儒家典籍与思想研究精选(九篇)

第1篇：儒家典籍与思想研究范文

关键词： 传教士；明清时期；语言；翻译；碰撞与误读

中图分类号：K248文献标识码：A

文章编号： 1003-0751（2017）06-0131-05

明清时期，西方来华传教士研习中文、译介中国经典并将其介绍到欧洲的文化活动，对当时欧洲的社会生活和思想文化产生了深刻的影响。由于文化背景的差异，语言转换的目的和动机的影响，西方传教士在传播中国文化时，造成欧洲国家对中国文化存在一定的误解。本文拟从社会语言学视角分析来华传教士对中国文化的解读及其在西方国家的传播，以期对这次文化传播过程中出现的西方人对中国文化的误读有一个较为清晰的认识。

一、传教士向欧洲介绍汉字

1.制定罗马字母拼音方案，编纂词典

明清时期的儒家思想在中国的政治、文化和生活中起着重要作用。“儒家思想积两千年之久的浸淫，已深深植根于中国人心中” ① ，要在中国这样一个历史悠久、文化积淀深厚的国家传教，语言就成为双方交流的重要纽带和桥梁，因此，传教士迫切地感受到学习汉语的必要性，他们认为掌握中文是征服中国、改造中国人信仰体系的唯一途径。

在学习汉语过程中，这些传教士使用罗马字母来标注汉字的读音，并以此为启发编纂中西字典，为欧洲人认读汉字提供了有效的工具。最早采用了这一拼音方案的是罗明坚和利玛窦于1583至1588年间合编的《葡汉辞典》。由于早期的罗马字母体系不完善，如：声调和送气音的缺失，造成了许多汉字读出来的音不准确，从而引起交流过程中听者理解上的偏差。尽管有这些缺点，《葡汉辞典》载有近代葡汉两种语言文字，是世界上第一部欧汉双语词典，为中国的音韵学研究指明了方向。如果说《葡汉辞典》是西方研究汉语语音的发端，那么《西子奇迹》标志着汉语语音的形成。《西子奇迹》源于1605年利玛窦赠给友人的三篇文章，后由教会编成小册子，通过字符、字母和声调符号的不同组合，传教士可以拼读出汉字的读音，这实际上是罗马拼音方案的第一次实际应用。1626年，《西儒耳目资》的出版，意味着汉语拼音方案的完善。该书由法国传教士金尼阁所编著，是一部供传教士学习汉语的工具书。全书由三部分组成：第一部分《译引首谱》，通过图例对汉语音韵进行概述；第二部分《列音韵谱》拼音切字；第三部分《列边正谱》按笔画音查。《西儒耳目资》的发行，启示了传教士们，他们借用西方文字帮助，研究更完善的汉字记音系统，不仅帮助来华传教士更加快速准确地认读汉字，而且“首次将中国传统的字书与韵书的体制特点结合在一起， 融会了二者的长处，从而使其在三百多年前就具有了现代词典的雏形” ② 。

2.研究并传播汉字字形和字义

耶稣会士加戈神甫最早把汉字介绍到了欧洲。他在1555年9月23日写回欧洲的信中，列举了“魂”“畜生”“日”“月”“天”“人”这六个汉字，并用日文解释。后来，这封信连同其他信笺于1565年在可因布拉（Coimbra，葡萄牙中部的一个城市）结集出版。 ③ 汉字传入欧洲后，引起了欧洲语言学家的关注。“他们希望找到一种直接表达事物和思想的字符。”“欧洲本土学者的汉语研究实际上是对汉字进行解释性的介绍”，而来华传教士结合自身学习的体验和感受，“更加注重汉语口语的学习，以及对汉语实用技巧的探讨和研究。” ④

葡萄牙人耶d会士曾德昭所著的《大中国志》以中国研究为主体，首次对汉字的笔画和结构特征进行了具体的分析和描述，具有了一定的系统性和科学性，为西方人进一步理解和学习中国语言提供了必要的理论前提。罗明坚受中文老师的启发，采用看图识字的方法，将图片、字形和字义联系到一起，仅三年时间内就掌握了一万五千个汉字。利玛窦学习汉字有一套独特的记忆法，他撰写的《西国记法》介绍了如何快速识记中国文字，通过观察、分析汉字的字形、结构，形成联想，赋予汉字独特的解释来帮助记忆。例如：“闻”字被解释为“大耳正悬门中”；“焉”字被理解为“以一马正面向外而立”。也有取其谐音来帮助记忆的，如“醇”字以“鹑”，“描”字以“猫”等。 ⑤ 这种将字形和意思联系起来的方法，有助于汉字的牢固记忆。

3.研究传播汉语语法

早期的传教士偏重于汉字的认读以及字形和字义的研究，而对语法的研究鲜有涉及。从16世纪末开始，汉语语法的研究得到重视，相关的论著陆续出现。卫匡国、瓦罗、马若瑟等人的汉语语法专著促进了西方世界对汉语的认知，对中国文字的传播和中欧文化的交流与融合，起到了积极的推动作用，同时也为后人研究近代汉语提供了借鉴与参考。

意大利耶稣会传教士卫匡国于1652年编写的《中国文法》是第一部在欧洲出版的汉语语法著作。该书引用中文实例解释了汉语词性和种类，罗列了相关的语法要点。总体来说，卫匡国参照拉丁语系的研究方法，对汉语语法结构加以扼要介绍，但个别举例牵强生硬，且缺乏专门的句法内容，对汉语语法的研究有待进一步深入。尽管有诸多欠缺，卫匡国开启了传教士研究中国文法的先河。《华语官话语法》是第一部正式出版的汉语语法书，由瓦罗于1682年完成。该书依据明末清初“南京官话”的语音、语法、词汇为研究蓝本，参照拉丁语法框架，阐述汉语语法的规则和诫律。他不仅系统介绍了汉语词类的划分及其形态和范畴，还特别强调汉语研究重要的三个方面，即词汇、声调和词序。总之，瓦罗对汉语语法的研究更加深入和准确。耶稣会传教士、法国著名汉学家马若瑟于1728年完成的《汉语札记》分别就汉语口语语法和书面语语法进行了讨论。该书引例翔实，大都出自中国的小说、戏剧等经典作品。他基本摆脱了拉丁语语法的束缚，区分了汉语口语语法和书面语语法，提出了汉语虚词和实词的术语，使汉语语法研究更加符合汉语本身特性。

1814年，马礼逊编著的《通用汉言之法》、艾约瑟撰写的《上海方言口语语法》和《汉语官话口语语法》等语法专著相继出版，使汉语语法研究取得了创新性发展。汉语语法研究的巨大成就，掀起了欧洲人学习汉语的热潮。

4.向欧洲介绍汉语的学习方法

随着来华传教士对于汉语语言的认知与理解，汉语逐渐在欧洲传播与扩散，在欧洲掀起了对中国语言学习和研究的热潮。传教士们纷纷通过来往书信、出版著作、写回忆录等方式向欧洲介绍汉字。

法国耶稣会传教士晃俊秀在给友人的一封信中表达了自己对汉语的认识。他介绍了汉语与西洋语的差异，感叹汉语是世界上最难学的一门语言。《利玛窦中国札记》谈到了汉字的五种声调，读音不同，意思也不相同。对于语言中没有声调的西方人来说，要想准确掌握汉语的声调实在是困难。利玛窦在《西国记法》中还指出，把语音、声调、字形、字义结合起来是记忆汉字的最好方法。曾德昭的《大中国志》、安文思的《中国新史》则对汉字的起源、结构、象征意义、笔画特点和形声字的特点这几个方面进行了详细的分析。

传教士们的汉语研究成果大部分传回到欧洲，这一方面使欧洲人在对汉字了解和认识的基础上，能够迅速地学会和掌握中文，另一方面奠定了欧洲汉学研究的基础，对欧洲整个语言学的发展趋势产生重大的影响。西方传教士在介绍中国文字的同时，也传播了中国的思想和文化，对当时欧洲人的思想、文化、生活等领域产生了深远影响。

二、传教士向欧洲介绍中国文化

随著汉语研习成就的不断扩大，传教士从中发现了中国的文明思想，特别是儒家思想。他们钻研中国的文化典籍，通过翻译、出版、邮寄、携带等方式把大量的中国古籍介绍到欧洲，对欧洲的政治、社会、文化产生了深远的影响。

1.译介儒家经典

众所周知，文化交流离不开翻译活动。传教士对儒家经典的译介活动可大致分为：19世纪前的来华传教士把拉丁语、法语、西班牙、意大利语等转译为英语以及19世纪起至20世纪初的英美新教传教士将汉语直接译为英语两个时期。

来华传教士在掌握汉语的同时，深深意识到儒家思想在中国社会和民众心理中的重要地位。要想突破中国传统文化壁垒，使士大夫和文人们皈依基督教，就必须把基督教教义转换成中国文人士大夫容易接受的内容。基于此，传教士们把基督教教义和儒家思想进行比附、杂糅，一方面将改造过后的基督教教义传播到中国，一方面又通过翻译、注释等方式把代表中国儒家思想的“四书五经”传播到欧洲，以便西方人学习中国文化。

成书于元末明初的《明心宝鉴》融合儒教、佛家、道教三教学说，论述了儒家圣贤的道德观念和修身养性等思想，是明朝最为流行的劝善书和启蒙书之一。西班牙传教士高母羡将其翻译成西文，传播到欧洲，这也是中国历史上译介到西方的第一本古籍。“《明心宝鉴》为沙勿略所倡导的‘适应’策略提供了理论支持，对东方传教事业影响深远。” ⑥ 之后，意大利耶稣会传教士罗明坚把“四书”中的《大学》部分内容翻译成了拉丁文，其原稿现仍收藏于意大利国家图书馆中。利玛窦提出合儒、补儒、超儒的传教策略，主张将中国的孔孟之道和天主教教义相结合，他翻译的拉丁文《四书》虽然译本至今下落不明，但对西方人了解中国传统文化的精髓做出了重要贡献。卫匡国在欧洲出版的拉丁文《中国上古史》介绍了孔子和儒家思想。该书还谈到《四书》，翻译了《大学》的片段，并且首次将孟子及其著作介绍到欧洲。葡萄牙传教士曾德昭的《中华大地国志》介绍了儒家思想及其经典著作，并且表达了对孔子人格的高度崇拜。葡萄牙传教士安文思的著作《中国新志》颂扬了中国文化和中国人的智慧，同时还翻译了《四书》和《五经》。比利时传教士柏应理等编译的《中国哲学家孔子》被认为是16―18世纪中国文化在欧洲传播过程中最有影响的西文书籍，该书第一次全面深刻地向西方世界解读儒家思想，同时把孔子描绘成中西学术融合的新形象。虽然编者借用基督教思想诠释儒家思想，其中比附、汇通的思想倾向较为严重，但对于西方人了解中国的儒家思想和文化，促进中西文化交流具有重要作用。

1812年马礼逊发表了《三字经》《大学》英文版。英国伦敦会传教士马歇曼于1809年用英文翻译、出版了《论语》。1891年英国出版了传教士詹宁斯译著的《诗经》。伦敦会传教士理雅各首次系统、完整地把中国的儒家经典《四书》和《五经》翻译成了英文。从1861年到1886年的20多年里，他共计翻译了28卷中国主要经典著作，为使欧美国家了解东方文化和中国伦理道德做出了巨大贡献。法国传教士顾赛芬采用直译方法，使用法语和拉丁语双语对汉语译释，先后完成了《四书》《诗经》《书经》《礼记》的翻译。德国礼贤会传教士花之安推崇“孔子加耶稣”传教思想，使用德文翻译了《论语》和《孟子》。德国传教士卫礼贤不仅是一位新教传教士，也是儒家思想的忠实信徒。他先后将《论语》《易经》《礼记》《吕氏春秋》等儒家典籍译成德文，其中《易经》对西方文化产生了深远的影响，相继被转译成英、法、荷兰等多种文字。

明清之际的耶稣会士对《四书》《五经》的翻译大都使用拉丁语对中国的儒家思想进行介绍或注释，其中由于受到“合儒、补儒、超儒”思想的限制，许多译文带有一定的偏颇。19世纪基督教新教传教士对《四书》《五经》的翻译不仅在语言种类上更加多样化，除拉丁文外，还有英文、法文、德文等版本，而且对儒家文化的研究也更加系统和深入，语言表达更加优美。另外，翻译策略开始采用逐字对译的方法，这对尊重原文、保存《四书》《五经》的原有精髓大有禅益。

新教传教士打破了西方宗教思想和哲学思想的藩篱，不再把翻译与诠释混为一谈，对中国的儒家思想的阐释更为客观，从而使西方人能够真实地了解中国的儒家文化，继而找出中西文化的异同及其可能沟通的途径。

2.翻译其他古籍

来华传教士除了译介儒家经典外，还关注中国文学、科技、医药、地理、农业等其他典籍，通过翻译把中国典籍所承载的思想价值和美学价值等传到西方，促进了中西文化的借鉴、吸收与融合。

在中国文学研究方面，法国耶稣会士马若瑟用法文翻译的元杂剧《赵氏孤儿》最先出现在了解中国最权威的书《全志》第3卷中。由于该剧讴歌高贵的英雄，与法国古典主义戏剧有切合之处，一经出版便在欧洲广为流传，并被译成了英、意、德、俄等多种文字。

在科技典籍方面，英国传教士伟烈亚力对中西方科学文化的交流起了极大的促进作用。《中国数学科学札记》比较了中西数学之间的差别，首次对当时的中国数学做出了相对比较客观、公正的评价，为西方研究中国数学奠定了基础。他在创办的《六合丛谈》刊物上曾多次发表文章介绍中国的天文仪器，使西方学者更加了解中国天文学的起源与发展。18世纪来华的法国耶稣会传教士宋君荣著有《中国天文学史》《中国天文学》《古代中国对黄赤交角的观测》《1735年的七星表》《公元前206年以前的中国王朝天文史》等。此外，地理学方面的著作有《北京志》《和林的地理位置》等。宋君荣的所有论著成为西方研究中国天文和地理的重要参考文献。

在医学方面，据统计，“从1700年到1840年，西方人翻译并出版的有关中国医药的书籍多达60余种” ⑦ 。卜弥格是首位向西方介绍中国医学的天主教耶稣会传教士，其主要著作有《中国医药概说》《中国植物志》《中国诊脉秘法》等，引起欧洲医学界对中国医学的关注和了解。来华医学传教士雒魏林和嘉约翰分别翻译了清代早期民间流传的价值颇高的中医产科专著《达生编》。该书强调对孕妇分娩和用药知识的宣教，反对迷信活动，译作有利于近代中西医产科方面的交流与借鉴。法国耶稣会士殷弘绪把中国人工种痘的方法介绍到了欧洲，肯定了中国古代种痘技术的先进性，高度评价了中医的优势。殷弘绪还把他在中国观察、了解的各种植物的医用和保健的疗效通过大量信件介绍给欧洲朋友。这些信件被编入了《通志》。

明清之际，中国农业技术和农学也借助于传教士的力量传播到了欧洲。中国传统农业著作《授时通考》的“蚕桑篇”和《天工开物・乃服》的蚕桑部分以及徐光启的《农政全书》中的部分内容由传教士翻译出版，在欧洲引起了强烈反响。传教士还出版专著如门多萨的《大史》、基歇尔的《中国图志》等书籍介绍中国传统农业技术和农学。中国重视农业的思想以及中国农产品对欧洲人的生活产生了深刻影响。

三、语言转换中中西语言文化的碰撞与错位

明清时期的欧洲正处于启蒙运动时期，基督教在欧洲占据着统治地位。为了达到在中国传播基督教、开展贸易和殖民中国的目的，两种文明和两种思想在交流过程中不断引起碰撞、冲突和融合，使明清时期的传教士对中国语言和文化的研究失去了客观性。一些译著在语言转换的过程中，失去了其原有的特色，充满了歪曲和误读。

1.以基督教附会儒教，混淆儒教和基督教的文化内核差异

明朝来华传教士为了突破中国传统文化壁垒，使基督教更好地融入中国文化，采取“合儒”“补儒”“超儒”的理论，以使中国人认同其教义。他们混淆儒教和基督教的文化内核差异，以耶儒互释，尝试用中国人所能理解的思维方式或理论框架来阐释基督教，从而实现基督教的中国化。

《天主实义》是利玛窦所著的一部把基督教与儒家思想进行调和的杰作。书中利玛窦引证中国古代经典，将“上帝”和“天主”进行会通，同时把儒家的忠孝与基督教奉主的思想紧密联系在一起，由此奠定了基督教与中国文化进行互释和沟通的基础。但利玛窦的附会策略是基于天主教原理之上进行的，不管编译还是释译，其目的都是为了实现基督教中国化，所以不可避免地就会产生歪曲现象。理雅各诠释《论语》时表现出强烈的宗教立场，认为儒学即是中国古代的宗教，儒学所倡导的道德教诲和基督教教义如出一辙。通过《论语》中的孔子与《圣经》里的耶稣之间的类比，他肯定了基督教的优越性，认为中国只有转而信仰西方上帝，方能推动宗教进步。英国传教士苏慧廉在英译《论语》时也彰显了许多基督教成分，如：他把儒教的天命观等同于基督徒的救赎观等。

传教士常常以翻译为工具，运用基督教经院哲学思想肆意诠释中国典籍，极力寻求孔子伦理和基督教义的共同点，导致了中国文化西传中的附会、曲解、利用和误读。

2.中西方语言思维的差异以及翻译策略的局限

传教士由于身份和本国固有文化的前见，其译著受翻译目的和动机的驱使，在东学西传中就难免会染上译者的主观色彩，从而影响翻译的质量。另一方面，由于中西方语言思维的差异以及翻译策略的局限，加上译者中文水平参差不齐，一些译本不同程度地出现了曲解和误读。如“圣人”是儒家做人的最高典范。圣人集“仁德”为一身，不仅具有高尚的道德品质和崇高的人格魅力，而且智勇超常，是常人所敬仰的楷模。由于中西方语言思维的差异，早期传教士未能准确把握儒家“圣人”一词的内涵。利玛窦在《天主实义》第八篇里对儒家的“圣人”给出了这样的解释：“大西法称人以圣，较中国尤严焉。” ⑧ 他认为西方人对圣人的界定更为严格。被冠名为天主教“圣人”（Saints）的人，信仰坚定，可以是犯过错误的人，须通过罗马教廷的严格考察方能成为与上帝直接沟通的人。而儒家的“圣人”，只是遵守基本的做人的道德标准，不能与天主教所认定的圣徒相提并论。通过儒家的孔子与基督教里《圣经・新约》中约翰（John the Baptist）之间的类比，利玛窦把基督教里“圣徒”嫁接到了儒家的“圣人”的身上，最终实现了圣人身份的重构。

清代以来的传教士逐渐脱离基督教思想体系，不再把基督教思想生搬硬套在儒家思想上。他们通过寻找儒家思想与基督教文化之间的差异，以便找出传教的突破口。理雅各对《诗经》的译介避免加入译者的任何观点，更多地从思想上挖掘中国学者对待《诗经》的态度，因此译著内容更加客观、真实。但由于语言理解偏差等原因，有些译文存在明显的误译，如《诗经》第1首《关雎》对“窈窕淑女，君子好逑”的英译为“The modest， retiring， virtuous， young lady：― For our prince a good mate she.”将中文的“君子”对英文里的“prince（王子）”，这无疑存在明显的用词错误。他还从儒家经典中找出大量实例证明儒教中所谓的“帝”或“上帝”和基督教里的“God”是同一概念，潜意识仍未脱离基督教的窠臼。除了术语表达问题外，理雅各对内容的译介也存在一定的偏颇和局限。在翻译《论语・卫灵公》中“子曰：其恕乎”的“恕”字时，只是借用朱熹的注解，而抛弃了其他众家的观点，造成了中国文化传递中的失衡。

由于文化背景的差异，语言转换的目的和动机的影响，明清时期的传教士对中国语言和文化的研究存在一定的附会和误读。尽管如此，传教士对中文典籍的传播活动，还是值得肯定的。

注释

①梁工：《基督教与明清之际的中西文化交流》，《北京图书馆馆刊》1998年第3期。

②宋洪民：《〈西儒耳目资〉在辞书编纂史上的贡献》，《德州学院学报》2004年第3期。

③Donald F. Lach. Asia in the Making of Europe， Vol. I， The Century of Discovery . The University of Chicago Press， 1965， pp.656-657.

④董海眩骸16―17世纪中期西方汉语研究的历史分析》，《浙江学刊》2003年第6期。

⑤利玛窦著；朱维铮主编：《利玛窦中文著译集》，复旦大学出版社，2001年，第151―152页。

⑥郭磊：《十六到十七世纪天主教传教士与儒学西传――以〈四书〉译介为中心》，《辽宁行政学院学报》2014年第3期。

第2篇：儒家典籍与思想研究范文

关键词：阮籍；美学思想；中国文化

中图分类号：B235.9 文献标识码：A 文章编号：1008-2972（2012）04-0100-06

一、引言

阮籍是一位富有天赋的“全才”，他是玄学哲学家，又是诗人文学家，也是享誉魏晋的音乐美学家。阮籍的美学思想有个前后变化的过程，前期是正始时期，属于货真价实的儒家美学思想；后期是竹林时期的“外道内儒”道儒兼综的美学思想。主要表现道家，尤其是庄周那种追求个体精神自由的美学思想，其精神内核就是“逍遥”二字。正如玄学家仲长统在《昌言》中指出的那样：“逍遥一世之上，睥睨天地之间。不受当世之责，永葆性命之期”。阮籍将“自然”的逍遥之道形式化、审美化，他这一审美思想包含着深厚的历史文化意蕴，它昭示着魏晋士大夫阶层走出汉儒经学的樊篱，以全新的视觉审视宇宙与人生、艺术与自然。从玄学本体论的角度，观照个体，放纵内情，彰显人性回归。正是阮籍晚年这种“心游”美学观给世人的审美观念以巨大的冲击，为中古时期的中国美学理论的构建和发展书写了浓墨重彩的一笔，尤其给中国传统文化带来了深远的影响。

正是阮籍不同凡响的文化精神造就了中国学术界对其美学思想对传统文化影响的研究渐入佳境。总的来说，学界对阮籍前期美学思想尤其是音乐美学思想研究较为深入充分，特别是对《乐论》的剖析探讨较为深入。蔡仲德的《阮籍的音乐美学思想》从音乐的“自然之道”、“音乐必须平和恬淡”、“音乐必须整齐划一”以及“淫乐”与悲乐四个方面探讨阮籍的儒家美学观可谓全面深刻。除此，叶祖帅的《阮籍的美学思想及其局限》也是令人眼前一亮。论文从作者的宇宙观、人生观出发，紧紧抓住音乐的本质特征“和”进行剖析并指出其美学思想的局限性，切中要害，令人信服。对于阮籍后期（竹林时期）的美学思想研究与前期的研究相比较，音乐美学研究不及前期活跃，这是因为阮籍后期无多少音乐理论和作品，供研究的资料寥寥无几，因此，研究音乐美学自然陷入窘境，但文学、诗词、哲学等美学思想研究异常活跃，成果也十分显著。李泽厚的《中国美学史》论及阮籍美学思想时指出，其美学思想中最重要的是追求一种超越自然形质的高度纯净的精神美。认为阮籍的美学思想主要通过文学作品对后世发生影响，李白、陈子昂可谓得阮籍之真精神、真生命态度。高晨阳的《阮籍评传》及《阮籍人格的双重性及其思想文化意义》也是研阮籍后期美学思想的丰硕成果。诚然研究阮籍的美学思想虽取得了一些成绩，但如何继续深入阮籍的内心世界，去探其灵魂本真、思想之源及思想蜕变的文化基因等是今后研究阮籍尚需努力的重要课题。

本文拟以阮籍晚年美学思想蜕变为研究视角，以现代人的眼光，用唯物辩证之方法，为千百年来阮籍对中国传统文化施加的正负影响作一番客观的梳理，以期达到文化的“拨乱反正”，从而唤起国人对当代建设文化软实力的一番思考。

二、根系儒家文化却反叛儒家文化

阮籍出生于汉魏禅代之际，此时倡导的儒家经学虽已趋于衰落，但作为统治阶级的指导理论一儒家文化仍为人们基本的价值观和行为规范的模本。“阮籍出身于士族，性格率性自然，他早期崇尚儒学，有建功立业的热情”。这就为儒家文化思想由外在的社会意识或群体意识向内在的个体意识的转化铺平了道路。因此，阮籍早年服膺儒家，崇尚名教（君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲），根系儒家文化，从内到外散发着儒家文化气息。早期的音乐美学专著《乐论》和哲学著作《通易论》等弥漫着儒家文化味道，也是以自然与名教结合为意趣的儒家文化的典型代表。

正始中后期之后，阮籍心中理想的名教完全异化为一个丑恶的代名词。“阮籍为什么会发生这种变化，为什么会陷入如此严重的自我矛盾和精神危机？从资料反映的情形看，这是他的儒家理念与恶劣的政治现实之间的龃龉所致，是他内心深处的矛盾所致”。竹林时期，司马集团打着维护名教的旗帜，罗织罪名，铲除异己，将名教变成争权夺利的工具。此时，名教与自然发生了分裂，现实的名教与理想的名教断裂为两个不相干的世界，从而引发了阮籍对儒家文化的怀疑与反叛，其表现为以下方面。

1 从主张名教与自然的结合转为名教与自然的尖锐对立

从阮籍的意识形态的转换中，已经充分显示阮籍叛儒的立场十分坚定，他站在道家的立场，对代表儒家文化的名教采取批判贬斥的态度。仅从《达庄论》、 《大人先生传》的审美倾向看，它与前期的《乐论》、《通易论》不同，而且与《通老论》迥异。在这两篇哲学著作中，阮籍对儒家文化仁义礼法一套伦理规范和君臣之分、尊卑之别的等级制度的儒家文化完全持否定态度，试图通过庄周“齐物”的方式，超越一切差别，不仅超越名教，超越是非，超越生死，而且超越自然的限制，目的是摆脱现实对心灵的一切羁绊，追求一种主观精神上的绝对自由或逍遥。这种主观精神即为浓厚的庄学精神，它代表的是道家文化，这种文化实则是以道家思想为审美情趣的玄学文化，从魏晋始乃至南北朝时期曾一度在思想文化领域内取得了相当大的成功和带来了巨大的影响。从某种意义上说，它使中国传统的文化偏离了儒家这条主线。当然，这种玄学文化只是暂时的文化现象，从整个历史进程看，它只是文化进程中一个小小的插曲，它终究取代不了儒家传统文化，就像隋唐出现佛学文化一样，到了宋代又回到以儒学为主的传统文化的轨道上来。

2 阮籍的审美思维由“以天合人”变为“以人合天”、“天人合一”的审美倾向

正始时期，阮籍虽强调“天”与“人”的统一，但他认为，宇宙是个包括差别和对立结构的和谐整体，正像儒家所宣扬的等级观念和等级文化，即使君臣的等级存在，本质上的结构对立，但从整体来看还是个和谐的整体。到了正始后期，阮籍的审美思维变成了“天人合一”，“人”与“天”的关系不存在差异，用《庄子-山木》篇的说法：“人”亦是“天”，“天”亦是“人”。“人”作为个体存在完全失去了自身的社会本质，成为一个与“天”（自然）混一不分的纯自然之物。正如阮籍所说：“至德之要，无外而已”。“人”为内，“天”为外，因此，“无外”即为“天人合一”或“以天灭人”，是一种无等级、无差异的混沌社会。正是这种无差别的混沌社会观已经内化为意识主体的主观世界，从而演化为阮籍本人的一种理想的精神世界。这种精神境界正是以追求自我精神自由为根本的审美旨趣，它的本质特征表现为一种特有的“清逸”之气。“清”则超脱“物质机括”的限制；“逸”则超越社会的“陈规俗套”，给人以洒脱、活跃、风流的感受和意象。这种审美旨趣着眼于个体精神生命的层面，它是阮籍所期待的“伊甸园”；更适于众多士人的随顺世俗，旷达放逸的生活态度和审美情趣。

阮籍这种审美思维的改变，它的意义在于：一是打破了传统的儒家经学和儒家思想一统天下的文化格局。在学术和思想文化领域内吹进了一股清新、活跃、自由的新鲜空气，为庄学的兴盛拓宽了审美渠道和空间。二是阮籍以庄周的“齐物”、“逍遥”为旨归，给魏晋时期带来了新颖、独特的清谈、清言文化。这种文化不仅冲击、反叛儒家文化，而其文化内容充满庄周之辞意，如玄言诗富于老庄之辞意，而文论的文者所据之原理多来自玄谈、清谈、清言。三是阮籍审美思维的变化，意味着魏晋时代是思想自由解放的时代。士大夫们由经世致用的儒家美学观转为道家或道儒兼综的个人之逍遥亦或出世的人生价值审美观，人们普遍向往玄远，意在得道，思想活跃，个性自由，时时处处无不显示出思想自由解放的时代气息。

三、逍遥放纵的审美倾向成为社会时尚

从魏晋到南北朝的数百年间，阮籍逍遥放纵的审美倾向对当时士大夫阶层发生了重大的影响。其中主要影响是他那种宏放旷达的精神风貌和生活的审美情趣，士人们对其特别感兴趣，一时间醉酒、清谈、隐居……成为社会一种时尚。就拿北魏赵郡李元忠来说，他风流倜傥，公开声称以阮籍为师。史载：“元忠虽处要任，初不以物务干杯，唯以酒色自娱，大率常醉……每言宁无食，不可使我无酒，阮步兵吾之师也，孔少府其欺吾哉”，士人李元忠受阮的影响仅是魏晋众多士大夫之中一份子，还有后世不少名士受阮籍的影响可谓到了刻骨铭心的程度。如诗人李白在行为和生活情趣等方面深受阮籍的影响，史书上说：“白少有逸才，志气宏放，有超世之心”后因江湖上的失意，于是“浪迹江湖，终日沉醉。”（《全唐诗》李白诗题首）李白一生蔑视权贵，不以礼自守，颇具阮籍式狂放简傲之气。

阮籍的生活态度或行为以及由此所构成的那种特定的人格形象，作为一种思想文化现象经过历史长期的沉淀，似乎演变为一种“离经叛道”的人格典型，成为一种特定的思想文化形态，并在中国历史上发生某种不可忽视的影响。《红楼梦》中的贾宝玉这一人物典型，虽不能说是阮籍形象的再现，但宝玉身上确有阮籍的影子。《红楼梦》的作者曹雪芹别号“梦阮”，所谓“阮”指的是阮籍。曹的好友敦诚赠给曹的诗写到：“步兵白眼向人斜”，说明曹诗也有“狂于阮步兵的”的境界，认为曹雪芹为人处世的狂狷态度极似阮籍，说明曹雪芹与阮籍的思想旨趣或生活情趣十分相似，真是“心有灵犀一点通”。也许有人会说，这种影响仅限于模仿某种特殊“行为”，没有多少思想价值，文化价值，更谈不上美学价值。其实“行为”也是一种特定的文化现象，也是某种审美情趣的外观。其背后隐藏着丰富的内涵，它也是儒道两种文化价值的博弈，也反映着自然与名教博弈的特定的思想内容，从中透露出当时士大夫们的理想、信念、追求和特殊的审美情趣。这些都属于积极影响的一面。

无可讳言，在追求时尚的士大夫之中，也有不少追求者以诗酒自娱，以“达观”自命，他们只追求感官的刺激，肉体的纵情享受。正像王隐《晋书》说的那样：“魏末，阮籍嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后，贵族子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之徒，皆祖述于籍，谓对大道之本，故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽”。这种过分的放纵无羁的生活态度，不仅遭到儒家正统派的批评，甚至遭到玄学名将们的讥讽。近人刘师培曾一针见血地指出：“两晋之士，其以嗣宗为法者，非法其文，惟法其行。”这些士人，奉阮籍为祖宗，不学其光彩照人的诗文，却去学其放纵的生活方式，这大概是阮籍对于历史影响一个悲哀。

四、诗词书画的阮氏情结

阮籍美学思想的转向给后世的琴、诗、书、画的美学思想注入了新的活力。阮籍后期的美学思想的转向，概而言之是由社会现实到个人心性，由外到内由形象到精神的转向。这种转向都与“心”密切相连，都重在人之精神的变化。这些突变都涵盖在他的逍遥美学思想之中，从而对中国琴乐、诗词、书法、绘画等艺术美学产生着深远的影响。

1 对琴乐的影响——“和”味十足。阮籍的音乐美学思想的核心是一个“和”字。一方面以“和”作为乐的顺乎自然的本性，视“顺天地之体，成万物之性”作为行乐的目的，要求以协和阴阳的音声律吕去适应万物之“情气”；另一方面为求得音乐与天地自然万物乃至人心的和谐，主张以“和”为美。这里的“和”看起来似乎是儒家音乐“和”的审美标准，实则是道家原则。因为阮籍是受庄周的影响，将琴乐视为顺应自然的“天乐”，而天乐“适乎万物之性”，所以“和”是最美的。正是这种染上道家色彩“和”的音乐审美原则，给后世音乐美学理论和音乐创作带来了巨大的影响，使后来的琴乐在审美方面“和”味十足。北宋哲学家周敦颐在《周子通书》中的《乐上》、《乐中》和《乐下》三文中，提出“淡而不伤”、“和而不淫”的音乐审美观，他这种恬淡而不伤身心“中和”美的音乐思想，同样带有儒道两种色彩，与阮籍“和”的审美标准如出一辙。明代著名的琴乐家徐上瀛所著《溪山琴况》是一部与《乐论》、《声无哀乐论》齐名的琴乐美学家专著。他在总结前人琴乐理论的基础上，仿照司空图“24诗品”，而提出了24个琴况，即琴乐审美之况味。在24个琴乐审美范畴中，将“和”排在首位：“其所重者，和也”。并从“弦”、“指”、“音”、“意”的互相关系中去谈“和”，同时，还从“和”的多义内涵中论述儒道之“和”：即儒家的“故乐者，审一以定和……”；道家的“乐之务在于心和，在于行适”。从两者“和”中，我们清楚地看出，《溪山琴况》“和”的审美观点明显受阮籍儒道互渗兼容“和”的影响。不过也有人认为，直接影响是周敦颐的“中和”，而渊源在于阮籍的儒道兼综之“和”。这一论断从科学求是的角度来说，符合实情。

2 对诗词的影响——“清”造意境。在魏晋时期“清”成了士人们说话、作诗写文章的“主题词”。在士人中尤其是阮籍运用“清”的概念在诗词中无所不见。他在《清思赋》中通过描绘，营造出一种超越尘寰，清虚恬淡的心灵世外桃源：“夫清虚寥廓，则神物来集；飘飘恍惚，则洞幽贯冥；冰心玉质，则皎洁思存；恬詹无欲，则泰士适情”。这种清虚淡雅之境的营造，既是阮籍超凡脱俗，淡泊人生的人格表现，更是他诗词以“清”营造意境的代名词。因此，他这以“清”造境对诗词的造境影响不同凡响。东晋的玄言诗、李白等人游仙诗的创作在营造意境方面都留下了“清”不除的“清”境影响。

“清”不仅给诗词营造意境以深刻启示，而且给中国诗词审美风格一种开拓。从谢灵运、陶渊明到王维、孟浩然的山水田园诗的独尊门派的建立，实则是阮籍那种“清”、“玄”审美风格遗韵的影响和再现。然而陶渊明的清玄之淡雅风格并非只是“青出于蓝”而是“胜于蓝”。正如宋代朱熹在《朱子·语类》中说的：“渊明诗，人皆说平淡，余看他自豪放，但豪放得来不觉耳”。当然，不管怎样评价陶诗，陶诗的意境总的倾向还是冲淡自然，不假雕饰的清玄意境。

阮籍“清”的概念，不仅给后世文人诗词造境、审美风格带来了可贵的启迪和示范，同时也给诗词意象捕捉和构建提供了独特的表现形式。他的《咏怀诗》用组诗的形式吟叹倾诉人生，渴望“清”的世界。在以前没有人用组诗的形式写过，而且是“五言组诗”。后世很多大诗人受其影响，像陶渊明的二十首《饮酒》就是对阮籍这一形式的继承，李白的《古风》五十九首，也是从阮籍这一路发展而来的。

3 对书法的影响——“逸”气彰显。这种逸气对我国传统书画创作影响巨大，时代久远。它的影响并非始于魏晋，而是始于先秦。因为庄子的学术核心是“逸”。阮籍是庄学崇拜者，他将“逸”发扬光大，其影响有两个方面。一是“逸”对后世的人格影响。这种超尘脱俗，清虚远淡的精神境界对后世文人墨客，尤其是绘画作者的人格构建产生极大的影响。正像汤用彤先生所说：“（魏晋时期）思想中心不在社会而在个人，不在环境而在内心，不在形质而在精神。于是，魏晋人生观之新型，其期望在超世之理想，其向往为精神之境界，其追求者为玄远之绝对，而遗资生之相对”。这种超常的“逸气”品格在阮籍遁入竹林后尤为突出。为后世书法美学产生了一个重要的精神渊源。唐代书法家怀素，他的狂草，笔墨飞舞，狂怪怒张，与张旭合称“颠张醉素”。他们放纵无羁、天马行空的书法风格，其精神源泉正是来自庄子的“逸”，阮籍的“逸气”。二是“逸”对书风的影响。有了人格的影响，必然产生书法创作风格的变化，大书法家王羲之父子那行云流水般的行草，笔笔划划充满着情感和活力。著名的《兰亭集序》全幅324个字，仿佛信手写来，从容不迫，其气韵生动，和谐自然，格调平和，字里行间无不涓涓流淌着心手双畅、逸气弥漫的特定情感，无不表现出那种超脱世俗的逸气空灵的艺术风采。而宋代的坡、黄庭坚、米芾、蔡囊等大书法家，他们汲取前哲精粹，又尽创新，重点追求写意，笔笔内涵尽显那种追求解放自由的精神，活跃着个人主义情感和生命，字中彰显一股逸气。

4 对绘画的影响——“神”来之笔。阮籍在《大人先生传》中写到：“虚形体而轻举兮，精微妙而神丰”。作者反复提出“神”这个概念，并非崇拜魏晋多如牛毛的神庙之“神”，他最终目标是获得一种无差别的精神境界，追求自我解脱和自由，概念“神”即是对这一绝对自由的精神世界的表述。阮籍这一“神”的概念的创造，不仅诗人自己践行这一理念，更深意义在于给世人带来了深厚的文化影响，尤其给绘画理论引来了活水源泉，它们将从美学的高度加强审美态势、审美理论、审美旨趣以及审美风格等多角度、多侧面的实践与探索，不断完善发展中国古代绘画理论，使“神”成为一个重要的审美范畴。东晋的专业画家顾恺之，受“神”的影响，将“神”引入绘画，不仅画出了《女史箴图》和《洛神赋图》等画卷，还留下了三篇著名的绘画理论文章，提出了“迁想妙得”、“以形写神”的美学原则和创作规律。顾恺之的主张为中国画“传神论”奠定了坚实的基础，成为中国绘画美学的核心，同时也为其它造型艺术所吸收运用。到了宋代，文人艺术家更是强调情感，把“神似”放到了第一位，直到齐白石仍然认为绘画妙在似与不似之间，由此可见，阮籍“神”的概念的创造真为世人的绘画艺术馈赠了一支价值连城的“神”来之笔。

第3篇：儒家典籍与思想研究范文

由于“时有古今，地有南北，字有更革，音有转移”，前代著作多为后代人无法理解，甚至同时代人也不能理解，所以就需要熟知前代名物典制、礼仪制度、历史文化的通人对前代著作加以整理，以时下语言解释前代作品以供人阅读，通过阅读汲取前代文化、经验教训，并为当下服务。随时间递推，前人的解说后代人亦已不能了解，故需要新一轮解说。正如黄俊杰所归纳的“孟子诠释学可以说起于‘语言性的断裂’与‘脉络性的断裂’”。［1］267于是产生了致力于还原经典的阐释活动。 也正因为人们对于前代著作的“求知欲”，促进了阐释的形成、发展，但是作为一门学科，要具备一套完整的理论体系、结构框架，西方阐释学由来已久，虽然中国的阐释实践很早，但缺乏理论的总结，这跟中西方的思维方式有关。目前仍有学者质疑中国阐释学的存在，认为中国阐释学的理论框架都来源于西方文论，借西方文论的结构阐释中国古籍，只能说是一种借鉴，而不能就此说中国亦有阐释学，因为理论体系不健全，结构框架不完善。笔者才疏学浅，未遍读群书，不便妄下雌黄，故本文抛开中国有无“阐释学”不讲，仅就中国经学经典的阐释历程和方式做一番梳理。 一、中国古籍的阐释 中国古籍的阐释史与其说是古籍的阐释史，不如说是经学经典的阐释史，中国阐释学就等同于中国经学经典阐释学(这里没有区分为西方文论中的古代阐释学与现代阐释学，因为笔者认为中国没有本土的阐释学，现行阐释学理论框架是上世纪七八十年代由西方传入，如果欲分析真正的中国阐释学，就要回归中国本土，故不用西方阐释学的分期)。以《孟子》阐释为积淀研究中国阐释学(亦称“诠释学”)较为有名的台湾学者黄俊杰，就认为“所谓‘中国诠释学’，是指中国学术史上源远流长的经典注疏传统中所呈现的，具有中国文化特质的诠释学”。［1］266李清良在《黄俊杰论中国经典诠释传统:类型，方法与特质》一文中分析归纳黄俊杰先生上述观点为“中国诠释学”等于“中国经典诠释学”。［1］266华东师范大学中国哲学专业博士研究生尉利工的博士论文《朱子经典诠释思想研究》中指出，“中国哲学史在某种意义上说就是一部经典诠释史”。虽没有明确指出是经学经典及诠释学，但就文中所述亦可说明经学经典是中国阐释学的支柱，研究中国阐释学，就相当于研究中国经学经典的阐释史。 中国古代学术分经学、子学、史学。翻检艺文志、经籍志，不难发现经部记载书目、总类数量最多，代表了各个时代的学术导向，亦是中国学术主体，仅《四库全书总目》经部就收录了经学著作一千七百七十三部、二万零四百二十七卷。经学中蕴藏了丰富而深刻的思想，保存了大量珍贵的史料。经学主要以儒家经典为代表，解释其字面意义、阐明其蕴含义理的学问。回溯中国经学史，可分西汉今文经学、东汉古文经学、宋义理学①，对于经学的阐释自其产生之时就已开始，皮锡瑞说:“孔子所定谓之经;弟子所释谓之传，或谓之记;弟子展转相授谓之说。”［2］39同样经学的阐释又因派别的不同而有不同侧重，西汉今文经多阐发圣人之微言大义，东汉古文经学多名物典制、训诂的解释，宋义理学则抛开圣人不谈，以阐发个人义理为主。 史学，目前学界多称“历史学”，“是专门研究历史的学科，一般而言，其专指整理与研究人类有文字以来所留下的文字与图象纪录的学科”。［3］两汉之前著作数量少，尚不能成为一门独立学科，《汉书•艺文志》史部书籍则收在“六艺略”春秋类下。魏晋南北朝始独立为一门类，作为与经学、子学并行的学术存在。瞿林东先生在《中国史学史纲》一书中说:“关于人类社会历史的认识、记载与撰述的综合活动，这便是史学。”［4］1无论是前面微观的含义，还是瞿先生宏观的概括，都认为对于历史的事件应尽可能地还原到当时代的情境中去解说，以便人们对那个时代有客观的认识。解释者个人发挥的余地较少，惟独使文章显得有文采而已，但事实须是客观的描述。 子学谓诸子之学，我们可以把子学比照现在意义的哲学、自然科学，《四库全书总目•子部总叙》说:“自六经以外立说者，皆子书也……夫学者研理于经，可以正天下之是非。徵事于史，可以明古今之成败。余皆杂学也。然儒家本六艺之支流，虽其间依草附木，不能免门户之私。”［5］769由于视子学为杂学，故不为帝王提倡，亦不为学者们重视(儒、道、佛三家除外)②，所以是类书数量少，又少有注释疏证，遂多无继承不相传。在民间，子学还留有一定地位，比如术数、方技、五行之学，作为纯朴人民的迷信———一种精神需要而存在，但却谈不上阐释，多为口耳相传，无深入研究。再如医家、历数、农家等实用之学，只要求疏通文字，能理解文意即可。这种存在状态给学者研究设置障碍，为求得利禄，多舍此而为经学。 二、古今文学阐释异同 古今文学的源于汉经古今文之争，据孙钦善《中国古文献学史》:今文经主要是口耳相传，著之竹帛;古文经则是流传下来或重新发现的经书古本。二者除文本不同外，说解、宗旨亦不同。今文家标榜“经世致用”，强调经书的直接的、简化的实用目的，把孔子看作政治家，认为六经皆为孔子著述，里面处处贯穿着孔子的思想观点，多阐发其中的“微言大义”并掺杂谶言阴阳;古文家则求对经书本身作确实地理解，认为孔子为史学家，“六经皆史”，孔子述而不作，说解侧重章句训诂、名物典制，学术性较强。 我们可以从古今文家对待经典的态度窥其阐释角度。今文经学的特点是通过训诂章句为手段，力图为圣人立言，替圣人说道，借经书宣扬圣人思想，阐释典籍过程中努力摆脱甚至忽略“此在”的存在，用圣人思想比附现实，但阐释者的“日常生活”经验却无形中影响其用当时代通行思想立说，如西汉“独尊儒术”、魏晋“玄学”、隋唐“缘佛入儒”，此种阐释是“在世界之中”的一种反映，但个人意识尚未觉醒。古文经学的特点是以小学为根基，从打破语言障碍入手，透析上古文化典章制度与圣君贤相政治格言，阐释者力图抛开“此在”与“自在”(自在:西方文论“存在主义”术语，笔者理解为经典作者全视角的叙述线索的存在，即蕴含着通过作品传递作者思想的存在)的存在，以自己的知识积累构建经典的文化内蕴，但同样摆脱不了“日常生活”的影响，比如在解释古事时每涉及思想内容，难免有附会之嫌。#p#分页标题#e# 除上述历时层面的比较外，还需要对其共时层面的具体差别做一番介绍，就是今古文之争的历史发展演变过程中力量的此消彼长，及时代背景下经学阐释的流变。下面以皮锡瑞《经学历史》划分时期为线索来分析。 (一)今古文阐释的区分之前的经学开辟时代 此时期是经学的初创期，无论经学典籍先前以何种文本流传，自孔子删定六经之后，便被奉为经典。这一阶段主要任务是确定经典，孔子依据当时需要对已存文本加以删削，确定数量语句。有些文本上下时代相差不远，尚能被理解，阐释活动产生的前提———“语言性的断裂”、“脉络性的断裂”不是很显著，所以这一时期阐释仅存在于师徒相授以口耳相传的讲授活动中，对经文的解读即是在为统治思想服务，或为礼仪典制的继承与发展，“此在”的“日常生活”与经典的差异通过解读过程相互融合。 (二)今古文刀锋相见的经学流传、昌明、极盛时代 此时期有了阐释的必要，弟子传承老师经学的过程中夹杂着自己的理解，以述老师思想为己任的传、记之书大量问世。弟子们依据各自的理解，对老师的文本加以解读，由于“日常生活”的不同，解读的角度、内涵就不同，比如《春秋》的传承之作《左传》、《公羊传》、《谷梁传》，在《春秋》经记事基础上多有发挥，借宣扬经文思想的文本阐发一己之见。两汉时期，儒学思想顺应董仲舒改革的路线发展，阐释经典则有意维护统治阶级思想，并以章句训诂为阐释方式。汉武帝对经学极力奖励推行，通晓经书的人获得礼遇，使投入经学研究的人更多，当时就有“遗子金满盈，不如教子一经”的说法。这一时代的阐释活动就带有明显的“此在”、“自在”的存在，传、记之书列为经典之后便有了今古文之分，并且二者的争辩愈演愈烈，各自阐释特点上文已述及。经学之所以昌明、极盛，亦在于争论，有异议才有反驳，才能促使研究的深入。 (三)今古文阐释融合的经学中衰、统一时代 东汉末年，郑玄在古今文之争极盛而衰的空隙中异军突起，集古今文学之大成，将二者优势互补，去除分歧，以二者之长遍注群经，此时经学以郑学独尊，郑学阐释以古文学为基础，皆今文学阐释方法，发扬儒家学说，站在“无征不信”的高度为圣人思想代言，强调经书的“自在”存在。文化思想的统一必须有一个统一稳定的政治局面为依托，郑学在短暂的小一统之后便遭遇政局动荡，王郑之争终结了古今文之争。朝代的更迭使得人心涣散，无意于学术背后的政治之争，道家的“无为”思想顺应潮流被推崇备至，“缘道入儒”成为风尚，“世界”的大环境影响阐释者不谈学术而志于思辨，即西方存在主义中的“言谈”。“言谈”即海德格尔《存在与时间》中的术语，是“按照含义对现身在世的可领会状态的分解”。也就是说，魏晋“玄学”的思辨道出了阐释者对所处“世界”的一种领悟，通过对现身世界的把握、通过经典文本道出“此在”，而“现身在世的可理解状态道出言谈”。［6］97唐五代，由于佛教的兴盛，帝王对道教的提倡，造就了儒、佛、道三家鼎力的局面，以儒家经典为核心的经学阐释格外突出了“世界”的影响，统治者关注重心的转移，导致学术倒向道、佛的解读。阐释者对经典亦是顶礼膜拜，“疏不破注”，在南北朝义疏之体的基础上以训诂注疏为主要阐释手段，多无创新。阐释仅是厘清经典文本、训诂考释词句及思想内容，往往洋洋几百字疏证一条注释，繁文缛节，造成研读不便，从另一角度加速了儒学的衰退。 (四)今古文阐释复兴的经学分立、复盛时代 南北朝时期，阶级矛盾尖锐复杂，朝代更迭、分裂战乱的政治局面很难给学术发展的空间，地理上的分割势必会影响学术朝不同方向发展，魏晋“缘道入儒”形式的“玄学”依然对这一阶段人们思想有所影响。南朝宋、齐、梁、陈都为汉族统治者，受“玄学”和佛学影响较大，能博取众家之长，又喜标新立异，故学术朝着哲学思辨方向发展，有今文经学阐发微言大义的韵味，当时义疏之作即是由南及北，亦可视为“玄学”余续。而北朝多为少数民族政权，虽都采取汉化政策，亦崇尚儒学，但由于主要是吸取统治经验，所以容易接受正统的汉、魏晋时期儒学，故注重名物典制、训诂考释的古文经学阐释的道路发展。南北经学因阐释角度、方法、内容的不同而分立，今文学渐微，古文学重兴，义疏体产生即是本时期阐释活动特点。清朝经学是在宋学的园囿里成长起来的，在经历明朝灭亡后开始反思宋明理学、陆王心学的诸多弊端，以汲取经验教训。加之清政府对汉族知识分子政策由举“博学鸿词科”的笼络利诱到大兴文字狱的高压政策转变，使得知识分子不敢高谈阔论，亦不敢有所造次。所以经文的解读一方面要反思、要改革，另一方面又有所畏惧，只能“埋在故书斋里讨生活”，走上一条不介入政治的实学与考据学的路子，并一度造就了“乾嘉朴学”的辉煌。此时的阐释活动则再现了东汉古文学的阐释模式。嘉庆道光以后，受西学实用主义影响，标榜“经世致用”的经今文学复兴阐释方式随之改变。皮锡瑞《经学历史》说清代学术“凡三变”，“国初，汉学方萌芽，皆以宋学为根柢。……乾隆以后，许、郑之学大明……是为专门汉学。嘉、道以后……是为西汉今文之学”。［2］249-250 (五)今古文阐释更易的经学变古、积衰时代 这一时代经学在经历了两汉、魏晋南北朝、隋唐五代的大起大落、大分大合后又趋于统一，经学经典在经过古今文之争、郑学一统、郑王之争、义疏、注疏等争辩解读后，名物典制、训诂考释后已发展到相当高度，对于宋人已无发挥的余地。唐五代由于帝王提倡佛学急剧发展，对于道教、佛教的阐释超出儒学，宋时亦然，宋人既受道学、佛学影响，又为发展儒学而辟佛，阐释者面临着两难的选择，于是产生了“好奇”，“这一术语作为描述方式不局限于‘看’，它表示觉知者的世界来照面的一种特殊倾向”。［6］207正由于“好奇”，是阐释者观照自己的“世界”，将儒学借道教、佛教阐释的本体论形式重新解读，把“圣人的原意，文本的原义以及读者所悟之意”有机融合在一起，变更古今文学训诂考释的阐释模式而为宋学理论化、思辨化的阐释模式，在原来就文本而谈文本的低层次阐释活动提高到借文本谈“此在”与“存在”的高层次阐释活动，尤为强调“此在”的存在，囿于文本，具体阐释方式在他文阐述，元明时期则照着宋学的思路发展。#p#分页标题#e#

第4篇：儒家典籍与思想研究范文

关键词:经学史 经学 民国 概念

伴随“经学”官方学术地位的丧失,民国学者对“经学”的态度也发生了根本性的变化,一改前人读经解经阐发经义的风格,而是大多站在“经学”以外的立场对其认识,力求对“经学”重新进行思考和给予新的界定。由此关于“经学”的定义,也产生了多种说法,对于这些说法,文章认为大致可以从近代历史学、治世学、传统学术三个角度进行把握,进而来了解民国时期学者对“经学”概念研究的基本情况。

一、以近代历史学“对象化”、“客观化”研究法定义“经学”

按照近代历史学的观念,民国时期部分学者对“经学”的研究,强调的是对“经学”历史的总结,多把“经学”看做是“死”的,认为“经学”是已经过时的东西。所以,一味注重从“客观”的立场看待“经学”。然而,这种从“历史本身来说明历史”的方法看似客观公正,却未必真实如此,其中隐含了一个前提条件,即个人以自身所持有的思想观念作为评判准则。

黄毅民在《国学丛论》中说:“我们根据经学内容的学理,断定经学是中国古代儒家思想的结晶。无论什么五经六艺,都是儒家的政治、伦理、哲学各观念系体的极端表现。因为这种观念体系产生于封建社会,同时,它是适应封建社会意识的总和。长期滞留在封建社会阶段而不进展的中国,当然要尊崇经学为无上的信条了。”又在第三编《经学》“本编缀言”中说:“‘经学’本来是儒家的文献,与诸子哲学,殊无二致。但历来,好像诸子与经学不能相提并论。缘儒学称经,外此则只不过是一种学说而已。因为历来儒学占优势,经学亦随之被尊为天经地义。现在,我们本不该再替经学张目,可是为了要明确的了解经学的变迁起见,不得不这样的单独提供出来。幸读者明了此意。”①

周予同在《“经”、“经学”、经学史》一文中说:“所谓‘经’,是指中国封建专制政府法定的以孔子为代表的儒家所编书籍的通称;所谓‘经学’,一般说来,就是历代封建地主阶级知识分子和官僚对上述‘经典’著述的阐发和议论。”②又在《怎样研究经学?(上)》一文中说:“经学只是中国学术分类法没有发达以前之一部分学术综合的名称。”③

由上述事例可以看出,黄毅民、周予同都认为“经学”是已经过时的东西,是“中国古代儒家思想的结晶”,是“中国学术分类法没有发达以前之一部分学术综合的名称”。二人对“经学”概括的方法是一种“对象化”、“客观化”的研究法,注重主客二元对立,“经学”似乎只是研究的实体对象,与研究者当下生活无多大关系。或许正是受到这种“对象化”研究法的影响,诸如冯契主编《哲学大词典·中国哲学史卷》、蒋广辉主编《中国经学思想史》(第一卷)、吴雁南主编《清代经学史通论》等著作,基本上都将“经学”定义为“注释、阐明和研究儒家经典的学问”,而这样的研究结果,却导致“经学”成为了一种与研究者当下生活毫不相干的东西。

二、以治世学概括“经学”

治世之学,切己之学也。凡学者,总是关乎自身,学“为己”而已。不少学者认为“经学”不仅为范世之学,关乎天下,更是切己之学,益于身心,紧密联系现实生活。

徐敬修在《经学常识》一书中说:“所谓‘经学’者,经世之学也。研究之者:则进足以治理国政,退足以修己独善;考究其政治典章,则又有资于读史,而治文学者,则又可以審文体之变迁,治地理者,则可以识方舆之沿革;盖‘经’为中国文学之祖,古来政治之源,其所该甚广,学者所不可不知也。”④

王国瓒在《经学与科学》一文中说:“经学者,范世之学也,凡修齐治平之道莫外焉。”⑤

日本学者本田成之在《中国经学史》一书中也说:“所谓经学,乃是在宗教、哲学、政治学、道德学底基础上,加以文学的艺术的要素,以规定天下国家或者个人底理想或目的的广义的人生教育学。”⑥

以上学者大致都认为,“经学”是一种关乎当下国家、社会以及个人生活的智慧之学,时势变迁,环境迥异,“经学”修齐治平之道却不曾过时,而是处处为人们所应用。

三、以传统学术统绪界定“经学”

按传统典籍分类方法,“经”居四部之首,张京华先生在《从经史子集到文史哲》一文中说:“‘经’非指某一类书,而是指某一性质之作,其本义即刘歆所云‘王官’。上古三代官师合一、政教合一,其职守为王官,其学即王官之学。”故“经学”以传统学术统绪而言,即是王官之学、天子之学、先王之学。然而先王创制之意,则表现为先王由上治下的优先性社会实践,亦即“古帝王之经世也”。

凡在《经学通论叙恉》一文中说:“凡先王之典籍谓之经,博综群言,研覈经恉,判其异同,求其条贯,谓之经学。”⑦

朱剑芒在《经学提要》一书中说:“古人以不可变易之道,载之于书,谓之经籍。后人诵习经籍,深究古人著述之本旨而谋所以阐发之方法,则谓之经学。”⑧

陈、朱二人于“经学”之定义,大致对先王创制之意有所体察,又就传统学术统绪源流脉络而言,对“经学”、“经”渊源有所追溯,这在学理上无疑是对“经学”的深刻认识。

综上所述可以看出,由于民国时期学者各自占据立场和研究角度的不同,对“经学”的定义也各执一说。“经学”究竟该如何确切定义,可能需要学界长期探讨才能解决。然而,民国学者对“经学”不同角度的概括,却应该引起当下学界对“经学”定义偏执的反思。

注释:

[1]黄毅民《国学丛论》(上册),北平:燕友学社,1936年,第287-288页、328页。

[2]朱维铮编《周予同经学史论著选集》(增订本),上海人民出版社,1996年,第656页。

[3]周予同《怎样研究经学?(上)》,《出版周刊》,1936年第195期,第1页。

[4]徐敬修《经学常识》,上海:大东书局,1931年,第3-4页。

[5]王国瓒《经学与科学》,《国学》,1937年第1卷第1期,第34页。

[6]本田成之著、孙俍工译,《中国经学史》,上海中华书局,1935年6月,第2页。

第5篇：儒家典籍与思想研究范文

关键词： 《汉书·艺文志》 研究 学术史 儒学地位 相关专题著作

一、概述

秦末汉初长达几十年的社会大动荡，除了对社会经济的巨大破坏之外，当时的文献资料损失亦是不可估量，当社会重新获得安定，人们便开始了对当时所保存下来书目的整理。这一方面的整理，以刘向的《别录》和其子刘歆的《七略》为代表。众所周知，班固的《汉书·艺文志》是《七略》的节本（当然有所创新），《别录》、《七略》早已失传，现在我们只能从班志中了解中国早期的古书。

“艺文”何谓也？李零先生这样解释：“‘艺’是经艺，即六门古代君子的修养和学问：诗、书、礼、乐、易、春秋，这里主要指六艺经传；‘文’即总序所说的‘篇籍’，则泛言经书以外的古书，都是写下来的东西。”如果按照李零的解释，可以看出儒家的学术地位在当时可谓是至高无上，且班固本人对儒家也推崇备至（或是为政治压力所迫）。

《汉书·艺文志》作为《汉书》的十志之一，总共著录图书三十八种，五百九十六家，一万三千二百六十九卷，分六艺、诸子、诗赋、兵书、数术、方技六略，是当时古书整理的集大成之作。班固官兰台令史，校书兰台，可以说是掌握西汉“皇家图书馆”的全部藏书，这在西汉那个年代，在书目的收藏与保存都较为困难的情况下，不可谓不是一个得天独厚的条件。当然，与此同等重要的是班固本人主观能动性的发挥，这方面就不再赘述。

二、《汉书·艺文志》的学术源流

历代对《汉书·艺文志》的研究不胜枚举。前人研究主要侧重三个方面：一是人名、书名和词语方面的查证，看古书提到过什么相关线索；二是研究古书著录的体例；三是对其中记载书目种数、家数、篇数、卷数的统计和对一本书流传的考察。

著名学者如唐代的颜师古，宋代如郑樵、王应麟，明代如胡应麟，清代如章学诚、王先谦，近代如姚明辉、刘师培、杨树达、余嘉锡、张舜徽等，都对《汉书·艺文志》有专门的研究，且取得了不菲的成绩。

颜师古为《汉书》作注，其中自然包括了《汉书·艺文志》，被当时的人们称之为“孟坚忠臣”；宋代王应麟著述《汉艺文志考证》十卷，使《汉书·艺文志》成为了专门之学。这部书对《汉书·艺文志》的书名、作者、存佚、真伪等等多加考释，同时也补充了一些见于传记而《汉书·艺文志》未著录的书；清代王先谦著《汉书补注》，其中的《艺文志补注》影响也较大。

近代以来，《汉书·艺文志》也十分受重视。国学大师章太炎撰有《七略别录佚文征》；梁启超有《汉书艺文志举例》，将《汉书·艺文志》的类例归纳为四十六科；康有为所著《汉书艺文志辨伪》，为其变法思想蓄势。

余嘉锡先生著述的《古书通例》和《目录学发微》是古书体例和目录学研究的集大成之作，两部书都对《汉书·艺文志》的研究颇为深入，创说颇多；杨树达先生的《汉书窥管》对《汉书·艺文志》部分也有独到见解；张舜徽先生的《汉书艺文志通释》对班志的研究亦有发明，又有《〈汉书·艺文志〉释例》对《汉书·艺文志》的体例作了深入探讨。

三、《汉书·艺文志》成书背景及编撰过程

《汉书·艺文志》作者班固（公元32～92年），字孟坚，扶风安陵（今陕西咸阳东）人，是东汉初年的史学家、文学家和目录学家。他所撰的《艺文志》是《汉书》的重要组成部分，是对刘向父子目录事业的继承和发展。

秦末动乱结束之后，汉初的统治者实行“与民休息”的政策，国家的政治、经济逐步得到了恢复和发展。为了和政治“大一统”相统一，汉武帝采纳了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，进行思想上的统一，“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，表明儒学作为一种“治国之术”被统治阶级所看中并加以推崇和利用，这标志着儒学时代的开始。

与此同时，汉武帝针对“书缺简脱，礼坏乐崩”的现象，“建藏书之策，置写书之官”。到成帝时，其规模达到了高峰。书籍多了，就要有收藏之所，于是有当时为官的太常、太史、博士等藏书，又设有“延阁”、“广内”、“秘室”等藏书处，如兰台。继之刘向汇编成《别录》一书，这便是我国最早的解题式书目。刘向死后，其子刘歆承父业，在《别录》的基础上著述《七略》一书，撰成了我国第一部综合性群书目录，但是这两部书原书已佚。

前面提到，班固为兰台令，因此便有机会接触当时最大的“皇家图书馆”藏书，根据《隋书》记载：“光武中兴，笃好文雅，明、章继轨，尤重经术。四方鸿生巨儒，负帙自远而至者，不可胜算。石室、兰台，弥以冲积。又于东观及仁寿阁集新书，校书郎班固、傅毅等典掌焉。并依《七略》而为书部。固又编之，以为《汉书·艺文志》。”可知，班固的《艺文志》是以《七略》为底本而编纂的，它不仅是我国现存最古老的、最完整的图书目录，也是世界上现存最古老的完整的书目，著录了我国上古时期的典籍，反映了西汉一代藏书之盛。它的产生，开创了在正史中编撰“艺文志”的先例，使之成为史书的组成部分，与史书一同流传。“史志目录”也自此成为我国古籍目录中重要的一支，在中国古籍目录领域中居于显赫地位。

四、从《汉书·艺文志》的分类看儒学地位的提高

《汉书·艺文志》可以说是现存最早的图书分类法，即“六分法”的代表，分为；

（1）六艺略：易、书、诗、礼、乐、春秋、论语、孝经、小学；

（2）诸子略：儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说；

（3）诗赋略：赋一、赋二、赋三、杂赋、歌诗；

（4）兵书略：兵权谋、兵形势、阴阳、兵技巧；

（5）术数略：天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法；

（6）方技略：医经、经方、房中、神仙。

不难看出，班固把《六艺略》放在首位，体现了儒学的独尊地位。司马谈《论六家要指》说：“夫儒者以《六艺》为法。《六艺》经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其体。”《史记·孔子世家》亦云：“孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”而后世谈经者，亦可称之为六艺。《汉书·艺文志》把《六艺略》列在首位，这是符合当时封建统治者的意志的。自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家在政治上排斥了诸子百家而定于一尊，儒家经典成为法定的官方学术。从汉代到清代，图书分类体系虽然经历了六分、七分、五分、四分等多种变化，但儒家经典的地位没有改变，一直被看作是万世不变的经典，始终处于图书分类的首位（当代图书分类法多用“西图法”作为分类，实为之被动）。“六艺略”中除了孔子所定的“六艺”外，还包括《论语》、《孝经》、小学三类书。所谓小学，是识字类的启蒙书，是入学的基础，学童所必读书，所以也以次附入。

儒学地位的提高从《汉书·艺文志》的排序可窥一斑。

五、《汉书·艺文志》的意义

《汉书·艺文志》是中国史志目录学著作的开山之作，意义非凡，主要有以下几个方面：

其一，学术史、思想史的意义。中国的学术史、思想史，在先秦一段主要是战国时期。战国早期，世之所谓显学，主要是儒、墨二家，儒、墨各一脉，分成多派；晚期，道家、法家、名家、阴阳家起，“百家争鸣”学术局面形成，今人多认为是古代学术的黄金时代。但汉代人不这么看，他们觉得这是个乱局，非“大一统”的局面，但就是在乱世才出思想、出人才。若想了解这一段的思想格局可看五篇文章：《庄子·天下》、《荀子·非十二子》、《韩非子·显学》、《淮南子·要略》、《六家要旨》。其后就属《汉书·艺文志》最能全面的反应当时学术史、思想史了。

其二，研究古书存佚格局。中国古书浩如烟海，但多数亡佚，研究古书要虚实结合，不能只看现世留下了什么，同时也要关注古书在历史演变中被淘汰了什么。随着近年出土文献的增多，与《汉书·艺文志》所著录的古书对比也是一个研究方向。

其三，反映了先秦至汉代时期，我国文化、学术发展概况。它著录了汉以前我国古籍书目的发展、存佚等情况，是考察当时目录发展与学术渊源必备的工具书，也是当今我们借以参考的重要文献。

其四，《汉书·艺文志》开创了在正史中设立“艺文志”（或“经籍志”）的先河，使之成为史书的一个重要组成部分。自《汉志》有《艺文志》以来，历代的官修书目无论撰史还是修史都沿用此例。如《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》、《宋史·艺文志》、《明史·艺文志》、《清史稿·艺文志》等。正因为此，目录书得到人们的尊重，地位进而稳固，可以说为古代书籍的保存与流传作出了巨大的贡献。

七、历代专题派的《汉书·艺文志》研究书目概览

就《汉书·艺文志》而言，自古对其的研习，或置通篇《汉书》之下，或侧其目录学历史长河之中，或求其具体学术考证，直到南宋王应麟的《汉书艺文志考证》方“有意”对《汉书·艺文志》本身作单独和专门的研究，从而表明《汉书·艺文志》相对于《汉书》以及相对于目录学史而言的独立性。自此，历代对《汉书·艺文志》的研究著述逐渐丰富，现将王应麟以来的《汉书·艺文志》专题研究的主要成果列之如下，以供研究者方便查阅：

（1）姚振宗《汉书艺文志拾补》六卷、《汉书艺文志条理》八卷，《快师阁石山房丛》本。另有浙江图书馆铅印本。

（2）王俊仁《汉书艺文志考证校补》十卷。《籀鄦誃杂著》本。另有上海图书馆稿本。

（3）孙德谦《汉书艺文志举例》一卷，收入《二十五史补编》。别有1916年思益宦自刊本。

（4）刘光蕡《前汉书艺文志注》一卷，《烟霞草堂遗书》本。又收入《二十五史补编》。

（5）李赓芸《汉书艺文志考误》一卷，有《国朝未刊遗书志》和《李氏遗书》本。

（6）翟润缗《汉书艺文志疏证》，钞本。

（7）许本裕《汉书艺文志笺》，载《国故月刊》第1至4期，未完。

（8）叶长青《汉书艺文志问答》、《汉书艺文志四论》分别载于《国专月刊》和《学术世界》

（9）姚明辉《汉书艺文志注解》七卷，1917年武昌高师铅印本，1924年上海重印本改题为《汉书艺文志姚氏学》。

（10）梁启超《汉书艺文志诸子略考释》一卷，收入《梁启超全集》，北京出版社1999年版。

（11）吴之英《读焦竑汉书艺文志纠缪》，载《国专月刊》。

（12）张骥《汉书艺文志方技补注》二卷，1932年双流张氏本。另有《医古微》本。

（13）余嘉锡《汉书艺文志索引》，稿本，未刊。

（14）薛祥绥《七略疏证》，载《国故月刊》第2至4期，未完，仅成《汉书艺文志序》部分的注。

（15）罗根泽《别录阐微》，1929年稿本，未刊。

（16）李笠《汉书艺文志汇注笺释》，厦门大学油印本。

（17）王重民《读汉书艺文志拾遗》，在《北平图书馆月刊》。又收入《冷庐文薮》

（18）《丛书集成初编》收有《汉书·艺文志》单行本。

（19）1955年上海商务印书馆出版《汉书·艺文志》单行本。

（20）顾实《汉书艺文志讲疏序例》，《国学丛刊》本。所撰《汉书艺文志讲疏》，1924年商务印书馆版，1984年上海古籍出版社再版。

（21）程会昌（千帆）《目录学丛考》中有四篇《汉志》研究专文，该书中华书局1939年版；台北成文出版社1978年影印，辑入《书目类编》。另收入《闲堂文籔》，有齐鲁书社1984年版。

（22）张舜徽《汉书艺文志释例》二卷，1946年作，有《积石丛稿》本和《二十五史三编》本；另有《汉书艺文志通释》，1990年湖北教育出版社。

（23）陈国庆《汉书艺文志注释汇编》1960年作，1983年由其子女整理后由中华书局出版。

（24）台湾学者许文助《汉书艺文志诸子略与兵书略通考》，台湾广东出版社1976年版。

（25）台湾学者施之勉《汉书艺文志集释》，台北《大陆杂志》71卷（1985）至74卷（1987）连载，共21辑。

综上所述，《汉书艺文志》是我国古代优秀传统文化的遗产之一，其在目录学、版本学、学术史等众多方便具有里程碑意义，对繁荣中国传统学术文化起到了重大的推动作用，故王鸣盛先生说：“目录之学，学中第一要紧事，必从此问途，方能得其门而入。”

参考文献：

[1]汉·司马迁.史记.北京：中华书局，1975.

[2]汉·班固.汉书.北京：中华书局，1975.

[3]汉·范晔.后汉书.北京：中华书局，1965.

[4]唐·魏征.隋书.北京：中华书局，1973.

[5]宋·欧阳修.新唐书·儒学列传北京：中华书局，1957.

[6]清·王鸣盛.十七史商榷（卷二）.北京：商务印书馆，1959.

[7]张舜徽.〈汉书·艺文志〉通释.湖北：湖北教育出版社，1990.

[8]傅荣贤.汉书·艺文志〉研究源流考.安徽：黄山书社，2007.

第6篇：儒家典籍与思想研究范文

本书首先在序言部分简要论述了道教的地位、道教产生的背景、道教的发展历程、道教作为中国本土宗教区别于其他宗教的独特性、以及道教中“道”“学”“术”三者之间的关系，提纲挈领，便于读者对于道教有一个初步的认识。

从书的目录可以看出，本书共八章，作者基本按照道教的历史划分阶段来对道教进行论述，并且将重点放在道与术之间的关系，即：汉代至三国时期众术并竟；两晋至南北朝时期众术杂糅、援道入术；隋至唐代中期道术结合；晚唐至北宋道术汇聚；南宋至明代道术圆融；明代中期至清代循道化术；民国以来诠道改术。这七个阶段，分别按章论述，又于最后一章，从道教与中国传统文化的各个方面相互影响、相互促进，来阐述了道教的对于中国乃至世界的价值。

在论述道教发展的各个阶段，即前七章每一章中的内容，基本都包含了如下几个方面：首先，是这个时期的政治、经济、文化、社会对于道教的影响，这可是说是道教在那个时期所表现出来的特征的大背景，并且作者还着重提到了一些政治史实，以及其他宗教文化与道教之间的影响；其次，是这个时期道教的代表人物、派别，还有重点的道教文学作品，也正是这些作品的流传，才能使后人得以更好的研究道教文化；再次，每个时期道与术之间的关系，以及道、术在这个阶段所表现出来的特征，也是本书所论述的重点所在；最后，作者在每一章的最后一节，都会简明扼要得将这个时期道教的总体特点再做阐述，这是对前面各节分述的概括，也是提炼和升华。至于最后一章的“道教与中国传统文化”，可以看出，道教在中国古往今来的历史文化发展长河之中，其产生和发展，“对我国政治和社会历史、学术思想、文学艺术、科学技术等各个领域都产生过深远、巨大而复杂的影响”。

下面来说说我在看完这本书以后的几点收获：

一、道家与道教的关系。

作者在书的序言中就已经提出了这个问题，而弄清道家与道教的关系，也是我们认识什么是“道教”的“敲门砖”。在读这本书之前，我本粗浅地认为道家即战国时期诸子百家争鸣中以老庄为代表一个派别，而道教则是这个派别中所信奉的宗教，其实不然。本书明确指出，“道家除了老庄之外，还有稷下道家、黄老道家、魏晋玄学三个发展阶段，此后融入道教中去，与道教相表里”。并且，道家和道教并非同时产生的，道家早在春秋战国的老庄开始就有了，而道教则是形成于东汉后期；更重要的是，道教不仅仅吸收了先秦老庄思想，作为中国土生土长的宗教，它还融汇了原始宗教和其它学说，而“宗教化了的道家学说”，只是道教中的一个层次。

作者还在书中提出了，对于道教和道家，即不能将两者视为同一事物，也不能过分强调两者的区别，而是应该看到“两者之间的具体联系在历史长河中的演变”，这对于现今人们认识道家和道教两者之间关系具有明确的指导意义。并且，在序言中就强调此观点，也便于读者在之后分章阅读中，可以借助这个正确的导向，更好地认识中国道教文化。

二、儒、释、道三者合一

对于“儒、释、道三者合一”这个说法，其实早已不陌生了。但是，通过阅读本书，又使我对此的认识有了升华。

首先，以往阅读古籍，特别是古代目录书籍，比如《四库全书总目提要》，采用经、史、子、集四部分类法，其中，占一大部头的经部，及是儒家思想的文化典籍成果，而释、道二者，却往往存于子部的一小部分，甚至被列为四部之外的附属类。其实，和道教有关的典籍，光本书中所列，在道教发展的阶段都不算少数。但是，在中国，至今为止，研究儒家经典的有专门的“经学”，研究佛教典籍也有了比较成熟的成熟的成果，而在道家或者道教有关的文化典籍研究上，就稍显逊色了。道教作为本土宗教，还是需要得到人们更多的关注的。

其次，本书中也明确论述了关于儒、释与道在每一阶段是如何相互影响的：比如两晋南北朝时期，佛教传入中国，并且有了较大发展，这使得道教不得不强化神道设教方面并且援道入术；又比如晚唐至北宋时期，涌现了一大批道教理论家，从而深刻地影响了儒家宋明理学，成为宋明理学的重要思想渊源。可见，在中国古代，儒、释、道三者并非是完全对立的，也更加详细地诠释了“儒、释、道三者合一”这一概念的内涵。这对于现代人的宗教信仰，也具有一定的现实指导意义。

三、基于弘扬中国传统文化的道教

作为一名当代大学生，其实正真要从本书中学习的，并不是如何去信仰道教，成为一名“道士”，而是应该站在承担弘扬中国传统文化的基础上，来学习道教文化，将其与优秀传统文化相结合的部分，作为一项增强中国文化软实力的重要内容之一。

我认为，如果此书不是用来作为专业课程的学习，那么也可以将学习重点放在书的最后一章“道教与中国传统文化”上，这章详细地从中华传统文化的各个方面与道教的方方面面建立了联系，并且较之前七章，更加容易学习与掌握，完全可作为自生传统文化学习的一次系统性补充。

第7篇：儒家典籍与思想研究范文

 

关键词：先秦　音乐思想　伦理思想

    先秦时期是中国传统伦理思想的“胚胎”和“萌芽”时期，作为伦理学的“德”的观念发韧于夏代，中经殷周和春秋战国，包含着丰富的内容和深刻的思想，是在中国传统伦理思想上有着重大影响的时期。由于这种文化传统的影响，在对音乐文化的阐释中，先秦音乐思想凸显了中国传统音乐深厚的伦理意蕴。

    在中国传统思想中，“德”具有总摄诸体、兼收并蓄的意义及功能。尤其作为中国音乐思想中一个最为重要、最核心的观念，从先秦典籍《论语》、《左传》到汉代《礼记·乐记》，从战国末期孟子、荀子的《乐论》到魏晋秘康的《声无哀乐论》，以迄于唐、宋、元、明、清，历代乐论、笔记、诗词、小说、曲论、唱论，无不浸润着“德”的观念。谨遵道德规范，乃是中国古代音乐伦理、政治、美感和形态的最高理想。

      一、先秦时期的音乐伦理思想著述研究

    在中国的传统文化中，伦理精神与音乐艺术之间是相辅相成、相得益彰的。中国传统道德所追求的最高境界是一种艺术的境界，传统艺术又在潜移默化中促进人格的完成。先秦时期思想家学派繁多，在思想领域中产生了诸子蜂起、百家争鸣的局面，成就了中国思想史上的重要一页。先秦典籍、诸子百家的著述、先秦考古文献(包括出土的文献如“简犊”“帛书”及“铭文”等)、文物实物资料是研究先秦音乐思想史料的主要来源。这些文献史料如儒家孔子的《论语》，孟子、荀子的《乐论》及《周易》“象”，《周丰山“春官宗伯·大司乐”，《尚书》“尧典”、“皋陶漠”，《礼记》等经典;墨家的墨子《三辩》、《非乐上》、《非儒朴和《公孟》;道家的《老子》、《庄子》;法家的商鞍《商君书》、韩非子;杂家的《管子》、《吕氏春秋》、《列子》、《国语》、《左嘟(先秦史书);以及汉代的《史记》 ,《乐记》(后人记载的先秦历史资料)等均载有一定的论乐文字。

    第一个提出较系统的作为伦理学道德学说的是春秋时期的孔子，他是儒家的开创者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子学说的学派被称为“显学”;以孔子为宗师，孟子和荀子继承和发展的儒家学派建立了一个以“仁”“和”为核心的伦理思想体现;墨家学派的开创者是墨翟，与儒家并称为“显学”，他们兴起聆儒家学派之后，但所持思想观点与儒家学派针锋相对，是儒家的反对派。在文艺生活中，墨家认为艺术的美与道德的善是应当统一的，违背道德的娱乐享受应该禁止:法家音乐伦理思想出现于先秦，以商较和韩非为主要代表，其核心观点是“不务德而务法”，片面强调社会作用，否认了道德的社会作用。尽管法家的“法治”理论并未被完全抛弃，但其“不务德而务法”的原则在以后的封建社会中被否定，因此对后世并无显著影响。孔子及其前的音乐思想是儒道两家音乐思想的共同源头，以老子为最早代表的道家出现于春秋末期，是兼采儒墨而又批评儒半的一个学派，老子和庄子为其主要代表，“道”是道家音乐伦理思想的核心。

    先秦时期丰富多样的音乐生活中，产生了许多很有价值、影响至今的音乐理论思想。诸子就音乐伦理思想的论述相互对立，亦各具其思想之精要，这种“百家争鸣”的局面堪称音乐史上思想繁荣的鼎盛时代。因为封建主义宗法等级统治的需要，儒道两家思想贯穿了2000多年中国发展史，称为这个涣映大国数千年的土流思想而影响于后世，其重要性远在其他各家之上。

第8篇：儒家典籍与思想研究范文

1970年代以来，银雀山汉简（1972）、马王堆汉帛书（1973）、睡虎地秦简（1975）、曾侯乙墓战国初期简（1978）、以及近年尹湾汉墓简牍（1993）、荆门郭店战国中晚期楚简（1993）等等的发现，对典章、律法、官制、学术等研究颇具价值，引发了学术界的极大关注。尤其是荆门市博物馆《郭店楚墓竹简》（文物出版社1998年）面世以来，由于楚简中的儒道典籍学术价值颇高，许多学者投入了研究。庞朴先生发表《古墓新知》（《读书》1998年第9期）等文章，说郭店楚简“填补了儒家学说史上的一段重大空白， 还透露了一些儒道两家在早期和平共处的信息，这些都是我们闻所未闻的。”还说这可能提供儒道两家关系的“一个摇撼我们传统知识的大信息”，确有振聋发聩之益。他还列举了儒家反对“有为”的材料，又说“不过在竹简儒书中还未发现提倡无为的话。这些有同有异之处，大概便是当时儒道的界限所在。”儒道关系历来是学术思想史的复杂问题，而且在许多论题上两家的界限也不大容易厘清，例如“天”“人”、“性”“理”、“道”“德”等等。但是，无论如何“无为”都是道家学说的典型话语，以此作为道家与其他学派的界限应是很有道理的。庞先生即以此作为儒道两家的分界，并进一步把关键点定在反对“有为”与提倡“无为”的差距上。他列举了简书中“父孝子爱，非有为也。”（《语丛三》）“虽能其事，不能其心，不贵。求其心有为也，弗得之矣。人心不能以为也，可知也。”（《性自命出》）等材料，说明儒家一般反对有为。另外，简书中有关儒道联系，我还看到如《语丛一》的1号简和104号简都有“凡物由望（裘锡圭先生按：疑当读为亡、无）生”等，使人很容易联想到老子的“天下之物生于有，有生于无。”（《老子》第四十章）不过，此次整理出的简书中的确没有儒书使用“无为”的话语（不知被盗楚简中是否有），但文献材料则不然。

我想列举一些儒书中单纯使用“无为”语辞的例子（不包括其他类似道家的论点），对上述问题进一步探讨。先来看儒家经典集成“十三经”之例 ──

《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与於此？

《周易•系辞上》

有兔爰爰，雉离于罗。我生之初，尚无为；我生之後，逢此百罹，尚寐无 ？ ！

《毛诗•王风•兔爰》

彼泽之陂，有蒲菡萏。有美一人，硕大且俨。寤寐无为，辗转伏枕。

《毛诗•陈风•泽陂》

天之方？ ，无为夸毗。威仪卒迷，善人载尸。

《毛诗•大雅•板》

王，前巫而後史，卜筮瞽侑皆在左右，王中心无为也，以守至正。

《礼记•礼运》

公曰∶“敢问君子何贵乎天道也？”孔子对曰∶“贵其不已。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。”

《礼记•哀公问》

博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可壹言而尽也。《礼记•中庸》

晋师归，范文子後入。武子曰∶“无为吾望尔也乎？”对曰∶“师有功，国人喜以逆之，先入，必属耳目焉，是代帅受名也，故不敢。“

《左传•成公二年》

子产归，未至，闻子皮卒，哭且曰∶“吾已！无为为善矣。唯夫子知我。”仲尼谓子产於是行也，足以为国基矣。

《左传•昭公十三年》

子曰∶“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”

《论语•卫灵公》

孟子曰∶“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。”

《孟子•尽心上》

这些材料中的“无为”虽用法和意思并不都一样，但不乏类似道家“无为”的内容。记述儒家这个意义上的“无为”之说的文献，较典型的还有如《孟子•离娄下》“人有不为也，而后可以有为。”即以“不为”作为“有为”的基础。这样的思想主张先秦以降亦为“后儒”所承续发展。比较重要的如汉初陆贾作《新语》专设《无为》篇，提出“夫道莫大于无为”，认为“事逾烦天下逾乱，法逾滋而奸逾炽”，要求“君子尚宽舒以苞身，行中和以统远民。”

西汉时传授《诗经》的有鲁、齐、韩、毛四家，前三家列为学官地位很高，

史称“燕赵间言《诗》者由韩生。”（《汉书•儒林传》）韩诗一派即由韩婴创立，其主要著作是《韩诗外传》。该书有“故大道多容，大德多下，圣人寡为，故用物常壮也。”（《韩诗外传》卷三第一章）“福生于无为，而患生于多欲。知足，然后富从之。”（同上，卷五第二十七章）此重要儒书不仅记载了“寡为”、“无为”等话语，还明确记述孔子有类似道家的主张，“孔子曰：‘德行宽裕者，守之以恭。土地广大者，守之以俭。禄位尊盛者，守之以卑。人众兵强者，守之以畏。聪明睿智者，守之以愚。博闻强记者，守之以浅。夫是之谓抑而损之。’”（同上，卷三第三十章）相似的记载先前在《荀子•宥坐》就有“聪明圣知，守之以愚；功被天下，守之以让；勇力抚世，守之以怯；富有四海，守之以谦。此所谓挹而损之之道也。”

儒道类似的主张可否从两家的学术渊源上去探寻呢？大家知道，各种典籍中不乏孔子学于老聃的记述，例如“正史”之首《史记》中的《孔子世家》。再如《孔子家语》记“孔子谓南宫敬叔曰：‘吾闻老聃博古知今，通礼乐之原，明道德之归，则吾师也。吾将往矣。’……问礼于老聃，访乐于苌弘。”（卷三, 观周第十一）该书还记载孔子观后稷之庙有金人缄口铭“无多言，多言多败；无多事，多事多患。安乐必戒，无所行悔”等之后，对弟子说“此言实而中，情而信。”（同上）《孔子家语》一书《汉志》记有27卷，佚于唐；今本10卷44篇，三国魏王肃撰，杂取《论语》、《左传》、《国语》等而成，自称得之于孔子22世孙孔猛，攻击郑玄之学。既然儒家典籍都不避讳其宗师曾向老子学习，是否也说明儒道“和平共处”或两家学说有影响呢？ 尽管我们不一定能确信“孔子问礼于老聃”之史实， 如《史记•老子韩非列传》记载老子活了160岁或200岁就未必可信，倒是太史公关于道家博采众家之长的说法更值得注意。

儒家的“无为”主张不仅是学术思想，也用于为政实践，这就是孔子的“无为而治”。《史记•吕太后本纪》有史评当时“君臣俱欲休息乎无为”，结果“天下晏然，刑罚罕用，罪人是希，民务稼穑，衣食滋殖。”又如，《史记•曹相国世家》讲曹参“为汉相国，清静极言合道。然百姓离秦之酷后，参与休息无为，故天下俱称其美矣。”可见中国传统“正史”二十四史之首中，就不止一次地肯定“无为”之治。到唐代，名臣魏征以直谏唐太宗而为古今称道，他曾上疏要求为政者“有始有终，无为无欲，遇灾则极其忧勤，时安则不骄不逸。”（《贞观政要•慎终》）不过，有人会从“无为”的内涵去区分儒道之别，如宋代大儒朱熹。他说：“老子所谓无为，便是全不事事。圣人所谓无为者，未尝不为。”（《朱子语类》卷二十三）先不论此话是与否，至少说明朱子肯定儒道两家都主张“无为”，仅内涵不同罢了。

后人对“无为”也有各种释义，如无所作为（non-action）、不做事（do nothing）、不活动（inactivity）、没有行动（ without action）、无意识的行动（without conciousness wilful action）等等。李约瑟教授在《科学思想史》中对“无为”作界定──“不做违反自然的活动”（refraining from activity contrary to nature），亦即不要固执地违反事物的本性，不强使物质材料完成它们所不适合的功能，在人事方面不去勉强从事。不能否认儒道两家的“无为”大概确能具体分析出一些不同，但同样不容否认其相同、特别是基本涵义相同内容的存在。换言之，道家持“无为”说绝非“全不事事”，儒家更是如此。我看大抵可以从自然与社会两方面，尤其是从二者的关联中，来看儒道两家的“无为”说，特别是基本涵义相似的主张和思想。

自然方面──不妨以“水”的“行为”来阐释“无为”。据说古代君子见大水必观。有一天，孔子观于“东流之水”，子贡问其故，孔子答：“夫水，大遍与诸生，而无为也，似德；其流也，埤下裾拘，必循其理，似义；其恍恍乎不屈尽，似道；……是故君子见大水必观焉。”（《荀子•宥坐》）水的特性最重要的便是“无为”，即柔弱、顺从、不争、不为（不有意去做什么），但顺乎物性自然而然，总是向下流去，阻挡不住，征服一切。即孟子所谓“由水之就下，沛然谁能御之？”（《孟子•梁惠王上》）老子则说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。”（《老子》第七十八章）“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。”（同上，第四十三章）老子对孔子说过“夫水之于勺也，无为而才自然矣。”（《庄子•田子方》）这样的“无为”特性被扩展为整个自然界和人类社会之“道”。孟子说：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子•告子上》）老子说：“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（《老子》第八章）《淮南子》表述为：“究于物者，终于无为。……得在时，不在争。……水下流。不争先。”“所谓无为者，不先物为也。所谓无不为者，因物之所为。”（《淮南子•原道训》）“或曰：无为者寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往，如此者乃得道之像。吾以为不然。……若吾所谓无为者……循理而举事，因资而立权，自然之势。”（《淮南子•修务训》）各家文献中多有相似的说法。

美国汉学家艾兰（sarah alian，她在英国执教23年，但生于美国，现为美国dartmouth college教授）在《中国早期哲学思想中的本喻》中概述说：“‘无为’正如水之所为：它缺乏意识不能有‘行为’，但其自然而然地流淌而不需任何人为的努力……其是‘无为’的一个侧面，由于‘道’也是基于水的意向，故‘无为’亦是‘道’的体现。”（艾兰等主编：《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》江苏古籍出版社1998年版第65页）在英文中“本性”、“自然”、“天理”、“造化”等都是“nature”。从这里反观“水”之于“无为”，恰道出“水”本身体现了宇宙本性自然之道，这也就是“无为”之道。上述研究运用了西方哲学“隐喻认知论”的方法，所谓“隐喻”指出于表述目的而使用经过省略的明喻，可用直白的语言转述而不失其认识内容。其本身就是一种认识力量，对思想观念的形成起引导性作用。隐喻一定程度上也决定一种文化的形态和特质，即一种文化中最基本的价值，将附着于此文化中基本概念的隐喻结构中。换言之，概念范畴或称话语的使用，是一定的文化特质或思想观念的体现。“无为”正是中国文化特质的一种体现，这在社会方面将得到进一步证明 ──

德治是儒家典型的思想学说和政治主张。前述孔子所说的“无为而治”（有人认为《论语》中此段是后人加的，但历代大儒不乏对此注疏诠证，被认为是“德政”枢要，因而不失其在儒家思想中的重要意义）与老子“为无为，则无不治”（《老子》第三章）很值得联系起来看，这恐怕正是理解儒道两家“无为”说之关键。在《论语•为政》中孔子说“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”朱熹注解为“为政以德，则无为而天下归之”，并引程颐等人之注“为政以德，然后无为。”“为政以德，则不动而化、不言而信、无为而成。所守者至简而能御烦（繁），所处者至静而能制动，所务者至寡而能服众。”（《四书集注•论语》）以上曾述此思想为后儒所承，再往后还有如“无为则所行事简。”（《明儒学案•河东学案上》）儒生对此是很重视的，朱熹的门生就认真探讨过，例如他们问“无为而天下归之”的说法，朱子解释说：“只是本分做去，不以智术笼络天下，所以无为。”学生问“如何无为？”他答：“只是不生事扰民，但为德而民自归之。”又说：“不是决然全无所作为，但德修于己而人自感化。”（《朱子语类》卷二十三）这里有两层意思，一是为政以德、以简御繁、不生事扰民；一是个人静心修德、依本分做事、民众自然被感化。这样就能达到“无为而治”或“无为而无不为”── 这不正是道家所主张的吗？

老子说：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”（《老子》第二章）“损之又损，以至于无为。无为而无不为。”（《老子》第四十八章）“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（《老子》第五十七章）庄子进一步阐述：“无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。”“帝王无为而天下功。”（《庄子•天道》）“圣人者，原天地之美，而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”（《庄子•知北游》）郭象《庄子注》说“无为者，非拱默之谓也。直各任其自为，则性命要点。”朱熹还将“无为”释为“理”：“圣人所谓‘无为’，却是付之当然之理。”（《朱子语类》卷二十三）这个“当然之理”或许就像老子所谓“道法自然”（《老子》第二十五章）。自然而然、无执着、无勉强，正己立德以达无为，即“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”（《老子》第三十七章）“无为而万物化”（《庄子•天地》）。

为什么儒道两家都有“无为”之说？李约瑟认为“无为”是中国思想的根本观念，“无为”概念的最深沉根源之一，可能在于原始农民生活的无政府性，植物没有人干涉就生长得最好，人没有国家干涉就最昌盛。我们知道，儒道两家都不主张“生事”，儒家主张以“道德”（反倒是道家作《道德经》！）修、齐、治、平，但其最高理念是“天人合一”，即人与自然界有相通之理，无论“天人感应”还是“理一分殊”。这样的自然观与社会观之统一，在道家那里就表现为“道法自然”，即无论自然界还是人类社会都有其“道”，不要违反。晋王弼《老子注》释“无为”为“顺自然也”，至今亦多作此解。这样的思想与中国农耕社会的经济结构和“靠天吃饭”的生存实践分不开，也同当时争霸战乱造成民不聊生的政治局面有关，还有生产与生活的观察形成了人们对自然或社会一些规律性认识的经验，这些恐怕就是“无为”说的经济、政治和文化基础的一些要素。“无为”就是要依自然和社会的本来规律而不强行，不违反物性，自然如此（so of them selves），取法于自然之道本身的运行，虽无所作为却能完成一切，否则只能劳而无功。当然，要想对儒道两家为何都持“无为”说及其异同作出系统性研究与论证，还需大量工作，远非这里可说清楚。

回到本文开头的问题。儒道两家是否经历一个从早期的“和平共处”到后来的“分道扬镳”，到再后来的“三教合流”？郭店楚简的出土与上述文献记载到底说明什么？有待方家指教。不过，上述论点若可成立，是否涉及“摇撼我们传统知识”的问题？反过来说，如果居于中国文化主导地位的儒家也主张“无为”，那么以往“定论”的中国传统文化基本定式有否重新认识的必要？更令人疑惑的是：如果连“无为”都成了几家所共有（其他学派也有“无为”之说此处不赘），那么还有什么“话语”能用来界定或区分诸子百家呢？—————这问题可大了！

第9篇：儒家典籍与思想研究范文

关键词： ：潘耒；顾炎武；《易》学

中图分类号： B249.1 文献标识码： A 文章编号： 1004-7387（2012）04-0075-05

吴江潘氏兄弟虽以史学闻名，然潘耒之学师承亭林，故于经术亦格外重视，他说：“先儒之学，穷经而已。”[1]而其治经又以《易》学见长。其弟子许汝霖为《遂初堂集》作序，云：“（耒）平生得力尤在《十翼》之中，精义入神，不袭九师之说”。[2]潘耒对《周易》之心得主要集中于卦象、术数方面，曾“著论十三篇”。[3]其实，潘耒晚年所究心之学问有二：一则《周易》之学；一则佛学也。他借此二种超然之学，用以排解官场折戟后失落与苦闷之心境。就二学思想之共同特点而言，都体现出现实主义的“经世”意味，此为其“避世而未能忘世”所致。而这种“经世”意识显然又与其史学思想一脉相承。故欲知晓潘耒思想之全貌，明晰其治学特点，必需对其《易》学作一剖析。

一、批判汉代象数派之“五行”说

在《易》学发展史上，汉代象数派是较早形成的对《周易》进行系统诠释的学派。其代表人物为西汉的孟喜、焦赣和京房。据钱基博《经学通志·周易志》称：自汉武帝设立五经博士后，《易》学代代相传。其中，孟喜“传《易》家候阴阳灾变书”，而焦赣自称“从孟喜问学”；“然汉《易》之流为术数，自延寿（焦赣字）始也……其说长于灾变，分六十四卦，更直日用事，以风雨寒温为候，各有占验。（京）房传延寿之学，故言术数者，称‘焦、房’，而房之推衍灾祥，更精于延寿。”[4]孟、焦、京之《易》学，均以当时流行的阴阳五行、谶纬灾异之说附会《周易》，并由此开创出以“象数”（即卜筮）为研究主体的孟京《易》学。孟京之《易》属今文经，故其治学善发挥己见，专务谶纬之说，因此改定《周易》本意最甚。东汉古文经学兴盛以来，历代儒者大多折诟此派。

潘耒论《易》也以汉代象数派为最先研究对象。清初学者往往以复古、崇实为治学特点，故潘耒在将目光投向于汉代《易》学的同时，也对其中所包含的虚妄、迷信之说做出了鞭辟入里的批判。其批判乃以非议“五行”为其津筏，他说：“《洪范》言五行，而《易》未尝言。以八卦配五行，此京房、郎凯之《易》，非四圣之《易》也。”[5]显然，潘耒对西汉今文经学家附会“五行”，曲解《易》学，导致“其他巧说纷纭杂出”的混乱局面表示不满，他认为：“《易》以道阴阳，不言五行也。阴阳可以括五行，五行不可以该阴阳。阴阳为五行之祖，五行非阴阳之根，《易》言其本，未及其枝也……学《易》者言阴阳，不必言五行。”[6]

为了更深刻地揭露今文经学家“五行”之说的不合理性，潘耒特作《四象非五行论》一文予以辩解。他指出，今文经学家为了运用“五行”解释《周易》，提出过两种谬论：一为“以五行配四象”，一为“以五行配八卦”。这两种说法是西汉象数派论《易》之基础，然皆牵强而不可信。潘耒认为：“《系辞》曰：‘太极生两仪，两仪生四象’……一阴一阳之谓‘仪’，太阳、少阳、太阴、少阴之谓‘象’”，《易经》的这种表述是按照“生物之序”，“从微而至著”加以排列的，故“解四象者言阴、阳，太、少可矣，而注家多以五行，金、木、水、火、土当之，失其序矣。”[7]而“以五行配八卦”，“亦欠自然”，他说：“八卦自八卦，五行自五行。羲皇根阴阳而画卦，大禹推五行以演畴，迥不相涉。”[8]以上仅是潘耒通过常理判断，试图切断“五行”与《周易》卦象之联系；接着，他又从《易》学流变史的角度，指出汉代经学家援谶纬入儒典的行径：“文周《彖象》、孔子《系辞》无一言及五行。迨西汉之末，刘向、刘歆、谷永、翼奉辈盛言五行，于是谶纬诸书，繁典杂出，穿穴正经。焦延寿、京房本术士，其学自五行入而参诸《易》数，不得不两相配属。播五行入八卦，正欲援八卦以用五行也。其术行而八卦遂为五行之所夺……而羲皇画卦之本旨失矣。”[9]在潘耒看来，西汉今文经学家这种变乱经典、“师心自用”的做法，最终造成极其恶劣的学术影响。他说：“郑康成、孔颖达汉唐大儒，犹以五行配四象，余子纷纷，何足怪哉？邵子出而先天之学传，《易》象始还故物，复以图书之数配之，而八卦、五行仍杂糅而不可解。《易》其终晦矣！”[10]

从这段话中可以看出，潘耒已经认识到汉、宋《易》学的传承关系。邵雍所创《易》学图书派的知识来源之一即汉代象数派的“五行”之说。潘耒曾说：“言画卦本于图书者，必参之五行而后可通。”[11]又说：“自周子（敦颐）作《太极图说》，以阴阳、五行合言之，而图书与《易》始胶而为一。宋儒尊《太极图》，遂笃信图书。”[12]由此可见，他对汉代象数派的批判实际上视为探讨宋代图书派学术得失之前奏。

二、批判宋代图书派之“河图洛书”说

宋代图书派对《易》学的最大发明在于提高“河图”、“洛书”的地位，并以此为核心，对《周易》内涵进行了新一轮的诠释。其中，朱熹所著《周易本义》将“河图”、“洛书”列于书前，这一做法影响深远，使得宋代以后《周易》之“河图洛书”说几成定论。[13]

受清初学界“理学清算”思潮的影响，潘耒对于宋儒提出“河图”、“洛书”，以压低《周易》本经之地位，并借此阐发性命之理的学术举动表现出强烈的不满。他首先对“河图”、“洛书”之授受关系进行辨明：

“河图”、“洛书”，《经》、《传》虽有其名，莫详其状，盖其亡久矣。汉唐诸儒未之见也，宋初陈希夷始传诸人，犹未大显。至朱考亭推尊之，以为作《易》之原本，置诸《易》前，于是儒者人人言图书矣。而欲详图书之义，先改图书之名，则自蔡季通始也。此二图者，希夷传之种放，放传之李溉，溉传之许坚，坚传之范谔昌，谔昌传之刘牧，牧作五十五图发明之。李泰伯……取三图，然谓九为河图，十为洛书……而季通更定之，以十为河图，九为洛书，考亭从之，而人无敢异议者五百年于兹矣。[14]

宋儒将《系辞》中语焉不详的“河图”、“洛书”奉为圭臬，认为它作于伏羲之时，并煞有其事地“复原”其图。如此一来，“图书”就在年代上远早于周、孔所作《经》、《传》；而宋儒亦可名正言顺地将“图书”作为《周易》之本源，并借此自由发挥己说，而不再需要墨守于经文。对于这种背离经典的行径，潘耒难以容忍，他强调：“圣人作《易》之蕴，备载于《系辞》，曰：‘太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦。’此《易》之本原也。”[15]在潘耒看来，《周易》的“本原”就在于简单的经文中，而绝非宋儒所捏造的所谓“图书”。另外，他还对宋代相传的“图书”之真实性提出怀疑：

“河图”、“洛书”虽常言及，然图书作何状，《经》、《传》无明文，汉唐诸儒无言之者。自宋陈希夷递传至邵康节，遂大行于世。观其纵横布置之间，殊有精义洵数学之渊源，然于《易》道不相谋也。而宋以后解《易》者必宗之，一似羲皇准图书而画卦，孔子依图书而赞《易》者，则愚未敢以为然也。[16]

潘耒从卦象、卦数、卦位三个方面，辩驳宋代所传“图书”非远古之图，乃后世所造。他指出，“‘图’与‘书’已自不同，何况于卦？‘书’与畴尚且不类，何况于《易》？后人曲为说以会通之，极其巧妙。止可云图书配卦而已，不可云卦法图书也。”[17]

潘耒在扪及宋儒所传图书之真伪问题时，实际上已经点到宋代《易》学图书派之要害。宋儒以“图书”为基础，构建起一整套以讲求性命道德为主的《易》学体系；若批判“河图”、“洛书”乃伪造之物，就可从根本上撼动甚至整个宋代《易》学体系。然而就在面对是否要突破宋学藩篱的关键时刻，潘耒却选择了撤步。这是因为他遇到了学理上的“难关”。

潘耒驳斥“河图洛书”说的基本立场及主要论据是经文原典；但在《系辞传》中确实有“河出图，洛出书”一句，因此尽管已经无法重现“图书”原貌，但其仍然不能从源头上断定“图书”不存在。换言之，作为批判宋代图书派的理论武器——《易经》、《易传》，在进行最后一击时，竟一变而为“河图洛书”说的“护身符”。正是这种学理上的悖论使得潘耒批判宋代图书派只能点到为止，而无法再有突破。他说：“图书诚不可废。《易》道无所不贯，浅术小数皆有合焉，而况图书乎？”[18]

因此对于“图书”与《周易》之关系，潘耒只能恪守底线，认为：“（图书）作《易》之兼资，而非本原也。”[19]除此以外，对于宋代图书派的其他《易》学主张，潘耒均采取较为宽容的态度，云：“大抵诸儒持论各有师承，苟无大害，不必过贬。”[20]

三、对待朱熹《易》说的双重态度

康熙四十年（1701），清圣祖下令编纂《朱子全书》。清廷此举乃有意提高朱熹及其学说之地位。对于这种文化政策的改变，潘耒已经有所察觉，故在反思理学的问题上始终不敢与宋儒尤其是朱熹，作彻底之决裂。这种“暧昧”的学术态度，折射在《易》学研究上，就表现出其对宋代图书派进行批判时的不彻底性。

潘耒在《易图论》一文中，有一段评论：“古之学者左图右书，书藉图以明，而《易》为象数之书，尤非图不明。谓有《易》可无图者，不知《易》者也。《易》图无虑数百种，而希夷所传诸图最为切要……朱子取而置之《易》前，为功大矣。”[21]这段话，看似与其之前批判宋代图书派的观点“自相矛盾”；实际上可以理解为，潘耒在配合清初官方树立朱子学说之学术权威的同时，收敛了对宋儒“图书”《易》说的批判锋芒。而其文之结论，亦包含着调和“图书”、《周易》之意味。他说：“‘河图’、‘洛书’自是五行家所用，与《易》卦本不相谋，而诸儒多取以言《易》，不可径去……若夫朱子发、刘长民、吴斗南、林谷水、张仲理、税与权之流，演《易》为图者甚众，其中非无精确者……学者博稽而详择焉，可也。”[22]

潘耒对于朱熹《易》说有过深入研究，并认可其中部分结论。如潘耒《九六七八论》一文提到：“汉唐以来说经者，韩康伯、孔颖达、僧一行、刘禹锡、毕中和、邵康节、李泰伯、沈存中之流，莫不以‘九六七八’为‘过揲’之数；惟朱考亭力主‘挂扐’之数。”[23]朱氏作《周易启蒙》，对“蓍策之说”、“过揲之数”进行阐释，其大要“以‘挂扐’之数为主。谓‘挂扐’之数乃‘七八九六’之原，‘过揲’之数乃‘七八九六’之委，而斥专主‘过揲’者为舍本而取末，去约以就烦。”[24]潘耒赞同朱熹此说，认为其“于《易》深矣”。[25]又如，《九图十书论》指出：“观《启蒙·本图书》篇有云：‘洛书’固可以为《易》，而‘河图’亦可以为《范》，安知图之不可为书，书之不可为图？”此种说法，其实是朱熹对“‘河图’、‘洛书’，可能一为二，二为一”这一情况的大胆猜测。潘耒对于朱熹这种怀疑及存疑之精神非常欣赏，认为“虽设为问难之辞，实存其说以启人之披寻，殆未尝以更置为定案也”，此乃“朱子之明”。[26]

尽管潘耒对朱子《易》说有所褒扬，但是在“尊经”与“求真”意识的影响下，他并不是全盘接受朱子学说，而是对其有所辩驳。潘耒对朱熹《易》学的批判，其核心在黜“虚”而崇“实”。出于对朱熹学术权威的服从，潘耒对其以“图”冠《易》，以“图”解《易》的学术举动讳莫如深，并转而将批判之矛头悄然移向朱熹《易》学中的抽象、“空虚”之论。如其《参天两地论》指责“朱子主图三图四之说，舍实策而取虚图，又用全用半，无所依据，恐非《大传》本指。”[27]又如，《挂揲论》指出：“夫《启蒙》者，将以发人之蒙蔽也。”而朱子以“图三用全”、“图四用半”，“参错陈之，使人开卷茫然，目眩心迷，而不得其解。非注不明，注愈多而愈不明，未见其能‘启蒙’也。”[28]从学术本体论的角度来看，朱熹所作注疏是对《周易》思想的全新发明，具有极高的学术价值；然而由于受到清初学界弃虚蹈实学风的影响，潘耒却将朱子这种学术创造性视为学无所依，变乱经典的无用之“注”。这种学术立场正是其对待朱子《易》说之所以具有双重态度之根本原因。

实际上，清初诸儒对于宋明学说，尤其是程朱理学的学术态度十分复杂。如胡渭、阎若璩、陈确等人对宋儒援佛入儒、援道入儒的学术行径进行激烈批判的学者仅是其中极少部分；绝大多数清初学者由于在形而上的思辨层次无法突破宋儒所达到的理论高度，加之受到清廷奖励理学的文化导向影响，故往往采取“批判的接受”这一态度。因此总体而言，潘耒治《易》时所采取的客观公正、开放并举的学术态度值得肯定。他不以朱熹之说而废其余宋儒之见解，曰：“夫理之所在，各伸其是。汉儒解经，刘向、刘歆父子且相异同，马融、康成师弟不嫌违反，未有尊一先生之言，而尽废众说者。宋人如胡玉斋、黄瑞节、刘云庄之流，皆恪尊朱说，不敢一字异同……亦可慨也”。[29]

四、潘耒治《易》之立场与特点

潘耒治《易》始终强调“本于经典”的学术立场，这与清初学界倡导“复兴经学”的时代风气有关。他说：“学《易》者……求诸四圣人之言，毋先入诸家之说可也。”[30]在他看来，自汉至宋的《周易》注家对于经典的解释，固然有助于《易》学研究的发展，但不免有“繁曲”、附会之弊。因此，解《易》之首要原则，应当立足于“至易至简”。[31]他曾批评历代注家：“不直抉其根源，而纷掠其枝叶，岂简易示人之道哉？”[32]基于这种治学立场，潘耒在驳斥诸儒《易》说后，往往能够得出某些较为简朴的《易》学创见。如其《九六七八论》指出：“《易》卦爻之称‘九六’也，注家……皆曲说，非正解。”关于爻名之起源，他认为：“夫羲皇画卦之初，止有一奇一偶，迨后人以蓍求卦，以策定爻，而后‘九六七八’之数生焉。”[33]又如，潘耒曾自创“揲蓍之法”并自述其作法之目的，云：“其画为拆如是，则简括明显，虽言之不文，而初学一览晓然，无所藉于众格，亦无烦众说之纷纭矣。”[34]此外，为避免重蹈以往注家过于武断，失于偏激的旧习，潘耒在解《易》时大多采取平和、谦谨的表述方式。他在推测《易传》“参天两地”一语可能是指“蓍策之数”时就说：“此义在眉睫之间，而未经阐发，辄抒之以备采择，非敢绌群言而仰己说也。”[35]

要之，潘耒主张言《易》本于《经》、《传》，一方面是为了破除历代注家之“繁曲”；另一方面则为了批判明代以来科举兴、经学衰的实际现象。他说：“明初编纂《大全》，惟取朱门弟子之发明师说者，其他概弃弗录。习举业者奉为章程，循墙而走尽，天下之聪明而锢之，不敢出一见，吐一辞。”[36]因此，他呼吁学人回归“五经”研究，旨在借此开启士人自由才智之发挥。

《四库全书总目提要》曾指出，汉代象数派与宋代图书派之《易》说均“不切于民用”。[37]这种说法，在一定程度上代表了清代学者对于汉、宋《易》学的态度。清初诸儒在解《易》时就格外看重《易》学与现实生活之联系。以潘耒为例，其《易》说即讲求实用。他说：“夫学《易》者非徒说之，将以法之也。法‘坎’之孚而刚中，笃实、闭邪、存诚，其学为自诚之明；法‘离’之明而致虚，主静、黄中、通理，其学为自明之诚。明诚合一，通复兼资，而圣学枢机在是矣。”[38]将《易》卦与学人治学之标准相结合，这种说法使得原本辞义深奥的《周易》，具有了类似《论语》、《孟子》等典籍的现实修身意义。这显然体现出潘耒《易》学的实用特点。

值得一提的是，潘耒《易》学受其师顾炎武之影响极大。亭林亦重视《易》经的致用性，说：“近世号为通经者，大都皆口耳之学，无得于心，既无心得，尚安望其致用哉？《易》于天道之消息，人事之得失，切实示人，学者玩索其义，处世自有主张。”[39]亭林治《易》始于晚年，他曾自述道：“退而修经典之业，假年学《易》，庶无大过，不敢以草野之人，追论朝廷之政也。”[40]潘耒从学亭林久矣，深知其师《易》学精髓。亭林六十大寿，潘耒特为之作序，开卷即投其所好，以《易》卦之象比喻亭林学品，云：“君子霜雪集而不凋者，松柏之所以待春也；风雨晦而不熄者，膏火之所以待晨也。”[41]

不过，顾、潘师徒之《易》学仍有不同之处。张舜徽曾指出，亭林治《易》以“修身寡过”为旨归。[42]换言之，亭林《易》学之“致用”，仅是针对个人内在修为而言，强调修己治心而已。这一点固然为潘耒所继承，同时他还进一步将《易》学的实用性扩大到社会教化方面。这里，潘耒显然已将其师所谓的“致用”，转变为“资治”之用。

他在《卦位论》中提出：“先天卦序准浑天之象”，而“后天卦序准方舆之象”。[43]其中，“后天尊乾坤为父母，而以震坎艮为三男，巽离兑为三女……八卦分布八方，而乾居西北，坤居西南，殷道尚右，西者右也，尊父母也……乾统坎艮震位于东北，坤统巽离兑位于西南，父率子，母率女，阴阳各从其班也。”[44]他还指出：“其在于人，乾为首、坤为腹、离为心、坎为肾、艮为肩背、兑为孔窍、震为手足、巽为呼吸，象先天也。君统百官，父统众子；兄弟相次，夫妇相偶；文武分班，昭穆分列，象后天也。先天、后天相反而相济，相易而相成，有先天不可无后天，故文王起而演《易》，有先天、后天，不可更有增加。”[45]潘耒以人事应卦位，其现实目的即在于用经典之文规范社会伦理关系，并借此强化封建统治秩序的合理性。这种资治性的《易》学思想，在清初学界并不多见，且对于后世影响深远。晚清皮锡瑞在《经学通论》“论伏羲作《易》垂教在正君臣父子夫妇之义”一节中，就指出：“《易》者，所以继天地，理人伦而明王道。”[46]此时的学者已经完全摒弃汉代象数派与宋代图书派“不切日用”的《易》学体系，而重新构建起通经以明道的阐释模式。这种新型的《易》学体系，若从思想源头上讲，即发端于潘耒等清初《易》家之学说。

结 论

综上所述，潘耒的《易》学思想具有鲜明的时代性。受清初学术界理学清算思潮的影响，潘耒对汉代象数派及宋代图书派的部分《易》学观点进行了深刻的批判。在这一批判过程中，他舍弃西汉今文经学家与宋学家对于《周易》在形而上学方面的思想内容，转而就形下之“器用”进一步阐发解《易》之心得与创见。因此其《易》学除讲求修己治身之实用性以外，还包含着世俗教化、伦理规范等“资治”内涵。以上这些思想特点奠定了潘耒在清代《易》学史上的重要地位。

参考文献：

[1]潘耒：《〈尚书讲义〉序》，《遂初堂文集》（续修四库全书本，第1417册），上海古籍出版社2002年版，第468页。

[2]许汝霖：《遂初堂集序》，《遂初堂诗集》（续修四库全书本，第1417册），上海古籍出版社2002年版，第159页。

[3]：《检讨潘先生传》，《碑传集》（卷45），台北明文书局1986年版，第501页。

[4]钱基博：《经学通志》，中华书局1936年版，第12-13页。

[5][6][11][12][15][16][17][18][19][30][31]潘耒：《画卦不本图书论》，《遂初堂文集》，上海古籍出版社2002年版，第392、392-393、392、393、392、392、392、393、393、393、393页。

[7][8][9][10]潘耒：《四象非五行论》，《遂初堂文集》，上海古籍出版社2002年版，第393、394、394、394页。

[13]陈祖武、朱彤窗：《乾嘉学派研究》，河北人民出版社2007年版，第97页。

[14][26]潘耒：《九图十书论》，《遂初堂文集》，上海古籍出版社2002年版，第404、406页。

[20][28][32][34]潘耒：《挂揲论》，《遂初堂文集》，上海古籍出版社2002年版，第402、401、401、401页。

[21][22]潘耒：《易图论》，《遂初堂文集》，上海古籍出版社2002年版，第402、404页。

[23][24][25][29][33][36]潘耒：《九六七八论》，《遂初堂文集》，上海古籍出版社2002年版，第395、397、397、399、394、399页。

[27][35]潘耒：《参天两地论》，《遂初堂文集》，上海古籍出版社2002年版，第399-400、400页。

[37]纪昀：《钦定四库全书总目（整理本）》，中华书局1997年版，第3页。

[38]潘耒：《卦德论》，《遂初堂文集》，上海古籍出版社2002年版，第409页。

[39][40]顾炎武：《顾亭林诗文集》，中华书局1985年版，第169、80页。

[41]潘耒：《顾亭林先生六十寿序》，《遂初堂文集》，上海古籍出版社2002年版，第541页。

[42]张舜徽：《顾亭林学记》，中华书局1963年版，第47页。