发展。大学生对儒学思想认知的现状是：

1.对儒家文化的本质知之甚少

大学生对儒家文化知之甚少的原因，主要有：在这个现代信息技术高度发达的时代，给了大学生太多的诱惑，使学生无法细细品读儒家文化的精髓，消减了对品味古典文化的兴趣；从道德行为来讲，随着经济的发展，学生的物质欲望在急剧增加，他们的功利心也日益加重，从而将自己的学习重心放在了如何创造物质财富上。

2.忽视儒学原著的自我阅读和体悟

当代大学生对于丹等人的儒学观点十分热衷，他们在讲述儒家经典文化的同时夹杂了自己的情感与观点，更把深奥的儒学思想演绎得简单化、通俗化，丢失了儒学经典著作的原汁原味。学生没有对儒家经典文化进行阅读与体会。

四、将儒学思想引入大学生道德教育的做法

儒家思想对大学生的重要性毋庸置疑，在道德教育工作中要坚持做到在教育方式上与时俱进，注重培养学生的品行与观念塑造，还有注重在师德上的建设。

1.在教育方式上与时俱进

对于大学生的道德教育方式应与时俱进。运用先进的技术手段，教育学生。

2.培养学生的品行及塑造学生观念

在教育内容上，要弘扬中华优秀传统文化和儒家经典伦理，对于外来文化取其精华，去其糟粕。在认知情感上，不但重视对学生品德行为既定概念的灌输，更要重视通过体验对学生品德行为、思辨能力的培养和开发。学校德育价值是既要“塑造人”，更要“开发人”。树立学生正确的教育观和人生观；在传授间接知识的同时，加强对直接知识的实践体验教育；根据大学生的年龄特点，抓深化，重内涵。

3.注重师德建设

师德建设是加强德育工作的关键环节。教师加强对学生的心理咨询，关心学生的健康成长，充分运用教育资源，营造校园学习氛围，引导学生自学文化。积极开创使学生感兴趣的新局面。

第9篇：儒家中心思想的核心范文

Abstract: Confucianist's kind political thought is the Chinese civilization rare and beautiful flowers, has this indelible influence to the modern China harmonious society's development. This article through the brief elaboration regarding the pre-Qin period Confucianist kind politics thought's understanding, attempts for today's harmonious society to construct provides some beneficial enlightenment.

关键词：仁政和谐和谐社会

Key words:Kernel kind politics harmonious harmonious society

一、孔孟的仁学主张

“仁”的本义就是“人”，“仁道”即“人道”。儒家的仁爱从本质上讲，是血缘亲情之间的显发和推广，由爱父母兄弟推而及于社会其他人。在儒家看来，血缘亲情自原始时代以来就有，也是人性的最基本表现，将对自己父母的爱推及于社会才是真正的“仁”。“以民为本”思想是儒家仁政学说的重要内容，孔子讲“仁者爱人”正是多泛指人与人之间的关系，而孟子把“爱人”通过为政者扩充为对国家的爱，即“人皆又不忍之心。先王不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子・公孙丑上》）不忍人之政”即为“仁政”，从而形成以“仁”为核心的社会政治思想。

二、儒家“仁政”思想与“和谐社会”的关系

孔子曰：“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语・雍也》)这就是把人与己完全作为一个人而平等地看待。“仁爱”，就是视人如己，“以爱己之心爱人，则尽仁”(《正蒙・中正》)。孔子认为仁德确立的关键在于在己与人、内与外、身与物之间建立一种中和关系，做到人我、物我、群己之间不偏不倚。要从个体的“内省”、“内自讼”、“求诸己”、“克己”的道德修养做起，并通过这种自觉的内在修养以摈除人之不好的欲望和情绪，从而把人的心性转换到“己欲”与“他欲”、“己立”与“立人”、“己达”与“达人”相统一的仁德上来。儒家“仁政”思想要求人们以社会整体利益作为自己最高的价值原则，把个人的价值实现与完善同社会紧密结合起来。孔子认为：“君子谋道不谋食，君子忧道不忧食”(《论语卫灵公》)。儒家提倡个个修身养性、人人自我完善，其目的是要以积极的态度投入到济世救国中去，大力推行“仁政”，造福国民，流放千秋。儒家“仁”中的“和为贵”的思想，就是强调社会各不同阶层、不同等级之间关系的协调与和谐。这种和谐观在处理人际关系上具有普遍意义。先秦儒家理想的社会是一个和谐的社会，其最高境界是大同世界。其中人与人之间的和谐，以及不同社会阶层的和谐是社会和谐的核心，礼制是实现社会和谐的保障，为此他们既关注人民的物质生活条件，又关注人民的精神追求，既强调道德的自觉，又强调礼制的强制规范作用，他们的社会和谐思想对我们今天的和谐社会的建设仍具有积极的意义。

三、儒家“仁政”思想对现代和谐社会建构的意义

孔子提出以人为核心的思想体系和人生价值观的目的是想建立一个礼乐征伐自天子出、人人各守其职、各安其份的和谐而又有秩序的理想社会。在这个和谐而又有秩序的理想社会里，“仁”是处理人事关系的基本准则。把这个准则用于处理君臣之间的关系，就是“君使臣以礼，臣事君以忠；用于处理家庭成员之间的关系，就是要父慈子孝、兄友弟恭、夫和妻柔；用于处理同僚之间的关系，就是“己欲立而立人，己达而达人”。尽管孔子围绕着“仁政”的思想提出的这些基本准则有着明显的历史阶级的局限，存在着君子与小人之别，高贵与贫贱之分，但处处折射和谐的理念。这一理念较贴近人情，容易为一般百姓所接受，儒家的教育理念重视经典的人文教养，便于以此推行道德教化。先秦儒家思想中理想的社会是一个和谐的社会，为了实现社会的和谐，他们既关注人民的物质生活条件，又强调礼制的强制规范作用。诚然，先秦儒家所提倡的和谐社会与我们今天在民主平等基础上建设的和谐社会不可同日而语，如今的儒家文化赖以生存的社会和经济基础都发生了很大的变化。但他们的社会和谐思想对今天的和谐社会的建设仍具有积极的意义。在社会文明与进步发展到全球一体化的今天，儒家文化也需要充分吸取现代文明的滋养，从而能与时俱进。儒家的仁学思想博大精深内涵丰富，在社会主义核心价值体系的建构中．儒家仁学思想亦无疑能够提供丰富的滋养。社会和谐是中国人民几千年不懈追求的价值取向。是倡导中华民族精神的主旋律，目前，我们正处于全面建设小康社会和建设中国特色社会主义的新阶段。小康社会应是一个和谐社会，中国特色的社会主义也应是一个和谐社会，所以“和谐”是我们社会发展所要达到的一种理想状态。儒家思想为我们实现和谐提供了可能。我国社会主义核心价值体系的建构至始至终离不开本民族优秀传统文化的影响。儒家仁学所强的传统道德，人文价值的弘扬，可以为我国社会主义核心价值体系的建构提供丰富的滋养。同时我们也应清楚地认识到任何传统文化都有其赖以产生和发展的时代背景和社会环境。儒家文化也不是永远普适于任何时代的。中国传统文化中的儒家思想无疑是智慧的宝藏,不同时代的人们,以当时的社会现实为立足点,都应能够从中领悟可以借的精神财富。和谐社会这一千百年来古人的美好理想相信可以由我们来实现。

参考文献：

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