儒家哲学精选(九篇)

第1篇：儒家哲学范文

众所周知，马克思在《资本论》中正是利用辩证法才揭示了隐藏在商品中的矛盾，从而发现了剩余价值及其规律，并进一步揭示了资本主义社会的一切矛盾。因此，恩格斯在《自然辩证法》中指出，所谓主观辩证法即辩证的思维，不过是客观辩证法在人们思维中的反映而已。很简单的例子莫过于一块磁铁，截然对立的两极就存在于同一个物体之中，无论你怎么将它分解，原来的两极仍然不变。然而，事实上正是中国人在全人类首先认识到了磁铁的这种特性才发明了指南针，中国人对大自然中“到处盛行的”客观的阴阳关系具有最敏锐的经验观察能力，客观辩证法最早反映到中国人的头脑中来的，从而形成了中国哲学中的逻辑——这就是中国人超越形式逻辑的根深蒂固的辩证思维逻辑。

包括爱因斯坦在内的一些中外学者不厌其烦地指出，中国是一个缺少逻辑思维的民族，他们在这里所说的“逻辑思维”主要指的是形式逻辑。然而，正像斯大林在《马克思主义和语言学问题》一文中所指出的那样：形式逻辑和辩证法本来就是一对矛盾的两个方面，是对立的统一，不可能只存在形式逻辑而没有辩证逻辑的思维，也不可能只存在着辩证逻辑而没有形式逻辑的思维。那种认为中国没有形式逻辑的主要理由在于中国缺少亚里士多德的“三段论”的演绎法则。三段论的演绎法是一种最朴素、最基本的推理形式，无论在《易经》还是在墨家的著作中我们都不难找到这种方法的应用。如《易经》根据观物取象原则认为凡是阳刚的事物都可用一长横“一”符号表示。凡是阴柔事物都用两短横“--”符号表示，太阳是阳刚的事物，所以用符号“一”表示，月亮是阴柔的事物，所以用两短横符号“--”表示，此处便用归纳结论作演绎推理的前提。整部《易经》的判卦方式虽然充满着矛盾法则，但都不离演绎和归纳的思维法则。

章太炎认为《墨经》充满着“三段论”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡适举《墨子》一书中“狗也，犬也，杀狗非杀犬也”、“盗，人也，爱盗，非爱人，……杀盗非杀人也”等判断句为例否定了章太炎的说法①但是，胡适不懂得《墨经》中包含着矛盾的逻辑已超越了形式主义的不包含矛盾的逻辑，是一种比形式逻辑更高级的逻辑。尽管如此，我们不能就此否定《墨子》无亚里士多德所说的那种不包含矛盾的逻辑。不少学者指出，先秦墨家在形式逻辑的应用上，比亚里士多德毫不逊色，如张静虚就以墨子《耕柱》篇中的一组判断为例指出《墨子》一书中确凿无误地运用了三段论的演绎推理逻辑。②

近代以来，人们总是把形式逻辑看得十分深奥，当然，形式逻辑的系统化是始自希腊哲学中经阿拉伯学者传下来的一项宝贵的人类文化遗产，比较之下，中国哲学中的形式逻辑理论体系不完备。但是，每个人的思维都自觉地不自觉地使用着形式逻辑，恩格斯说过，形式逻辑的思维甚至在动物那里都有：普通逻辑(形式逻辑)所承认的一切研究手段对人和高等动物是完全一样的，只是程度不同而己。“相反地，辩证法思维——正因为它是概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展的人（佛教徒和希腊人）才是可能的。而其充分的发展还晚得多，在现代哲学中才达到。”③恩格斯在这里明确指出形式逻辑是思维的低级阶段，辩证法是思维的高级阶段，创造了这种高级思维形式的巨大成就有希腊人的一份，但恩格斯却首先把它归功于“佛教徒”的发明，——这是发人寻味的。

众所周知，印度佛学传到中国来的逻辑学的代表性成果是“因明学”，而“因明学”所阐明的实为一种形式逻辑。应该说，佛教逻辑中已经包含着一些辩证思维的因素，但佛学辩证法主要生长和发育在中国，宋明新儒学的辩证法内在地包容了儒释道三家辩证学说的精髓，其中有华严宗的“共相和殊相”的辩证法、道家关于矛盾及其转化的辩证法以及儒家的“正反合”的思想等等。在西方人的眼里，“佛教徒”并非特指印度人，当英国对印度实行殖民统治时，佛教在印度早已绝灭几个世纪了。恩格斯的时代中国是世界上最大的佛教国家，当时欧洲人所接触的佛教资料有许多来自中国，如德国诗人海涅在法国大革命的感召下写道：“当革命的波涛在巴黎，在这个人类的大洋中汹涌沸腾的时候，那时莱因河那边底德国人的心脏也吼动着了。……他们站在中国制造的佛像之下，这佛像对着全无感觉的瓷器、茶器、咖啡壶和任何的东西，都像无所不知似地点着头。”④这里的佛像和瓷器、茶器、咖啡壶都是从中国传来的，恩格斯所说的那些发明了辩证逻辑的“佛教徒”是对包括中国人在内的东方人的泛称，实际上就是指的中国人。这无疑在说：中国是辩证逻辑(辩证法)的发源地。

马克思的辩证法来自黑格尔哲学的“合理内核”，但是，它与黑格尔的辩证法有着本质差异，即把黑格尔“头足倒置”的体系又颠倒了过来，从而把辩证法与唯物论相结合，所以列宁指出，辩证法也就是马克思主义的认识论和逻辑学。⑤有趣的是：黑格尔正是否定了中国哲学中具有唯物主义趋向的“实在”论，而悄悄吸取了东方哲学的辩证法。这种被黑格尔颠倒了的哲学在马克思主义那里被再颠倒，那就是在唯物的实在论基础上辩证的思维和辩证的认识论。这至少在表面上完全是对儒学辩证法的“复归”。

儒家哲学的辩证法有如下特点:

第一，儒家辩证法来源于客观辩证法。所谓客观辩证法正是潜藏在客观事物内部的对立统一规律。如儒家经典《周易》中所讲的发展变化即指的日月、暑寒、男女、天地和万物等自然现象的运作，所谓阴阳变化之“道”就是通过“观于天文，察于地理”的抽象，这种观念影响了整个中国哲学思想发展史。如王夫之在论证自己的辩证法和物质不灭及转化的思想时，总是以自然现象为立论的先决前提，此与恩格斯论证辩证法的方法完全一致。这一点，恰是黑格尔所拼命否定儒学的地方，黑格尔认为：中国哲学“精神”太少，中国哲学总不能摆脱物质实在性，“道”不是西方哲学的“逻格斯”，而是老子所说的“有物混成”的“物”。作为“理神论”代表者的黑格尔，他所说的中国哲学缺乏“精神”，实际上就是说中国哲学是一种无神论和唯物论的哲学，一种非宗教的哲学，而“唯物论”在当时的西方恰是一个贬义词。应该说，黑格尔对中国儒家哲学超越性的一面并无深究，但就他指责中国哲学倾向于唯物主义这一点来说，并非没有道理。因为中国哲学尤其是儒家哲学，其“观物取像”的法则始终是把客观世界看成第一性的。

第二，中国哲学强调主观辩证法与客观辩证法的一致，如《周易》认为变化之道“百姓日用而不知”，也就是说，辩证法在主体行为中达到了高度自觉的一致；张载认为“二端故有感；本一，故能合”(《正蒙·太和》)，又说：“见闻之知，乃物交而知，非德性之知。”(《正蒙·心》)这里，他一方面强调了客观辩证法的第一性，另一方面表述了主观辩证法依赖、同一于客观辩证法。王夫之认为“所固以发能”、“能必副其所”，也正是道出了这层意思。此外，朱熹、王阳明、王夫之等人的“知行”观中，尽管表述不一，侧重点不同，但都揭示了思维过程中主客观统一的应然性。这一点，后来被拿来跟马克思的辩证唯物主义哲学相结合，形成了的哲学思想，其中，本人所特别偏好的“主观能动性”的命题，应该说是对中国传统哲学的一个具有创新性的继承和发展。另外，中国哲学在对运动、变化、联系、矛盾、转化、内因，对立统一、个别一般等关于辩证法的基本观念上与现行马克思主义哲学教科书中的表述都大体一致。

第三，中国哲学强调辩证法的应用性。马克思和恩格斯认为，辩证法是一种锐利的思想武器，列宁说：“马克思的辩证法是最新的科学进化论，它正是不容许对事物作孤立的即片面的、歪曲的考察。”⑥因而，马克思的辩证法给人们提供了一种普遍适用的思想方法论。儒学辩证法是中国人智慧的最高科学，儒学强调对任何事物都要作整体性的动态思维考察，所谓“物生有两，相反相成”、“天地之化，日新其德”、“合二为一、一分为二”，再如“中庸之道，勿失其偏”等等高度浓缩的警句就是中国人观察、把握事物的普遍方法，所以王夫之说“万物之成，以错综而成用”——即点明普遍联系的观点是一种实用的理性法则，所谓“《易》以道阴阳，圣人则之”亦是此意。这样一种实用理性精神，不恰在儒家那里十分明显，在老子哲学、兵家、法家哲学中都具有十分突出的地位。兵家重实战，自成一套系统的兵家辩证法；法家重耕战和威权，“法、术、势、利”充满着辩证思维。至于老子哲学，剥开其遁世趋向的外衣，他的所有辩证命题，都是为“南面而王”服务的，如“无为而无不为”、“无治而无不治”、“将欲取之，必先予之”、“治大国若烹小鲜”等，辩证思维在这里都成了一种彻底的实用法则。当黑格尔说阴阳辩证法是中国人“最高的科学”时，多半是指的这样一层价值。当我们常以无往而不胜的“中国人的智慧”而自豪时，也即指的中国人的这种思维。

第四，“对立统一”是辩证法的核心。在中国哲学中，无论是儒家还是道家，抑或先秦的兵家、名家，后世的佛家，等等，都强调对立双方的统一。《易经》说“一阴一阳谓之道”，《道德经》强调“负阴抱阳，冲气为和”——相传朱熹弟子蔡元定在四川寻来的道家陈抟留下来的“太极图”，合阴阳鱼为一环，阴阳和合相抱，阴中有阳，阴中有阳，阴盛阳衰，阳盛阴衰——即用图例形象地揭示了阴阳对立统一的深刻原理。这个图流传到世界各地，到了近代，有的科学组织把它作为会徽，有的国家把它作为国旗。对立统一，和合一体，和而不同，即“一分为二”又“合二为一”——统一中包容着黑白分明、截然为二的两种对立势力——这正是“太极图”和阴阳辩证法要向人们开显的科学道理。列宁说，对立统一是辩证法的核心，中国哲学的阴阳辩证法早就具备了这一核心，而在西方哲学中，直到黑格尔和马克思才发现和总结了这一点，尽管它比中国的阴阳辩证法更加高级化、体系化、科学化、近代化了，但在核心原理上，阐明的仍然是“对立统一”。

儒学辩证法与“科学辩证法”也有一些类似和相同的命题。如朱熹对辩证法有着许多精辟的分析，他的关于“万个是一个，一个是万个”的命题即恩格斯所提出的“一与多”的命题，作为一种形而上的普适性，“理”是“一”，但就宇宙的无穷性而讲，“理”又是万，是“多”。对此，窦宗仪先生指出：“令人惊讶的是，当恩格斯明确指出‘一在多中，多在一中’时，他并不孤立。”⑦意在指出早在恩格斯的见解之前，朱熹已经阐明这一点了。“一与多”的关系实际上没出共、殊关系范畴——此为整个新儒学讨论的核心问题。在这一点上，儒学与唯物辩证法采取了完全相同的方法并提出了相同的命题，但在出发点上，儒家中的实学辩证法与“实践唯物主义”的辩证法更为一致，实学的辩证法认识论(如王夫之的哲学)主张对事物作具体分析，主张“即物穷理”、“尽器求道”即主张“实事求是”，这正是所阐述的辩证唯物主义认识论的精髓——“具体地分析具体的事物”。

当然，儒学辩证法在其发展过程中分化为两个路向，一派是思辨的路向，一派是经验主义的路向。思辨的路向趋向于概念辩证法，这在本质上更接近于黑格尔主义，如朱熹的“一与多”的关系，陆九渊的“吾心即宇宙”的观点，以及后世王阳明“心即理”的命题等，其出发点与黑格尔理解的“一与多”颇具辙合之处。黑格尔还在《老子》一书中发现了“一与多”的关系，于是他联想到了他的“绝对理念”及其与具体事物的关系，从而充分显示了其理性的“泛神论”的思想与朱熹理性的“泛理论”思想如出一辙，它跟儒学中的玄学方向相一致。朱熹哲学带有明显的二元的特征，后世中国的玄学跟他有关系，但后世的实学鼻祖也是他。实学的方向就是经验主义的方向，以明清时期的“经世致用”之学为代表，形成了接引西方科学主义的重要的民族思想源头。

马克思和恩格斯所改造的黑格尔辩证法的三大基本规律，在以儒学为代表的中国哲学中都有现成案例。像朱熹、方以智、王夫之所提出的“一分为二”和“合而为一”命题就是对立统一规律的不同侧面的表述，《内经》中“阳盛为阴，阴盛为阳”的命题阐明了典型“否定之否定”规律，王夫之“积成久大”和“化渐为著”揭示了量变与质变或渐变与突变的关系……此外，在时空观、运动观、发展观和矛盾双方的相互转化上，儒家都提出了与辩证唯物主义哲学相通的见解。应该说，在“科学的辩证法”或现代辩证逻辑问世之前的二千多年来的各个历史阶段上，以儒学为代表的中国哲学中的辩证思维无疑在世界上居于领先地位，在人类的思想发展史上谱写了光彩夺目的一页——这就无怪乎黑格尔要把它称为是“中国人的最高科学”了。

以儒学为代表的中国哲学的辩证法于清代王夫之的著作中达到了高峰。王夫之强调“变化日新”、“物极必反”的发展、运动、转化和普遍联系的观点，提出了物质不灭和能量转化的见解，论证了对立统一规律。其理论价值和思想成就直接辐射到中国近现代。但是王夫之的辩证法在宗旨上仍没超出儒家思想的局限。如他指出“一分为二”是“合二而一”的基础，“故合二以一者，即分一为二之所固有矣”，⑧这是说在对立统一规律中统一是以对立为基础的——仅此而论，无疑是正确的，它跟马克思主义的辩证法没有丝毫的不同。不过王夫之的意旨所归并不在“一分为二”上，而在“合二而一”上，如说“一之体立，故两之用行”，这就肯定了统一性是根本和绝对的方面：首先有了统一体，对立面双方的氮蕴相荡才能促进事物的运动和发展。所以王夫之十分赞赏张载“仇必和而解”的观点，指出“太和，和之至也”，⑨从而在根本上削弱和消融了马克思主义的辩证法那种斗争和革命的精神。

孔子的弟子有若曾说“礼之用，和为贵”，“和”、“和合”、“和谐”——这既是儒家辩证法的出发点，也是儒家辩证法的归宿点。在极左路线占统治地位的年代，儒家“和”的方法论、价值观和世界观，从学理层面上升到政治层面，受到了猛烈地批判，认为它是跟辩证法截然相反的一种“反辩证法”思维方法，唯一的理由就是它过分强调“和”。孰不知，“和合”、“和谐”正是辩证逻辑推理的必然结论。如从价值层面上来看，只要有人类存在，就免不了有对立和争斗，免不了革命和战争，但只要有对立和争斗、有革命和战争，就永远抛弃不了“和”的价值和结果。可见，儒家辩证法跟马克思主义的辩证法在逻辑和方法上是一致的，但在价值和结论上是互补的。

如果我们进一步分析，就可发现，儒学辩证法与近代的唯物辩证法最大的同中之异就是儒学辩证法减弱了斗争在事物运动中的重要意义，而马克思主义的唯物辩证法正是立足于揭扬事物的运动、发展、斗争和转化，具有实质上的革命性——马克思有句名言，即“辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”。⑩恩格斯也指出，辩证法就是主观反映客观世界中那些到处盛行着的对立，“这些对立，以其不断斗争和最后的互相转变或向更高形式的转变”决定现实生活，⑩列宁则一再明确指出：“发展是对立面的斗争。”“对立面的统一(一致、同一、同等作用)是有条件的、暂时的、易逝的、相对的。相互排斥的对立面的斗争则是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样。”⑩只有斗争、运动、发展和转化事物才处于不断的新陈代谢和向更高阶段进步的过程中。这种斗争、运动、发展和转化的哲学是对现实世界的真实、客观和科学的描述，决不是在主观上追求“仇必仇到底”的唯意志论的情感谊泄。斗争性是马克思主义辩证法的革命灵魂。但是，把斗争性强调过了头，也就失去这个灵魂。因此，儒家“致中和，天地位焉，万物育焉”的和谐观点，正可大补“绝对斗争性”之所缺。

的辩证法思想立足于中国哲学的辩证法去契合和会通马克思主义的辩证法，从而赋予了马克思主义的辩证法以鲜明的中国特色。例如，把对立统一规律用儒学哲学成语凝练为“一分为二”，有时也用“相反相成”的命题表述相似的思想。除吸收了儒、老、法等学派丰富的辩证法思想以外，还充分借取了中国传统的军事辩证法思想，此为中国古代真正科学的思想，具有极大的应用价值，这些都构成了辩证法思想的主体来源。如果说，辩证法在黑格尔那里，是一种概念思辨方式，是绝对理念的自我否定，在马克思那里把它改造成为一种唯物主义的认识论，而到了手里则不仅是世界观和认识论，而且是中国共产党的整个革命策略的思想基础和认识世界、改造世界的逻辑。如曾经指出：“对于的磨擦，同志还说了三条原则，第一条出自《老子》，‘不为天下先’，就是要后发制人，不先发制人。第二条出自《左传》，‘退避三舍’，一舍三十里，你打边区我们就退几十里再说。第三条出自《礼记》，‘来而不往非礼也’，以其人之道还治其人之身。这样，有理，有利，有节，结果坚持了八年抗战。”⑩在这里列举的这三条辩证原则都不是出于马克思主义的原典，而是源于中国的儒家和道家，即中国传统的思想。这种具体问题具体分析、原则性与灵活性相结合、革命性和科学性相结合的方法既来自于中国传统的哲学智慧，应该说是打通近代最先进的辩证思维与中国传统儒家的辩证思维之路的典范。

参考文献：

(1)胡适：《先秦名学史》，《胡适学术文集.中国哲学史》下册，第849页，中华书局，1991

(2)张静盛：《实事求是地研究中国传统思想》，《哲学思想研究》1986年第2期

(3)《马克思思格斯选集》第3卷，第545页

(4)转引自朱谦之:《中国哲学对于欧洲的影响》，第341页.福建人民出版杜，1969年

(5)(12)《列宁全集)第38卷，第410.408页

(6)《列宁选集》第2卷，第642页

(7)(美)宾宗仪：《擂学与马克思主义》第二版序，第69页

(8)王夫之:《周易传卷》卷五

(9)王夫之:《张子正蔽注·太和篇》。

(10)《马克思恩格斯选集》第2卷，第218页。

第2篇：儒家哲学范文

关键词：儒家；文化哲学；合法性；文化方法论

文化哲学是19世纪中后期兴起的一门新兴学科[1]，中国儒学则是公元前5世纪便出现的一种理论形态。用充满现代性的文化哲学理论来解读古老的中国儒学理论，无疑是一种大胆的尝试，它旨在提供一个全新的观察视角、一种全新的诠释方式和一个全新的解释框架，这一努力对儒学现代性的发掘有着深远的意义。然而，中国儒学与文化哲学之间有没有内在的、本质的关联，二者是否存在着对话的可能性，或者说儒家文化哲学何以可能，这是我们深入这一课题前必须面对的前提性追问。

儒家文化哲学，顾名思义，是指我国儒家学派的文化哲学思想，是中国儒家学者从哲学的视域表达和阐发文化问题的综合思想体系，是他们对文化与人性、文化与生命、文化与社会、文化与历史、文化与理想、文化与人格等问题进行哲学运思的理论结晶。然而，儒家文化哲学是否可能？儒家文化哲学何以可能呢？面对这个康德式的追问，我们还是用康德式的分析来解答，它实质上就是解答儒家文化哲学存在的合法性问题。与西方文化哲学相对应，儒家文化哲学的存在和产生也有其社会历史前提、哲学认识前提和学科建设的逻辑前提，这三者构成了儒家文化哲学存在的合法性依据[2]。早在春秋战国时期，中国儒学便表现为一种潜在的文化哲学形态。

“礼崩乐坏”与价值断裂

“礼崩乐坏”的历史文化危机和社会价值断裂，是儒家文化哲学产生的社会历史前提。

任何社会思潮都是特定时代的产物。当文化问题成为时代关注的焦点开始进入哲学视野的时候，文化哲学便诞生了。在西方，随着资本主义工业社会的发展，科学理性与人道目标之间发生了冲突，出现了科学主义与人文主义思潮的对立。尤其是一战、二战的爆发把科学理性的负作用充分暴露了出来。科学技术虽然给人类带来了高度的物质文明，也带来了精神状态的严重颓废和衰落，带来了深刻的社会问题和文化危机。可以说，正是社会历史发展本身，促使西方一些哲学家、社会学家把精力集中到文化问题上来，注意探讨文化的本质，提出文化反省的要求。于是，

文化哲学应运而生。因此，西方文化哲学产生的实质在于，重新检视西方科学主义与人文主义的对立与危机，注重价值理性与科技理性的整合，积极开拓人类文化发展的新方向，把文化问题直接摆到了哲学的面前。

春秋战国时期是中国历史的大转型时期。与剧烈的社会转型相对应，中国社会结构和社会文化也发生了天崩地裂的变革，出现了“礼崩乐坏”的文化失范和价值失范的局面。在变革中，夏商以来逐渐形成、至于西周而臻于鼎盛的宗法等级制度陷入了严重的危机：“周之子孙日失其序。”[1](P75)社会动荡不安，社会结构松动，个人社会地位也急剧升降，灸手可热的贵族、封君，往往一下子落入社会底层，出现了“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故诗曰：‘高岸为谷，深谷为陵’，三后之姓，于今为庶”[1]（P1519-1520）的戏剧性变化。

在社稷易主、君臣易位的动荡岁月，传统的价值标准和价值观念动摇了它赖以存在的社会基础，春秋时代出现严重的社会价值断裂。公羊家断言春秋有“七缺”：“七缺者，惠公妃匹不正，隐、恒之祸生，是为夫之道缺也；文姜淫而害夫，为妇之道缺也；大夫无罪而致戮，为君之道缺也；臣而害上，为臣之道缺也；僖五年晋侯杀其世子申生，襄二十六年宋公杀其世子痤，残虐枉杀其子，是为父之道缺也；文元年楚世子商臣弑其君髡，襄三十年蔡世子般弑其君固，为子之道缺也；桓八年正月，巳卯，蒸，桓十四年八月，乙亥，尝，僖三十一年夏，四月，四卜，郊不从，乃免牲，犹三望，郊祀不修，周公之礼缺，是为七缺也矣。”[2]（P2195）与“七缺”相对应，当时人曾把这种道德的沦丧概括为“六逆”：“贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也。”[1](P32)针对这种局面，孔子提出“正名”的口号，主张维持“君君、臣臣、父父、子子”的等级名分，恢复“君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬”的道德原则，克服君不象君、臣不象臣、父不象父、子不象子的违礼僭越现象。

其实，社会结构变迁，社会价值的断裂，归根到底就传统礼乐文化的危机，还是太史公说得好：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本已。”[3]（P3297）所谓“失其本”，就是丧失了礼乐文化之根本，丧失了礼乐文化存在的内在依据，礼成为徒有形式的虚文，这才是礼乐文化失落的根本原因。正是“礼崩乐坏”的社会现实和文化危机向哲人们凸显了文化这一根本性的问题，凸显了重建礼乐文化秩序的时代主题。于是，如何重建礼乐文化秩序，消解传统礼乐文化与现实社会价值之间的对立，追问并解答“礼之本”即文化的本质，以恢复“天下有道”的文化格局便成为时代的根本问题。在那个“天子失官，官学在四夷”[1](P1389)的学术分裂时代，儒家开创者——孔子提出了他的“仁道”原则，并以此作为“礼之本”，他声称：“人而不仁，而礼何？人而不仁，而乐何？”[4]（P142）并要求克制自己，使言语和行动都合于礼，这就是仁的实现。[4]（P821）孔子以重建礼乐文化秩序，恢复周礼文化为一生的职志，正是通过对春秋时代文化问题的根本解答，孔子创建了我国历史上第一个融文化本质论、文化生命论、文化发展论、文化动力论于一炉的文化哲学思想体系。[5]（P6-10）

尽管出现了“礼崩乐坏”的文化危机，在新的价值标准尚未确立之前，春秋时代仍然是“以礼为中心的人文世纪。”[6](P40)虽然历经多年的变乱，导源于西周的“尚礼”风气在春秋时代依然如故，当时的士大夫“觇国之兴衰以礼，决军之胜败以礼，定人之吉凶以礼，聘问则预求其礼，会朝则宿戒其礼，卿士、大夫以此相教授，其不能者，则以为病而讲学焉”，“故所持之见解，所发之议论，均以礼为最要之事也。”[7](P204-206)可见，“礼”仍是春秋文化的核心，它遍及人文生活的方方面面。当中国历史由春秋步入战国，社会风气又为之一变，春秋时期开始衰落的礼乐文化进一步走向没落，顾亭林如此描述这种变化：“如春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣；春秋时犹严祭祀、重聘享，而七国则无其事矣；春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣；春秋时犹宴会赋诗，而七国则不闻矣；春秋时犹有赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无定主，此皆变于一百三十三年之间，史之阙文，而后人可以意推波助澜者也，不待始皇之并天下，而文武之道尽矣。”[8](P467)

战国时期，如果说日益加剧的文化危机和价值失落进一步凸现出了文化的时代主题，那么，在社会阶级结构的流动性上，“文化因素对社会等级分层的作用看来就更加重要和明显了。用一句通俗的话来说：社会实际上由一种‘血而优则仕’转变成一种‘学而优则仕’了。”[9](P6)文化的因素进一步加快了传统世袭社会的解体，文化问题已成为战国时期的时代话题。

在思想文化领域，诸子蜂起，百家异说，各家各派迥异的文化理想和价值标准进一步加剧了人们价值选择的困境。为了维护儒家文化的正统地位，战国时期儒家的后继者不得不站出来，孟子“距杨墨”，荀子“非十二子”都不过是捍卫儒学的正统地位，捍卫儒家的文化立场，文化问题（尤其是礼乐文化问题）始终是儒家哲学关注的中心。正是在此种意义上，我们认为，面对传统礼乐文化的失落，面对传统价值与时代价值的矛盾和对立，如何重建新的文化秩序，反思并重构“礼之本”，积极开拓出礼乐文化的时代意蕴，是先秦儒家文化哲学的根本任务。在对这些文化问题的哲学解答中，儒家文化哲学诞生了。

“轴心期”中国“哲学的突破”

“轴心期（AxialPeriod）”中国“哲学的突破”（philosophicbreakthrough）是儒家文化哲学产生的哲学认识前提。

在西方，传统哲学的“终结”与“哲学危机”是西方文化哲学产生的哲学前提。18世纪，欧洲启蒙运动对封建神权进行了猛烈的冲击，从哲学中赶走了神学，从而使人们不再借助上帝，而是通过对人自身的特点和活动的探讨来说明人类历史，这就为文化哲学的产生提供了哲学认识论根据。19世纪，西方民族学、人类学、社会学的兴起和发展为文化哲学的形成提供了大量的经过科学论证的素材，为文化哲学的发展提供了许多导向性的启迪。西方文化哲学的真正诞生发生在20世纪。西方的一些思想家认为，当代人的科技主义世界图景和科技主义的生活方式及其带来的人的“无意义”，实际上是一场大难临头的文化危机，其总根源就在于哲学为人们的生活指错了路径，所以也就是一场必然导致传统哲学终结并向现代哲学转型的“哲学危机”。因而，“当代哲学家不应拘泥于西方传统的哲学园地中耕耘的习惯，而应冲破篱笆到多彩的文化世界中来为哲学寻找新的立足点和新的内容。哲学应该面对整个人类文化，或曰，它本身就应该成为一种文化形态。在这个意义上，我们就有了文化哲学这个概念”。[10](P7)可以说，西方文化哲学不仅是时代的产物，更是西方哲学和文化发展的必然。

与西方不同的是，儒家文化哲学的诞生与“轴心期”中国“哲学的突破”是同步的。

“轴心期”理论是雅斯贝斯的独创，他认为，公元前800—200年发生的精神过程标志着人类历史正处于一个轴心时期，公元前500年是它的高峰期。“最不平常的事件集中在这一时期。在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家，都出现了。像中国一样，印度出现了《奥义书》（Upanishads）和佛陀(Buddha)……在巴勒斯坦……先知们纷纷涌现。希腊圣哲如云……在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。……这个时代产生了直至今天仍是我们思考范围的基本范畴，创立了人类仍赖以存活的世界宗教之源端。无论在何种意义上，人类都已迈出了走向普遍性的步伐。”[11](P8-9)与“轴心期”理论相类似，美国当代社会学家帕森思指出，在公元前1000年之内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明，都曾先后各不相谋而方式各异地经历了一个“哲学的突破”的阶段。所谓“哲学的突破”即对构成人类处境的宇宙的本质发生了一种理性的认识，而这种认识所达到的层次之高，则是从来未曾有过的。与这种认识随而俱来的是对人类处境的本身及其基本意义有了新的解释。希腊的突破产生了自然哲学，以色列的突破清晰地突出了上帝为创造主的普遍理念，印度的突破产生了知识阶层间的一种宗教哲学，在中国，“哲学的突破”表现得最为温和。[12](P28-29)由于帕氏对中国文化与哲学缺乏深切的了解，所以他对中国“哲学的突破”没有提出任何具体而确定的解说，但他的比较文化与比较哲学的视点为我们解读中国“哲学的突破”指示了一种新的方向。我们认为，轴心时期中国“哲学的突破”产生了一种文化哲学。也就是说，在通过对传统礼乐文化的深刻反思、对传统经典的系统化整理、对传统价值与时代价值的调适与整合的基础上，中国先哲形成了自己独特的宇宙观念、文化观念和价值秩序，形成了自己的文化哲学，完成了中国“哲学的突破”。这一“突破”的温和特质，就在于它与传统文化价值仍有着千丝万缕的内在联系。

哲学是时代精神的精华，是对时代问题最深刻的省思与解答。所以“哲学——作为自我意识之有组织的和科学的发展——的题材，就往往取决于在某个特定时期里人们在其中发见了特殊困难的那些特殊问题。”[13](P4)春秋战国时期，面对天道失落人道勃兴和“礼崩乐坏”的社会现实，在天人问题的大背景下，文化的失落和文化重构唤起了中国先哲（尤其是儒家先贤）的全部精力，文化问题成为时代哲学的基本素材。传统天道的失落改变了人们思考问题的视角，从此，先秦儒者不再是从天（或神）而是从人的视域来思考文化与人的价值与意义，重新思考文化的终极性与神圣性、文化的神性与人性等问题。礼乐失范的现实文化危机则提出了文化的本质、文化的历史性与时代性、文化的重构、文化发展的动力和方向等问题，“轴心期”中国“哲学的突破”也为这些问题的解决提供了深刻的理论基础。对这些文化的根本性问题的解答，先秦儒家学者提出了独具风格的文化本质论、文化发生论、文化发展论、文化动力论、文化生命论、文化模式论、文化转型论、文化方法论，初步形成了一个相对完备的文化哲学理论体系

文化哲学的诞生是文化与哲学之间互动的结果。早在“轴心期”“哲学的突破”时中国哲学与文化之间便表现出某种内在的亲和性。一方面，中国哲学向文化靠拢，哲学以文化作为自己的思考对象，以哲学理性来解析文化问题；另一方向，中国文化向哲学靠拢，以文化来规定哲学，文化问题逐渐走进哲学的领地，中国哲学就是在哲学与文化的互动中积极寻求自身发展的动力与命运。朱谦之先生认为，中国文化就是“哲学的文化”。[14](P170)通过对中国文化历史的考察，他指出，中国文化的特质就在“人生”。中国没有真正的宗教，也没有真正的科学，而只有真正的人生哲学。中国文化尊重生命的真理，以为人生值得生存，这是一种“教养的知识”，是一种“哲学的文化”。如果说在文化向哲学的逼近中，中国文化呈现出哲学的特质，表现为一种“哲学的文化”，那么，在哲学向文化的关切中，中国哲学也表现出它的文化性，或为一种“文化的哲学”。尽管“文化”的概念很多，但它始终是一个民族生活方式的表征，是人类智慧的具体运用和对象化的结果，它既是具体的又是抽象的。而哲学则纯粹是抽象的、思辨的，是对日常生活的精神超越，是对文化进行理性反思和观念整合的结果。正是在这一意义上，我们认为，西方传统哲学过分关注“形而上”学，而疏离了作为日常生活方式的文化，一开始便呈现出文化与哲学的对峙与分离；中国传统儒家哲学则密切关注“百姓伦常日用之道”，把哲学的视野投向了社会人生，投向了文化领域。以先秦儒家哲学为例，先秦儒家诸子津津乐道的不是世界统一于何物的形上问题，而是在思考礼乐征伐、修齐治平的人生问题和社会文化问题，中国儒家哲学自古就是一种“文化的哲学”。也正是在文化与哲学的既相互对抗又相互渗透的紧张和亲和中，我们可以断言，中国儒家哲学在“轴心期”“哲学的突破”时便表现为一种“文化哲学”形态。

文化的范畴化和文化方法论

不同的研究对象和研究方法是不同学科之间相互区别的根据，是不同学科成立的标志和学科建设的逻辑前提。文化哲学欲成为相对独立的学科，必须肯定和承认两个前提：“1.文化应是同其他学科不同的具有‘自性’的确定的客观存在；2.应根据一定的方法原则对文化范畴作出统一的规范化的解释。”[15](P36)因此，具有特定的研究对象和研究方法是西方文化哲学和儒家文化哲学赖以成立的学科依据。

文化哲学运思的对象（或客体）是文化，对“文化”的哲学式的理解是文化哲学赖以成立的首要条件。文化哲学的诞生标志就是“文化”获得了哲学的认可与关注，文化进入了哲学的范畴领域。

在西方，“文化”进入哲学的视野并成为一个哲学范畴经历了一个漫长的发展过程。“文化”一词源于拉丁语cultura，本义是指对土地的耕作和动植物的培育，后来才逐渐演变为培养、教育、发展、尊重、信仰等含义。到了19世纪的文化才开始取得它的现代意义。20世纪，文化才真正进入哲学的视野。结构主义人类学家列维·斯特劳斯将文化视为人类的无意识结构，这是对文化认识的深化。它标志着人们对文化的认识由具体走向抽象，由经验论开始走向文化哲学，但它的不足之处在于对文化的主体性重视不够。符号—文化学派的文化理论继续朝着文化的本质开拓。美国人类学家莱斯利·A·怀特用象征符号来解释人和文化的本质、基础，他声称：“人的行为是符号行为，符号行为是属人的行为。符号就是人性之全体。”[16](P22)德国哲学家卡西尔进一步把文化的功能规定为符号，认为人类文化形式都是符号形式，人是“符号的动物”,生活在日益精密的“符号之网”中。[17](P33-34)只有把人理解为符号的动物，才能指明人的独特之处，也才能理解对人开放的新路——通向文化之路。此外，20世纪一些重要的思想家如杜尔凯姆、赫伯特、米德、弗洛伊德和荣格等到学者都注意到符号对于理解人和文化的重要性。从文化哲学的角度看，符号—文化学派对文化的理论探索逐步逼近了文化的本质规定性。也只有当“文化”从传统思想势力、习惯和定势下剥离、显露出来，成为哲学意识观照的客体（研究对象）时，一种自觉的文化哲学才有可能成立。

在中国，“文化”一词最早是以动词出现的，《说苑·指武》云：“凡武之兴，为不服也；文化不改，然后加诛。”“文化”是与武力相对应的“文治教化”，这与现代意义上的“文化”相去甚远。要考察中国文化要领的发展历程，我们不能不关注一个“文”字。古汉语中，“文”是一个非常复杂的字眼，有纹花、纹身、文字、文献、文学、文章、文彩、文饰、人文等到多种含义，梁昭明太子称：“文之时义远矣哉！”[18](P1)唐杨炯在《王勃集·序》中也感叹：“大哉文之时义也。”大体上，“文”是与自然状态相对待的人为的活动及其结果，“文”是相当于宽泛意义上的“文化”概念。

“文”最早指文身之文，《谷梁传?哀公十三年》载：“吴，夷狄之国也，断发文身，”注：“文身，刻画其身以为文也。”“文”的最初含义如实地记录了这一历史现象。“文”又泛指一切纹理、花纹，与“纹”相通。许慎认为：“文，错画也；象交文。”[19](P185)清人段玉裁注解说：“错画者，交错之画也。《考工记》曰：‘青与赤谓之文。’……造画者，文之本义。……黄帝之史仓颉见鸟兽蹏迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契，依数象形，故谓之文”。这里透露的消息是，人身之纹，器物之文，绘画之文和文字之文都是一种“象征”，一种“象征符号”，是圣人根据天下万物的形象及其活动的轨迹进行符号化创造的产物，这一思想带有普遍的文化意味。《易传?系辞传》中也有圣人观象制器，观物取象，以成八卦的记载，它意味着中国先人对文化的主体性、人为性的肯定以及对文化的本质——文化符号化的朦胧认知。顾晓鸣深刻地指出：“中国的先人用具有‘纹花’本义的‘文化’来指称文化概念，显示了先人对文化内涵的发现。……‘文’……几乎包括文化所有层次的‘象征符号’的认知。”[20](P163)这一思想在先秦儒家学者那里表现得尤为突出。

可见，在先秦儒家的典籍中，“文”一开始就与“纹”相通，带有“象征符号”的思维形式和本质特征。先秦儒家文化观就是以“纹花”为本义而扩展的文化观，先秦儒家文化哲学就是以“文”为核心对象而扩展的文化哲学体系。以“象征符号”的“文”为核心，先秦儒家把他们的文化观扩充到自然与人文的方方面面，构成了一个无所不包的文化通观，并创建了属于他们学派的文化哲学范畴体系。

作为人的行为方式的“文化”形态，“文”包括“服文”、“容文”、“辞文”、“德文”、“行文”等等。春秋战国时期的《国语》和《左传》对此有极明白的表述：“言，身之文也”，[21](P394)“夫服，心之文也”[21](P195)，孔子也说：“言之无文，其行不远。”[1]（P1106）《礼记》[3]进一步深化了这一认识：“是故君子服其服，则文以君子之容；有其容，则文以君子之辞；遂其辞，则实以君子之德。”是把“文”用人的行动系统和道德系统联系了起来。

“文”与“礼”也密切相关。孔子的“文之以礼乐”[4]（P969）直接把礼乐作为文化的基本内容和表现形态。荀子也指出礼乐是文化的基本表现形态。他说：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神，以为文则吉，以为神则凶也”[22]（P316），直接把“文”与“礼”等同起来。

文化是人化，是人的生命形态的外在表征。文化与人的生命本质紧密相关，于是“文”与“质”，“文”与“人性”的思考也是先秦儒家文化哲学的基本主题之一。孔子认为，“文质彬彬，然后君子”[4]（P400），率先把文化纳入生命的内涵，文化生命（文）与自然生命（质）的相互渗透相互配合并达于一种理想适中的状态，便是生命的理想状态。孟子和荀子则提出了文化与人性的命题。前者认为修养在于发掘先天的善心善性[4]，后者则要求改变人性，“化性而起伪”[22]（P438），以进行文化创造。

甲骨文和金文中的“文”，是一种象形文字，它被解释为心的图形，李孝定云：“金文文多从心。”杨筠如《尚书核诂》：“古文‘文’……从文从心”。这一构形形象地传导出“文”的象征符号特点：不仅具体外在的感性形态，而且具有内在的蕴涵，是外在之文和内在之心的统一。[23](P197-204)因此，“文”又象征着心灵的平和、宁静、镇静和安抚。波兰学者K·高里科斯基进一步指出，这一含义所指的是“文化上的转变”，是以社会的、伦理的规范即“良好行为”和自我克制的规范来在精神上加以“装饰”，而这些规范则可产生精神上的宁静和内心的平和。[24]（P48-51）“文”与“心”的结合标志着人们对文化认识的深化，进一步凸现出文化的生命本质和文化的主体性。“文”向人心内部推进，与“情”（人的情感）也紧密结合在一起，荀子称“三年之丧，称情而立文”，认为礼文化最完美的形式就是“情文俱尽”[22]（P355）。在先秦儒家那里，“文”的主体性凸显使它又与“圣”紧密关联，圣人成为文化的载体和象征，成为文化的创造者与传承者。

“文”与“道”也有着深刻的内在关联。孔子之“道”，是指儒家孜孜以求的古者先王之道，是尧舜禹汤文武周公一脉相承的文化传统，它代表着儒家文化价值理想的最高典范。孔子以周文化的继承者自居，他声称：

文王既没，文不在兹乎？[4](P578)

朱熹注解说：“道之显者之谓文”[25](P110)，文与道是相通的，文便是道。明代宋濂也认为：“明道之谓文，立教之谓文，可以辅俗化民之谓文。”[26](P1568)

总之，先秦儒家文化观就是以“纹花”为本义而扩展的文化观，先秦儒家文化哲学就是以“文”为核心对象而扩展的文化哲学体系，它包括文与质、文与礼乐、文与道、文与心、文与情、文与性、文与圣等儒家文化的核心理念，贯穿这一体系的是儒家文化哲学关于“天人合一”和“中庸”的方法论及其基本原则。

在《易传·贲卦·彖传》中，“文”又区分为“天文”与“人文”：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”天文指一切自然现象，人文则指一切文化活动及其产品，“文”成为贯通天人、无所不包的最为宽泛的概念，“天人合一”也成为先秦儒家文化哲学的方法论原则。在中国传统观念中，天是神圣的、完善的，是一切价值和道德的源头。在文化上，天文是人文的范本，是人文赖以产生的逻辑起点，人们草创人文，必须仰观天文俯察地理，从“天”那里得到启迪。因此，文化是沟通天人的桥梁、人类的文化创造在“天人合一”中得以发生和完备。《左传》把这种文化创造活动称之为“经天纬地谓之文”，这一方法论原则在《中庸》和《易传》中发挥得淋漓尽致。对于春秋时代的文化核心理念“礼”，荀子认为它“上事天，下事地，尊先祖而隆君师”[22]（P249），“礼”的文化建构集中地体现了“天人合一”的基本原则。在文化发生论上，天与人是文化发生的本源，文化是“天人合一”的具体表现形式。在人的生命构成上，人的欲性生命与道德生命、文化生命的完成与满足也体现了天道和人道的统一。在文化发展动力上，天命也是文化推动力的终极根源。人的生命发展和文化创造以“天人合一”为最高境界，“天人合一”不仅是宇宙的完成，也是生命的完成，更是文化的完成。新晨

“中庸”的方法也是儒家文化哲学的基本原则。“礼”文化是儒家文化的象征和标志。礼不仅体现了“天人合一”原则，也是“中庸”的具体呈现。“曷为中，礼义是也”[22]（P122），“礼之用，和为贵”[4]（P46），“和”也就是“中和”，它们都是要求礼的行为要持中，不偏不倚，无过不及。“乐”在儒家思想体系中处于非常重要的地位。孔子云：“兴于诗，立于礼，成于乐。”[4]（P529-530）乐是人格修养完成的是最后阶段和最高境界，“文之以礼乐，亦可以为成人矣”[4]（P969）也表述了同一信息。如果说“礼”代表了外在的秩序，“乐”则代表内在心灵的安顿与和谐，“故乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所不免也。”[22]（P380），“乐从和，和从平”[21](P128)，乐与礼相辅相成，就是以乐之“和”，补偿“礼”之“分”，《礼记·乐记》更是一针见血地指出：“乐则中出，礼自外作”。“乐”比“礼”更能体现“中庸”的方法原则及其精神实质。“中庸”不仅是儒家文化哲学的方法论，也是儒家文化哲学的理想境界，它贯穿于儒家文化哲学的始终。“中庸”的含义就是“用中”，而“中”有四种基本内涵：性之中，道之中或礼之中，时之中，量之中或度之中。作为文化哲学方法论，这四种不同的含义又表现四种方法论原则：本体原则，中道（或中礼）原则、时中原则、适中原则。“中庸”的文化境界就是儒家文化的理想与现实、文化的一元与多元、文化的神性与人性的和谐统一。“天人合一”也是儒家文化哲学建构的基本方法。

运用“天人合一”和“中庸”的哲学方法，以“文”为核心，早期儒家创建了一个以“文”为核心包含象、仁、义、礼、道、质、心、性、情等在内的文化哲学范畴系统，这些理论关涉到文化的发生、发展、动力、本质以及文化生命与文化方法论等文化哲学的根本问题，形成了自己的独特的文化哲学思想体系。应当指出，这一文化哲学体系是潜在的、不自觉的，早期儒家哲学与文化之间界限不明，二者紧紧地纠缠在一起，哲学缺乏对文化的深刻反思与超越，早期儒家虽然提出了许多文化哲学范畴和理论，但都散见于经典文本中，期待着我们去发掘去整理。我们没有理由把现代时髦的理论强加于古人，更不能把朦胧的萌芽状态的进行无原则的引申或无端地夸大，但文化的本性决定了：任何一种文化的内在意义的发掘，不可避免地要在另一时空或群体的文化观照中才能实现。正是在西方文化哲学理论的观照下，我们认为，儒家文化哲学有它存在的社会历史前提、哲学认识前提和学科建设前提，有其存在的合法性。早在春秋战国时代，我国早期儒家就已深入到文化的本质，建构了一个相对完整的不自觉的文化哲学思想体系。

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[25][宋]朱熹.论语集注[M].四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[26][明]宋濂.文说赠王生黼[A].宋濂全集[C].杭州：浙江古籍出版社,1999.

注释：

[1]文化哲学的萌生，通常认为是从19世纪中叶以后的新康德主义开始的。1910年，文德尔班发表《文化哲学和先验观念论》，首次提出“文化哲学”的概念，他认为，文化哲学就是价值哲学，文化哲学是以价值为中心对真善美应然价值以及价值在社会文化中的表现与作用的研究。到了20世纪80年代，文化哲学已成为当代显学。

[2]康德认为，“如果想要把一种知识建立成为科学，那就必须首先能够准确地规定出没有任何一种别的科学与之有共同之处的、它所特有的不同之点；否则各种科学之间的界线就分不清楚……这些特点可以是对象的不同，或者是知识源泉的不同，或者是知识种类的不同，或者是不止一种，甚至是全部的不同兼而有之。”参见康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，北京：商务印书馆1978年版，第17页。本文对儒家文化哲学存在的合法性的论证基本上贯彻了这一理念。

第3篇：儒家哲学范文

除此之外，儒学与宗教的会通和认同还在于儒家哲学所蕴含着的超越精神。当代新儒家把儒家哲学与基督教加以比较，认为基督教是一个“外在的超越”传统，而儒学则是一个“内在的超越”传统，如果从儒学与宗教之异同的大致区别来看，这种说法基本上是合理的，因为它毕竟为我们了解儒学的超越精神提供了一种理论契机。但是，如果我们就此只承认儒家哲学的内在超越而否认其外在超越即儒家哲学所发散着的浓烈的宗教意识和信仰意识，那就不可能真正理解儒家哲学中作为民族精神的那种生生不息的永恒价值。

说儒家哲学是一个内在超越的传统，仅相对于宗教哲学那种绝对纯粹的外在超越而言。就儒家哲学的实质即核心内容来看，它仍然分成两个层次，即以心性为主体的自我超越和由心推物、及世的世俗超越。前一种超越由它的心性之学昭示出来，后一种超越则由其天命观和社会空想学说所揭示，这两种超越是一而贯之、体用一源的。

心性之学即为贤成圣之道，是一种重视人的主体性思维和道德修养的终极关怀，是儒家哲学超越论的核心和基石。心性之学发靭于孔子，成于思孟，失落于汉唐而重新恢宏于宋明。孔子的仁学原则以克己为事功的始基，以君子、小人之别作为成贤成圣的准绳，它直接孕育了孔门《中庸》、《大学》中的“天人合一”、“修齐治平”的学说和孟子关于君子、小人的义利之辩以及养气、尽心、知性、知天、至善的“良知”学说。

我们之所以认为先秦儒家首创的心性之学奠立了中国哲学史上超越论的基石，恰因它是

一种先于宇宙本质而在的精神现象，一种主体思维性的“内在地构成的超越”(胡塞尔语)，即心理的、内省的、直觉的，融本体论、认识论、道德论为一体的人本哲学。例如在孟子那里，人类心性、情欲中的善不仅是与恶的对立，更是对恶的超越，良知不仅是与意念的对立，更是对意念的超越。同理，主体性标准的君子不仅是与小人的对立，更是对小人的超越，圣人不仅是与凡人的对立，更是对凡人的超越。孔子说过，“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），这种通晓重义轻利的君子，实际上只是一种理性的人，并非超然的人。孔子的话语到了孟子那里则有所转换：“何必曰利，亦有仁义而已矣!”这种绝对不计任何利的君子就不再是理性的人，而是一种理念的人、超然的人一一圣人了。

老庄讲“真人”、“至人”，儒家讲“贤人”、“圣人”，最大的区别就在于儒家的“圣人”只具有超现实性，而不具有超社会性；老庄的“真人”虽然具有超社会性，但不具有超自然性。恰恰相反，道家追逐的正是一种永恒的自然性，它融入自然，与自然一源一体，拒斥人格化的上帝或来世的存在（“道”，仅是自然的抽象或化身），要求带着肉体凡胎羽化登仙。但是，“道”也有神秘性的一面，道家成神成仙的生命终极嘱托既想贪图生命的不朽和人世的享乐，又想摆脱生命的烦恼和今世的苦役，具有显而易见的彼岸性质，这是它最终被改造为道教的内在驱动。儒家的终极嘱托并不像道家那样自私、那样只图自己做神仙而遁世逃俗，儒家要求置身于地面建构天堂，以伦理精神统摄万物。尽管儒道两家的超越在形式上不同，但在性质上都是由逻辑先在的内在精神超越，终达外于精神世界的身世、境遇超越。这里，有浓郁的理想主义色彩，也有明确的信仰主义趋向。不过，这种信仰主义不像基督教那样，完全摒弃对现实的希望，仅仅仰望茫茫的天国，追求一种彼岸和来世的永恒，即所谓“绝对的他在”或“纯粹的超越”。

宗教意蕴的“纯粹超越”根于理想与信仰的割裂——前者是理性的超越，后者是非理性的超越；前者提升了现实，后者割舍了现实。如果说中国文化缺失了宗教传统，不在于中国哲学缺少对外于“我在”的“他在”的追求，而在于中国哲学从先秦时就没有在人们的心灵中建立起那种来世的彼岸乐园的“外在地构成的超越”，虽然孟子把他的心性之学界定为“反求诸己”，但《易传》作者并不排除“远求诸物”。儒家哲学立意把彼岸移置于此岸，把万物移置于心灵，把信仰移置于理想.把外在移置于内在。因而，儒家哲学是一种合内在超越与外在超越为一体的双向综合超越，或叫做“内外合一的超越”。

任何超越都体现出一种宗教精神。与世界上其它几个伟大的文化系统一样，中国文化也具有一种内凝的信仰趋向和宗教精神。人们往往把信仰与理性相对立，认为由于儒家哲学基本上是一种直观内省的非理性哲学，它缺乏西方哲学那种高度抽象和论理的形而上传统，所以儒学既不具备西方的信仰传统也不具备西方的理性传统。这种说法是有失偏颇的，正像基督教哲学不乏宏硕的形而上体系一样，儒家哲学中的理性传统同样源远流长。须知，理性向前跨进半步就是非理性，理想只要执著就无异于信仰，二者的走向可能是“差之毫厘而谬之千里”，也可能是内外同归、“理一分殊”，而最终都可能聚合为一种意志力量，一种人格力量，一种不懈的努力。另外，信仰趋向和宗教精神也终究斩不断与此岸世界的脐带一一天国只是现世的投影，来世仅为今世的寄托，儒家哲学的超越意识虽然起归于身心性命的自我修养和主体人格的内在氛围，但它所涵盖着的基于今世的信仰趋向和宗教精神必然外化流行、成事成功。如果说，先秦儒的心性之学还是原始的、胚胎的，那么，融三教义理为一的宋明儒学则完全成就了中国哲学史上的内外综合超越的传统。宋明儒出入于佛老而高扬起来的禁欲主义几乎实现了儒学宗教化的转变，尽管这种禁欲主义是一种自我超越的绝对——而不是对自然的外在超越的绝对，也没有建树起一个超绝的、以神性代替人性的上帝，但禁欲主义毕竟是宗教之最现实、最市俗的特征。正因为如此，孔子自始至终不具有像耶稣那样的“天使”或“圣子”、“圣灵”的地位，而仅被视为中国文化的一位开山祖师或先知，一位能通达心性情欲的、敬天事人的、内外皆超的圣人一一惟此，方显出中国文化传统不同于西方文化传统的特色。

从上而知，儒家的超越精神把人带到一种生命体验的意境，它所包含着的禁欲意趣(僧侣主义)使其庶几混同于宗教。有必要指出的是，先儒的禁欲思想是中性的，即符合中庸之道。它反对禁一切欲，只主张禁恶欲、邪欲，立意在于惕厉人性的迷失，而承认人的基本正当欲望，从孟子等人的性善恶之辨中可以看出这点来，所谓“食色，性也”孟（《子·告子》）即是。这就与后儒的禁欲主义有了质上的层次区别。据此，有人说宋明儒的禁欲主义完全来自于佛教，先秦儒并没有禁欲的思想，此属误解。诚如周知，中国哲学中缺少知识论传统，它把认识世界的心理活动和道德修养混沌成一，提倡一种整体、直观的“玄览”或觉识，其中不乏禁欲主义的意味。且不说道家创始人提倡过“无知”、“无欲”的口号，宣扬过“无己”“坐忘”的境界——这些无疑直接通往禁欲主义，就是孔子也曾提倡过“民可使由之，不可使知之”（《泰伯》）的愚民之术，孟子也鼓吹过“养心莫善于寡欲”（《尽心下》）的养气去欲的心性修养之经，宋明儒学所滋润的这种“克己”、“去私”的精神与宗教禁欲主义在本质上毫无二致。

总之，儒家超越精神的实质无异于宗教，但这种宗教实质是遮掩在世俗主义的外衣之下的，因此，人们习惯于把它叫做儒学而不称其为儒教。需要再次强调指出的是，宋明儒所极力主张的“去天理，灭人欲”的教义虽受佛家影响，却与孔孟道统难解血缘之分。在一定意义上，宋明儒的禁欲主义与佛家禁欲主义可谓殊途同归，但从道统上说，后儒“天理、人欲”之说的真正鼻祖不是释氏，而是思孟学派。所以，王阳明在咬定程朱学派的心物、理欲之说援于释老之后，唯恐有人也攻讦他的“知行合一”或“致良知”之说辙出释家，故反复喧嚷那是“孔门正法眼藏”、“圣人教人第一义”、“千古圣人相传一点滴骨血”。儒家的心性修养论至宋明儒尤其在王阳明手里得到了更完备、更精致、更富“道德形而上”之哲理性的阐释和发展，其“内外双向合一综合超越”遂也达到更鲜明、更微妙和更有独创性的阶段：蕴含先秦儒学的精髓，吸纳佛家之义理，开创儒释道三教合流的新局，遂被近人称为新儒学。

新儒学对中国哲学的贡献在于他们建立了一种较为精致的道德的形而上学，王阳明的心性学说算是一个代表。王阳明除不遗余力地阐释了他那精神性的内在超越理论以外，还给我们留下了理解内外综合超越的启示录。他论内学和外学高扬性无内外，说：“夫理无内外，性无内外，故学无内外。讲习讨论，未尝非内也，反观内省，未尝遣外也。夫谓学必资于外求，是以己性有外也，是义外也，用智也;谓反观内省为求之于内，是以己性为有内也，是有我也，自私者也。是皆不知性之无内外也。”（《传习录中》）内学与外学无碍，内圣与外王无碍，因而，内在超越与外在超越亦无碍。

为了进一步明析儒家综合超越即“内外合一超越”的实质内容，还是让我们先来分解一下儒家哲学的内在超越。

我认为，所谓儒学的“内在超越”，应集中表现在自我意识的超越、自我生命的超越和自我价值的超越方面。

（一）自我意识超越。自我意识就是意识自身，即主体意识。自我意识的超越就是黑格尔所讲的那种自我意识的实现过程即自我意识之后、之上的另一意识阶段。在中国哲学中，自我意识超越论衍生于心性之论，应该指出的是，心性之论在儒、释、道三家中是融通的。佛家讲“超灭心性”，要求用“佛性”代替人性，这里，自我意识超越它向的立场是鲜明的；道家讲求“无己”、“无待”，追羡“离形去知，同于大通”的“坐忘”意境，这里，自我超越意识的宗教态度是明显的。

在儒学发展史中，孔子很少言心言性，但是他的“仁”学却是后来孟子心性之学的嚆矢。自我意识在孟子那里叫做“良知”；汉魏心性之学失堕不续；到唐代韩愈挽狂澜于既倒，攘辟佛老，远承孔孟，远接道统；逮至宋明程朱陆王，提倡自我意识超越的心性之学遂又发扬光大。从上述儒学演进的谱系来看，整个心学的发展历程恰同主体意识超越的逻辑如出一辙：由心（先秦）出发，穿越非心(汉魏)，从而达到更高阶段的心（宋明）——圣人之心。它是一种生来俱在的主体与本体同一的胚基和本能，具有先验性和神秘性。另外，新儒家认为人的主体意识的昭明，不外良知的大化流行，自我意识也就是普遍的主体意识。自我意识的超越离不开人的心性修养，心性修养最终又回到了良知本体，因此，自我意识超越遵循着一条内向性致思路线：自我意识既是心性修养的出发点，又是内在超越的终极目的；既是通达理想人格(圣人)的媒介，又是理想人格自身。对于此种神秘的内省认识论，马克思曾说过：“这是一幅讽刺人脱离自然的形而上学的神学漫画。”“自我意识是人化了的理念，因而它是无限的。人的一切属性就是这样神秘地变成了想象的、‘无限的自我意识’的属性。”(同上)

王阳明把自我意识的超越叫做“致良知”，也叫“知行合一”或“体用合一”。此处合一的“一”字就是良知或圣人之心。黄宗羲在品评王阳明“知行合一”的立言宗旨时曾指出：“先生以圣人之学，心学也，心即理也。……以知识为知，则轻浮而不实，故必以力行为工夫。良知感应神速，无有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言知行合一，此其立言之大旨。”（《明儒学案·姚江学案》）由知贯行，知行合一；心即是理，心理合一—主体即客体，本我即超我，此与朱熹所主张的“致知格物”、“以知识为知”的理性法则相比，实为一种“简洁”、“神速”的直觉功夫。

不过，细究阳明“致良知”一说，意识的自我超越并不仅是良知毫无牵涉的赤裸裸地自我循环。他说：“所云任情任意，认作良知，及作意为之，不依本来良知，而自谓良知者，既已察识其病矣。意与良知当分别明白：凡应物起念处，皆谓之意，意则有是有非；能知得意之是非者，则谓之良知，即无有不是矣。”（《王文成公全书》卷六《六录三》）显然，认知主体之良知常常为情欲和意念所蔽，“致良知”的过程也就是剥去蒙在主体或本体外面的这层情欲和意念的灰垢，而还其主体——良知的本来面目。从这层意义上讲，自我意识的超越也就是良知之体对良知之用——意念的超越。

在王阳明之前，还有“天地之性”(“天命之性”)与“气质之性”的争辩，也含自我意识超越的意蕴。先秦诸子的心性论揭橥反身内省，宗教意蕴尚未十足的浓郁，但由孟子始倡“良知”、“良能”至宋明儒主张用“天地之性”(“天命之性”)取代“气质之性”，再到明儒用“良知”超越“意念”，便完成了类似现代西方精神分析学家用“超我”替代“自我”的“道德的形而上”的过程，这样，儒学便直接通向了宗教禁欲主义，从而也就接通了彼岸之境。

（二）自我生命的超越。此处的“自我生命”概念指鲜活的个体人的自然存在，也含个体人的社会价值存在。儒家心性修养之学的原旨本是为人在“贫贱忧戚”中寻找一“安身立命”的境地，所以，心性修养的意义不离终极关怀的生命哲学，即一种伦理本位和道德主体的人生观。然而，在群体、家国的存亡面前，儒学向来无视个体的生命价值，并以他在超越我在，以群体牺牲个体，以共性溟灭个性，致使个体生命蒸腾出一种大无畏的献身精神—生命的超越，宗教式的终极关怀。

终极关怀以最高的生命哲学形式，在孔子那里已被逻辑先在地提了出来，那就是——仁。孔子说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）孔子认为，能够做到超越自我而归于仁的人惟有君子，但即使君子，亦非人人皆可为仁，至于“小人”，那就根本与仁无缘。仁的标准是礼，唯有做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”者才配称君子。“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《里仁》），因而，仁在这里便是安身立命之地，是意义化的人生终极归宿和生命超越。此种终极归宿和生命超越的意识，割离了主体思维中的情感元愫和理性法则，要求先验的纯粹意志力即非理性。故孔子说：“仁者不忧”，“仁者必有勇”（《宪问》），“内省不疚，夫何忧何惧!”（《颜渊》）从而表现出一种真正的“大无畏”。孔、孟主张用生命换取仁的实现:“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《卫灵公》），“朝闻道夕死可矣”（《里仁》），“生亦我所欲，义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子》）这正是儒家超越生死的人生观。孟子还说：“养生不足以当大事，惟送死可以当大事。”（《离娄》）这是把死看得比生还重要——中国文化重气节、轻生死的生命超越观念，正是在儒家的这种心性修养的功夫中培育出来的。自我生命的超越无疑是一种充满宗教精神的献身意识。

从上而知，儒家高扬自我生命的超越，也就是仁义对生死的超越。不过，先儒对于生死有着更深刻的思想。在孰生孰死的凝重沉思面前培植了他们“先天下之忧而忧”的自我忧患意识，孟子“生于忧患死于安乐”的警句不仅辟析出一种生死辩证法，而且砥砺着千百年来一个古老土地上的民族生存意识。

先儒意义上的生命超越意识到了宋儒手里走向了极端。程颐发展了孔孟的生死观念，使其暗契于佛教禁欲主义。“不是天理，就是私欲”（《遗书》15），天理、私欲的悖反迫使人的灵魂超越私欲而皈依天理，这被说成是生命的至上意义，如程颐说：饿死事极小，失节事极大。”（《遗书》22）生命的意义全在于守节，死，成了守节之必然的、至上的超越。倒是张载对死的潇洒姿态更能体现出儒家那种至上超越的深刻度：“存，吾顺事；殁，吾宁也。”（《西铭》）活着，我追顺我的事业，死了，我就安宁地躺下，既顺从自然又视死如归—与其说这是一种士大夫的生死观，倒不如说是一种民族气节。可见，儒家的生死观具有二重意义——对生命的豁达陶铸出一代又一代不怕死的志士仁人，展示了我们这个民族不屈不挠的铮铮骨气，同时也奴化出一批又一批“临危一死报君王”的庸臣腐儒和夫死妻陪的无辜的殉节“烈女”。

然而，儒家自我生命超越的愿望毕竟不在于毁灭自我反归来世，而在于通过修身、正心、诚意之自我超越的“内圣”功夫，为自我在此岸世界建构一个安身立命的精神家园。因此，生命的超越终归还是价值的超越。

（三）自我价值的超越。伦理道德价值是儒家认定的最高价值，也是儒家树立的人生自我实现的最高标准。先秦儒的义利之辩、善恶之辩，宋明儒的心物之辩、理欲之辩等皆具有价值哲学的特色。在儒家的价值哲学中，《孟子》可称经典，它承袭孔、思首树道德原则体系，它发明本心开启道德自律先河，它揭示人性的弱点发挥道德他律的论理。仁是一种高度自律的道德原则，身处危难之际就要“杀身成仁”；义是一种高度他律的道德原则，当道德原则与物质利益产生矛盾时就要舍利而取义。同样，当人性中的善、恶峙反时，应溟恶而扬善。人的自我价值的实现永恒地存在于对性、情、利、欲等人性恶面的不断地超越中，存于由“君子”、“大丈夫”而入圣贤之境的不断的提升中。可见，自我价值的超越就是义对利、善对恶的超越。

需要指出的是，先儒并非绝对不要利，而坚持“利在天下”的原则，即孟子说的“天下之公义”。宋代张载发挥了孟子的这种思想，提出“天下公利”的原则，“利，利于民则可谓利，利于身贝于国皆非利也。”（《性理拾遗》）从而把物质利益当作仁义原则的外化流行飞把自我价值超越与外王事功联系起来。正是从这点出发，先秦儒家说过不少关心人民物质利益的话。汉儒董仲舒并不能深察先儒的义利之辩，提出“仁人正其谊不谋其利，明其道不计其功”的话语，被朱熹等宋儒奉为圭皋，反复引用，其目的就是要在人们的自我心性修养中用道德价值完全取代一切物质价值，从而在另一个走向上把先儒开启的内在超越传统进一步推向宗教。

实际上，儒家自我价值超越的理论乃是一个自我意识超越、自我生命超越的综合体，自我价值超越的过程就是“内圣”的功夫，能完成自我价值超越的人就是圣人。那么，圣人究竟是什么样子的呢?为什么要做圣人呢?这是一个需要回答的问题。

在孔子那里，圣人即神圣之人，具有某种偶像性，可望而不可及，甚至连尧、舜那样的英雄也不全是圣人德行，故圣人不具备现实性。这种圣人如在神道设教的方向上稍加提升或具体化、故事化，即可成为类似西方宗教中的基督，故圣人也不具备可能性。所以，以继承孔子事业为己任的孟子不仅没有去做这种提升的工作，反而降低了圣人的标准，他说：“人皆可以为尧舜”《告子下》），从而向市俗世界灌输了“圣人可及”的思想。后世新儒学的真正开山鼻祖韩愈以孔孟的传道者赞美圣人：“古之人无圣人，人之类灭久矣。”（《原道》）程朱从孔子立场上进一步赋予圣人完美化、神圣化的意义，大谈“圣贤气象”，还说“圣贤有间”，即孔子为圣，孟子只配称贤，更非凡夫俗子可及。到了王阳明手里，复扬孟子“人人皆可为尧舜”的圣人观，说是只要致良知，即可“圣人满街走”，显然，这是释氏“人人皆可成佛”的佛性说的儒家翻版。版本虽异，宗旨却是一个，即，圣人乃是理想人格的化身。

赋予理想人格的圣人能达到道德的自我完善，有凡夫俗子不具的“克己”、“寡欲”、“去私”的真功夫。孟子说，每一个包藏私欲的人都能成圣，因为人人皆具先天的恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，这就是“不忍人之心”即仁义之心。去私的功夫意在恢复那迷失的心性，就像一段原始、粗糙的木头，只要用斧子慢慢地砍削，木头就成了一个精美的雕刻品（“旦旦而伐，可为美乎?”《告子下》）。心性修养的功夫正是如此，只要克其私心，终能“放其良心”，遂也达到与“天地一体之仁”的最佳价值目标。

阳明心学的立意也无外于此。他揭橥“破心中贼”，把儒家的价值超越一再鲜明地提到哲学本体论的高度。他认为，自我价值的实现乃是“知行合一”即良知的复归，他把良知的复归叫做“复本体”，“圣人教人知行，就是要复那本体。”（《传习录上》）“是以惟其天地万物之仁以教天下，使之皆有所克其私，去其蔽，以复心体之同然。”（《传习录中》）“正心者，复其本体也。”（《文录四·大学古本序》）“诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的功夫。”（《文录二·与黄勉之》）在王阳明的哲学中，“克私”、“去蔽”、“正心”、“诚意”等等，皆为了“复本体”，本体即良知，即自我价值超越的终极目标。

在谈到“复本体”的具体功夫时，孟子喻修养之于人，犹斧子之于木，王阳明喻“去私”之于性，犹筛子之于米。他借取《尚书·大禹漠》中的“十六字心传”，形象地譬解了复本体的“精一之功”。他说:“精字从米，故以米譬之。要得此米纯然洁白，便是惟一意。然非春、簸、筛、拣维精之意，则不能纯然白也。春、簸、筛、拣，是维精之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辩、笃行者，皆所以为维精而求维一也。”（《传习录土》）从本体论高度讲价值论，历代硕儒无有出阳明其左者。王阳明说，价值超越就是“合一的功夫”，“若涉些安排，着些意思，就不是合一的功夫。”（《文录二·与杨仕鸣》）因此，瞄准心理深层，哪怕一点一滴的私念，哪怕稍微“过当些子”、“着些意思”、“涉些安排”，就要像猫之捕鼠，“一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩铁截钉，不可姑容，与它方便，不可窝藏，不可放他出路”。（《传习录上》）在他看来，人生的终极关怀，就是永恒的恻怛怵惕，一旦私念萌动，即刻就要“拔去病根”，使其“永不复生”（同上）。这就是王阳明煞费苦心经营的“克己”、“去私”或“知行合一”、“致良知”等内在超越理论的真正动机和功能所在。

“一”在新儒家那里是内在超越的主体，“合一”就是内在超越的功夫，王阳明不仅是讲“一”的专家，而且是讲“合一”的专家，诸如“天人合一”、“心物合一”、“心理合一”、“道事合一”、“体用合一”、“善恶合一”、“本末合一”、“动静合一”、“内外合一”等，皆被后儒反复提讲和引用。这众多的“合一”其实就是儒家“道德形上学”的若干侧面命题，也即从不同角度对道德价值之内在超越的同义表述：良知是对意念的超越，仁义是对生死的超越，义、善是对利、恶的超越，总之，儒家的内在超越就是一种道德对自我的超越、伦理对人性的超越、精神对物质的超越。这种超越的践履就是“内圣”的功夫，因而心性之学也叫做“内圣之学”，即如何通过内圣的功夫而成为圣人的学问。当然，“内圣”与“外王”不可分，对此，下文将要论及。

再让我们来看一下儒家哲学的外在超越。

一般的理解是：外在超越的路向是彼岸，彼岸在遥遥无期的身后世界，那里是天国，是上帝主持的乐园。儒学无天国和上帝的概念，因而也就无法体验外在超越的意境。

这是误解。或者说，是对外在超越真正含义理解上的偏颇。

在儒学中，内在超越是一种道德内省——精神的超越；外在超越是一种道德外显——超越的精神。外在超越的路径含两个层次，一是向着自然的外化，即道德自然或伦理自然；二是向着社会的外化，即道德社会或伦理社会。道德自然抽绎天道，道德社会抽绎人道，从总体上看，无论是道德自然还是道德社会，都体现着儒学的外在超越精神。

孔子的道德天道自然观体现在“敬鬼神而远之”的暧昧态度中。鬼神就是道德化的自然，虽说敬重鬼神而又远离它，但只要承认道德自然的存在，便逻辑地通向了神秘的上帝。孔子把上帝叫做“天”或“天命”。“天”在孔子那里是半人格化的，因而具有无神论趋向，如说“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）没有语言而四时自行、万物自生的天可以是“逻各斯”(规律)，荀子正是发展了“天”的这层无神论意义而走向唯物主义。然而，孔子的天是有意志、有德性的主宰，如说“天生德于予”、“天丧予”、“获罪于天”等又直接导引出汉儒董仲舒的神学目的论。可见，孔子的“天”具有鲜明的二重性。从孔子到荀子到王充再到清初的王夫之，这是儒学左向的传统；从孔子到孟子到董仲舒再到明代的王阳明，这是儒学右向的传统。两种传统都是原始儒学的延续，并在不同的走向上发展了儒学超越的人文精神。

宋明新儒家其实是孟子的传人，因为孟子真正奠定了心性内在超越的基石，并将外在超越牢牢树立在这块基石之上。孟子认为内在是外在的前提性条件，“尽心、知性、知天”，“存心、养心、事天”（《尽心上》），由心到天——内在走向外在，天道超越人道；一俟“万物皆备于我”，然后“反求诸己”、“反身而诚”（同上）——外在复归于内在，天道还原于人道。可见，外在与内在同在，内在中不舍外在。至此不难看到，如果我们以儒家哲学的内在超越传统去否认其外在超越传统，不惟有违儒学发展的实际，而且无法全面、深刻地掌握儒学的真精神。儒学与宗教的差异并不在于它的外在超越度不足，恰在于它的这种综合超越是一般宗教单向的“纯粹超越”所无法理解的。

儒学比宗教的缺失在于它匮乏死后的理论和人格化的上帝，这由孔子开启的“不语怪、力、乱、神”和“敬鬼神而远之”的话语传统所造成，并不为儒学的内在超越排斥。孔子确实没有向人们推出一个全人格化上帝，但他却把一个神不可测、妙不可语的“天”高悬在世人的头上，从而先天成就了一个“二律背反”的怪胎：“不语怪力乱神”使儒学自始至今秉赋了一种无神论的本性；“敬鬼神而远之”的天命悬拟在中国人的精神世界中，搭起了一座外在超越的桥梁。这就无怪乎为什么一俟佛教东来，中原泱泱大国那么多儒生、士大夫们趋之若鹜——明白人一眼就可看出，“佛有益于圣教”，“儒、佛相通”，即连韩愈那样坚定辟佛的大儒最后也终于发现了儒佛之间的结合点，即：人道向天道的超越。

儒家认为，只有圣人才“知天畏命”、“敬天事人”，因而也只有圣人才能达到由人道向天道的超越，如孔子说，他到五十岁才知道“天命”。可见圣人一手连着天道，一手牵着人道，自然超越与社会超越于圣人处达到了沟通。如前所述，“内圣”是一种精神内守的心性、人格修养，目的在于“外王”；“外王”也就是圣人除身家性命之外的事功磨练即对理想社会的实践。但是由“内圣”到“外王”，由塑立理想人格到建立理想社会，其中却贯串一个由“敬天”到“事人”的必要环节，整个“外王”的过程就是天道向人道的还原，按孔子的构想，就是重建“三代”圣王那种符合天道的人道。

孔子的人道社会观体现在他对“三代”的歌颂以及对“周礼”的思慕中，其理想主义的具体兰图昭然显见于《礼记》礼运篇上的描述。千百年来中国无数的志士仁人“齐家、治国、平天下”，开创外王事功，无不依这张兰图而行。《礼运》篇借孔子之口，用短短的一百余字勾画了“天下为公”的“大同”圣景，提出了较全面的社会理想指标：1. 经济指标——“天下为公”；2. 政治指标一一“选贤与能”；3. 伦理指标—“讲信修睦”、“人不独亲其亲，不独子其子”；4. 社会保险指标——“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养”；5. 社会稳定指标一一“货，恶其弃于地，不必藏于己”、“是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭”。此外，还提出了婚姻家庭问题、妇女问题、劳动力问题等。可谓言简意赅，趣旨甘饫，深入中国社会心理二千余年的大同空想，由此引发。

《礼运》对“大同”社会的形象描述皆可在《论语》、《孟子》关于“仁”和“仁政”的论述中找到它的原型，且不说《礼运》篇的引文是否为孔子的原话，“大同”乃是孔孟的正统思想。它反映了古代思想家对当时社会不公、阶级压迫和社会动乱的不满，表达了古代中国民族对一个没有剥削、压迫的公正、平等的太平盛世的向往，在古代空想社会学说中，“大同”一说最具代表性，那实际上就是基督教的天国，不同的是，它是一种“人间天国”而已。然而，《礼运》又借孔子的话哀叹道：现在“大道”已湮没不行久矣，天下成为一家的私物，各人只亲爱自己的父母，只疼爱自己的子女，所有的财货和能力都是为着自己的。君主子弟世代承袭成为定制，国家安全需要用城、郭、沟、池来防卫，为了制约人民，不得不推出礼、义规范民心。礼制使君臣有义，父子有情，兄弟亲睦、夫妇和顺，礼制规定上下贵贱的等级制度，划分田地住宅的范围，尊崇富勇硕智的能人，鼓励建功立业的臣民，在这种社会中，战争和倾轧并没有绝迹。“三代”的六位大人物——禹、汤、文王、武王、成王、周公都是在这种背景下成了时代精英。他们都精通礼制，用礼制昭明仁义、讲究信义、赏善罚恶、规范臣民，使臣民知道谁如果不遵守礼制的准则，就是国家的祸殃。

《礼运》也为“小康”社会作了大致的指标规定，从中可以看到“小康”仍是王权的天下、阶级的时代，是私有制的社会。但是，这个社会有着严格的礼法的制度，有一定的文明水准，有普遍的道德规范，因而，社会可以基本稳定，人民可以基本安定。汉初，大同思想又与《春秋公羊传》的“三世”说结合一起，成为儒家哲学中的一种重要的社会历史观。然而，千百年来，人们只是亲历“所见世”(乱世)，乱世只能求“小康”，“太平”、“大同”之世始终只在理念之中，无怪乎朱熹抱怨说：“千五百年之间正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日，其间虽或不无小康，而尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也!”（《朱子文存·答陈同甫》）朱熹对大同社会的态度是消极的：“小康”几成稀微，又谈何“大同”？这种无法行于天地之间的理念社会，岂不只能行于天地之上？它虽然立意于人世，又何异于神世？就此而言，中国儒家的乌托邦与基督教的天国在精神上确是相通的。

只要我们稍微了解西方近代空想社会主义与基督教教义的关系，我们就无法承认现世与来世的隔绝。同理，我们只要弄清儒家理想社会的空想性质，我们就不得不正视它的彼岸意义，因而也就不得不承认内在超越的儒家哲学亦具有外在超越的特性。如果说：“内圣”是内在超越的话，那么“外王”便包含着外在超越的终极关怀。说到底，儒学与宗教的区别不在于它们超越的实质，而在于超越的形式和途径。宗教（例如佛教）同样也具有内在超越的传统，同样有着“以人的成长和发展为目标”的行为规范，这就是心性修养和普遍的伦理，即人能得以安身立命的最一般的法则。宗教的修身程序是从地下到天上，由今世到来世，而儒学的修身程序包含着与此相反的内在环节，它自始至终是一个伦理型的人格精神超越的圆圈。修身是内在，修身的目的是为了事功；事功是外在，但事功终究难逃天地、性命之间。这里，既无法排除外在超越的可能，又不得不把这种外在超越紧紧与内在超越的必然依附在一起。

由上所述而知，儒学不仅有着超越的天道观，而且有着超越的人道观，相对于理想人格的内在性而言，这些都是外在性的。有一种观点认为，外在超越不应讲任何现世之功利，例如，基督教的功利是在天堂、上帝那里（基督教的新教并非如此）。对此，诚如上文已述：儒家的义利观有着显然的僧侣主义趋向，但实际上是避小利趋大利，意在天下国家——内圣是立德立言，外王就是立功立业了。然而儒家的功利主义以伦理先在、道德居首为原则，树立的社会目标也是一种圣洁的“伊甸园”，在实践中势必给人一种终生为之奋争，而又至死难以及身的遗憾，所以，它与宗教那些崇高的信仰教条似无二致。

儒家经典《大学》中所阐发的“八条目”，前五条都是讲的内圣修炼，即内在超越之功。而后三条“齐家、治国、平天下”则是讲的外王事功，即外在超越之道。宋儒张载综合内圣外王之道，用“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为天下开太平”（《语录》）的四句箴言概括和提升了“八条目”中所揭示的内圣外王宗旨，从而确立了成圣成贤的目标和标准。我们可以毫不夸张地说，张载的这四句话就是一千多年来“儒教”的教义。

继张载之后，明儒王阳明对“天下己任”的儒学教义从道德本体论上给以独到发挥。他重新诠释了《大学》中“明德”和“亲民”的关系，说：“明明德者，立其天地万物之体也；亲民者，达其万物一体之用也;故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”（《大学问》）从而把内圣、外王的关系作了适应孔孟符节的剔理。亲民和明德是因果必然，内在和外在是逻辑必然，理想人格与理想社会则是理念发展的必然。王阳明还从形而上的道德本体论反复论证内圣与外王的一贯性、理想人格与理想社会的一致性，说“知行合一”命题含良知体用“一以贯之”的意思，“一，如树之根本，贯，如树之枝叶，未种根，何枝叶之可得？体用一源，体未立，用安从生?”（《传习录上》）由内圣到外王的过程是一个由根而生叶的“一以贯之”的过程，具有完善德性的人在其外王的践履中必然产生能体现完善德性的事功，一切都无所逃“理一分殊”（程颐语）的普遍性伦理法则，所以他屡屡申明如此话语：“致吾心之良知于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”（同上）人与事事物物各具一圆满良知，人是至善的人，社会就是至善的社会，“至善也者，明德亲民之极也。”（《大学问》）德业并举的至善极境是一种“理事圆融”（佛家语）的神妙意境。由“理一分殊”到“理事圆融”——人格之至善和人类共同体之至善同时进入以伦理为体的理想佳境，“明德”、“亲民”只是内圣、外王的另一种表达法。

据此，我们可以得出儒家哲学超越的公式：内在——外在——内在。这个公式一也可用另外一个公式加以明确化：个体性自我——超越性精神世界——群体性自我。

对此公式的释义是：“内圣”修炼是一个内在精神超越的过程，这种绝对的精神超越必然向外求索，从而通往天国。如果天国永恒地搁悬于彼岸或来世，人们便会失去求索的信心和兴致，于是，儒家便把它搬到了人间和人的心灵中，这样就有了“外王”事功。从内圣到外王，外王不离内圣；由内在到外在，外在中不舍内在；自个体至团体，团体包容个体。此种精神的超越和超越的精神以及内外俱在的致思定势就是我们所称之的“儒家双向合一的超越”。

总之，超越人格必须与超越的社会相互适应。外王事功只是内圣的外化，理想社会仅为理想人格的放大，归而言之，理想社会实际上是一个高度自觉、自律型的伦理共同体，这就是儒学的超越精神不同于基督教超越精神的主要区别。理想社会是一个完善的道德社会，它把基督教的天国还原于人间，将身心修炼、成贤成圣作为进入天国的门卷。它似乎又不像基督的天国那样绝对不可及，俗人即使不能成圣，但总可做君子，君子穷则独善其身，达则兼顾天下。退一步说，即使做不了君子，凡夫俗子也要以天下为己任，所谓“天下兴亡，匹夫有责”则是千百年来儒家文化最有力的呼喊。

然而，如同上文业已隐喻并多次提及的那样一一“双向合一超越”的体系包含着悖论。

体系的内在矛盾决定了它所提出的所有命题几乎都有二重意义，都在内在和外在超越之

第4篇：儒家哲学范文

关键词：儒家人学；三论；伦理政治

Abstract:TheConfucianistperson''''sstudyconstitutionhastheparticularity,itisonekindtheConfucianistmoralphilosopy,thepoliticalphilosophyandthephilosophyoflifeconnotationmergesinthesameplacetheorywordstates.EthicspoliticsistheConfucianistwordstatesthelifethebackground.Underthiskindofbackgroundcondition,theConfucianistphilosophyoflifemanifestsregardingthehumanpurelytheroentgenphysicsandchemistrylocalizationspecialcharacteristic,thereforestressedthatperson''''sonlyrighteousnessisliftstheachievementperson''''sdignitytobe.Atthesametime,theConfucianistcomesregardingpersonhood''''sconditionalitytobeinferiorthattakesseriouslyunconditionally,thereforeregardinggoesnonstoptotheloftylifeboundarytopromote.Then,theConfucianistregardingthelifeinforthefriendlyremoveevil''''simportance,eventhewickedeliminationgivesthefriendlysupporttheimportance,hasgiventhelifehometoreturntosignificance.Threeaspectsunified,constitutedtheConfucianistpersonstudyideology.

keyword:Confucianistpersonstudy;Threetheory;Ethicspolitics

前言

早期儒家的伦理政治理论建构,当其偏向于为政治提供价值规则时,它表现出道德哲学的理论征兆;当其偏向以政治践行某一伦理观念时,它又表现为政治哲学的理论形态。但是不管它是道德哲学,还是政治哲学,都由于它把内圣外王作为致思主题,打通伦理与政治的问题域,最后必然融汇而成人生哲学。因为内圣的伦理一端,讲的便是人生的行为进路。由此分析早期儒家人生哲学的三大主题,可以进一步观察伦理政治情形中的人生情态。

其一,它强调人的尊严在于他的伦理觉醒。其二,它强调人生目的是进入高尚的伦理境界。其三,它强调使人生富有意义的,是个人具有的品德如何。第一点导出唯义是举的伦理取向;第二点引至对现世条件的漠视,直逼崇高;第三点规定了善德之于伦理政治的决定性影响。

一、尊严所在:人之为人的纯粹伦理定位

早期儒家的伦理政治理论建构,由于将伦理作为政治的起始点与归宿点,使他们不能不对人的设计高度重视。除了对人的基本关系准则约之以仁以外,早期儒家更将人的行为取舍,以义加以规定。这样,人,就成为一个以爱人的高尚动机出发,又以适宜的行为处理行动中的各种关系,排除了利益与权力的无谓干扰,而获得一纯粹伦理定位的人的规定性。仁的规定性,作为一种规范性的原则,已成为早期儒家论人的大前提,在此前提之下,人对之的践履,便是排除伦理以外的因素干扰,而完全以伦理为目的的。但在早期儒家的思路中,仁还只是一种伦理心理上的规定性,还只是一个内心的准则。因而,将之付诸行动,还质的。一是仁义的对应性规定;二是义利的对应性规定。在前一对应性规定当中,仁是作为伦理内心原则出现的,义是作为践履内心原则而定位的,所谓“仁,人心也;义,人路也”,就是这个意思。这一对应性规定表明,义是对“爱人”,“己所不欲,勿施于人”,“己欲立而立人,己欲达而达人”的“不忍人之心”的外推。因此,义是人获得人的本质规定性,建立人之为人的尊严所寄。否则,在人禽之辨中,少了以仁制导的义,人与禽兽的差别,就无法显现了。在后一种对应性规定之中,义是作为基于纯粹伦理原则的行为取舍标准,而利是作为对伦理原则的纯粹性有危害性影响的对应范畴而出现的。因此,相比于仁义的对应范畴的重要性之于伦理观念的崇高性是为紧迫的而言,义利的对应关系之于伦理观念在伦理实践中的确当性,就是十分紧要的了。由.于这个原因,早期儒家对人的行为中的伦理状态,尤为注重.这种注重,主要体现于对四个方面问题的关注:其一,义是最重要的把握伦理准则的行为原则。“君子义以为质”(《论语·卫灵公》),“君子义以为上”(《论语·阳货》),强调的就是义在人的行为中所处的最前沿的伦理位置。其二,义是与利相排斥的一种伦理实践原则。二者只有在相互对应的相斥关系中,才显示为对人富有指引作用的伦理意义。如果抽象地、单独地讨论义或利,是对儒家这一原则的扭曲。为此,领会早期儒家的这类主张,就是十分必要的。“义与利者,人之所两有也”(《荀子·大略》),“天之生人也,使人生义与利;利以养其体,义以养其心。心不得义不能乐,体不得利不能安”(《春秋繁露·身之养重于义》)。但是,这种对应的关系不是平列和对等的关系。因此,其三,早期儒家特别强调在伦理意义上,义远胜于利。重义还是重利,由此也成为显示人尊严的君子、与没有人尊严的小人得以划界的分界线。这是因为,一方面,“放于利而行,多怨”(《论语·里仁》),“上下交征利,而国危矣”(《孟子·梁惠王上》),这决定了利是绝对不能够让之处于主导地位的。另一方面,当一个人觉察到义的伦理价值,并成为君子时,他便自分界限地取义不取利。“君子喻于义、小人喻于利”(《论语·里仁》),“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在。”(《孟子·离娄》)“非礼之礼,非义之义,大人弗为。”(同上书)“不学问,无正义,以富利为隆,是俗人者也。”(《荀子·儒效》)“唯利所在,无所不倾,若是则可谓人人矣。”(《荀子·不苟》)“义之养生人,大于利”(《春秋繁露·身之养重于义》)。由于义重于利,君子以义为行动指南,因此,其四,义在国家政治中和个人生活中的伦理决定地位,就不言而喻了。在前者,“朝不信道,工不信度,君子犯义,小人犯刑,国之所存者幸也。”(《孟子·离娄》)“未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也”(《孟子·梁惠王上》)。“国者,巨用之则大,小用之则小。……巨用之者,先义而后利;小用之者,先利而后义。”(《荀子·王霸》)在后者,“夫人有义者,虽贫能自乐也,而人无义者,虽富莫能自存。”(《春秋繁露·身之养重于义

》)由上可见,对做人来讲,义对于利是有绝对制导意义的;而对为君(为君虽拥国权,但其实只是一个为君者如何做好人。做好人,则国家治理易如反掌,所谓“君仁莫不仁”)来讲,义同样曾谈到“为天下兴利”(《春秋繁露·考功名》),“兼利”(《春秋繁露·诸侯》),“爱利天下”(《春秋繁露·王道通三》),其实追原他的宗旨,仍然只是以义用权而已。所以才有“夫仁者,正其谊不谋其利,明其道不计其功”的纲领性陈述。

早期儒家的仁义、义利的对举,确立了做人的伦理化思路。人,也就获得了一个纯粹伦理的定位。仅就“修己”到“修己安人”,再到“修己以安百姓”的伦理推进来看,这一定位对伦理政治的意义是非常重大的。首先,这样可以为伦理政治的承担主体确立位置。因为,只有基于纯粹伦理动机,而非基于利益动机、或权力动机的人,才可以担当伦理政治的主体责任。这中间是有一种严格的对应关系的。其二,这样可以为伦理政治运作中的纯粹伦理动力机制提供前提。因为,伦理政治的运作,不免会关涉利益分配、权力享用,即公与私、义与利的问题。倘若在早期儒家视域中不能自动发生效用的法、法权(“无治法”),没有能驱动“爱利天下”、“天下皆悦”的法、法权发挥其功效,那么伦理政治也就丧失了动力(“有治人”强调的正在此一方面)。所以,治人者务必以纯粹的伦理动机作为自己治理社会从事政治的目标。在这里,为人与为政是统一的,统一于伦理动机、伦理化约、伦理感召、人情恩惠。如此,即可保证人的纯粹伦理定位,相应地决定政治的伦理化定位。其三,这样可以为伦理政治理论化解理论障碍,使这一理论获得维持其自身的充分保障。因为,从人的内心到外在行为,都以伦理笼罩住,可以使伦理从内心“圣”处一直外贯到外在“王”处。这样,干扰伦理政治的因素:夺权的僭越、争利的对抗,都可以在未形之先被克制住。即使是涉及利益权力问题,利为兼利、为一身伦理正气的君王所利天下,亦是伦理化了;权为公用,为一心为民的君王所把持,正是合于伦理的。由此可以说,早期儒家是以人的崇高,人与人之间的稳定相处、关系和谐为目的而致思的。现代以发展为目标的社会与人观念,完全不在早期儒家的视野之中。相对于义与利的伦理化处理来讲,现代社会所需要的、基本的、关于人的预设,就完全付诸阙如。所缺者一是,人是“理性人”的观念。理性人的预设,是基于对象化世界的认知需要而建构的。是指人可以以理性的筹划,认知客观对象世界,并把握客观对象的性质,进行改造策划,使之合于人的需要。由于伦理政治理论确认人是伦理人,而伦理内源于心、外推于人。内源于心而圣,外推于人而王。因此,它不必要拟定一个对象化世界的存在,哪怕把伦理投射于他人身上来感知,都是不被取法的(“小人求诸人”)。同时,由于伦理内源于心,也就没有必要建构一个认知心。切己自反,反躬自省,是伦理人伦理觉悟的“方法”。因此,有一颗圆善的道德心是伦理人的本质特征。理性认识的建构在伦理政治思路中,完全没有必要。

所缺者二是,理性计算的合目的方式。理性计算,被马克斯·韦伯看作是体现资本主义精神的一大要素。因为,只有在行为之先有理性的预期,行为之中有理性的会计应用,行为之后有理性的统计审计,人———当然是有“天职”观念的经济人,才可能达到投入产出的理性预期目的。但是,由于早期儒家把人预设为伦理人,而且极端重视伦理人维持道义的纯洁性,排除利益干扰的重要性。因此,对人来说,唯一应当做的或能够做的,就是伦理道德心的呵护。至于基于利益问题的理性计算,在理论上是为早期儒家所排斥的。一旦理性计算的观念被确认,那将引起早期儒家伦理人预设的彻底颠覆。因为那样,结果将不会是人人理性谋利以致于天下皆利,而是人人谋利而天下良心俱失。但需指出,这种缺失在稳定是尚的伦理政治理论推导中并非是致命的,而是跳出这圈子,到以发展是尚的现代社会,这种缺失才影响理论前途。

二、境界为尚:营造一个伦理至上的生存氛围

对人来讲,活下来,才能谈得上是否认同某种伦理原则,因为生命存在是伦理作用的前提条件之一。但在早期儒家看来,此一问题却不能断然划分为二。倘若把生存与伦理取舍割裂开来,势必出现两种危险:一是为了生存的需要而放弃伦理原则。譬如孔子所特别注重的人在饥馑和危难状态下,遇见生命维持条件十分窘迫时,先德还是先食的问题①,就是基于这种思路。二是离开生命存在状况的追究而谈伦理,从而把伦理高悬为一种原则式的空洞教条。譬如早期儒家十分注意从衣食住行方面切入伦理问题,寄意就在避免这种危险。在早期儒家注重从生存处说伦理的推论中,最富有社会性意涵的,有两个方面,一个是贫穷之于道德操守端正者(君子)的关系;另一个是处于贫困状态中的人,如何可以乐观面对生活的困窘,以实践伦理为快乐。以第一个方面而言,“君子固穷,小人穷斯滥矣”(《论语·卫灵公》)的对比,表明君子面对贫困是能够坚持操守而不动摇的。这是因为,君子秉德而生、秉德而行,是伦理的榜样、道德的旗帜,他绝不会为生活困窘的原因,放弃伦理原则。在此情形下,君子一方面是以义为行动指南的,使他可以排除现实物质条件和政治权力之争的囿限;另一方面,君子是“求诸己”的,他不以困窘而将伦理的实质性责任推给他人,他始终能“喻于义”、“以义为上”、“爱人”。这两方面构成了操守端正、心怀仁德的君子,不为贫困所动的原因。

以第二个方面而言,早期儒家十分强调在贫困中乐观对待人生,而且乐于行仁道的原则。在此,“忧道不忧贫”,成为强劲的思想动力;“不动心”,成为面对世俗生活中贫富差别,权力有无而坚守伦理准则的内在根据;“威武不屈,富贵不淫,贫贱不移”,成为人排除现世各种动摇人心的因素干扰的三种状态和体现。而归结起来,就是“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”(《论语·雍也》)的“孔颜乐处”。从上述两个方面进行分析,可以发现,早期儒家对人的生存氛围营造,其一,是不大注意人的生存所需要的物质条件的。因为,一种以贫穷作为人有否德操、能否坚持操守的基本座标,已经潜含了一个预设在中间。这个预设是,富裕将影响德操意义的显现。于是,在贫穷与富裕之间,选择一个于坚持伦理信念有推动作用的参照系,早期儒家才毫不犹豫地择取了前者。至于富裕,当然也并不为早期儒家所完全拒斥。但是却把它的作用严格地限定在君子或君王施恩于民的范围内来谈论。其二,是不大注重人的生存

状况的权势作用力的。尽管早期儒家面对的是“天下无道”或君王一统的严峻政治局面,他们还是认为面对霸气十足的诸侯应率直地陈述仁政主张,还是认为面对一统江山的君主,应以天人谴告警示君王谨行仁德规范。前者,是孔孟荀董都曾面对的处境。后者,则是董仲舒时代的生存氛围。所谓威武不屈,意义在此。其三,是不大注重伦理以外的其他社会因素对人的作用和影响的。在早期儒家看来,人有善心,反求诸己,便能把握自己,与德性合一;或者人有恶性,但一经圣人感召,化性起伪,均会风靡拜倒,否则便成为“小人”。在这种推论中,惟有教育的作用,在一定限度内(如“求放心”、如“积善成德”等等)被承认,其他实力性因素(政治制度的、经济安排的,此二者尤为重要)大致不被重视。伦理是独大的。当伦理独大完全被确认,而且成为一种伦理信念时,伦理就可以脱开一切支撑条件,变成为支持人成为人,成为高尚的人的一种自足动力与支点。因此,也就可以有上述的“孔颜乐处”的境界陈说,以及这一人生态度充分发挥影响的足够空间了。“孔颜乐处”是早期儒家营造出的以单纯道德动机做人的一种高妙境界。这种境界,可以从三个维度上体会其要领。其一,它是乐观的。因为一个人可以排除物质生活的贫困窘迫的干扰,也就排除了最易动摇人,使人忧惧,使人信念变易的干扰源。能够笑对贫困,自能笑对人生;能够笑对贫困,自能笑对不施予自己恩惠的权贵;能够笑对贫困,自能笑对世间一切向伦理挑战的愚行。基于这一点,李泽厚有理由把中国传统文化称为“乐感文化”①。其二,它是坚韧的。因为一个人要能够排除各种物质条件的影响,不是那么容易的。它需要有“忧道不忧贫”的高尚信念作为基础,需要“知其不可而为之”的“强勉”精神作为支撑。在此角度看,孔子只许以颜回三月不违仁,自谦非仁非圣,都不是随意性的议论人物、臧否德行,而是对“孔颜乐处”境界的维持,怀抱一种谨慎的严肃态度。基于这一点,论者有理由把中国文化的精神称为“忧患精神”。因为于伦理把持而言,只能是“生于忧患,死于安乐”的。其三,它是自我确认的。一个人能否在窘迫的生存条件下把持住自己,紧紧与伦理道德相连,乐观地面对物质生存条件的困境,面对社会处境的无权无势,面对他人的纷纷变易信念而笃定行为取向,完全是由这个人自我决定的。它不由别人提供答案,也不由经验显示而出,完全依赖于这个人自己对进入崇高的道德境界的强烈祈求,完全凭借于这个人坚定的践履德性的执着追求。因此,在伦理至上的生存氛围中,以进入崇高伦理境界为目的生活的人,是一个完全自愿抉择的人,是一个甘为伦理境界丧失物质享受和权势畅达的人,是一个一心只装着爱人、利民的美德的人。基于这一点,说中国文化以个人美德(personalvirtue)塑造着最崇高的人格,就是有根据的。

以“孔颜乐处”的伦理至上性营造出的人生境界,使人心以践履美德为志业,这是一种典型的实质伦理或信念伦理(ethicsofconviction)。因为,一个人践履仁德,那是毫无条件地确当的。那既是圣贤的感召,又是人之为人的本质体现。在此,善良的伦理动机被格外注重。行动者的意向、信念,具有决定性的意义。至于后果,并非不加考虑,但因为是“知其不可为而为之”,是圣贤都难以实际达成的(“尧舜其犹病诸”),因而,结果是可以相对后置的。在早期儒家那里,行仁德就是这样一种道德命令(obligation),一种来自于天佑价值和圣贤感召的命令。这种行动的后果,早已由君王圣贤相类行动起行动的大众完全不必要疑虑。基于这一性质,论者指出儒家“以伦理代宗教”的理论特质①,是有道理的。在此,伦理行动动机上的“彼岸”色彩虽淡却存。这是只尚境界而不论境遇(人的社会生存实际处境)必然具有的理论走向。相应可以说,早期儒家是不太注重责任伦理(ethicsofresponsibility)的,责任伦理强调的是,一个行为的伦理价值只能在于行为的后果,它要求行动者责无旁贷地对后果承担责任,并以后果的善补偿或抵消为达成这一后果所使用的手段的不善和可能产生的副作用。相比于作为主观价值认定的信念伦理,责任伦理更强调客观因素的影响及行为者的审时度势。后者的“纯洁性”程度不如前者.

三、德性制导:排除恶的作用直抵道德理想

早期儒家将人做了纯粹伦理的定位,又营造了“应当”的伦理境界,顺理成章,会对恶的伦理功能加以排除。这是因为,伦理善不保持自身的纯结性,它就不成为能够促人向善的可靠源泉与坚强动力。善恶相杂,或者以善为恶、以恶为善,或者善变换为恶、恶转化为善的相对主义观念,实足以根本上损害善的自足性、权威性,自然也就损害它的感召力与人对之的认同感。

因此,早期儒家顽强地抵制恶的伦理功能。一方面,他们在伦理的原则规定性上将恶排除在外,确认伦理的原则规定性只有从全善的“良心”与“良知”、“良能”三个方面去发现、去确认。这方面孟子的立场最鲜明。“不忍人之心”的扩充与“不忍人之政”的“天下皆悦”,使恶的伦理功能无从安置。另一方面,早期儒家将人的活动概观为善对恶的克服。在这一方面,一者他们认为人是可能恶的,因为人虽有善心,但放失其心,就不能维持其善行。基于此,“收放心”,即善胜恶,或回归于善,就是“学问之道”。二者他们又认为人本性是恶的,但恶却不是根深蒂固,无法改观的。相反“圣人化性起伪”就可以改恶为善,善仍然是主导的;或者“性禾善米”,在性上说,“善善恶恶”,但在走势上和结果上说,善还是归结点,禾苗时的恶涣散而去,结实时(米)完全成善。再一方面,早期儒家干脆将恶排除出伦理领域,由善来独占这一领域,将恶作为法律领域的惩处对象。从而既保证了善在伦理领域的独占性、绝对性、纯洁性;又保证了恶没有可能与善同处在一个领域之中,对善进行颠覆或根本性地损伤。故,早期儒家那里的善恶不是对应并举的,而是一个安顿在伦理领域,一个安排在法律领域的。这样,它们实际上只是一个两领域的映衬关系而已,而不是同一领域相互激荡的对应关系。当然,也就等于不存在善全然变成恶的问题或危险。“刑不上大夫,礼不下庶人”(《礼记·曲礼上》)的提法,在这里先隐去其等级规制的涵义不说,倒是可以用来证明能进入社会政治生活操权阶层的“人”,是没有为恶的太大危害的。而“君子犯义,小人犯刑”则更直接地表明了早期儒家的这一思想意图。

当早期儒家把制恶打入法律范围,那么,伦理领

域内,便只存在善与为善的问题了。一种直抵道德理想的思想旨趣,由此烘托出来。排除恶在致善中的作用,应当说对做人、进而对为政都有积极意义。换言之,恶之于伦理政治无动力可言的观念,是有它的正面意义的。这种意义,可以说有三:第一,有利于人对善的直接把握和悉心认领、全力践履。因为,在一种社会分化程度不高、智性水平受限的社会中,一个人能够自我反观并加以牢牢掌握的精神观念,并不是一个无限数。在这种情况下,直抵善而使之完全处于鹤立鸡群或异峰凸起的状态,可以使善在人心中成为一个不变的常数,杜绝了恶性恶习种种变数对之的消解作用。这样,人们易于掌握,并以一颗单纯的善心去自控。

第二,有利于使善成为完全控驭人心的规范,不致于因规范太多,善恶相杂,使善的伦理范导功能减弱,使人在各种规范面前手足无措。早期儒家重视的“正名”,在这一视角来看,更易显示其问题针对性。而儒家之看重伦理根源上的善、到伦理抉择上的善、再到伦理善包涵的善的效应,又从人唯善可举的角度,强化了人们纯朴的、善良的一致化行为取向。

第三,保持善对恶的战胜状态,维持善性的永恒规定性,对伦理政治中人面向永恒的德性理想,确立人生的生存目的,不为人生的曲折、失意、不遇所动摇,确实可有一种提升的作用。而且,“百王之道贯”,“天不变道亦不变”的伦理善,在把为善之道的问题解决之后,人们所要做的,也就只剩下怎样逼近和实现伦理善的问题。目标极其明确而稳定,需要的只是各种情况下,人们不计处境地为之致力。在此,伦理善的茕茕独立,构成为社会运作的最深层动力,构成为人追循德性而动的永不衰竭的源头活水。它无疑再次显示出有利于社会稳定的功能特性。

但审视德性的理性目光,却看到了纯洁无比、永为处子一般的伦理善,并不是自足的一面。从伦理善的实际构成上讲,人们是无法提供一个可定义、可分解、可理智掌握的永恒善的。

第5篇：儒家哲学范文

【关键词】 儒家； 道家； 性哲学

A comparison between Confucius and Taoistic philosophy on sex

WANG Wen, WANG Rongli

1 Department of Philosophy and Social Sciences, PKUHSC, Beijing 100083, China

2 Research Institute of Neuroscience, PKUHSC, Beijing 100083, China

【Abstract】

Confucianism and Taoism are two dominant schools of thoughts in traditional Chinese culture. Accordingly Confucius and Taoistic philosophies on sex comprise an important part of ancient Chinese culture heritage. Although the two philosophies are from the same origin, they are of sharp differences. This article illustrates the similarities and differences between the two philosophies on sex with an aim to increase people’s understanding on sex philosophy.

【Key words】 confucianism; taoism; philosophy on sex

儒家是中国传统文化中影响最大的哲学学派，占居中国传统文化的主导地位；道家强调以“道”为最高信仰，相信人通过某种修炼能得道成仙、长生不死。儒道共同构成中国传统信仰的基本框架，是中国古代文化遗产的一个有机组成部分，并渗透在我国社会的政治、经济、哲学、文学、艺术、医学、药物学、养生学、气功学、化学以及社会心理、社会习俗、思维方式等各个方面。两种文化体系之间，既有共同点和联系，又存在明显的差异性。下面仅就二者性哲学观念的异同，做一分析比较。

1性的本体论之同异

1．1同源同质的“阴阳说”

在性哲学本体论上，儒道两家是同源同质，都赞同阴阳天命观，将《周易》之阴阳说作为性哲学的基础。《周易》中明确提出：“一阴一阳之谓道”，把万事万物分成阴阳两个基本范畴，阳象征雄性、光明、主动和渗透，它出现于山中，用连续直线、天蓝色、奇数或龙等表示；阴象征雌性、黑暗、被动和吸附，它出现于河流之中，用六道不连续的短线、红色、偶数或虎等表示。阳与阴都始于太极。为此，天为阳、地为阴，君为阳、臣为阴，男为阳、女为阴，夫为阳、妻为阴，二者既对立，又统一、互补。世界所有过程都是阴阳相互作用的表现。《易》卦中，组成乾卦的阳爻为“―”符号，组成坤卦的阴爻为“--”符号，上面两个符号分别是男女性器官象形之简化，各代表男根和女阴。《老子》中提出：“谷神不死，是谓玄牝（指雌性生殖器官），玄牝之门，是谓天地根法自然。”孔子指出：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；夫妇之道，不可以不久也，故受之以恒。”认为两性与阴阳相符、相通，符合天地阴阳的变化规律［1］。

1．2性本体差异：性为“人之本性”与“天地之法”

儒道两家虽都同取法《易》，崇尚“阴阳说”的性哲学本体论，但也有异见。如《孟子•告子上》中说：“食、色，性也”，性被儒家看作是人之本性；而道家则把阴阳、雌雄、男女两性关系推崇到崇高、极致、主导的地位，认为性的结合导致阴阳作用，产生新的生命。如《周易•系辞》中指出：“男女构精、万物化生”；老子《道德经》中说：“玄牝之门，是谓天地根。”即“玄牝门”（雌性或女性生殖器）为天地之根本。“归妹，天地之大义也，天地不交而万物不兴”。因而，它是天地之大义、宇宙之大法则的“道”，是一切生命的基础和构成万物、人类、社会的本源。这正是道家性观念的基础和核心［2］。

2性的崇拜分歧：女性生殖崇拜与男性生殖崇拜

随着人类的进化发展，人类性系统、的逐渐完善，人们感受到男女生殖器接触获得的极大愉悦，认识到性、与怀孕、生育的关系。同时，中国古代泛灵论哲学认为，每种事物和现象都有一个主管神，人的行为是事物间相互作用的反映。而则如同天下雨时风伴随雨从天而降，使天上的“”与大地上的“雌”相交融的一种天地合一现象，由此产生了对性、、性生殖器的崇拜。

儒道两家的性哲学观念都包含着对性的生殖崇拜，这是二者性哲学观念的共同点，是中国传统性哲学观念同源同质的反映。但两家的生殖崇拜也存在着差异，即儒家表现为男性生殖崇拜，道家则是女性生殖崇拜。儒家的性观念本质上是一种生殖哲学，它脱胎于先祖的“男性生殖崇拜”，是父系氏族文化的提升。甲骨文的“且”字仿造于男性生殖器，民间用的长方形木片的祖宗牌位，也为“且”字，古人造字的“祖”即“且”等，都表明了先祖对男性生殖器的崇拜，而女性仅仅是辅助的工具。

儒家经典《礼记•仪礼》说，妇人以顺从为务，贞为首，“惟寝席之交，而后有夫妇之情”，即和丈夫，是女子必尽的义务，即使有时不愿意，也要逆来顺受，因为女子天生就是男子发泄的工具。道家（老子）的性观念脱胎于女性生殖崇拜，是母系氏族文化的理论升华。在母系社会时，祖是“日”字，写法是一个圆圈当中一点，是象形的女阴，也是太阳。中国不少地区至今仍用“日”来表示。道家所谓的“道”，最初就从对女性生殖力的认知开始，进而扩大延伸至宇宙的创生。《老子》常用女性性器官和母体形容“道”的性质作用，如“谷神不死谓玄牝，玄牝之门，是谓在地根”，“玄牝”即女性生殖器，“谷神”即生殖女神。女性生儿育女是从无到有，始于结胎，胚胎由混沌渐次分化，终成人形而出生。推之宇宙化生，即万物生于有，有生于无，即道生一，一生二，二生三，三生万物，即是恍兮惚兮，窈兮冥兮，其中有物，其中有象，其中有精。老子“小国寡民”哲学的贵柔守雌，也是这种生殖崇拜的反映。不仅如此，在早期道家文献中，曾相信女人的性能力不仅远远超过男人，而且是无限的［3］。

3性的主旨目标分歧：生殖与养生

在性的主旨目标上，儒道两家存在着生殖与养生的分歧。

儒家虽然主张“食、色，性也”的基本观念，但它看重的是两性结合的后果及社会认可形式，即结婚和生育。认为，性的自然本性应是“为后，非为色也”，把性放在“发乎情，止乎礼”的范围之内，把对性的社会管理作为“齐家治国平天下”的内容之一，要求以婚姻为主宰，以“女为男用”为根本性别角色规范，以生殖（传后）为终极目标。潘绥铭认为，这种“唯生殖目的论”的性观念实际上是一种精神禁欲主义。在此目标指导下，儒家则不禁止、甚至大力提倡夫妻性生活。如《诗经》中“君子之道，五日一御（）”的说法。但儒家尤其是宋明理学认为，不能为了“寻欢做乐”，婚姻要绝对主宰任何性活动。为此，他们以“床上夫妻床下客”、“一日夫妻百日恩”的“恩爱”，贬斥浪漫爱情来调节性关系；以不得寻求快乐为性活动的质量标准、以男人的惜命保身为量的极限、以排斥未成年人和老年人的任何性表现等，作为儒家的基本性原则［4］。

与此相对，道家主张“合阴阳，延天命，通神明”，其性哲学的主旨落脚在养生和得道成仙上，把性作为个人修炼与超越生命的手段之一，要求个人的应首先并主要地服从于养生和得道成仙的根本目标。在此目标指导下，他们极少提及夫妻和婚姻，而看重两性结合本身及形式，坚持性的神圣、神秘、壮美、平等观念，把男女两性关系及摆到极高的地位。道教经典唐代里贯的《洞玄子》开篇第一句即：“夫天生万物，唯人为贵。人之所上，莫过房欲。法天象地，规阴矩阳”（转引自宋书功编著《中国古代房室养生集要》），意思是天地万物之中，人是最可宝贵的；而人类所向往和看重的，没有什么能超过。人的性活动取法于天地，遵循着阴阳的大道理。他们认为，不仅能完成人类繁衍的任务，而且能使者尤其是男人恢复元气，将性看成是一种与自然保持和谐、统一之道。为实现这种修炼、养生的文化理想和目标，道家还创造出许多精致的技巧规范的房中术［2］。生殖与养生的分歧，反映了儒道两种不同的性哲学价值观。

4性的态度分歧：节欲、禁欲与无欲、

在对待性的态度上，儒道两家都经历了一个演变的过程，即：儒家从孔孟主张的节欲论演变到程朱理学的禁欲论；而道家则从老子的无欲论演变为杨朱（又称阳子居或阳生）的论。

早期儒家孔孟之学，对包括在内的人的欲求抱着较为客观、合理的态度。他们首先肯定人欲望存在的合理性，如“饮食男女，人之大欲存焉”，“食、色，性也”，“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”等。但提出对欲望要有节制，对追求欲望的手段要适当、合理，如孔子所说：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也”。他认为，人最应畏惧的就是枕间之上男女不加节制。

孔子的节欲思想在《孟子》、《荀子》、《吕氏春秋》、《仪礼》、《礼记》等先秦典籍中得到进一步发展。如《吕氏春秋•贵生》认为，人们的各种欲求，都必须以“贵生”为前提，若有益于生，就该去追求、满足；若有害于生，就应该止欲。这种观点和现代西方性科学家提出的“自愿、无伤”的性道德观念十分相近。《仪礼》、《礼记》提出的“三从四德”，为实现“男女大防”，规范人们的，防止，做出了种种细则规定。

到北宋时期，以二程、朱熹为代表的理学（原名“道学”，又称“新儒学”）兴起，把“人礼”与“天理”合二为一，用“理”涵盖宇宙、天地、社会、人生，把道教的“道”置换为“理”，抹去道教性观念中的性自然观、性美丽观等，全盘吸收佛教的性原罪观、性污秽观及全面禁欲观，提出“灭尽人欲，尽存天理”、“饿死事小，失节事大”［5］的主张，把贬斥爱情与推崇礼教发展到了极致。由此，儒家的性节欲论进而转为性禁欲论。

与此相比，道家的老子主张无欲论，认为人应以“无欲”的态度对待各种欲望，提出“故常无欲”、“不可见欲”、“少私寡欲”，即人的常性没有欲望，不可见到引起欲望的事物而想到欲望，应少考虑自己，不要有欲望。老子认为“无欲”有很大的好处，无欲则无求，无求则无烦恼，就可保持内心和世界的宁静。

随着道家房中术的大量产生，出现颇多消极有害因素。房中术通过素女、黄帝、彭祖、容成公、孙思邈等人之现身说法，夸大，鼓吹“御（）女多多益善”，美化历代统治者后宫淫逸的生活等，使道家所奉鼻祖老子的节制、惜精爱气的房室养生术，逐渐演变为性的论。其主要代表人物是战国初期的杨朱。论的理由在于：其一，欲是一种自然的需求，享受“美厚”、“声色”之乐是顺乎自然、人性的，理应得到满足；其二，人生苦短，如不及时行乐，韶光流逝将后悔不及。

综上所述，儒家与道家的性哲学观念同源同质，都崇尚“阴阳说”，又有所差异。在性本体论上，儒家持性为“人之本性”，道家持性为“天地之法”；在性崇拜上，儒家为男性生殖崇拜，道家为女性生殖崇拜；在性的主旨目标上，儒家为生殖，道家为养生；在对性的态度上，儒家从节欲论到禁欲论，道家则从无欲论演变为论。

参考文献

1 吴成国．论儒学性哲学的基本脉络［J］．医学与社会，1996，9(9)：3．

2 吴成国.论道教的性哲学和性观念［J］．医学与社会，1996，9(1)：40．

3 “性”的溯源与解密［J］．世纪周刊，2004.2.20．

4 潘绥铭．性文化，我们继承了什么样的遗产［J］．中国性文化研究，1995，4．

第6篇：儒家哲学范文

【关键词】儒家哲学 本真 达道 【中图分类号】B824 【文献标识码】A

儒家哲学中的“本真”与“达道”突破了传统的意义，以关注人本身为起点，以实现和谐社会为最终旨归。从价值取向来说，回归“本真”就是回归真我，重视人存在的价值与意义；就精神追求而言，“达道”就是通过不断探索，寻求普世通行的公理，最终达到天人合一、和谐共生的理想状态。传统儒家哲学理论的重大突破，就在于“本真”“达道”的思想改变了以往对于自然现象的单纯研究，转向了对于人类社会问题的评估与解决。 儒家哲学中的“本真”和“达道”以人为根本，并与现实紧密相连

儒家最初的哲学关怀，就是成就一个现世的和谐人类社会。为了实现这个理想，孔子、孟子、荀子等著名思想家都提出了很多关于社会、经济、伦理以及政治的构想，并以此不断丰富儒家思想的内涵。儒家哲学在历史上的意义，在于超越了传统儒家理论思维中“以道治人”的管理思想，将“本真”“达道”与现实紧密相连，以人为根本，以“道”治天下。由于作为个体的人对于“本真”与“达道”的实践具有不可替代的作用，所以研究“道”应该从历史角度出发，着眼于实践，寻找其中蕴含的内在关系。

“本真”，是指事物的天性及本源，也泛指真实的、不加任何修饰的内心世界及外在表现。《孟子》强调“仁义礼智”的价值追求，明确了“人性本善”的人性论观点，并且希望人能够回归本性、回归本真，“真实”是本真的根本所在。这里所讲的“真实”，主要指人的存在方面所需要实现的真实。在现代社会，“真实”更强调实事求是的方法论，一切应从实际情况出发。

“达道”，即通过不同方法，探求普世通行之公理。由于道理易讲，而难于实践，因此古人对“道”的追求始终孜孜不倦。例如朱熹提出“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也”；王阳明则与朱熹迥异，他信奉象山先生陆九渊“吾心便是宇宙”的思想，提出“知行合一”的实践方法论。二者的方法论虽有不同，但都是为了探求普世通行之公理。

中国传统的儒学对于“本真”与“达道”的继承，主要在于保留了早期儒家理论的内涵和范畴，借助原有的信仰加强其对于“道”的认知。随着实践的丰富，儒学的相关研究更倾向于从现实角度出发，寻求“道”在实践中的延展意义。 “本真”与“达道”具有传承性、创新性和实践性的内在特质

“本真”“达道”在中国传统儒家哲学中占据重要地位，是中国传统文化的重要范畴。在儒家哲学和传统文化的不断更新发展中，“本真”和“达道”也呈现出特有的内在品质。

“本真”与“达道”的传承性。“本真”与“达道”在发展中，以传承历史为根本。为了将历史与实践相互融合，儒家理论由“温故而知新”入手，与“继往开来”相互支撑，赋予“达道”以实践创新的意义。在这个过程中，“本真”与“达道”仍保留其最初阶段的含义：注重人本身，向往回归真我，并通过不同的方法论来探求真理。这不仅有助于维护儒家思想的稳定性，巩固儒家思想文化在历史变迁中的统治地位，也增加了思想的灵活性、开放性与创新性，从而有利于儒家思想的推陈出新。儒家对于“本真”与“达道”的重视，在延续历史的基础上，保留着其中的有益成分。儒家哲学在发展中，既不完全遵从历史，也不否定历史。同时，他们深知实践的重要性，遵从“知行合一”的精神；并将开拓创新作为根本，表现了对形而上学思想的反思。儒家唯物主义的精神从实践维度强调了认识论与价值论的相互调和，在形式与内涵上实现了统一。

“本真”与“达道”的创新性。儒家哲学的发展，一直是在尊重现实的基础上进行历史的传承和时代的创新。历史是过去的记载，也是现实的烙印，更是未来规划的向导。儒学理论融合了对以往历史的记载与对未来发展的隐喻。儒学理论对于未来社会的展望，也是通过历史来论证的，所以“本真”与“达道”能够立足于历史而见证现实，为未来社会的发展提供正确的引导。

早期儒学比较关注作为实践主体的人，具体而言，儒学认为“本真”与“达道”的产生源于人对于外部环境的感知。人的实践为儒学理论提供了丰富的内涵，因而实践推动了“本真”与“达道”理念的发展进步。儒学理论的实践属性以个体言行作为基础内容，将个体的实践行为进行分析与综合，致力于协调外部社会环境与个体的内在特性，使得儒学区别于传统意义的“真理”，并为人类社会的未来发展奠定坚实的理论基础。

“本真”与“达道”的实践性。“本真”与“达道”在发展中，以坚持实践为灵魂。儒家哲学的“本真”与“达道”始终与实践密切相关，作为人类历史的延续，儒学在不断发展的社会实践中得以建构和完善。因此，社会实践一方面是儒学诞生的依据，一切理论知识都从实践中得来；另一方面，儒学理论也终将回归于实践，既可以成为检验实践的可靠标准，也能够通过不断完善的社会实践对其进行补充与完善。儒学理论也是当代社会实践的缩影，在延续固有历史特质的基础上，进一步融合现实的实践属性，保持传统儒家哲学的生命与活力。 儒家哲学中“本真”与“达道”的现代启示

传统的儒家理论概念相对复杂，往往会给人以晦涩难懂的感觉，因而有人也产生了一些有所偏颇的想法：儒家理的关注焦点在于那些事关社会变革的重大事件，相对忽视个体的发展，将儒家理论运用于生活，实为大材小用。

实际上，儒家学说的理论创新，主要体现为对于历史理论的批判性逻辑辩证思考，用辩证的眼光看待事物的发展。批判性逻辑具体可以阐述为，依据当前中国社会面临的问题展开辩证地否定，从而对儒家学说进行合理的“扬弃”，即去粗取精地继承与发展传统儒家学说，以达到理论创新的目的。

“本真”与“达道”在当代社会的另一个重要表现，就是对现有生活的理性批判。歌颂生活与感恩生活，在生活中寻找能够满足个人精神需求的寄托，是当前社会大众对待生活的普遍态度。与此同时，社会中也出现了一些负面的生活取向。例如一些人尤其以年轻人为主，往往抱着“活在当下”的态度，以“自私利己”为“本真”，以“不择手段”为“道”，沉迷于灯红酒绿，自得其乐，缺乏社会责任感与改变生活的抱负。对此，适时地引入儒家理论，以儒家思想中的“本真”和“达道”对其进行匡正，是十分有必要的。

中国传统儒家理论中的“本真”与“达道”虽有别于西方的形而上学理论，但是两者之间也有一定的相通性。“达道”旨在遵循客观规律，以品德为价值维度。儒学理论不仅要与时俱进、结合现实，还要对未来的发展形成一定的指导。以“本真”与“达道”为代表的儒家思想，为客观存在指明了发展方向，为其提供了多重选择路径。因此，要以细致的眼光洞察社会，整合经验教训，以实践为鉴，用实践指引未来。

（作者为海南医学院马克思主义学院副教授） 【参考文献】

①徐克谦：《论作为道路与方法的庄子之“道”》，《中国哲学史》，2000年第4期。

②徐克谦：《论儒家哲学之“道”的实践属性与历史属性》，《学术论坛》，2011年第15期。

③田军强：《儒家哲学的人文精神及其当代价值研究》，《广西师范学院学报》，2012年第24期。

第7篇：儒家哲学范文

【关键词】 中国哲学 合法性 先秦儒家思想

“哲学”一词最早出自于古希腊，其拉丁语为 philosophia，即“philo”（喜爱）和“sophia”（智慧），其含义是爱智慧。19世纪70年代，日本最早的西方哲学传播者西周借用古汉语译作“哲学”，1890年前后康有为等将日本的译称介绍到中国，后渐渐通行。但在西方特别欧洲，“中国哲学的合法性”一直受到质疑。其实，关于中国有没有哲学，本来不能成为问题，在西方许多哲学著作中，如1687年巴黎就已经出版了《孔子与中国哲学》，1716年莱布尼茨出版了《关于中国哲学的信》，黑格尔也在其《哲学史讲演录》一书中列有“中国哲学”一节，尽管他极力贬低中国哲学。由于近代西方的强盛和兴起，西方文化中心论主导了学者的心灵和思维，他们提出中国哲学尤其是古典哲学不具有体系的合法性的局限性思想。

中国自古就有追求智慧之精神，先哲们在寻求智慧的“道”，尽管没有引用“哲学”名称。Www.133229.coM但无论从体系形式还是研究探索的主要内容以及其特征、精神、本质、价值等方面都充分表现了哲学的存在，而且更能关注人类与自然之关系、关切人生之价值。先秦时期诸子百家争鸣，思想极其丰富多彩，内容深刻精深。尤其是儒家思想在中国文化史上有着极其重要的地位和起着重要的影响，其所内容和形式完全可以证实中国哲学的存在和真实性。为了说明先秦儒家思想证实中国哲学的真实确切性，以下就几个方面进行论证：

一、哲学的“合法性”的首要问题在于弄清哲学的确切定义及其研究内容

古今中外对哲学是什么探讨甚多，也是哲学家们最感兴趣却最为头痛的问题。每个哲学家都有着自己的界定。罗素在其《西方哲学史》一书中是如此下的定义：“哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介于神学和科学之间的东西，它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切知识所不能肯定的事物思考；但它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识——我是这样主张的——都属于科学；一切涉及超乎确切知识以外的教条都属于神学；但是介于神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人地域，这片无人地域就是哲学。”[1] 梯利在其著作中说到：“只有理性代替幻想，用智慧代替想像，摈弃超自然的动因作为解释的原则，而以经验的事实作为探究和解说的基础，这时才产生哲学”。[2] 可以看出，梯利和罗素对哲学阐述是区别与科学和神学而言的，也就是说哲学不是纯粹的研究自然科学，如果那样，那就只能叫做科学；也不是一味地研究精神和幻想，如果那样，那就只能叫神学。哲学应该是研究人之学，是研究与人发生一切关系的存在之学，研究的是人所处的世界是什么样的、人与世界的关系怎么样、人是什么样的、人生的目的是什么以及人应该怎么样去做等一切有关于人之问题。

胡适在《中国哲学史大纲（上卷）》一书中开宗明义的给哲学下了个界定：“凡研究人生切要的问题，从根本上想，要寻一个根本的解决。这样学问叫做哲学。”[3] 黑格尔在其书中把哲学比喻成“庙里的神”、“厮杀的战场”、“花蕾、花朵和果实”、“密涅瓦的猫头鹰”、“消化和生理学”、“同一句格言”、“动物听音乐”。说明了哲学是灵光之学、批判之学、自我否定之学、反思之学、真理之学、体会情感之学、思维撞击之学。如此说来，哲学应该是人反思人自身之智慧之学，是人关注人与自然、人与社会、人与自身之学，所要研究的是天地万物从何而来、状态如何（宇宙论），人生在世应如何、该如何实现自身价值（人生论），怎样才可使人有知识、有思想（知识论）。 冯友兰 先生也在《中国哲学史》一书中把哲学研究对象界定为：“宇宙论——目的在求‘对于世界之道理'；人生论——目的在求‘对于人生之道理'；知识论——目的在求‘对于知识之道理'”。

综上而言，哲学的确切定义应是：哲学是爱智慧之学，是追求人生价值之学，关注人与周围一切之学问。所研究的内容应是：天地万物从何而来、与人关系怎么样（宇宙论）；人生在世应如何、归宿何在、价值何处（人生论）；人如何认识和处理人与自然、社会的的关系，怎样提高知识、充实思想（知识论）。

那么，基于如此之定义和研究内容，中国哲学的正宗地位和真实合法性就是可以肯定而确切的，先秦儒家思想也以包含此内容证实了中国哲学的合法地位。

二、先秦儒家思想简述

（一）先秦儒家思想中的宇宙论

人立于世，世界万事万物与人发生着各种联系关系。人类产生发展之过程中，便面临着认识自然、征服自然、改造自然的任务。众多思想家也试图从各方面来揭示洪荒宇宙之真实面目，先秦诸子百家也多有探索，儒家思想对此有着众多的思考和探寻。

《易传》关于宇宙论之基本概念是太极和阴阳。《系辞上、下》多有记载。《系辞上》曰：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”阐述了宇宙之根本，万事万物之发生发展过程。以宇宙变化之大历程有所始，是为太极。太极几至极无以复加之义，指最高无上之本始。由太极而生两仪，两仪即是阴阳；由两仪生四象，四象即是四时；由四象生八卦，八卦是乾坤震巽坎离艮兑，也就是天地雷风水火山泽，是自然中八项最显著的事物；[4] 是世界万事万物构成最基本要素。

孔子亦言天道，对宇宙之奥秘试图探索。《论语·阳货》曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”也就是说四时之行，百物之生，皆由于天意，天是一切之主宰。《论语·子罕》曰“天之将丧斯文夜，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！”《论语·八佾》曰“获罪于天，无所祷也。”孔子所谓天，认为此苍苍之天即生成一切、统治一切之最高主宰。一切皆此天之所生，此天对于一切有主宰控制之力。孔子的天之观念，可以说是由上帝之天到自然之天过渡。[5] 孔子可谓是中国宇宙论的先驱前导。

孟子也对天进行言道。《孟子·万章》曰：“天子不能以天下与人。然则舜有天下也，孰与之？明与之。天与之者，浮浮然命之乎？曰否。天不眼，以行与事示之而已也。”又曰：“莫之为而为之着天下也。莫之致而圣之者命也。”认为非人力之所能为者，便是由天决定。同时孟子还认为，天是人性之本命，天是万物之本原。

荀子论天之处甚多，并在儒家中最为特殊。他重的是“天人相分”，“明于天人之分，则谓至人矣”。在“天人之分”理论的基础上，荀子在《荀子·天论》中提出，“大天而思之，孰与物畜而制之。从天而颂之，孰与制天命而用之”，荀子认为天是自然之天，能被人所用。《荀子·天论》指出“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；脩道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，袄怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。……” 作为一位杰出的思想家，荀子的思想确实超出常人，从自然的角度对于“天”的深刻认识，确实是难得可贵的。

在当时，儒家思想的宇宙论已经丰富，尽管当时还未系统，但诸先哲在研究人生之过程已经充分思考到宇宙万事万物之奥秘、人与自然之关系，乃为后来的宇宙论的发展提供了先驱之导向。

（二）先秦儒家思想中的人生论

先秦儒家着重关注人世、关切人生、关怀人情，对人生伦常之学探索最为丰富。孔子曰成仁，孟子曰取义，荀子曰重礼。义利、德力、群己之辩十分激烈。

孔子其人生思想核心在于“仁”，其基本思想就是人与人相处，处理好人与人、人与社会的关系，不离人伦日用。从个人方面讲，着重讲个人修养，建立理想人格。推崇的是“忠恕”之道，推行的是“仁者爱人”的理想，遵循的是“克己复礼”的原则，讲究的是“己所不欲，勿施与于人”，遵从的是“己欲立而立人，己欲达而达人”，追求的是“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁”的目标。可以说孔子的人生论思想最具体系，内容最为丰富，影响最为深远。

孟子重内省，讲人的心、性。孟子主张性善“孟子道性善，言必称尧舜”。孟子说人性本有四善端“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，致之端也。人之有是四端，犹其有四体也。”提出了人性就是“人之所以异于禽兽者”，从而解决了人之所以为人的问题。孟子重“养吾浩然之气”，其核心是“仁义”等道德观念，其基本价值取向是重义、重精神修养，重人的主动精神。“尽其心者，知起性也。知其性，则知天也。”孟子对人生论的思想突出了人的文化特性、社会特性。强调的是人伦、人性、人文。

《易传》在解释乾坤二卦时提出：“天行健，君子以自强不息。”和“地势坤，君子以厚德载物。”赞扬“刚健中正”之道，鼓励人发扬自强不息和奋发有为的精神，强调人们既要有刚健的“德行恒易，以知险”，又要柔顺的“德行恒简，以知阻”。《易传》倡导的这种奋发有为、积极进取的人生态度和精神气质对整个中华民族产生了深远的影响。

荀子主张性恶论，“不可学不可事而在于天者，谓之性；可学而能，可事而成而在人者，谓之伪。”提出了“隆礼重法”的思想，发展出一套完整的礼治体系，主张通过“化性起伪”的过程来使人向善，突出了人的主体性和自觉性，提高了人的价值地位，肯定了人的自我发展可能性。

先秦儒家经过几百年的发展，逐渐形成了对人生论的看法，尽管在一些基本命题产生过不同看法，乃至出现过一些对立。但总的说来，先秦儒家在人性问题、人文关怀和道德本位问题以及人生修养问题皆形成了自己的体系，也深远影响中国文化的发展。

（三）先秦儒家思想中的知识论

先秦儒家最注重人生，尤其是人性、人伦、人文、人道。但论人论天都在求知之中，“闻道之方”也即是“致知之方”。先秦儒家皆论及致知之道，寻求“教化之路”，亦多谈知识论。

孔子极重教育，其致知方法之核心是“一以贯之”，而亦颇注重“博学之文”。可以说，一以贯之是第一原则，博学于文是第二原则。《论语》一书多次谈到求真知之方法和态度：“盖有不知而作之着，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”（《述而》）

“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《为政》）“默而识之，学而不厌；诲人不倦，何有于我哉？”（《述而》）“子绝曰：勿意、勿必、勿固、勿我。”（《子罕》）孔子讲正名，重视近的名词之间的区别，注重使名实相应，使名符于实，实符于名。“必也正名乎！”、“故君子名之必可言也，言之必可行也。”（《子路》）

孟子着重言及道德的知识来源，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心》）在学思二者之中，比较注重思。孟子以为思是达到真理的主要道路。“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”（《孟子·告子》）思是心的机能。由感官不能得真知。欲求真知，须反求于心。思，便得到真理，不思则不能。孟子又说：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”（《孟子·尽心》）能尽量发明此心，即能知性，知性就能知天了。孟子的方法亦是一种直觉法。注重反省内求，用思的功夫，以自省其心。自省其心，以至于无不尽，便能知天了。[6] 孟子是主张由心的内省直觉以达到领会宇宙之根本原理、万事万物之根本知识。

荀子的知识论是中国文化的辉煌一页，其反映论和认知方法以及逻辑思想极其系统。他说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。“（《荀子·解蔽》）”所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。“（《荀子·正名》）明确指出，人对于外界的不同事物的认识，都起始于人的各种感官所有的不同的感觉（“缘天官”），“然而征知，必将待天官之当薄其类，然后可也。”（《荀子·正名》）并认为要得到正确的认识，必须使“心”保持“虚壹而静”，要“解蔽”。荀子认为，“名闻而实喻，名之同也。”（《荀子·正名》）注重名实相符，着重研究了判断和推理的性质和作用。

“辞也者，兼异实之名，以论一意也。辩说也者，不异实名，以喻动静之道也。”（《荀子·正名》）荀子还指出当时逻辑谬误：“惑于用名以乱名”、“惑于用实而乱名”、“惑于用名以乱实”、“凡邪说辟言之离正道而擅作者，无不类于之惑者也。”（《荀子·正名》）

《易传》和《大学》亦有关于求知方法的思想。《易传》的方法，以仰观俯察为初步，以穷神知化为至极；由现象的观察来获得事物之规律，从而探知万物之秘密。[7] “观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”（《彖上传》）“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”（《系辞上》）“知变化之道者，其知神之所为也！”（《系辞上》）“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。” （《系辞上》）

周秦之际的儒家所作之《大学》，颇注重致知，《大学》认为“欲成其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚。”所谓致知在格物，在于求知必须与物之接触，必须实际去考察物体，方才能获得真知。[8]

先秦时期思想在中国文化发展中占着极其重要的地位，尤其儒家诸子的思想开始形成了有系统的思想体系。在整个先秦儒家思想中，注重探讨人生论问题，重的是人性伦理，寻的是人生价值。但在宇宙论和知识论也充分展示其体系的一面，可以说，先秦儒家思想为以后二千多年里中国思想文化的发展奠定了基础，指示了方向。先秦儒家思想所包含的宇宙论、人生论、知识论内容极其丰富，完全体现了哲学所在。

三、先秦儒家思想说明了中国哲学存在的真实确切性

哲学应是研究人类之智慧，关注的是人所处的世界怎样，关心的是人怎样生活，关切的是人如何完善自己。正如罗素所说：哲学是区别科学和神学的，哲学是大智慧，其价值在于是给予人们对生活的挚爱、对命运的关切、对境遇的思虑、对未来的期待。

哲学不是科学，也不是神学。如果依据科学研究来确立哲学体系的标准，依据科学的体系来核实中国哲学的“合法”与否，则是非常荒谬的，荒谬之处在于没有充分理解哲学的定义和研究内容，更不知道哲学的价值所在；拿着西方的近代所谓的“方法”来说中国哲学“不合法”是极其错误的，错误之处在于没有对中国哲学的特征、精神、内容以及地位进行充分了解。

中国哲学具有着哲学的普遍特征，那就是追求智慧，寻求真知；同时中国哲学又有着自己的体系、特征和丰富的内容，那就是更加的关注人的一切，更关切人生的真谛。先秦儒家思想所包含的丰富精神之内容和基本精神完全表现出中国哲学的精神和价值所在。重做人和重视道德，探究天人之际，求和谐的辩证思维，以群体为主、重视人的社会价值，自强不息、积极进取的精神，重视教育、寻求真知等基本精神都体现了哲学所有的本质所在。孔子之仁思想，孟子之义境界，荀子之礼思想，《易传》之易理念，皆是着重对人世的关注、怀着人生终极关怀的情怀，表现出人生论之精华。孔孟论天人合一，荀子讲天人相分“制天命而用之”，《易传》思天地之产生变化之道，这都展现了宇宙论的体系。求真知，重和谐的辩证，从格物致知到修身养性，再到知天知人“观天文、察地理、探幽明”皆涵盖了知识论的精神。

所以说，中国哲学的存在是毫无可疑之处，先秦儒家思想以极其丰富的内容和精深的体系展现了哲学存在的一切可能，包容了人类智慧的所有精神。如果要分析所谓的“合法性”问题，中国哲学比西方哲学更“合法”，更是哲学。

参考文献：

[1] 《价值的历程》 赵馥洁 著 中国社会科学出版社2006年版。

[2] 《中国哲学大纲》 张岱年 著 江苏教育出版社。

[3] 《胡适卷·中国哲学史大纲》 刘梦溪 主编 河北教育出版社。

[4] 《中国哲学史新编》 冯友兰 著 人民出版社。

[5] 《中国人学思想史》 李中华 主编 北京出版社。

[6] 《西方哲学史》 罗素 著 商务印书馆。

[7] 《西方哲学史》 梯利 著 伍德 补 商务印书馆。

[8] 《简明哲学通论》 孙正聿 著 高等教育出版社。

[9] 《先秦儒学》 钱逊 著 辽宁教育出版社。

[10] 《中华文学名著百部之论语·孟子·周易·荀子·礼记卷》 新疆青少年出版社。

注释：

[1] 罗素： 《西方哲学史》上册 商务印书馆 2003 年版第 11 页

[2] 梯利：《西方哲学史》 商务印书馆 1995 年版第 6 页

[3] 刘梦溪：《胡适卷·中国哲学史大纲》河北教育出版社第 5 页

[4] 张岱年：《中国哲学大纲》江苏教育出版社第 46 页

[5] 张岱年：《中国哲学大纲》江苏教育出版社第 28 页

[6] 张岱年：《中国哲学大纲》江苏教育出版社第 402-403 页

第8篇：儒家哲学范文

关键词：儒家；管理哲学；核心理念。

关于儒家管理哲学在封建政治管理中的地位和作用，学界人士普遍认为，自儒家取得独尊之势以来，“历代封建统治者，不管他们个人有什么偏好，或尊法，或好佛，或崇道，但在治国的指导思想上，基本上都是以儒家管理哲学为主流的”[1]317;“在两千多年的中国封建社会中，从总体上看，还是‘治世’多于‘乱世’，‘稳态'

多于’无序‘，’常态‘多于’变态‘。因而，反映农业社会常态（稳态）运行规律的’治国之道‘———儒家管理哲学，就无可争辩地成为社会管理的主导思想”[1]321。还有不少人认为，中国儒家管理思想在我国的管理史、哲学史、社会史、教育史和文化史中占有特殊地位，欲富国强兵，实非儒学莫能为。这些对儒家管理思想和管理哲学的评价，是符合中国两千多年封建政治管理实践的基本事实的。的确，中国历代封建统治者在治国安邦的指导思想上，基本上都是以儒家的管理哲学为主流；历朝历代的先贤，不管他们从什么立场和角度对儒家的管理思想作出选择、补充、阐释和发挥，基本上都是围绕儒家圣贤所提出的几个不变的中心理念来进行。正是这几个一以贯之的理念，规定并指导着儒家管理思想的发展方向，体现出儒家管理思想与其他学派管理思想的本质区别，代表了儒家管理哲学的核心理念。本文试图对儒家管理哲学的核心理念作一探讨，以期对当今的政治管理实践提供思想借鉴。

一、为政在人：以人为全部管理活动的中心。

儒家认为，造成天下治乱的根本原因在人。正由于人心不古、人心不仁，故乱臣贼子纷起，整个社会陷入“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的混乱之中。既然“天下无道”的根本原因在人，那么要使整个社会回复到“天下有道”，同样也离不开人。因此儒家十分重视人在政治管理活动中的地位与作用，把人视为全部管理活动的中心，围绕人这个中心来展开他们的管理思想和管理实践。儒家学说的开创者孔子首倡以“仁”为中心观念的管理思想，主张“仁者爱人”。按《说文》解：“仁，亲也，从人从二。”可见“仁”实际上是“二人”的复合字。这表明孔子将人以及人与人之间的关系作为自己管理思想的出发点。这里的“人”，既包括管理者即统治者，也包括被管理者。

关于管理者如何“爱人”，孔子提出“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬”[2]雍也，“己所不欲，勿施于人”[2]颜渊。这就是推己及人的“忠恕之道”。看来，“仁”的方法不过是以本人为尺度，来调节本人与他人的关系，这里就包含了管理者与被管理者之间关系的基本准则。首先，孔子要求管理者把与自己相对而言的被管理者当作人来看待，主张关心人、爱护人，重视人的价值，反对“始作俑者”，反对“不教而杀”，认为这只是作为管理者的最起码的条件和要求。其次，孔子进一步主张管理者对被管理者要“富之”而后“教之”[2]子路，要“修己以安人”、 “修己以安百姓”[2]宪问，使“老者安之，朋友信之，少者怀之”[2]公冶长。可以看出，孔子是将管理活动视作己立、己达进而立人、达人的活动过程来加以阐释的。

孔子这种“贵人”思想，率先确立了人在管理活动中的中心地位。此后儒家的管理哲学始终沿着这个方向，把人作为管理的主要对象，一切管理活动都是围绕着“安人”和“安百姓”来展开的。生活在战国后期的荀子，以天道自然为基础，把天道运行和人事区分开来，认为人处于与天、地并参的地位。“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”[3]天论。人的职责是“制天命而用之”，利用天时地利来创造属于自己的文明和文化。人之所以能“自求多福”，能与天地参，是因为“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵”[3]王制。荀子认为人之贵，在于懂得利用道德制度建立起各级管理组织，懂得分工协作把大家的活动协调起来，将单个人的力量加以放大，懂得用“礼”来规范人们的思想行为和调整人与人的关系，促进社会整体的和谐发展。

在儒家思想家中，对孔子“贵人”思想作出重大发展的是孟子。孟子的管理思想主要体现在他的“仁政”学说中，而“仁政”学说的基础是“贵民”，即重视广大民众的力量对维护封建管理制度的作用[4]197。孟子一反西周时期一切政治经济制度都为贵族而设，贵族是国家管理的中心的观点，大胆提出“民为贵，社稷次之，君为轻，是故得乎丘民为天子”[5]尽心下的思想。这一“民本”思想可以说是孟子管理思想的出发点。这句话的意思是说对于维护政治决策权来说，人民才是最重要最根本的力量，要取得民众的拥护才有国家最高决策权，才有君位；而失去人民的拥护，就失去政权，失去君位。因此对于维护整个国家最高决策权来说，人民的力量是首要的，政权是次要的，君主就更其次了。

孟子以“民本”思想为基础，发挥孔子的“富之”“教之”的管理思想，提出了自己的“仁政”管理思想。首先，孟子对“仁政”何以能够推行作了论证。他以“性善论”为出发点，认为“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”[5]公孙丑上。“仁政”并非什么特别难的事情，管理者只需要从自己固有的“不忍人之心”出发，推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[5]梁惠王上，这就是“仁政”。其次，孟子对“仁政”的管理模式作了严密的设计。第一步，他抓住人民的生产生活这个国家管理的中心问题，站在“民”的立场对西周的井田制加以改造。在他看来，“民之为道也，有恒产者有信心，无恒产者无恒心”[5]滕文公上。民有恒产是整个社会稳定和发展的基本保证。为此，孟子设计道：“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事。所以别野人也”[5]滕文公上；“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。

养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。”[5]梁惠王上孟子认为，管理者如能把这种蓝图变为现实，就是王道的开始，然而也仅仅是开始而已。因国家的管理制度，不但要使人民有恒产，生产生活有充分保障，还应重视教化民众，使其“明人伦”。所以孟子接下来又对“仁政”管理模式作了第二步的设计：“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”[5]梁惠王上也就是说，在“富之”的基础上还要进一步用道德理想来“教之”，使“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”；“人伦明于上，小民亲于下”[5]滕文公上这样才能使全体民众都获得全面的健康的发展，造就出一个和谐完满的社会，才算是王道的完成。

总之，“人”在儒家管理哲学中始终是一个中心话题，全部儒家管理思想都紧密围绕着“安人”、“安百姓”来加以展开。故《礼记·中庸》有曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。”[6]一句话，“为政在人”[6]。

二、为政以德：以实施道德教化为管理活动的首务。

作为中国两千多年封建社会治道的主流，儒家思想从它产生起就一直倡导“为政以德”，主张用道德教化来感化百姓，从而达到有效的治理。孔子明确提出“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以政，有耻且格”[1]为政。在他看来，用道德教化来感动人心，要比一味的惩罚效果更好。“为政以德，譬如北辰居其所，而众星拱之”[1]为政。孟子则更加明确地主张“贵王贱霸”，提倡以德服人的“王政”，反对以力服人的“霸政”。他说：“以力服人者，非心服也。力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也”[5]公孙丑上。当齐宣王问及齐桓公、晋文公之事时，孟子毫不犹豫地回答：“仲尼之徒，无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也”[5]梁惠王上。齐桓公、晋文公都是春秋霸主，孟子却声称“未之闻也”，其原因乃在于“仲尼之门，五尺童子羞称五霸，为其先诈力而后仁义也”[7]梁惠王章句上。汉儒董仲舒也强调：“教，政之本也；狱，政之末也”[8]。

需要指出的是，儒家虽然强调“为政以德”，但并不一味排斥“礼治”和“法治”的作用。

“礼”是西周时期用以调节“君子”即贵族之间的关系的一种不成文的行为规范，其作用介乎于“德”和“法”之间。孔子就主张“道之以德，齐之以礼”，认为在实施道德教化的同时，也要用“礼”来规范人们的行为。荀卿更是进一步主张德与礼、法、刑、赏并举。但是儒家始终强调“礼”、“法”的外在控制一定要与内在控制结合起来，并且以德治为主，辅之以礼治和法制，才能真正有效。礼与法必须通过道德教化最终“内化”为人们的自觉的信念和习惯，才有长久的稳定的效果。如果释德治而一味任法制，最终必定走向粗俗和野蛮，而粗俗和野蛮的管理是不会有长久的生命力的。

 

儒家所倡导的道德教化所以能行，是有一定的人性理论作为基础和出发点的。如前所述，人是整个管理活动的中心，任何管理思想、理论都是以对人的本性的认识和理解作为前提的。在儒家那里，人性问题不仅仅是管理理论的必要前提，而且是整个管理活动的中心。儒家的思想家们在人性问题上都持“人性可塑”的主张。人性可塑，则道德教化能行。孔子率先提出“性相近也，习相远也”[2]阳货的观点，认为人人所禀受的天性是大体一致的，没有很大的分别，但是经过后天的习染，人与人之间便渐渐地拉开了差距，不再相近了。孔子虽然没有言及人性的善与恶，但是肯定了人的本性是可以通过后天的环境和教养来加以改变和塑造的。以后的儒家，虽在人性的善恶问题上有较大的分歧，但是人性可塑，相信人的本性经过塑染之后能达到善这一点上却是完全一致的。孟子以为人性中有仁、义、礼、智“四端”这四种根本的善，是人性所固有的，是不学而能、不虑而知的良能良知，是人之所以为人、人之所以异于禽兽的基本特征。仁义礼智之所以叫做“端”，是因为仅处于萌芽阶段，论其数目不过是“几希”，有待于放大和扩充。因此，道德教化的主要任务就是：“存其心”，“养其性”[5]尽心上。在孟子看来，性犹水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。若能扩而充之，则为君子；若丧失之、遮蔽之，则沦为小人。如果人人皆能扩充此四端，则人人皆可以为尧舜。孟子的性善论在儒家中占有很大优势，后来李翱、王阳明、王船山、戴东原等人对人性的看法，与孟子十分相近。

在人性问题上另一有代表性的观点便是荀子的“性恶论”，荀子说：“人之性，恶，其善者伪也。”[3]性恶人性都是好利多欲、自私自利的，其中并无仁义的成分，所有的善都是经由后天的教化和训练获得的。人性虽本为恶，然而人有相当的聪明才智，可学而能，去恶返善，“化性起伪”。普通的人只要通过学习积累善的东西，达到“全之”、“尽之”的程度，也可以成为圣人。如果说孟子的观点代表了“性善可塑论”，那么荀子的观点可以说代表了“性恶可塑论”。

此外，在儒家的阵营里还有以告子为代表的“性无善无不善论”，以世硕为代表的“性有善有恶论”和以董仲舒为代表的“性未善论”等观点。无论这些观点之间的分歧有多大，它们都把理论的落脚点放在了如何塑造人性这个核心的问题上。在儒家看来，作出某种人性的判断固然重要，但更重要的在于如何改造和塑造人性———去恶扬善；管理活动不仅是对人性的顺应过程，而且是对人性的塑造过程。道德教化之所以能行，是因为人性是可塑的。

三、正己正人：以“修、齐、治、平”为管理的基本途径。

儒家既然主张以道德教化为管理活动的首务，不以外在的强行控制为重点，就必定带来一个相应的问题，即管理者怎样才能营造出一种人人向上，个个向善的社会效果呢？人性可塑，则后天的习染既可导人向善，也可导人向恶，那么在管理即在人性的塑造过程中如何排除可能的恶（包括先天的恶和后天的恶）？儒家认为，解决这个问题的最有效的也是最好的途径莫过于“正己正人”，也就是说，管理者要管好他人，首先得管好自己；要引导他人为善，则自己首先应当成为道德上的楷模。在这里，“正己”是“正人”的前提条件，“正人”是“正己”的扩充和自然延伸。“正己”就是修己的内圣功夫，是己立、己达；“正人”就是安人的外王功业，是立人、达人。欲达成理想的功业，“正己”即修身的功夫是根本，儒家始终把管理者的修身功夫视作治国安邦的根本。

《论语》记载：季康子曾经问政于孔子，孔子回答说“政者，正也。子率以正，孰敢不正？”[2]颜渊这就表明为政之道，关键在于正己，正己才能正人。 “其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”[2]子路管理者只有重视自身的道德修养，能够以身作则，才能够感化、影响和带动被管理者，取得上行下效的效果。因为“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”[2]颜渊。管理者自身的品行和作风会对被管理者产生重要影响，是被管理者效法的榜样。正因为如此，孔子对管理者自身的德行修养作了非常多的阐述，比如“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”[2]子罕，“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”[2]宪问；比如说君子有五行：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不悔；宽则得众；信则任人焉；敏则有功；惠则足以使人”[2]阳货。

孟子进一步发挥了孔子的这些思想。他说：“人有恒言，皆曰，’天下国家。‘天下之本在国，国之本在家，家之本在身”[5]离娄上；又说“君子之守，修其身而天下平”[5]尽心下。荀子也同样重视修身的作用，以修身为治国之本。他说：“请问为国？曰：闻修身，未尝闻为国也。君子仪也，民者景也，仪正而景正。君者盘也，民者水也，盘圆而水圆。”[3]君道儒家经典《中庸》有曰：“知斯三者（仁、智、勇），则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”[6]

尤其可贵的是，作为“四书”之首的《大学》将上述思想作了进一步的深化和系统的总结，对修身与平治天下的关系以及修身的次第顺序都作出了严密的阐释和论证，使《大学》之道成了经典的管理之道。《大学》之道的主要精神体现为“三纲领” “八条目”。其中“三纲领”指“明明德”、“亲民”、“止于至善”，是人生最高的理想追求；“八条目”即指“格物”、 “致知”、“正心”、“诚意”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”，体现了达到人生最高理想境界的顺序与步骤。在“八条目”中，格物、致知、正心、诚意、修身谈的是个人的身心修养，是内圣的功夫；而齐家、治国、平天下则是将修身的功夫应用、延伸到治国安邦的大业上，是外在的功业。《大学》的作者把这八个环节环环相扣，八个步骤步步推进，使其构成了一个前后贯通的逻辑结构。在这个逻辑结构中，《大学》强调“物有本末，事有始终”[9],修身是一切的根本，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平；反之身不修不可以齐其家，家不齐不可以治其国，国不治不可以平天下。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有矣。”[9]

关于“格物而后致知”，按朱熹的理解：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知。在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫有不理，……是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”[7]大学章句按朱注的意思，作为管理者，必须在已知的管理理念的指导下通过具体的管理实践活动去探索和把握那普遍性一般性的规律，体会各种道德原则的意义和作用，认识道德修养与治国安邦的关系，从而提高修身与治国的自觉性。

关于“诚意”，《大学》指出：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。”[9]诚其意就是不要自己欺骗自己，以保持意志的纯洁专一。相反，“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善”[9]。小人的“善”是伪装出来的，只能徒增虚伪。所以君子要做到表里如一，内不自欺，外不欺人，要特别注意“慎独”的功夫。因此，诚意者，就是要求管理者自觉把客观的道法准则内化为个人的自觉的道法行为，成为一种自然而然的习惯而不是徒有其表的作秀。

关于“正心”，《大学》指出：“身有所忿懥，则不及其正；有所恐惧，则不及其正；有所好乐，则不及其正；有所忧患，则不及其正。”[9]此言忿懥、恐惧、快乐、忧患，是人的四种情绪，如果任其放纵不加控制，就会使管理者失去判断是非善恶之能力，因为“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”[9]。故“正心”，就是要求管理者要稳定和克制自己的情绪，才不至于偏离正确道德原则和管理目标。

关于“修身”，《大学》指出：“人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉。之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。”[9]这里的“辟”即“偏颇”之意。由于人们主观认识上的偏颇和主观情感上的好恶，在“修身”之中无法做到不偏不倚，就容易流于偏颇。因此，“修身”就是要求管理者要行为端正，真正以身作则，成为部属的表率。

关于“齐家”，《大学》指出：“所谓治国必先齐家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国；孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也”[9];“一家，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱；其机如此”[9]。此所谓“孝”“弟”“慈”乃立家之根本，能真正实践孝、弟、慈之道的人，才算真正懂得了“齐家”。而治国之道不过是齐家之道的延伸：事君需孝，事长需弟，使众需慈，如此而已。

关于“治国平天下”，《大学》指出：“所谓平天下在治其国者：上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也”[9]。这实际上就是要求管理者发扬孔子一贯倡导的“忠恕之道”，自觉地接受伦理道德的约束，“民之所好好之，民之所恶恶之”[9],推己及人，以崇高的道德风范来影响、感召一般民众，最终达到治国平天下的目的。

以上八个环节，层层紧扣，步步推进。但核心的环节是“修身”，是前提和基础；而“齐家”、“治国”、“平天下”是目的和归宿。《大学》一再强调：修身为本。所谓齐家治国平天下，不过是修身功夫的自然延伸和扩充。管理者自身的道德水平提高了，思想品行端正了，自然可以做好民众的表率，把国家治理好。这种思想正好与《中庸》之道所主张的“知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家”[6]的精神完全一致。无怪乎台湾学者、著名中国管理哲学专家曾仕强先生认为：所谓《大学》之道，实际上就是管理之道；中国的管理哲学，就是《大学》以经之，《中庸》以纬之。《大学》和《中庸》以其微言大义集中体现了中国管理哲学的精义。

参考文献。

[1]　黎红雷。儒家管理哲学[m].广州：广东高等教育出版社， 1997.

[2]　论语[m]∥张立文。儒学精华：上。北京：北京出版社， 1996.

[3]　荀况。荀子[m]∥张立文。儒学精华：上。北京：北京出版社， 1996.

[4]　刘云柏。中国古代管理思想[m].西安：陕西人民出版社， 1997.

[5]　孟轲。孟子[m]∥张立文。儒学精华：上。北京：北京出版社， 1996.

[6]　子思。中庸[m]∥张立文。儒学精华：上。北京：北京出版社， 1996.

[7]　朱熹。四书章句集注[m].北京：中华书局， 1983.

第9篇：儒家哲学范文

关键词：儒家思想；哲学； 性德； 西方儒学 

我在留学英伦研究中国儒学时发现，西方学者对中国哲学某些问题剖析之深刻、占有史料之丰富、治学态度之严谨，的确能让很多中国学者为之感叹。但是，我一直有一个百思而不得其解的问题：西方学者为什么把一些看似明白的问题却变得难以理解了，把本来清楚的概念解释得更加模糊而不知所云了？随着阅读的深入，逐渐发现，有着不同哲学流派背景的人，都试图用自己所熟知的哲学流派的知识来理解儒家思想。于是，在西方就出现了诸如存在主义的儒家思想、人道主义的儒家思想、女权主义的儒家思想、规则主义的儒家思想和德性论的儒家思想等等［1］。面对这种种流派对儒家的解释，即使是儒家的创始人孔老夫子在世，也只有望洋兴叹了。这就促使我开始反思，西方学者在理解儒家思想上究竟出现了怎样的问题？儒家思想的真精神到底是什么？什么是理解儒家思想的最佳方法？要深入回答这些问题，有必要回溯一下西方“哲学”的发展。 

一、  西方“哲学”含义的发展

中国古代没有“哲学”这个词，“哲学”这个词源自古希腊语，原意是“爱智慧”。在苏格拉底、柏拉图和亚里士多德那里，这种智慧显然对于人的幸福生活而言是必须的。但是随着对基督教的批判和西方现代科学精神的兴起，哲学变成了“科学之科学”，这种意思上的转变暗示了人们对哲学的理解、研究哲学的方法的转变。哲学不再是追求智慧的学问了，而成为建立在一切科学之上的科学，既然是“科学之科学”，就意味着古希腊意义上的追求智慧的学问也已蜕变为一种科学。这种哲学看似是其它科学发展的基础，实际则必须建立在科学发展的基础之上。以科学的发展为基础的哲学，其研究方法也相应地受到科学研究方法的影响。因为科学技术的发展是日新月异的，与不同的科技发展阶段相适应，也就出现了令人目不暇接的各种哲学流派。这些哲学流派奠定在不同的科技发展的基础之上，也建立在对旧哲学的扬弃和批判的基础之上，正如新科学技术的发展始终是奠定在旧的科技发展的基础之上一样。各种哲学流派的出现，产生了不同的名词、概念、术语，同时也仍然在新的意义上使用旧有传统的哲学概念术语。于是人们发现，学者们常常是在不同的意义或层次上使用同一个概念、术语。为了能够彼此交流或沟通，人们就必须首先界定自己将要在何种意义上使用一些主要的概念、术语。这就导致了语言解释学的必然出现。换言之，语言哲学的出现是在科学精神影响下的西方哲学发展的必然。因为如果人们在不同的意义上使用同一个概念，就必然带来交流上的障碍和困难，而造成学术上的混乱状态。

被称为“科学之科学”的哲学，由于必须奠定在科学技术的发展之上，因此也就不能超出科学技术的发展，为科学技术的发展提供真正意义上的指导。虽然它可以对科学技术的发展进行反思和批判，但却不能保证科学技术的发展必然带给人幸福的生活。这就意味着源于古希腊的“对智慧的追求”意义上的哲学逐渐丧失了。这种哲学，不仅仅是要批判现实，而是要为人类的幸福生活提供指导。因此，这种意义上的哲学不是建立在科学精神上的理性思辨，而确实能够带给人幸福的生活，带给人真、善、美、慧的人生；这种意义上的哲学不仅只是面对科技发展所带来的负效应望洋兴叹却无能为力，而是能够指导人们真正解决问题、与病以药；这种意义上的哲学不仅只是对现实的批判，而是能够为现实服务；这种意义上的哲学不仅仅训练人的理性思维的能力，而且是能够使人活得更有人的尊严，并最终成为一个真正全面发展的人。这是哲学本来的固有含义——爱智慧或对智慧的追求。这也应当是哲学所追求的目标。否则，被誉为“科学之科学”的哲学，虽然脱离了“神学的婢女”的地位，却又不可避免地成了“科学的婢女”，面对科学发展的种种弊端除了批判之外就无能为力了。这也是现代以来西方各种哲学流派的一个共同特征。

要改变“科学的婢女”的境遇，哲学就应当回归到它最初的含义——对智慧的追求上。这种智慧是能与病以药的智慧，而不仅仅是对现实进行反思的思辨。中国传统的儒家思想，正是在这样意义上而有所发展的哲学。举例来讲，一个人中了箭，如果等我们弄清楚了箭是从何处而来的，是谁制造的，是谁射的，箭是用什么材料做成的等等问题后，那么这个中箭的人可能早就一命呜呼了。因此，我们需要做的不是去探讨这些问题，而是要想方设法马上把箭拔出来，把中箭的人医治好。如果说，儒家思想是“实用主义”的，正是这种积极意义上的实用主义。 

二 儒家思想的“实用主义”

中国的传统儒家思想，充满了实践的智慧。这种智慧建立在对宇宙、社会和人生之道的深刻体察的基础上。对这种“道”有深刻体察的人，就是一个有“德”的人。《说文解字》上讲：德者，得也，外得于人，内得于己。［2］也就是说，有德的人就是一个得道之人，亦称为圣人。圣人所具备的德性是每个人都能获得的。说它“外得于人”，是因为对普通人而言，这种德性是可以通过向圣人学习而获得的；说它“内得于己”，就是因为人性本善，这种德是人本性中所固有的，因此，又称性德。可见，儒家哲学并非没有本体论和宇宙观的哲学基础，然而，这并不是儒家思想的着眼点和重点所在。儒家思想是“实用主义”的，是一剂医治社会病症的药方。

那么，儒家的“实用主义”是如何与病以药的呢？从根本上讲，儒家思想认为，社会治乱的根本在于人心，因此，要从根本上达到社会的治理，就应当从人心的治理入手。这一点是有其深刻的意义的。一切社会问题的出现，归根到底，还不都是人心缺乏治理的原因吗？试看今日的西方发达国家，法制虽然健全，但是由于缺乏道德教育，那种在法律管辖之外的反社会行为（如邻里纠纷、青少年斗殴、球迷酒后闹事，砸车偷盗等）比比皆是，社会治安状况令人担忧，而深感警察人员短缺；对下一代缺乏道德教育和引导，导致了青年一代缺乏理想，只知道享受生活，吸毒、酗酒、青少年犯罪等社会问题层出不穷，监狱人满为患；其个人主义、利己主义思想根深蒂固，只有个人、没有集体的概念，更谈不上如中国传统所讲的“父慈子孝，兄友弟恭”的观念了。所有这些，已经引起了西方一些开明的哲学家开始对什么是“文明社会”的问题进行重新反思。可见，光靠法制和制度的健全，并不能从根本上解决社会的治乱问题。与此相比，重视人心治理的儒家学说在这方面则显然略胜一筹。这也是为什么在春秋战国的百家争鸣之后，统治者在百家中把以重视人心治理的儒家思想定为一尊的原因之一，儒家思想被历代统治者沿用了两千多年之久，为维持传统社会的安定和平起到了重要的作用。下面试举儒家的孝亲尊师观念来说明儒家思想的实用性。

《论语》上说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？”（《论语·学而》）可见，儒家仁的思想是建立在“孝”这个根本的基础上的。在儒家思想家看来，孝敬是性德，因此，讲“孝”最容易开发本性，使人本具的性德昭显。因此，这个字绝对不能疏忽。理解了这个字，也就理解了儒家思想的精髓。从“孝”这个字的构成来看，“孝”是一个会意字，上面是个“老”字，下面是个“子”字。“孝”这个字的含义就是说，上一代与下一代是一体、不是两个。如果有“两个”这个观念，那就不是孝了。上一代还有上一代，过去无始；下一代还有下一代，未来无终，无始无终是一体。在外国，中国人还保持着祭祀祖先的传统，外国人不理解，问：几百年、几千年前的祖先，认都不认得，还祭祀他们干什么？但是他们不懂得“慎终追远，民德归厚矣”（《论语·学而》）的道理。中国人祭祀祖先，这个情存的深厚！远祖不忘，对眼前的父母哪有不孝敬的道理呢？儒家从竖的方面讲“孝”的教育，从横的方面，则讲兄弟之间的“悌”，并把它推广到“四海之内，皆兄弟也”（《论语·颜渊》）。可见，孝悌教育做好了，整个社会的人伦关系就自然井然有序了。

推行孝道责任重大的是老师。因此，孝亲和尊师紧密地联系在一起。儒家特别强调尊师重道的重要，强调老师的恩德与父母的恩德是一样的。这在古礼中表现的特别明显。在《礼记》中记载，男子20岁行冠礼。从此以后，他的祖父母、兄弟姐妹等亲戚都不再叫他的名了，而改称他的字，甚至连皇帝也是如此，都称他的字表示对他的尊敬。只有父母一生都可以称他的名，还有就是老师也可以称他的名。可见，老师与父母的恩德是相等的。父母去世，要守丧三年；而老师去世，也要守（不穿孝服的）心丧三年。皇帝接见老师，也要降阶，不能以君臣之礼接见，而必须以宾主之礼接见，即皇帝站在东面，老师站在西面。可见，儒家对师道尊严是何等的重视，把孝道和师道看成是教育的大根大本。

儒家讲的孝的内容十分丰富，不仅要养父母之身，而且要养父母之心、父母之志，不能让他们常常担心。如果自己常常让父母担忧，那就对不起父母，就是不孝了。例如，到学校读书，功课不好，让母亲担忧，就是不孝；不敬老师，和同学不能相处，让父母担忧，就是不孝；进入社会，工作不认真负责、不尽心尽力，让父母担忧，是不孝；对长官不尽忠，是不孝，与同僚不能合作，让父母担忧，也是不孝。因此，《论语》上讲：孝就是能够做到“父母唯其疾之忧”（《论语· 为政》），即父母仅为其疾病担忧，而完全不必为任何其他事情担忧。可见，一个常常怀有孝心的人，就几乎是一个完人了。因此，古代有“求忠臣于孝子之门”的说法，是不无道理的。

从这个地方去观察，儒家思想是一种实实在在的德性教育，是为了通过孝亲尊师的教育而达到治理人心的目的，从根本上起到移风易俗的作用，最终达到社会的安定和平和人民的安居乐业。这就是儒家思想的“实用主义”。 

三 西方儒学研究的误区及儒学发展前景

既然儒家思想是“实用主义”的，目的是为了救治社会的病症。因此，它是一种真实的学问，更是一种真实的修身功夫。从个体修养的角度讲，一个人如果能够按照儒家孝亲尊师的理论去修身养性，就能体会到孟子所讲的“浩然之气”，乃至达到性德的彰显，或者至少也能成为坦荡荡的“君子”；从社会国家的角度讲，儒家的教育如果能够得以推行，就能起到移风易俗、和谐人伦和安定社会的作用。因此，我以为，儒家思想不是设计来为理论家所研究的，更不是能够通过学者式的研究而被人所理解的。因此，我不以为一个“满嘴仁义道德，满腹男盗女娼”的儒学家真正理解了儒家思想。只有从这个意义上，才能理解王阳明提出的“知行合一”理论。正因此，用当代西方哲学的方法来研究儒家思想，只能得出一些似是而非的结论，勾画出一些主观臆断的理论体系，而不能发挥儒家思想的真正价值。

儒学讲“本立而道生”，孝悌是修身的根本，而修身又是齐家、治国、平天下之根本。儒家的修养方法所求得的首先是根本智慧，根本智慧一得，则所触皆通，一学一切学， 一得一切得。这是中国传统儒家、道家和佛家教学的一贯方法。没有这种根本智慧，即使学的知识很多、很深，仍然是南辕北辙，越学离道越远了。因此，从这个意义上说，西方人对儒学的理解，只是在其原始的阶段。而这似乎也证明了这样一句话，“外国人研究儒学，怎么也比不过中国人自己研究的透彻。”因为他们在方法论上存在着先入为主的问题，总是以西方哲学的求知识的方法论来研究东方的智慧，然而他们自己却很难意识到这一点。因为“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。

但是，随着时间的推移，随着西方社会问题的日益突出，儒学的价值和它的“实用”性也正在越来越多地为人们认识到。例如，英国著名历史学家汤恩比在以宏观的眼光研究了历史之后，从文化的角度提出了这样的判断：能够真正解决21世纪社会问题的，只有孔孟学说和大乘佛法。20世纪80年代末，一批诺贝尔奖获得者在巴黎开会，发表了一个宣言，针对世界范围的道德危机指出：人类要在21世纪生存下去，就必须到2500年前中国孔夫子那里去寻找机会。 他们的话引起了英国思想界和英国政府的重视，以致把重视道德教育和人格培养的儒佛经典编入到其中学课本之中。他们对中国传统文化的重视和热衷，应当引起我们的深思和反省：中国传统的儒家伦理思想对于治理人心、和谐人伦关系和安定社会方面究竟具有怎样的价值？从历史上看，宋朝的开国宰相赵普“半部《论语》治天下”，功绩卓著，成为历史美谈；被誉为“日本近代经济的最高指导者”、“日本企业之父”和“日本金融之王”的企业家涩泽荣一“一手执论语，一手执算盘”，开创了日本儒家式经营之风，则为儒家文化在现代的复兴作出了活生生的有力见证。当代新加坡政府兼收并蓄，在加强法治建设的同时，特别提倡中国传统儒家的道德教育，自1983年起，在中学三、四年级开设《儒家伦理》课，并且注意通过法律的手段、制度的建设来强化和推行道德教育，这使得其在经济发展的同时，却没有出现西方国家的种种社会问题和弊端，并成为当今世界上社会治安最好的国家。从古今中外所有这些运用儒家《论语》而成功的例子，启发我们反思儒家思想对于指导我们的人生、社会乃至整个世界的发展究竟具有怎样的价值，也启发我们对什么是真正合理的制度和真正文明的社会进行思考。一个真正合理的制度，不仅仅是提高效率、维护公平的制度，更应当是导人向善、促进道德进步、体现道德精神的制度。从这里，我们看到了西方人对儒家思想“实用”特征的逐步认识，也似乎预示了以“实用”为特征的儒佛教育在新世纪的兴盛。

今天的世界，仍然是西方文明占统治地位的时代。科学技术的发展虽然日新月异，却没有给人带来越来越多的安全感，甚至使人日益生活在惶恐不安之中。这是因为，从世界范围上看，人们离开了道而追求器，离开了体而追求用，离开了根而培植叶，本末倒置，必然使人们日益生活在战兢惕厉之中，使得科学技术的发展不仅没有给人带来幸福安乐的生活，反而带来了更大的杀伤力和危害，使科学技术的发展越来越偏离了一些善良的、为科学献身的科学家们的美好愿望而被到处滥用。

要解决这个问题，科学和建立在科学基础上的现代西方的种种哲学流派是无能为力的。依靠科学本身不能彻底走出这个怪圈。科学技术能够善用，也能够被恶用。正如刀子可以杀人，也可以防身一样，关键的不是刀子，而在于使用刀子的人。因此，从根本上解决问题，不在于是否应当发展科学技术本身，而在于使用科学技术的人。换言之，在于道德教育和人心的治理。因此，伦理学的任务不应当是对某项技术的可行性和前景进行合理性的预见、论证和证明（其实这也是不可能的），不应成为程序的设计或利益的分配，而是在于教育和培养能够善用科学技术的人。这也就是德性教育的重要性所在，也正是以麦金泰尔为代表的当代西方美德伦理学家们呼吁要回归到古希腊的美德传统的重要原因。从这个意义上讲，美德教育不是对人性的约束，而正是性德本有的要求，也是人和社会良性发展的必然。

然而，常人或者迷于一时的功利、兴衰和成败，或者迷于一己之利，舍本逐末，只有像孔子和孟子这样的圣人，能够胸怀天下，不管现实的冷遇，不顾现实的名利，胸怀天下，始终为人伦正义而奔走呼号，教人以“孝悌忠信、礼义廉耻、仁爱和平”之理，他们的思想，经过千百年的积淀，仍然成为中华民族文化的精髓和重要组成部分。直至今天，以儒家思想为主体的中国传统文化仍然为来自世界各国的开明学者所赞叹、研究和津津乐道。这正说明了儒家思想本身的博大精深。

在过去的两百年中，由于科学技术的落后，与西方国家相比，我们确实处在被动和落后的境地，但是因此就得出中国传统文化较西方文化为劣的结论，未免为时过早。这是因为，首先，200年在人类文明发展的历史长河中，不过是短暂的一瞬。历史上，华夏民族也有过被外族所侵占的历史。元朝和清朝，分别由蒙古族和满族所统治，但是他们仍然为儒家文化所吸引、所同化，并大力弘扬和发展了儒家文化。在元朝和清朝，用儒家思想治国的君主更是大有人在，而且当儒佛思想兴盛的时期，都是国泰民安、政治相对清明的时期。这就说明了儒家思想，远非人们所理解的蒙昧人们的工具，而是一种具有实用价值的、开显性德的智慧。

其次，儒家思想虽然适应了封建君主专制的官僚体制的需要，但是这并不意味着，儒家思想与封建君主专制的人治统治必然联系在一起。中国传统社会是一个封建君主专制的社会，在这个社会中，皇权至尊，“天下之事无小大皆决于上”、“命为制，令为诏”(《史记·秦始皇本纪》)，皇帝的只言片语和诏、敕、令等律外之法为同罪异罚、一人一事一法提供了依据。汉武帝时担任廷尉的杜周就专门观察推测皇帝心意决定刑罚的宽严。“人们诘问他：你既为廷尉，为何‘不循三尺之法，专以人主之意旨为狱’时，杜周回答说：‘三尺之法安出哉？前主所是著为律，后主所是疏为令，时皆为是，何古之法乎？’”［3］他的话从一个侧面揭示了，古代所谓的法，是君主之法（俗称王法）。中国古代有关官吏的法律制度（尤其是在刑法制度方面）不可谓不健全，考核制度不可谓不周密，科举制度不可谓不先进，然而在人治的统治之下，由于君权是法之所出，故君权高于法权。中国历代的法律，没有一条是用于制裁君主的，皇亲国戚和高官显贵也可因其身份地位的高低而享有不同程度的法律上的“赦免”特权（如南北朝以后法律中出现的“八议”、“官当”等法律制度），故而再先进的制度在实施过程中也会因人而异，甚至随意更改。因此，依靠法律，起不到惩治达官显贵的作用，更无法限制君权。然而为了缓和阶级矛盾，维护统治阶级的长远利益，又需要限制君主、约束官吏，因此不得不求助于道德。希望借助于君、臣道德水平的提高达到治理天下、维护统治秩序的目的。

虽然儒家的思想适应了封建专制的人治统治，但是，儒家思想更是针对人类社会面临的共同问题而提出的，因此，它具有普遍的价值。这正如市场经济一样，作为一种以市场为主体配置资源的经济体制，既可以促进资本主义社会的经济效益，也可以促进社会主义社会的经济效益。同样，儒家思想中重视道德教育和品格培养、重视从人心的治理出发从根本上解决社会问题的思想，既可以成为封建社会治国安邦的良策，也同样可以为各种不同意识形态社会的和谐稳定发展提供借鉴。儒家思想的这种实用性特征一旦为人们理解和重视，必将带给国家长治久安的太平盛世，带给人民安居乐业的幸福生活。中国文化热在当代西方的兴起，说明了儒家文化的内在价值，远非人们所理解的是牧民的工具或蒙昧人们的武器，而是蕴藏着一种真正的智慧。合理地运用这种智慧，可以带来社会的稳定和长治久安。谁能断言，几百年后的一天，西方人不会为中国文化所同化呢？从这个意义上讲，中国经济的发展、综合国力的提高，以及由此带来的中国文化的更广泛的传播，对于世界文明所做出的贡献，将是其它文明所无法比拟的。

在2000年世纪之交的时候，很多旅居海外的“龙的传人”都激动不已，说21世纪是龙的世纪，是中国的世纪。但是，21世纪不仅仅是中国经济、政治或军事的世纪，而更是中国文化的世纪。特别是在9.11事件和英美对伊拉克的战争以后，全世界人民都表达了对世界和平的愿望和企盼，而以“孝悌忠信，礼义廉耻，仁爱和平”为核心内容的中国传统文化使那些要求维护人伦秩序、解决世界冲突、实现世界和平的人们看到了希望和曙光。发展中国、使中国自立于世界民族之林，是我们每个炎黄子孙的共同企盼。然而，要避免西方国家在发展中出现的种种社会问题和道德危机，就必须切实坚持走自己的路，坚持培育和弘扬民族精神，发挥我们博大精深的传统文化在社会主义现代化建设中的积极作用。笔者深信，具有深厚文化底蕴的、以和平的方式而崛起的中国，也将以崇尚和平的文化为世界带来希望与和平。 

参考文献：

[1] cua, a.s.，道德视野与传统：中国伦理学文集[m].华盛顿特区：美国天主教大学出版社，1998．