儒家主要思想观点精选(九篇)

第1篇：儒家主要思想观点范文

教学要求：

了解西汉初年黄老之学，知道汉代儒学成为正统思想的史实。

教学目标：

一、知识与能力

知道汉武帝时期，儒家思想变成了统一思想的历史，领会“罢黜百家，独尊儒术”思想的推出及其给后世带来的深刻影响;讲述董仲舒与其所提主张被采纳时期的社会历史背景，使学生学会归纳总结，对比黄老之学跟董仲舒儒学，让学生具备分析问题的本领。

二、过程与方法

了解西汉初期的经济发展状态以及黄老之学的主张作法阐述出兴衰进程。

根据历史背景、主张思想、功能作用等等方面，阐述出儒家思想为何能变成汉代及其后世的统一思想。

三、情感态度与价值观

学习黄老之学占主导到“罢黜百家，独尊儒术”的儒家思想占主导地位的这个演变过程，让学生了解到历史上的经济政治与思想文化是密切联系在一起的，以后在学习中对一种社会思想的评判时一定要考虑当时的社会政治形态。

经过学习董仲舒努力使儒家思想替代黄老思想成为历史统一思想的事件，学生们应该了解到思想文化是随着社会政治经济的发展而发展的，并不是一成不变的。

教学重难点：

重点：黄老之学思想的特点;董仲舒儒学体制

难点：西汉统治思想的改变与缘由

学情分析：

这次课时所要讲的知识，学生在中学时代已经初步的接触过，“罢黜百家，独尊儒术”的思想一点都不陌生。但是这次的知识点讲解起来比较抽象，凭学生现在的文学素养掌握起来还是有一定困难的。在讲解的时候，运用一些幽默诙谐且与知识点相关的历史故事及图片进行讲述，便于学生的理解。

教学内容：

复习导入

老师：前两节课，咱们讲解了春秋战国时的百家争鸣对我国历史文化的影响，那到了秦始皇统治时期，哪家的思想占了主导地位呢？

学生：法家

老师：秦始皇实施暴政使历史上这个统一王朝只经历短短数年就灭亡了。那么作为历史上第二个统一的朝代――汉朝，它又将采纳谁家的治国思想呢？下面我们就来讲述，汉代思想的大统一。

一、西汉初期的黄老之学

（一）兴起的原因

1.西汉初期，经济残破，百废待兴。

2.黄老之学中“无为而治”适应统治阶级的需要。

3.吸取秦朝灭亡的教训。

（二）推行的时间与作用

时间：开始提出于战国，从汉高祖到武帝即位约70年的时间里，一直是政治上的指导思想，在社会上居于支配地位。

作用：黄老政治的实施使汉初社会迅速恢复了元气。休养生息的“无为”政策让西汉的经济迅速发展起来，出现了文景之治的盛况;为汉武帝时期的过富力强奠定了夯实的基础。

课堂提问：黄老之学的主要内容是什么？

内容是由治身（养生）和治国两个方面组成的，黄老之学是强调尊重客观规律，提倡因时制宜的“无为而治”的哲学观点。黄老之学早期的理论来源是道家，后来演变到与阴阳家、儒家、法家的思想结合，可以说是集所有学派的特点于一身。“无为而不为”的思想，既尊重自然规律，反对盲目行动，又主张发挥人的主观能动作用，倡导“待时而动”，“因时制宜”，是一种“积极无为”的哲学观。在政治上缓和了社会阶级矛盾，在哲学上也是鲜少的提出了尊重客观规律、因地制宜的哲学观点。

（三）黄老之学被取代的原因

主观上，经过西汉初期的休养生息，社会稳定，经济发展，西汉发展到汉武帝时期已经是国富力强。随着国力的强盛，汉武帝希望手中的权势更加集中，拥有开疆拓土的雄心。这些必然要求中央集权，发展成军事强国。而黄老之学则越来越不能适应中央集权的需求。

客观上，儒家思想进行了理论上的调整，总结出一套适合中央集权发展要求的新理论。汉武帝希望“有为”而治，而无为而治的思想已经不能配合汉武帝实现他的抱负，这时候改良后的儒家思想就开始被关注了。

总之，黄老之学统治地位的被取代，根本原因是其固步自封不能顺应时代的变化作出其变化。

二、罢黜百家，独尊儒术

导入

儒家思想的成长过程：春秋时期初具模型――战国时百家争鸣得到飞速发展――秦始皇焚书坑儒遭受重创――西汉初期复苏状态――汉武帝时演进为新儒学，成为统一思想。

思考：同学们，你们做一下假设，你们是董仲舒，汉武帝召见了你，你想用什么思想来吸引汉武帝的注意呢？那被汉武帝重视的思想会在后世产生怎样的作用？

（一）新儒家思想主要内容

董仲舒提出的儒家思想是把道家、阴阳家和黄老之学以及法家思想的融合，再配以儒家思想而成的新儒家思想，具有鲜明时代特色的思想主张。董仲舒新儒家思想主张的基础是天人感应学说，它的大一统理论、君权神授的学说都被当时的统治者汉武帝所青睐，它对于想加强中央集权的统治者来说如虎添翼。轻徭薄赋的主张是针对于土地提出的政策，这是历史向前推进的一大步，进一步缓和了阶级矛盾。新儒家思想最终归结为“三纲”“五常”的核心理念，三纲是社会伦理，五常是个人品德，这种思想统治了整个封建社会时期。

（二）新儒家思想――罢黜百家，独尊儒术被统治者采纳的原因及对其的评价

课堂提问：西汉当时的统治者为什么会“罢黜百家，独尊儒术”呢？

引导：1.经济方面考虑;2.统治者的个人考虑;3.新儒学自身考虑。

课堂提问：评价汉武帝罢黜百家，独尊儒术的主张？

引导：从利弊两方面考虑，凡是都有两面，我们要面面俱到。有利的一面，首先这件事本身在历史的长河中画上了浓墨重彩的一笔;其次，它在政治上顺应了当时政权的发展趋势;最后，在思想上确立了其主导地位，开创了鲜明的儒家文化。弊端，它的文化专制政策不利于思想的解放，最终使得中国落伍与其他国家。

（三）比较孔孟的儒家思想与董仲舒提出的新思想

春秋战国时期百家争鸣，先秦的儒家思想只是其中的一种，但是董仲舒提出的新儒学得到了汉武帝的大力推崇变成了统治思想。

开始的儒家思想以务实为主，但董仲舒提出“君权神授”“天人感应”的神学理论。

春秋战国的儒学是针对学术理念的钻营，而新儒学则是为了迎合统治者的思想工具。

儒家思想在春秋时的百家争鸣中不断的在发展，但是到了董仲舒及其以后的新儒学则成了教条被人熟识。

最后总结：

西汉初期，由于连年的战争及刚建国，领导者在统治时推行的无为而治的黄老之学，农业发展上实行轻摇赋税，争取尽快恢复国力，为此黄老之学逐渐趋于统治者的正统思想。但是随着经济的复苏与政权的稳固，甚至出现了文景之治这样的盛世。到了汉武帝时期，统治者的雄心更加膨胀，想要进一步加强中央集权，这时候无为而治已经不能顺应时代的发展。

第2篇：儒家主要思想观点范文

【关键词】内容互补；内在统一；哲学主体

[abstract]the chinese philosophy studies as a whole, the article support intrinsic supplementary said that this viewpoint does not regard as the confucianist taoism’s difference the supplementary premise, moreover regards as the confucianist taoism identity essentially is the supplementary premise, is in a unified intrinsic logical foundation, constituted a chinese philosophy intrinsic logic link respectively. meanwhile the confucian said that two thought intrinsic supplementary as well as the chinese philosophy basic spirit which manifests in the supplementary process regard as are the chinese philosophy main bodies.

[key word]content supplementary; intrinsic unification; philosophy main body 

前言

当我们把中国哲学作为一个整体来研究的时候，面对纷繁复杂的历史文化资料，就有必要提出中国哲学的主体是什么的问题。对此问题，一般有三种看法：儒家主体说，道家主体说，儒道互补说。其中第三种观点看似公允，认为儒道两家共同为中国哲学的主体。但是一经分析，又分为两种，即外在互补说，此观点承认儒家道家各自是独立的派别，认为它们本质上的区别性是互补的前提。另外一种情况是内在互补说，此观点不把儒家道家的区别性看作是根本的互补的前提，而把儒家道家本质上的同一性看作是互补的前提，认为它们是内在的逻辑上的互补，儒家道家是在一个统一的内在逻辑的基础上，各自构成了中国哲学内在逻辑的一个环节。同时认为儒道两家思想的内在互补以及在互补过程中所体现的中国哲学的基本精神是中国哲学的主体。本文支持此观点，并试述其理由如下。

一、中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性

天道观念在先秦诸子之前的发展大致经历了三个阶段，即原始的天道观念、神道天道观念、以及在哲学意义上的天道观念。

在原始的天道观念中，中国先民以一种万物有灵论的观点来面对世界，认为就如同人的背后有灵魂作为主宰一样，在世界的背后也有一个作为万物的最高主宰的天道。

神道天道观念，遮蔽了原始天道中的必然性，强化了人格神的意义，把天道主要理解为有意志的人格神。神道天道观念的基本精神和意义就在于与天道相沟通，但是这种沟通只是特殊人物的特权。这种思想肯定了特权意义存在的合理性，反映了社会等级制的出现和合法化的过程。

哲学意义上的天道观念，是对原始天道观念中规律性意义和必然性意义的回归，是对人格神意义的扬弃，其核心观念认为天道是一个规律系统。这样的一个规律系统内在地含有两个方面的含义，其一是天道的存在是不同方面、内容、时间构成的一个结构性存在。其二是天道存在是必然性的、规律性的存在，天由人格天回归到了自然天，有意志的主宰者发展成了客观必然性，此客观必然性通过天道存在的结构表现出来，承认世界的统一性以及万物的差别性和等级性。

总之，这三个阶段的发展为先秦诸子的学说准备了两种意义上的文化前提，即，一方面为先秦哲学本体论提供了思想内容，一方面也提供了最基本的思维方式，此两个方面的交互作用构成了中国哲学天人合一的基本精神。儒家道家作为先秦诸子学说的一部分，面对春秋末期“礼坏乐崩”的时代课题，从中国先民的天道思想中汲取营养，同时中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性。

二、儒道两家在思维方式上是内在互补的

中国哲学发展的内在逻辑是心理与文化的辩证法，它反映的是人的生存的基本矛盾，儒家和道家各自回答了人在存在中两个方面的问题。儒家向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的文化上的基础和原因，而道家则向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的心理上的必要性和可能性。儒家和道家的关系，从逻辑上讲，表现的是人的存在作为超越存在，在精神境界与心理体验上的超越性的必要性与可能性，同人的存在作为超越存在，在现实伦理生活中实践的必要性与可能性的两者之间的内在关联。从思维方式上说，表现的是时间性思维方式与空间性思维方式的内在互补。

时间性、空间性是人的存在的两种基本方式和自我反思的基本中介。以万物同为物的空间并存关系为中介，在此关系中寻找万物同为物的统一性说明即形上基础的说明，此即空间性思维方式；从万物在时间上的历史发展为中介在万物自我时间发展过程中，寻求万物同为物的统一性说明，此即时间性思维方式。但是这两种思维方式本质上都是人反思自身时的片面的思维方式，而人的反思应该是两种思维方式的互补。中国哲学的发展正是表现出了时间性思维方式以空间性思维方式为基础，而统摄空间性思维方式，两种思维方式内在的互补和统一的过程。

三、历史发过程中儒道两家在内容上的互补

在先秦诸子学时期，儒道两家在文化上虽然表现出不同的文化形态，儒家侧重表达天道观念的伦理意义，而道家侧重表达天道观念的本原意义，但是儒道两家哲学的创始人在心灵体验上的统一性、儒道两家学者情感上的相通性和同情性以及在最高人格意义上的人格境界的理解的统一性，是此时两家文化融合的表现。对于天道，老子说“道可道，非常道。名可名，非常名。”而孔子也说“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”儒道两家学者在心理感受上的一致性表现了他们对人性本质的理解的一致性。

在魏晋玄学时期，玄学家们在一种文化意识上，已经自觉到了儒道两家的统一性问题，而且他们对此统一性的了解并不在于外在文化形态，而在于内在的精神实质上的统一性。他们认为两家在哲学本体论问题的精神实质上是统一的，在性与天道的问题上，儒道两家是一致的。因此他们把两家之（下转第164页）（上接第186页）间的关系把握为在性与天道问题上的统一性。同时，他们用道家的形而上学思想，深化了儒家的思想，

为儒家文化进一步阐明了形而上学的基础。

在宋明理学时期，中国古代传统哲学形态达到了极至与完美。实现了思想理论内容上儒道两家的融合。而且是以一个统一的文化形态来体现的。这种融合表现在宋明理学的全部的丰富的内容之中。如本体轮种周敦颐的“无极而太极”等等，因此宋明理学时期，是儒家道家的思想在外在文化形态以及内在精神实质两方面的真正融合。

儒家和道家之间的内在互补所建立起来的，是一个比较完备的心性学说。以任何一方为中心的做法都是片面的，只有儒家和道家思想的内在互补性才真正揭示了人的存在：既是心理体验的存在，也是现实伦理生活的存在。儒家和道家的关系在本质上和逻辑上是内在的统一性关系，而人的生存是儒家和道家统一的基础，它们之间的差异性是在统一性的基础上人的生存矛盾的内在发生。综上可知，儒道两家思想的内在互补，以及在此互补过程中所体现的心理与文化的辩证法是中国哲学的主体。

参考文献

[1]林安梧.儒家与中国传统社会之哲学省察[m].上海:学林出版社，1998.

第3篇：儒家主要思想观点范文

一、两种倾向

这种分解，当然需要建立在对于儒家伦理的近代分析加以清理的基础上。这是因为，近代以来对于儒家伦理的分析，已经形成了某种支配人们对待儒家思想的惯性思维。不清理这种惯性思维，就不足以促使人们形成合理看待儒家伦理的理性眼光。而且，不进行这种清理，我们也无法走出以二元对诘的方法对待儒家伦理的方法困境，将儒家伦理的历史内容完整地还给儒家。进而，在提供一个儒家伦理思想的完整图象的基础之上，来讨论儒家的“现代”处境问题。

自近代以来，儒家伦理的处境，可以说是一直处于一种双面受敌的状态之中。这里的近代以来，当然是一个历史定位。它还可以进一步划分为三个阶段来看。第一个阶段是晚清，这一个阶段中国处于与西方接触的早期状态。人们还习惯于在自己的文化视野中观察了解与自己文化传统不同的相异文化。因此，愿意引进现代西方伦理来审视儒家伦理的人士，还没有将两种伦理传统对峙的思路。而意欲为儒家伦理辩护的人士，也还没有一种将儒家伦理一定要抬举到高于和优于西方现代伦理的强烈愿望。即使在引进与拒斥之间发生非此即彼的分歧时，也还只是在双方的动机上做文章而已。这个时期的典范人物可以说是康有为。他既为儒家伦理辩护，又着意引进西方先进的政治制度。［2］第二个阶段是民国。这个阶段是一个对峙儒家伦理与西方现代伦理的特殊时期。一方面，这种定势的形成，是因为中国现代化的严重迟滞，使得中国人极度地焦虑起来。文化焦虑导致人们无法在中西伦理思想中寻找到兼综两者优势的契合点，而只能将两者关系处理为或为优点云集或为缺陷集合。另一方面，则是因为寻找中国现代化迟滞的原因只留下了思想层面的问题。所以，人们一定会在伦理思想的检讨上，陷入一个从思想观念上否定传统伦? 淼恼逯饕逅嘉笄呷胍桓鏊降摹叭谭创持饕濉钡木车亍5浞度宋锞褪浅露佬恪⒙逞浮⒑省＃?］第三个阶段是中华人民共和国早年历史时期。这个时期，由于意识形态的需要，即为了建立起马克思主义意识形态的权威，客观上需要将本性上与任何传统都对峙起来的马克思主义［4］放到与以传统伦理面目出现的儒家伦理的对立面上去。于是，对于儒家伦理的严峻批判与彻底否定，就势不可免。即使愿意对儒家伦理表示某种亲合的人士，到后来也不得不放弃自己的思想立场，加入到否定儒家的大合唱队伍当中。典范人物就是冯友兰。［5］

这里所说的双面受敌，则是指儒家既要对付来自单纯的夸奖带给它的不实之誉，所构成的对于儒家伦理的“捧杀”的危险。又要对付来自简单的否定带给它的过当指责，以及由此构成的“棒杀”的危机。前者，使得儒家伦理被理想化了，似乎它只具有值得我们表示敬意的道德理想主义内涵。后者，使得儒家伦理被妖魔化了，似乎儒家伦理只具有伦理中心主义的成分。就道德理想主义而言，它是一种基于人生的道德安顿而言述的理想主义。它具有不因为时代和地域因素变化的永恒价值。而伦理中心主义则是一种基于社会政治控制需要建构的伦理论说，它具有一种因为时代和地域变化而有的暂时性和缺陷性。从前者看儒家，则儒家可爱。从后者看儒家，则儒家可恶。但是，任意选择其中之一审视儒家，实际上都是在损害儒家伦理在其元初阶段形成的双旋结构的健全肌体，是对于儒家伦理的一种倾向性的、而非健全的评价。

儒家伦理自近代以来遭遇到的这种双面受敌情景，最终使得儒家伦理的处境变成为两种对峙的评价观的战场：一方面，站在抨击儒家伦理的伦理中心主义视角的激进主义，对于儒家伦理坚决的予以拒斥，并且不承认这种立场有任何妥协的可能性。［6］而站在捍卫儒家伦理的道德理想主义立场的保守主义，对于儒家伦理则坚定地予以辩护，认为儒家伦理是解决中国现代困境、乃至人类困境的良方。［7］

而且，从态度上讲，激进主义拒斥儒家伦理，自始就是一种全盘的拒绝。这种拒绝，既落在社会政治控制上，也落在人伦道德的理想导向上。其基本理由是，其一，就社会政治控制而言，儒家伦理导致了专制政治。其二，就社会生活来讲，儒家伦理的守成取向，约束了中国人的创造力。其三，就儒家伦理的人伦关系调整功能分析，它引发了“以理杀人”的恶劣情形。其四，就儒家伦理借以存在的封闭社会文化性格来讲，它使得中国陷入了自我锁闭的状态，而难以推动传统社会向现代社会的转型。［8］

保守主义对于儒家伦理的辩护，则需要区分情况来对待。早期为儒家辩护的保守主义，是政治保守主义与文化保守主义合一的形态。因此，这种辩护愈是坚定，就愈是难以自圆其说。因为这种保守主义无法解释近代中国在社会政治的运动上面，为什么不能与他们认为的落后的西方媲美。他们的辩护，显然与时代脱节。到后来，保守主义逐渐裂变为政治保守主义与文化保守主义。后者，即文化保守主义对于儒家伦理辩护的理由，着重点并不放在儒家伦理可以发挥的政治功能上，而是放在儒家伦理可以发挥的整顿人心秩序的社会功能上，以及它应当的、或潜在的政治功能上面。因此，他们为儒家伦理辩护的基本理由则在于，其一，儒家伦理与专制政治没有必然的联系。儒家伦理乃是一套建立在道德理想主义基础上的实践伦理体系，它是要使人成为人，成为高尚的人。其二，儒家伦理是具有导向创新的思想特点的。其三，儒家伦理对于心性问题的强调，与“以理杀人”不仅没有联系，而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四，儒家伦理推动的是一种中庸态势，因此，它对于中国人避免偏激，择善而从具有积极意义。［9］

两种倾向的评价，显然是难以调和的。造成这种以对峙态度来对待儒家伦理的原因是多样的，但是归结起来，不外两个方面：一是对于儒家伦理的外在社会功能的理解与评价的差异。二是对于儒家伦理的理论结构的认知区别。两种倾向的论说各自具有自己的历史理由，它们从各自论说轨迹上来分析儒家伦理也具有其自圆其说的理论态势。但是，在两种论说的框架内理解儒家伦理论说，则具有明显的局限性。

二、双旋架构

这种局限性，体现在两个方面：一方面是，假如儒家伦理的思想内容结构真正如激进主义或（文化）保守主义所说的那样，那么，我们如何可以将他们各自声称、却又互不调和的历史真实性与儒家思想的本真结构吻合起来？另一方面是，假如儒家伦理对于中国古典社会发挥了如此积极或如此消极的单一性作用，它如何可以与以完整的形态存在的古典社会－－即一个既有优长之处、又有短绌之点的社会结构有效地结合在一起？前者，是从儒家伦理的自身结构完整性上着眼看问题的。后者，是从儒家伦理的社会效用与社会依托上着眼看问题的。显然，我们只有将儒家伦理视为一个既具有“优点”、又具有“缺限”的完整思想体系，我们才足以全面地审视儒家伦理，既给予历史上的儒家伦理以一个健全的伦理结构，而避免肢解原本和谐地共存的儒家道德理想主义与伦理中心主义内涵。同时，也给予历史上的儒家伦理一个完整的作用于社会的状态，使得人们足以理解儒家与古典中国社会内在地互动的真实状况，并避免就其积极作用而单纯赞扬儒家、或就其消极

作用来单纯否定儒家。 于是，如何凸显儒家伦理的历史真实结构，就成为我们勾画儒家伦理的完整面貌的前提条件。很明显，假如我们站在激进主义或则是保守主义的坚定立场上对待儒家伦理，就无法完整地看到儒家伦理的全貌，相应地，也就无法给予儒家伦理一个理性的评价，更无法勾勒儒家的现代处境和未来远景。我们只有寻求一个兼综激进主义与保守主义分析儒家伦理的方法优势、以及兼综二者伸张的儒家伦理在当下的或积极或消极作用的作用机制，才可以指望对于儒家伦理有一种健全的理解与评价。舍此，没有合理理解与评价儒家伦理的路径。

其实，只有从儒家伦理元初就具有道德理想主义与伦理中心主义的双旋结构，来看待儒家伦理的思想结构与社会功能，才可以指望真正理解儒家伦理的历史形态，也才可能构想儒家伦理的“现代”出路。这是儒家伦理自身显示而出的一种自己要得到理解的理解进路。它不是一个善意的或恶意的理解者所可以依靠自己的善良意志或恶劣心境就能够改变的一种理解路径。

因此，反观儒家伦理的历史结构形态，就变得格外重要了。从一部儒学史来看，构成它的核心观念体系－－儒家伦理，既作为一种历史相沿以下主题一致的思想体系而延伸，又作为一种与古典中国历史和谐而在的观念体系与行为方式而演变。从其诞生以来，就以其双旋的构成显示为一种具有复杂性的思想体系。一方面，它以其道德理想主义为核心的个体心性儒学支撑着古典中国的理想思想世界和理想政治世界，适应着古典中国社会运行对于理想精神的需要。另一方面，它以其伦理中心主义为核心的社会政治儒学支持着现实社会、现实政治的有序运作，发挥着社会政治的控制功能。这两个思想层面是同构的，是水融地作为一个思想体系的两面，由儒家思想家提出、阐述和付诸实践的。同时，这两个方面又各有指向，以道德理想主义指向人心秩序，以伦理中心主义指向社会秩序。［10］

具体分析起来，这一双旋架构乃是儒家伦理从元初结构（原始儒家）到晚清时期（实学理学）一直延续的一种理论结构形态。我们当然看到儒家伦理的双旋结构这一说法所具有的一种偏离历史组合，而形成的理想化的儒家伦理结构的性质。因此，仅就其历史的具体结构而言，儒家伦理在不同的儒家伦理思想家那里，是具有明显倾向性的思想体系－－在某个具

体的儒家思想家那里，或则他思想的道德理想主义色彩要浓厚一些，或则他的伦理中心主义

偏向要强势一点。但是，他们的思想指向则始终是双向的。这种双向指向的偏重点，受到思想家思想兴奋点和时代指向的影响。这正是有所谓个体心性儒学与社会政治儒学区分的理据

所在。也是个体心性儒学排拒社会政治儒学，指斥后者歪曲了儒家伦理道德理想主义真精神，而社会政治儒学批评个体心性儒学，指责后者迂远而无力处理实际的政治事务的原因所在。因此，要恰切地解析儒家伦理的双旋结构，首先要坐实在双旋结构的偏重方面，然后才可以透入到双旋结构的整体结构之中，展示这一结构的完整内蕴。

从双旋架构具有的各自的思想指向，各自的作用对象，各自影响中国历史的状态，各自存在的理由上来看，儒家伦理在阐释它的具体思想家那里，都不尽相同。就个体心性儒学而言，它在两个历史时期具有特别的衍伸能力－－一是春秋战国时代，一是宋明两朝。前者以子思、孟子为代表，后者以陆九渊、王阳明为典范。他们围绕的伦理思想主题主要的是道德理想主义。关注问题的思想进路是由内圣而外王。化解外在紧张要素对于内在理想道德的挑战，是他们最为紧要的思想聚焦点。而这一儒家伦理形态对于古典知识分子－－士人的影响是最为深刻的，它维持着上层精英社会的价值世界。它对于中国古典历史来讲具有着一种促使人们追寻理想生活的动力功用。因此，它的存在理由深深植根在人之为人的尊严和社会之为社会的秩序之“人性”的土壤之中。就社会政治儒学来讲，它也在两个时期显现了某种辉煌－－一是战国末期至秦汉时期，二是明清之际。前者以荀子、董仲舒为代表。后者以明清之际三大家（王夫之、黄宗羲、顾炎武）为象征。他们围绕的思想主题是如何使得混乱社会走向秩序井然的社会。他们对于伦理道德如何可以成功化解与其他社会要素的紧张关系，从而能够将社会纳入一个由自然秩序提供了正当性支持的和谐体系之中。这一儒家伦理体系主要以影响政治家和社会各类人士为主，它维系着古典中国的政治秩序，支持着古典中国的礼教结构，制约着大众的社会。它使得古典中国足以将现实社会政治生活组织起来而不至于陷入紊乱状态。因此，在儒家伦理理论中一直凸显的两大主题－－以仁为核心的、道德理想主义的个体心性儒学，以礼为核心的、伦理中心主义的社会政治儒学，就分别由各有源流的“两派”儒学家们进行了专门精深的阐释。［11］

在分别审勾勒了儒家伦理的双旋结构的各自存在情形之后，我们就可以进一步追问：儒家伦理的双旋架构如何或紧张、或和谐地构成为完整的儒家伦理体系？这是由三个理由所注定了的。［12］其一，从思想主题上来看，不论是倾向于道德理想主义的儒家思想家，还是倾向于伦理中心主义的儒家思想家，在思想的主题是都是围绕天人关系、人性善恶、内圣外王与德主刑辅四个问题域，展开其伦理运思的。其二，从所有儒家思想家的思想意图上来看，则都是围绕既整顿人心秩序、又整顿社会秩序两个目标展开思想历程的。他们都是在“伦理政治化，政治伦理化”的思想对局中陈述自己的伦理观念与政治主张的。其三，从儒家思想家设想的理想政治蓝图与实际政治状态来看，在前者，他们都是对于基于理想的大同社会表示认同的。在后者，他们都是对于现实政治的非秩序状态表示强烈的不满，因此要加以规制化的。因此，所有儒家思想家之所以有理由被成为“儒家”思想家，可以说是基于同一个理由，即他们对于“三纲八目”都有共同的、积极的认可－－从一个道德理想出发，改善社会人生现状，达到一个最为理想的状态：其体现为一种道德理想状态，就是“明明德，亲民，止于至善”。体现为一种理想的人生境界与社会政治生活状态，就是“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”。如果说古典中国历史上对于这一理想原则没有认同感的话，那他就不是儒家思想家了。所以，即使是被心性儒学思想家蔑视的外王派儒学思想家，也从来没有在自己的伦理陈述中，对心性问题完全掉以轻心。反过来，心性儒学思想家对于政治问题的连带关注，历来就是体现他们思想特质的地方。所以，荀子要讲“伪善”，王阳明要讲“杀心中贼”紧要的同时讲“杀山中贼”。在儒学史上，没有绝对偏离儒学双旋结构的儒家思想家。

儒家伦理以其个体心性儒学的道德理想主义指向，和以其社会政治儒学的伦理中心主义指向，两条环绕儒家伦理之以内圣外王为中心的理论中轴，形成为儒家伦理的双旋结构。没有前两者略为偏离儒家伦理言说轴心的理论结构，就无法显示儒家伦理丰富多彩的理论内涵。而没有后者显示的中心性，就无法显现儒家伦理的统一理论结构。因此，儒家伦理以内圣外王为轴心统合了个体心性儒学与社会政治儒学。

三、理想寄托

对于儒家伦理双旋结构的勾画，实际上可以说是对于儒家伦理的历史既有结构的一个恢复工作。除非在双旋结构的勾画中，儒家伦理就不能够得到完整的理解与把握。否则就会陷入以往讨论儒家伦理的要么美化、要么丑化的悖谬境地之中。但是，在“现代”情景中讨论儒家伦理，凸显它的二元紧张又和谐的双旋理论结构，和伦理与政治双管齐下的二元紧张又和谐的双旋功能结构，又并不等于将构成为儒家伦理的两个思想链－－定位于梳解个体心性儒学的道德理想主义，与定位于诠释社会政治儒学的伦理中心主义两者，等量齐观。事实上，我们之所以对于儒家伦理加以“现代”的关注，就是因为儒家伦理思想中具有现代性的成分。而这种现代性成分蕴涵的多少，就儒家伦理双旋结构的两个构成面来讲，显然是具有差别的。

第4篇：儒家主要思想观点范文

关键词：马克思主义中国化；传统儒学；对接方式；融合方式

中图分类号：A811 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）03-0084-03

一、研究基点―马克思主义中国化及传统儒家的内涵与关系探讨

（一）马克思主义中国化的实质

所谓马克思主义中国化概括说来，就是马克思主义的基本原理与中国实际相结合，使这一源自于西方的理论精华可以真正为中国土壤所吸收。具体说来，则包括在制度层面、时间层面和文化层面等方方面面实现马克思主义原理的中国本土化、现实化。其实质就是马克思主义与民族文化结合的民族化、中国传统文化改造升级的现代化和中国具体实践经验的理论化的有机统一[1]。

（二）传统儒家

中国传统文化思想博大精深，曾经在历史上熠熠生辉的有儒墨佛道法等各大学术派别，其中儒家思想更是当之无愧的中国传统文化的主流，春秋战国时期的孔孟学说源远流长，纵贯中国历史文化政治经济，更是深深影响了每一代中国人的人格态度、生命格局。儒家思想真正开始作为一种统治思想的地位正式确定于西汉时期，汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”。其后宋明理学对儒学的创新和推动，传统儒家思想直至清末民初都牢固占据着中国人思想的制高点，其地位和影响都处于难以撼动的地位。这与儒家思想在本质上讲究维护大一统的国家现实、维护君臣父子这一伦理道德有密切关系。而其天命观、义利观、中庸的价值取向也最大程度的组成了中国文化的本性。随着中国进入近代，在西方列强的打击和侵略下，人们逐渐对传统儒家思想失去了理论自信、民族自信。但是不可否认，传统儒家思想尤其迂腐、固化的一面，也有其值得今天中国建设发展所需要继承、吸收的一面。

（三）二者关系

1.对立排斥说。此种观点认为，马克思主义中国化与传统儒家思想是种水火不容、此消彼长、你死我亡般的关系。认为儒家文化代表的是封建余毒，两者相结合会对中国特色社会主义现代化建设带来严重的负面影响，中国实践的马克思主义理论应保持其纯洁性与纯粹性[2]。此论调的基础基于马克思主义及传统儒家思想产生的背景、原因、地理位置、历史时间以及各自所代表的阶级利益迥然不同而做出的认识。马克思主义产生于西方资本主义社会，其所代表的是无产阶级的利益，用以指导无产阶级对资产阶级的革命，以及未来社会主义共产主义的建设。而传统儒家思想则是中国封建社会的灵魂精髓，代表的是封建地主阶级对农民阶级的统治和封建社会伦理价值观的引导和掌控。从这种意义上来说，马克思主义中国化的过程就是一场与顽固占领中国人意识形态的儒家思想进行战斗的过程。二者是一方战胜，打败另一方的关系，必须划分好楚河汉界，界限分明。

2.互补相融说。学术界持这种观点的在于认识到马克思主义与传统儒家思想在一些精神本质上的相通性。如孙铁骑提出二者的终极价值追求与文化进路具有内在的本质一致性的观点，具有共同的实践品质、共同的价值取向与共同的社会理想[3]。而此外二者更有其独特的优点，也可以进行理论上的互补，使得这样一种马克思主义中国化的过程变成了一种动态螺旋互补上升的过程。在充分认识到马克思主义与传统儒学的各自特点、优缺点及相互本质精华点之后，进行的一种理论整合。首先，从二者相同性上来看，无论是现世人的关注还是对理想社会的孜孜追求上都使得二种理论得到了交融的立足点。其外，儒学对道德理想的重视，马克思主义对实践的追求都使得二者有互相值得借鉴之处。最重要的是，儒学的广阔吸纳包容的特征，使得马克思主义在中国的扎根开放了理论大门。而马克思主义的辩证唯物思想又对于儒家在传统中国后期走向禁锢、迂腐的特性进行了有效化解。

3.主体引导说。持主体引导观学者认为马克思主义与中国传统儒学虽然是共同存在当前中国社会中，但是地位有着主次之分。这种观点又分为两种形态，即可以总结为马克思主义中国化是马克思主义儒学化与儒学思想马克思主义化的对峙。有的学者认为儒学思想是中国思想的正宗，而且又有着开放、包容性，以其为主体，在其基础上，吸收马克思主义有益成分而为自身服务。与之相对，则是现在更多的研究者所支持的，以马克思主义为引导大旗，改造儒家思想，并使儒家思想居于从属位置，形成“主导意识与支援意识关系”学说。该观点认为作为当代中国“主导意识”的马克思主义，依靠其科学性。前一种观点的出发点在于对本土性的重视和传统的尊重，而后一种理念则是对马克思主义的科学性、革命性以及自其传入中国以来在中国革命、建设等方面做出的成果而言。

二、融合方式研究中存在的不足现状分析

（一）对方式问题研究较少

学者们多将其研究关注点放在对马克思主义和儒学思想的内涵、关系、地位、结合原则上进行理论分析，关于如何进行切实的对接方式方面的论述寥寥无几，而即使是在其他文献有也往往在长篇大段的进行学理性分析后，在全篇末尾对对接方式有一定论述。造成如此情况的原因在于：

1.理论界往往重学理、轻应用性讨论。对于马克思主义和传统儒家思想问题，其作为一种思想观念、意识形态，大多学者更愿意从理论上进行概念对比及理论分析，对于现实性的策略研究明显属于一笔带过或者浮光掠影的状态。可以说，这是理论界的通病，不愿意甚至是不屑于从哲学理论层面下降至实用层面，觉得实用性的研究只能算是末端，是学理性研究的自然延伸。

2.对于对接方式问题的重要性认识不够深入。与主观上忽视实用性研究，伴随而来的是对该问题的重要性认识不够。其实马克思主义是一个实践性很强的科学，同样的马克思主义中国化也并不是一个束之高阁的理论性研讨，而是实实在在与我们当前中国社会的现代化建设、改革开放、中国梦的实现、人民的思想状态、日常生活发生着切切实实关联的现实过程，对于这一重要性的认识不够，使得研究中得出的对接方式往往过于抽象，宏观，不具有操作性。

3.对接方式的提出有难度。既然是对接方式，则必然要与社会现实、人民心理等紧密相连，而这些现实都具有相当程度的复杂性，多变性，这些就自然使得切实有效、操作性强的实用性对策的提出有一定的难度。尤其是在理论界还争论不休，对一些核心价值观和马克思主义中国化大的路径依然有研讨空间的基础上，更使得实用性对策提出难度增加。

（二）很少见到可行性的具体策略分析

对于对接方式问题的研究，不仅数量上少，即使是有涉及，也是较为抽象宏观的思想性指导，如：要认真解读经典，注重传承传统的载体，对儒家优秀传统的现代转化，将儒家的优秀传统提炼出来，根据当代中国社会发展的需要挖掘出儒家传统中有价值的因素[4]。当代中国推动马克思主义与中国传统文化的契合必须立足时代特点和中国国情，对马克思主义和中国优秀传统文化契合的发展坚持正确的理论指导，明确实现二者契合的领导力量。其中，马克思主义是实现二者进一步契合的灵魂，中国优秀传统文化是实现二者进一步契合的根基，中国共产党是实现二者进一步契合的领导力量。实现上述三者的有机统一，是现实马克思主义与中国优秀传统文化的当代契合的本质规定[5]。

诸如以上的对接方式虽然讨论的是明确马克思主义原理与传统儒家关系和地位等问题后该如何将马克思主义真正有效中国化，怎样处理好二者关系的问题，但最终的表述却依然属于理论讨论范畴，只能给实际政策制定者以宏观的方向指导，而不能切实的献计献策，提供一些切实有效、有操作性的启发，从而使得这些建议往往流于表面，不能实际发挥其应有的为社会主义建设添砖加瓦的功能和效用，从而使得整个如何去做的研究任务仍然没有完成。

（二）全球性文化视域的不够开阔，中西二元文化的狭隘性

在当前全球化大潮的时代背景下，马克思主义中国化的问题，不仅是个中方传统文化与西方思潮的一种碰撞，更是全世界所有优秀文化的一种积极碰撞。亨廷顿在其文明冲突论中，提到了包括伊斯兰文化、非洲文化等。诚然，世界上并不只有中国和欧洲这两个文化系统，还有其他文化系统，比如南亚的印度教、佛教系统以及在中东存在一千多年的伊斯兰系统[6]。

虽然不少学者提到了全球化和多文化思维，但是对其他优秀文化系统的具体吸收也是一笔带过。对马克思主义中国化和传统儒家的讨论，主要还是就事论事，就二者论二者，没有把这一问题放在一个更为宏大的世界思想文化坐标系当中去思考。而对于马克思主义中国化与传统儒家思想的过程中，会受到其他文化的怎样影响，其对接方式怎样在实现与本国实际需要相符合的同时，怎样以一种更为积极的姿态，进入世界文明的进程之中，还缺乏专门且深入的思考。如此现象的造成，与广大学者、文化上对中欧主体的狭隘视野和对其他地区非主流文化的轻视有关，也是与马克思主义强调统一、动态的世界观相悖的。

三、对融合方式研究的未来展望

（一）学者的个人研究

1.坚定无产阶级立场，以马克思主义为导向。《中华人民共和国宪法》第一条就规定，我国是工人阶级领导的，以工农联盟为基础的人民民主的社会主义国家。这样的国体以及马克思主义的无产阶级指南针的地位，使得作为身处改革开放和社会主义现代化建设新时期的意识形态研究方面的学者都应该坚持自己的无产阶级立场，在马克思主义中国化及处理其与中国传统儒家的关系问题时，以广大人民群众的利益、社会主义国家的发展为依归。另外，坚持马克思主义的科学性、革命性。以马克思主义为指导，进行马克思主义中国化与中国传统儒家思想的对接。

2.学以致用，理论联系实际的精神的培养。正如马克思的创立者所强调的那样，哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界[7]。对与马克思主义中国化与传统儒家思想的对接问题，不能就理论论理论，仅仅是在意识形态地域争论不休，研讨不停，而应该有一个理论研究的成果最终是要投入于社会实践之中的思维和认识。学术笔仗嘴仗是没有任何意义的，只有能切实在社会、人民中取得切实成果，为国家的建设、思想的成熟添砖加瓦的理论才是我们真正需要的，人民真正支持与渴望的。

3.视野的扩宽，现实与历史相结合，世界文化视野。在当前全球化大潮席卷而来的世界大背景之下，加强学术视野的扩宽，多学科视角和世界文化视野的增强推进儒家传统文化的现代化，实现马克思主义的中国化，培育开放兼容性的世界眼光，成为对当代学者的要求。没有宽阔的视野、多种文化的交织碰撞的观念，就很难对马克思主义中国化与中国传统文化的对接问题看得透彻，对对接方式提出有新意、有见地的见解。这也要求当代学者更多的汲取全世界各地区思想文化的精髓，联系历史与现实，在更为广阔的思想天空，不断突破自己的思维限域，使得提出的对接方式能够为这个新的时代服务，为整个地球村做出应有的贡献。

（二）国家宏观控制

1.坚持党的主体性地位。中国共产党不仅是社会主义革命的领导者，也是社会主义建设的领导者。其在马克思主义中国化与传统儒学对接的问题，也自然是处于不容置喙的领导地位。坚持党的领导，使对接路径真正发挥无产阶级政党的群众性，先进性。对这一对接方式问题，要认识到这是关系到马克思主义在中国大地真正扎根并稳健成长的重要问题，必须取得这一问题的主导权，要积极主动的去寻找思路及实行政策。

2.切实的政策制定层面。马克思主义中国化和传统儒学的问题与现实紧密相关，要与时俱进，马克思主义也要与时俱进，都要适应现代经济社会的发展[8]。而这二者的对接方式作为一种现实性的策略问题，必须将其成果与国家政策制定相挂钩。将对接方式研究成果上升到国家层次，也就意味将以国家强制力来保证对接方式的实施，从而体现国家对这一问题的重视，无形间完成了意识形态上的指导作用。此外，也是一种对理论转化为实践最为有力的保障。

3.社会实践活动的切实展开。好的理论倡导，必须回归在现实层面才能发挥其真正的内涵。在马克思主义中国化与儒学对接的过程中，以国家意识形态为领导，以国家强制力为保障，并且以一种春风化雨的姿态投入广大群众的社会生活、社会活动之中。社会实践活动不流于表面，切实展开，将马克思主义中国化真正与中国群众发生连接和关系。

坚持马克思主义的指导思想是我们立党立国，实行社会主义现代化建设，顺利实现改革开放，完成中华民族伟大复兴所必须坚定遵循的思想领导。而中国儒家思想则是通过世世代代的因循传递，深刻影响着当代中国人的传统文化精髓。将二者进行有效、平稳、良性的融合，实现马克思中国化和传统儒家思想的时代化、全球化发展，为我国的经济发展、社会进步、人民幸福做出最佳的指导作用，不仅需要学理上的探讨，更需要将思考力转化为执行力，将理论上的突破春风化雨般的播撒在每个当代中华儿女的心田之中。

参考文献：

〔1〕袁辉初.论马克思主义中国化的实质[J].马克思研究，2006，（2）：12-17.

〔2〕贾红莲.马克思主义与儒学关系研究的现状[J].求是学刊，2003，（4）：17-22.

〔3〕孙铁骑.论马克思主义与儒学的当代融通[J].理论探讨，2013，（4）：50-55.

〔4〕杨秀香.认识论视角中马克思主义中国化的儒学路径及其方法论意义[J].辽宁师范大学学报，2011，（5）：11-15.

〔5〕房广顺，郑宗保.马克思主义与中国传统文化相契合的当代选择[J].社会主义研究，2015，（2）：29-33.

〔6〕许倬云.中西文明的对照[M].浙江人民出版社2013.7-8.

第5篇：儒家主要思想观点范文

 

关键词：儒学　法律思想　司法实践

一、儒学对中国传统法律的影响

(一)对法律指导思想的影响

先秦时儒家的法律思想基本继承和发展了西周以来“礼制”和周公的“明德慎罚”思想，提出了一系列维护礼治，重视人治的法律观点。最为重要的是孔子提出了“仁”的观点，基于此呼吁“为政在人”“德主刑辅”的观点。随着历史的发展，儒学发生了很大变化，但其“德主刑辅”的法律指导思想一直保留着，从汉朝“大德小刑”到唐朝“德刑并用，以德为主”再到明清“明刑弼教”，中国的法律精神自然和谐，以人为本是没有变化的，这也是其区别于西方法律思想的鲜明特征。

(二)对法律制定的影响

1．在刑法上

中国传统法律步入封建社会尤其是在儒家思想占统治地位后，根据德主刑辅的原则，刑法原则基本上秉承了“恤刑慎杀”的指导思想。表现最为明显的就是废除肉刑，这是儒家人治对法律的具体影响。此外，刑名的减少，封建制五刑的确立和不断完善，以及加役流，死刑复审的创立无不闪耀着当政者以民为本的儒学思想。

儒家法律思想对古代刑法的另一个重要影响是其家庭本位的观点对使古代法律伦理化。孔子从“亲亲”的家庭主义原则出发，提出了“父子相隐”，这不仅是引礼入法的表现，也深深影响了后世的刑法适用与诉讼。从以后的封建法典中，我们可以看到一系列带有明显亲情原则的刑法规定，如“亲亲相隐”“存留养亲”“宽纵复仇”。此外，这种法律思想还体现在男尊女卑对法律适用的影响以及爱护老幼的人本色彩。

2．在民事法律中

中国古代的民事法律一向不发达，这与儒家主张的息讼有很大关系，但儒学还是深刻的作用着传统民法的发展。孟子是儒家学派中对法律与经济关系把握最好的。他提出的“薄税产”“制民之产”，告诫统治者不要暴敛，重赋。后世的明君都把其作为民事的基本原则和富国之策。

儒家思想毕竟是与封建大一统相适应的，在具体的民事法律关系中也要维护封建统治者的利益。具体到土地所有制度上就是坚决贯彻地主土地私有制，并制定严格的户籍赋税制度。本着重农抑商的原则，在商业发展中也有大量限制。即使在封建社会最为发达开放的唐朝，集市也只能在固定的地点，固定的时间开放。在婚姻继承制度上，女人的地位也低于男人，这种状况一直没有改变。

3．关于行事法律

中国的官僚制度是封建法律的特色，其本身却饱含了儒家的特色。从选官制度看，汉代举孝廉强烈的体现了儒家重孝对社会的影u向，而魏晋的九品中正制也是儒家重门第，区分，维护封建等级制的表现，隋唐后科举的出现不仅体现了儒家“为政在人”的思想，科举其本身也促进了儒学的发展，巩固了儒学的统治，因为国家以儒学考生，举人都是因儒学而致世。而在为官之上，儒学影响也颇大。举例来说，官员的品级不论多大，父母去世都要弃官守丧，否则有悖伦常，遭人谴责。连明朝首辅张居正也不例外，其不为父守丧虽有皇帝夺情，也不免他人非难。

(三)对法律解释和司法实践

1．在法律解释上

儒学并不是一开始就获得统治地位的，其在法律上的确立经历了很多过程，而其中法律解释的发展发挥了关键作用。我们知道一种学说成为法律思想，不单单是一部法律就能达到的，它必须通过解释使大多数人了解，接受，并通过此使法律更好的适用于实践。儒学在汉代确立后，就是通过以经断律和以经注律使儒学法律化，再经过后世纳礼入律最终到《唐律》一准乎礼，法律的儒家化告成。

2．在司法实践中

儒学对司法实践影响的最大体现就是《春秋决狱》，将儒家经典直接作为律文案例指导实践。此外，儒家思想讲究天人合一，运用到司法实践中，从刑狱时令到灾异赦宥，都有浓厚的对自然与和谐的考虑。另外，秉承儒家一贯的等级观念，封建法律大多都规定了特权制度，在司法实践中也遵循着不平等的原则。而且行政与司法不分，这也是中国传统法律的一大特色。

第6篇：儒家主要思想观点范文

1.考情分析

综合分析近几年各地高考试题，我们发现高考在本专题命题呈现以下规律：

（1）从考查的力度来看，本专题的相关考点是高考命题的重点内容，考试命题分值呈现年年增加的趋势。

（2）从考查内容来看，高考试题注重对儒学发展过程的考查，并且注重比较分析；对明清之际思想和西方思想的横向比较有可能成为新的考查动向。

（3）从题型上看，选择题比例较大，但是小切口大跨度的非选择题也会涉及，要特别注重对整个儒学发展历程的全方位掌握。

2.备考策略

根据近三年高考命题特点和规律，复习本专题时，要注意以下两个方面。

（1）重视重要考点内容，理清儒学发展的历程，把握发展脉络；理解儒学发展与当时政治、经济等方面的关系；了解诸子思想的异同之处；儒学与西方学说的对比以及儒学对启蒙思想家的影响；分析明清时期著名思想家对理学和专制主义弊端的批判及主张，认识这一时期儒学发展的时代特征；结合明清时期专制主义统治空前加强和资本主义萌芽发展的有关史实，分析明清时期著名思想家的思想观念，从而理解其时代性和进步J生。

（2）联系现实，用文明史观和全球史观的视角，比较分析中国与西方国家各自形成的思想体系，能够分析思想体系形成的原因；明确儒学的当代价值，注意体现科学发展观、人与自然和谐理念的儒学内容，要与当今社会精神文明、民族精神建设相联系；近几年来“构建和谐社会”成为中国社会的热点话题，儒家思想中修身治国的观念，对今天构建和谐社会和维护世界和平与发展有重要的启示和借鉴作用。

【考点整合】

1.儒家思想发展演变的背景

（1）春秋战国时期儒家思想产生发展的背景：首先，社会大变革带来思想大解放；其次，王室的衰微为学术思想的自由发展创造了条件；再次，大国争霸战争，促进了思想文化的交流；最后，讲学风气的盛行，私学的兴起，使文化典籍广为传播，各种学说广为流传，形成了争鸣氛围。

（2）汉代儒家思想成为正统思想的背景：儒家学说经过一段时间的自我调整，整合出了一套为中央集权服务的新的理论体系。汉武帝时期，经济发展，国力强盛，统治者要求加强中央集权，扩充军事力量，向外发展（如边境不宁，需北击匈奴；汉初的王国问题亟需解决；土地兼并严重等），巩固国家统一，黄老之学不能适应强化中央集权形势发展的需要，宣扬“有为”而治、积极进取的儒家学说受到青睐。

（3）宋明理学产生的背景：两宋时期，在民族矛盾和阶级矛盾尖锐的情况下，统治者要求调整统治思想，以适应维护统治秩序的政治需要；魏晋以来，“三教合一”，儒学吸收佛、道有益成分，发展为更理性化、思辨化的新的儒学体系；宋代的“重文”国策形成了学术发展的良好社会环境，激发了学者们积极关注国计民生的热情。

（4）明清时期产生批判儒学思想的背景：经济上，当时正处于农业文明发展的高峰，资本主义萌芽兴起，江南城镇兴盛，出现了一批新的市民阶层；政治上，明代专制制度高度发展，特别是中后期，统治腐朽，社会危机严重，阶级矛盾和民族矛盾尖锐，引起了一批有责任感的学者的思考和反思；文化上，清朝建立后，为笼络士人，采取了对汉族知识分子笼络的政策；思想上，程朱理学自身僵化，禁锢士人的思想，同时，西方科学被带入中国，由此引发了人们的思考，迫使他们对理学进行批判或修正，倡导经世致用。

2.儒家思想发展演变的过程

3.儒家思想发展演变的影响

（1）积极方面。①具体影响：有利于维护专制主义中央集权制度和国家的统一；有利于增强中华民族的向心力、凝聚力；对塑造中华民族性格起了积极作用。②现代价值：所倡导的道德规范意识有利于培养现代公民意识；大一统思想有利于维护国家统一和安定团结；以人为本的治国思想有利于今天的政治建设；“和为贵”思想有利于和谐社会的构建；民本思想有利于“三农”问题的解决；义利观有利于社会主义市场经济的完善。③世界影响：儒家思想成为中国文化的象征，在日本、韩国、东南亚乃至欧洲影响巨大，东南亚从东西方文化中吸取营养，合理地处理了东西方文化的关系，建立了令人称羡的“东方工业模式”、“儒家资本主义”，证明了儒家思想的现代价值。

（2）消极方面。①儒家思想维护封建统治秩序，神化皇权，作为封建文化的载体，束缚了人们的思想，促成了保守、封闭的民族性格，不利于民主与科学精神的形成。②存在不合理的，如尊卑等级、重男轻女、因循守旧、片面的重义轻利、重礼轻法等。

【重难易混点分析】

1.重难点分析

（1）为什么说百家争鸣奠定了中国传统文化体系的基础？

儒家思想孕育了我国传统文化中的政治思想和道德准则；道家学说构成了2000多年的传统思想的哲学基础；法家思想中的变革精神，成为历代进步思想家、政治家改革图治的理论武器。

（2）为什么明清时期的民主批判思想没能实现社会的转型？

①经济：资本主义萌芽发展缓慢、脆弱，早期民主思想的发展缺乏有力的物质基础。②政治：专制集权制度压抑了早期民主思想的发展，未能形成完整的体系，缺乏政治基础。③思想文化：礼教纲常，文化专制，阻碍早期民主思想的传播；缺乏思想文化基础。④国人风貌：人们深受礼教毒害，迷信愚昧，难以接受新思想，缺乏群众基础。

（3）明清之际思想批判的实质及意义。

①实质：明清之际的思想批判不是从根本上否定儒学，而是在特定历史条件下对儒学的批判与继承，明清之际的三大进步思想家构筑了具有时代特色的新儒学。阶级和时代的局限使他们并未建立起完整的思想体系；只着眼于对黑暗现实的揭露，没有上升到制度批判的层次；所提出的为君之道与治国之道，仍然没有跳出儒家“修身、齐家、治国、平天下”的理想。

②意义：为儒学的发展变革注入了新的活力，促使我国传统文化重新焕发了生机，对后世产生了巨大影响；对君主专制统治造成了强烈的冲击，带有早期启蒙性质。

（4）明清之际的民主思想和法国启蒙思想的异同。

17-18世纪的东西方出现了反封建的社会思潮，中国以三位进步思想家为主，法国以启蒙思想家为主。

①相同点：这两种思想分别对封建君主专制制度和封建制度进行了大胆揭露和深刻批判，都是反封建的。

②不同点：明清时期的民主思想尚未突破封建思想的束缚，没有提出资本主义性质的新政权方案，对中国近代资产阶级民主思想与民主革命产生的影响有限；而法国启蒙思想彻底批判了封建制度与封建神学，提出了“三权分立”等资产阶级国家政治蓝图，为即将到来的法国大革命做了充分的思想动员。

2.易混点分析

（1）老子是道家学派的创始人，但不是道教的创始人，道教兴起于东汉。

（2）孔子的德治思想是为奴隶主阶级服务的；孟子的“仁政”思想则是为新兴地主阶级服务的；墨家的思想是从小生产者的利益出发的。

（3）孟子的“仁政”不是对孔子“仁”的简单继承。从纵向来说，孟子的政治思想是对孔子“为政以德”思想的继承与发展。孔子的“仁”是一种含义极广的伦理道德观念，其最基本的精神即是“爱人”。孟子从孔子“仁”的思想出发，把它扩充发展成包括思想、政治、经济、文化等各个方面的施政纲领，即是“仁政”。

（4）诸子百家中相反的观点：①治国上，儒家主张“仁政”，反对严刑峻法；法家主张法治，强调严刑峻法。②在人性上，孟子主张“性本善”；而荀子主张“性本恶”。③在对人与自然的关系上，荀子主张“制天命”、人定胜天；庄子主张“顺自然”。④在人生态度上，儒家主张积极人世，强调社会责任；道家则主张“逍遥”的人生态度，主张避世，强调“超脱”。

（5）“民贵君轻”观点是孟子提出的；“君舟民水”观点是荀子提出的。

（6）“罢黜百家，独尊儒术”并不意味着仅仅是儒家思想得到继承与发扬，儒家还吸收了法家、道家、阴阳家等各家思想。

第7篇：儒家主要思想观点范文

[关键词]古代 体育思想 儒家

一、引言

“体育”这一术语在我国古代是没有的，这是由国外传入的，属于舶来品。但这并不意味着我国古代没有体育，只不过由于各国的文化和历史不同，各自的体育的表现形式也不一样。中国的古代体育是同社会上的其他活动紧密联系的，比如军事、艺术、教育、宗教等，所以我国古代体育的思想也是充分反映在这些内容当中。

我国古代思想家的流派主要起源于先秦时期的百家争鸣，西汉历史学家司马谈在他的《论六家之要指》中第一次对先秦百家进行了分类，主要分为阴阳、儒家、墨家、名家、法家和道德家六个主要学派。①因此，我国古代体育思想就是零散的存在于这些诸子百家的思想当中，在这些思想当中对后世影响最深的是以孔丘为代表的儒家学说，本文将围绕儒家体育思想的特点进行论述。

二、儒家体育思想的特点

儒家的思想在千百年的流传当中受到各个时代的封建王朝的统治者们的推崇，但由于各个时期的社会面貌不同，这些思想在传播过程中不可避免的会受到当时的一些其他思想的影响，所以在这其中古代体育思想的特点也随着时代的推移在不断的变化。总的概括起来，儒家体育思想的特点主要有以下几个方面：

（一）儒家以伦理道德为基本的体育思想

儒家思想的代表人物是孔子，在孔子的著作中我们可以看到他的思想都是基于伦理道德的基础上来表达和阐述的。我们知道西周时期，就有学校出现，当时所教的内容是包括礼、乐、射、御、书、数的六艺，其中礼、乐就是以伦理道德为主要教学内容的。后来在孔子开设的私学中，以六艺教授弟子，其中“礼”、“乐”是最为重要的内容，在教授“射”的内容时都还是贯穿了“礼”的思想。例如当时的“礼射”，具体一点说，即“礼”中的“礼射”：周天子有大射之典，凡是有祭祖、神的事，就以射来选择诸侯贡士中可以参加祭礼的人。在祭祖祭神之前，先到射宫比赛射箭，数中者可参加，否则不准。②而且这样的大射之典还有严格的制度和等级之分。又如孔子在《论语・泰伯》中所说的那样：“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”继孔子之后，无论是他的学生还是后来学习研究儒家思想的古代学者们都是围绕着伦理道德来研究的。由此可见，在儒家的所有思想中都是以伦理道德做为其最基本的行为准则，任何的社会实践活动如果没有正确的伦理道德观念为其指导方向的话都将偏离它本来的目的，体育活动也是如此。所以我认为儒家体育思想最普遍最基本的特点就是以伦理道德为其基础。

（二）以礼仁为核心的体育思想

伦理道德的准则是由人定的，人的思想决定了伦理道德的标准，儒家伦理的思想就是以“礼”“仁”为核心的。

早在先秦时期，人们对“礼”就有了很深的认识。在当时等级森严的奴隶制社会中，统治阶级通过“射礼”活动，“明君臣之义”“明长幼之序”，“以此观德行”，巩固宗法统治制度，具有鲜明的阶级性。③当时的射礼就有“大射”、“宾射”、“燕射”和“乡射”，分别为不同阶级的人所进行的。这些“礼”的制度的出现是一种治理国家的手段，使整个国家能够井然有序，而当时的“礼射”、“乐舞”就是通过体育的方式将这样的制度观念传达给社会民众。孔子还认为在“礼射”这样的竞赛中也应该有君子的风度，《论语・八佾》中孔子说：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”可见孔子的体育思想主旨并非探索体育之真谛，而是把体育作为一种实用性的工具，为实现其“仁”的政治理想服务④如果说“礼”是孔子体育思想核心的外壳，那么“仁”就是他的最主要的思想内容。

孔子在《论语・学而》中就教导他的学子们：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”这些无一不是反映了“仁”的思想。而体现在体育方面“仁”的思想主要还是表现在六艺当中的“射”上，《论语・八佾》中记载，子曰：“射不主皮，为力部同科，古之道也。”这一论断充分的表明了孔子在体育思想中“仁”的一面。《论语・阳货》中记载，子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”这一言论更是直接证明其对“仁”这一思想的重视。孔子在教授射、御的过程中，非常注重以“仁爱”来陶冶弟子们的情操。而且经常引用《礼记・射义》中的话来教育弟子：“射者，仁之道也。”“射者，何以射，何以听，循声而发，发而不矢正鹄者，其唯贤者乎！若夫不肖之人，则彼将安能以中。”这些言行都透出孔子体育思想中“仁”的特点。这样的观点在儒家的后世之人中也有体现，孔子的再传之人孟子就很好的继承了这样的体育思想，孟子直接就把射御之事等同于仁义，他在《孟子・公孙丑上》中说：“仁者如射。”“射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已也。”⑤西汉董仲舒的“养义”的养生体育思想也是体现出一种儒家学者对“仁义”“德行”的重视。所以，古代儒家体育思想都是以“礼仁”为核心的。

（三）强调文武兼备、内外兼修的体育思想

儒家体育思想中文武兼修、内外兼备的特点要从时代的特征说起，春秋战国处于奴隶制封建制过度的时期，社会政治、经济、文化、教育等方面有了新的发展，春秋战国时期的战争和各种军事活动，直接推动了与军事有关的体育活动，诸侯间的攻伐不断，统治者需要大量的具有文武兼备的治世之才，即使有文，也必习武艺。⑥因此，在当时的私学中就针对这样的军事目的引进了射御的内容，这是为了满足当时社会的需求，各诸侯之间的混战要求学校能够为统治阶级提供文治武功的人才。孔子主张：“有文事者必有武备，有武事者必有文备。”⑦这种思想观点很明显的将文武兼备的体育观体现出来。而这样的儒家思想在后世的继承者的观点中也得到体现。西汉年间的刘向、刘歆父子受先秦儒家思想的影响，在主张文武并重的同时，提出要先文后武，这种思想是完全继承了先秦儒家的以“礼”为核心的体育实践的思想。明末清初的学者顾炎武也赞同文武兼备的思想，还有宋朝理学和武术中的内圣外王的思想也是文武兼备、内外兼修的体育思想。我们看到在历史的不断变迁中，儒家体育思想中文武兼备、内外兼修的特点却并没有因此而流失，反而有越演越烈之势，但是，也有一些人认为自战国以后，文武开始分途，此后武勇受到文人雅士的歧视，我个人并不赞同这样的观点，我认为这是因为某些不良的社会现象的阴暗面被夸大而掩盖了很多史实的真相，或者是某些鸡鸣狗盗之徒狐假虎威败坏了整个武学界的名声，而实质上我们可以看到一些武学上的大家无一不是文武兼备，内外双修的典范。

（四）儒家体育思想中的寿夭观

古代儒家的学者们在长期的实践和摸索中总结出一套自己独有的养生体育思想。《孔子家语・五义解》中提到“哀公问于孔子曰：智者寿乎？仁者寿乎？孔子对曰：然。人有三死而非其命也，己自取之。夫寝处不时，饮食不节，逸劳过度者，疾共杀之。”可见孔子对人的起居饮食的规律性，以及作息时间的合理安排的重视，认为人的寿命长短是掌握在自己手里的，是可以控制的，如果不能够劳逸结合，养成良好的生活习惯，那么最终自己的疲劳将损害自己的健康，甚至直接导致自己的死亡。荀子在其的养生观点中明显的有重视体育实践的迹象。《荀子・天论》中提到“养备而动时，则天不能使之病；养略而动罕，则天不能使之全。”这一观点就是在强调身体活动的重要性，充分认知到体育实践对人的身体健康所起的作用。先秦时期的这种重生、贵生的体育思想后来在西汉及其后的时期都得到了发展。首先是西汉的董仲舒在其所著的《春秋繁露》中提出了养义、养气的思想和方法，以及东汉时期的王充在他的《论衡》中提出的养气、爱精、养德的思想。这些思想的提出都反映了儒家学者们对身体健康的一种主观态度，他们在认识和遵循生活中的一些客观规律的前提下，积极寻求“动以养生”的生活方式来帮助自己获得身心的健康，从而达到延长寿命的目的。

（五）因为受尊礼的限制，使得儒家体育思想缺乏竞争性

我们知道在儒家体育思想中对扬礼的思想是非常尊崇的，在孔子的礼射教育中也是以君子之争，有礼之争、有德之争。《孔子家语・辨乐解》中也有记载，孔子曰：“故君子之音，温柔居中，以养生育之气。忧愁之感，不加于心也；暴厉之动，不在于体也。”由此可见，孔子并不提倡过度过量的运动方式。这也是与他所提倡的延长寿命的养生体育思想相违背的，而西方的竞技体育是与其反其道而行的，西方体育的观念是以不断挖掘人的潜能，提高人的运动能力为目的的。而儒家体育中的这些思想与西方竞技体育的观念是截然不同的，甚至是相反的，因此，我们说儒家体育思想中缺乏竞技性。

三、小结

儒家思想博大精深，有关于体育方面思想更是层出不穷，这些思想对我国的体育思想起到了至关重要的影响。在我国的学校体育教育方面、军事体育发展方面以及体育养生、体育休闲等领域都有着儒家体育思想的影子。儒家体育思想是符合了当时的历史社会状况的，但另一方面，它也有它的思想局限性和其不利的一面，所以我们在学习这样的思想时需要有选择的借鉴，取其精华，为我们的现代的体育发展指明方向。

[注释]

①杨向东,张雪梅.中国体育思想史(古代卷)[M].北京:首都师范大学出版社,2008:3

②曹东.关于儒、道两家体育思想的研究[J].广州体育学院学报,2003,23(2):127-129

③杨向东,张雪梅.中国体育思想史(古代卷)[M].北京:首都师范大学出版社,2008:18

④曹东.孔子的体育思想及其对后世的影响[J].武汉体育学院学报,2003,37(5):43-44

⑤杨向东,张雪梅.中国体育思想史(古代卷)[M].北京:首都师范大学出版社,2008:9引自《孟子・公孙丑上》,见(清)阮元校刻《十三经注疏》,北京,中华书局,1980

⑥陈明.论孔子体育思想对我国后世体育发展的影响[D].硕士,广西师范大学,2007

⑦陈明.论孔子体育思想对我国后世体育发展的影响[D].硕士,广西师范大学,2007引自《四部备要・史记》

[参考文献]

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[2]杨向东,张雪梅.中国体育思想史(古代卷)[M].北京:首都师范大学出版社,2008

[3]曹东.关于儒、道两家体育思想的研究[J].广州体育学院学报,2003,23(2):127-129

[4]陈明.论孔子体育思想对我国后世体育发展的影响[D].硕士,广西师范大学,2007

[5]曹东.孔子的体育思想及其对后世的影响[J].武汉体育学院学报,2003,37(5):43-44

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[14]谭华.儒家文化对中国古代体育的影响[J].四川体育科学,2000,4:5-7

第8篇：儒家主要思想观点范文

关键词：西儒会融；建设文化强国；社会主义核心价值观

中图分类号：G641 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2017）28-0057-02

到来之际，在党和政府的正确领导下，我国经济社会发展势头良好，但社会转型期的文化迷失现象不绝如缕，尤其是全社会“三俗”之风盛行，道德滑坡令国人痛心疾首，唏嘘不已。这与我国多年来号召推进社会主义核心价值观教育和建设文化强国的愿望与要求是背道而驰的，为什么会有如此之大的反差呢？这是笔者展开探讨的问题来源。从此问题来源出发，渐次展开如下系列问题：（1）为什么当今社会会出现道德滑坡，伦理失范？（2）应该使用何种有效方法来建设文化强国？第一问题的原因主要是传统“法道互补”思想的残余不仅没有消除，反而在社会转型期放大；关于第二个问题，本文的观点是：“西儒会融”才是建设文化强国的必由之路。

指出：“不忘本来才能开辟未来，善于继承才能更好创新。”中华传统文化是我们民族的“根”和“魂”，如果抛弃传统、丢掉根本，就等于割断了自己的精神命脉。高屋建瓴地指明了一条建设文化强国的道路，在坚守社会主义核心价值观的前提下，立足于本民族的魍澄幕来重建我们的精神家园。

指出，要坚持马克思主义的方法，采取马克思主义的态度，坚持古为今用、推陈出新，有鉴别地加以对待，有扬弃地予以继承。即传统文化中有精粹，也有糟粕，不能一概而论。要去伪存真、去粗取精。这就需要在新的形势下以新的视角来鉴别传统“儒道法”对当代社会的利弊。

进一步指出，文明因交流而多彩，文明因互鉴而丰富，对各国人民创造的优秀文明成果，我们当然要学习借鉴，而且要认真学习借鉴，在不断汲取各种文明养分中丰富和发展中华文化。这就要求我们在立足于本民族传统文化的前提下，不断地吸收其他各国特别是西方发达国家的优秀文化资源。本文的立论正是受到讲话的启示来展开的。

一、“西儒会融”的理论依据与实践要求

“西儒会融”是清华大学秦晖教授提出的思想，“西”指的是西方启蒙运动以来的思想，倡导主体性、价值理性与人道主义精神；“儒”指的是与所谓“法儒”和“道儒”相区别的“纯儒”或“原儒”，倡导“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫精神和“宁鸣而死，不默而生”的刚直不阿的精神。与之相对立的是“法道互补”，他论述道，“中国吏治传统的主流是‘儒表法里’讲的是性善论，行的是性恶论，说的是四维八德，玩的是‘法、术、势’；纸上的伦理中心主义，行为上的权力中心主义”……‘其上申韩者，其下必佛老’，年深日久，国人越来越聪明，价值理性越来越萎缩。老庄的‘逍遥之道’、犬儒主义大行于世……实际上就整体而言，传统文化的主体结构与其说是‘儒道互补’，不如说是尊儒表象下的‘法道互补’更确切，其特征是：以追求专制权力为中心，在强权之下唱高调，说假话”。这番论证深刻揭示了传统社会“法道互补”思想的危害。

当前国内文化界思想繁杂，但在看待中西文化比较方面，多数学者将讨论的焦点集中于西方启蒙思想与儒学的比较上。因为说起中国传统文化，多数人还是将儒家作为主要的代表。这样就产生了激烈的思想冲突，为了对这些思想做清理，根据他们对待儒学和西学的态度，笔者从逻辑上做出如下划分：

1.既批判西方启蒙思想，又批判儒家思想。这种观点实质上是一种文化专制主义，这与社会主义核心价值观及建设文化强国的要求是完全相反的。结合上面论述可以判断，这种思想其实是“法道互补”的封建文化遗毒。在当今社会转型期，这种思想沉渣泛起，导致了前述种种文化迷失现象。

2.只要儒家，不学西方。这种观点则可称为文化保守主义，他们紧抓不放的儒家，其实良莠不齐，思想芜杂，充斥了“道儒”和“法儒”的思想，没有西方启蒙思想的融合，无法将这些思想垃圾从儒家中清理出去。他们抱残守缺，食古不化，完全落后于现代文明，早该被扫入历史的垃圾堆。

3.当今社会思潮中有一股思潮的危害也是不容忽视的，我称之为“素朴”自由主义，他们对西学的态度是典型的拿来主义，主张全盘西化，认为传统文化特别是儒家是当今社会道德堕落的罪魁，他们的主张好比是希望国人放弃吃习惯的米饭，改吃西方人的肉食，这种观点同样是形而上学，刻板僵化，在理论上和实践中都是有害的。

4.“西儒会融”则是一种当前中国最为理想的价值观教育模式，借用科学哲学家拉卡托斯的表达方式，我称之为“精致”自由主义，以同上述观点形成对比。

那么，西学与儒家有无相互沟通的可能性呢？

一方面，西学与儒学在诸多方面都有着相互融合、优势互补的可能性，而且符合马克思主义的人本观。例如，西学与儒学都有明确的“民本”思想，都主张政府的职责是维护正义，都强调对民众进行教育的重要性，虽然儒家所看重的德育还不完全是公民教育，但即便是在当代，德育仍然是公民教育的重要环节。尤其重要的是，西学与儒学都注重培养一种尊严意识，而不是奴隶意识或尊官意识，西学倡导个人主义自不必说，但儒家在人们心目中是倡导集体价值而忽视个人价值的，笔者认为这是一种极为严重的谬见。如上所述，儒家特别是“纯儒”们倡导一种宁折不弯、顶天立地的士人精神，这其实和西方的骑士精神是一致的，都极其注重人的尊严价值，这是我们一直很忽视的方面。因而可以得出结论，西学与儒学相结合既可以清理掉儒学中夹杂的“道儒”与“法儒”，又可以与国情相适应；既可以延续中华文化的血脉，又可以与世界文明的发展接轨，何乐而不为！

另一方面，西W与道家、西学与法家的价值观相去甚远，甚至根本冲突。“法道互补”的封建残余思想沉渣泛起是当今社会道德沦丧的主要来源，也是社会主义核心价值观教育不能深入人心的重要原因。

二、“西儒会融”的逻辑建构与经验操作

“西儒会融”在逻辑上还可以有“儒表西里”和“西表儒里”两种模式，笔者主张取“儒表西里”而舍“西表儒里”。

先来设想一下“儒表西里”的理论结构。根据科学哲学家拉卡托斯的纲领方法论原理，“西儒会融”思想是一个理论整体。西学为理论的硬核，即“里”，儒学为理论外层的保护带，即“表”，保护带直接与经验接触，根据经验做出调整，并反馈到硬核。经验主要包括历史文化与现行制度。“表”与“里”并没有轻重之分，只是分工不同，由于儒学更适应当代中国的文化土壤，所以以儒学为“表”是有利于价值观教育的，而以西学为“里”，则是为了克服包括儒家在内的传统文化的缺陷。我们党近年来提倡和谐社会，提出实现民族复兴的伟大梦想，正是充分调用了儒家的传统资源，取得了深入人心的效果。用儒家观点看，“和谐”社会的理想不就是儒家所追求的“人各亲其亲，长其长，则天下平”的“大同社会”吗？“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”、“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”等流传至今的儒家思想无不体现了以爱国主义为核心的民族精神。

同时，可以很容易设想，如果取“西表儒里”则会由于西学无法与经验相适应而导致效果完全相反。

通过这种实践操作的设计，一方面可以使民众能够重新发现儒家的重要价值，从而形成一种尊重传统文化的风气，使中华优秀文化血脉得以延续；另一方面，可以使民众由浅入深地了解和接受西学的正面价值，而不致于与全球脱轨。这样的一种文化氛围可以更好地促进社会主义核心价值观的宣传与推广，从而使我们不仅成为一个经济大国，而且真正成为一个文化大国、文化强国。

参考文献：

[1]系列重要讲话读本[M].北京：人民出版社.

[2]秦晖.传统十论[M].上海：复旦大学出版社，2004：183-190.

第9篇：儒家主要思想观点范文

[关键词]马克思主义；儒学；传统文化；综述

一、学界关于马克思主义与儒学关系的研究角度

马克思主义与儒学作为不同的两种思想和文化，必然离不开学界对于二者的比较研究。由于所处的历史时段不同，学者们比较二者的视角和侧重点也就有所不同。详见下表：

时 段 关系状态 研究内容 原 因

20世纪初――20世纪80年代 侧重研究二者不同点，甚至是对立 主流意识形态（政治） 因国内外战争和等的影响，为现实的政治运动提供支持、论证和行动指南

20世纪80年代及以后 侧重相同点的研究，甚至是二者的结合或融合 文化、学理层面（学术） 社会主义建设、思想环境放松

二、对于马克思主义与儒学关系研究的阶段分类的研究

20世纪80年代以后，学界对于马克思主义与儒学关系的讨论角度主要在对二者异同点的比较研究。他们多从时代、地域、阶级、文化的背景和社会的功能等方面分析二者不同，也有少数学者着眼于哲学世界观、政治思想和大同社会理想等方面分析二者相同之处。[1]还有学者认为，这方面的讨论大致分为三大类：对立说、并存说和融合说。

近年，对立说和并存说日渐式微，而融合说渐渐在学者间达成共识。[2]有些学者将这一时期马克思主义与儒学的关系的讨论分为三大类：一是以马克思主义为尺度论儒学之是非，表现在对儒学的精华与糟粕的区分和取舍上；二是认为儒学与马克思主义相通，表现在哲学领域，尤其是辩证法、对客观规律认识的相通，同时还有人论的一致性，道德理想的一致；三是认为儒学与马克思主义汇通互补，分别从马克思主义中国化，儒学现代化以及中国的马克思主义援儒入马三条路径来阐述。[3]

三、对于马克思主义与儒学关系的研究

（一）对于马克思主义与儒学的不同的研究状况

近20余年来学界对马克思与儒学不同点的研究不在少数。刘宏章认为二者有着非常不同的阶级基础和文化背景，一个是无产阶级的世界观，一个是封建社会的意识形态。[4]张允熠则认为，在思维形式上，儒学包含丰富的直觉论，缺少明晰的逻辑论说工具和系统严谨的结构体系，马克思主义则具备镇密和恢宏的理论体系；在思想进路上，儒学倡导中庸和协调，马克思主义坚持原则和斗争；儒学主张改良与和平，马克思主义重视革命和暴力；儒学轻视体力劳动，马克思主义认为劳动创造了人。[5]除此之外，张建新、刘天旭、蒋庆、范广伟、郭沂等，都阐述了自己对于马克思与儒学不同点或相异之处的论述。

（二）对于马克思主义与儒学的融合的研究状况

近年学术界对于二者的关系研究越来越倾向于共同点进而进一步讨论二者可融合的趋势的研究。关于马克思主义与儒学融合的研究主要分三类：

1、只从二者的共同点、融合点去研究。

我国学界对于二者共同点的研究主要是在近20年中进行的，而海外这方面的研究则要更早一些。美籍华裔学者窦宗仪经过深入细致比较，认为二者在唯物论、认识论、辩证法和人性论等方面存在许多类似和平行之处。[6]刘宏章根据张岱年先生的提示，认为儒学与马克思主义的相似、相通之处有七个方面：唯物论、无神论、辩证法、历史观中的唯物主义因素、民主主义、人道主义和大同的社会理想。这七个方面又可归为哲学世界观、政治思想和社会理想三个方面。[4]张允熠认为二者之间有“五个一致”，简单说来：其一，在宇宙观上既是唯物的又是辩证的；其二，在致思趋向上都承认实践是认识的源泉、途径和目的，实践是检验真理的标准；其三，在人的本质上都重视从现实物质生活根源中寻找历史发展的动因；其四，在历史观上都重视从现实物质生活中寻找历史发展的动因。第五，在社会学说都向往“大同世界”。[5]

近年来，有学者进一步提出，中国传统文化中的“家国同构”观念及其对个人的影响，与马克思主义学说中的革命集体主义似有所形；[7]马克思主义对资本的警示与儒学对逐利的鄙视，[8]马克思主义认识论与儒家“知行”观，[9]也有相似。

认识马克思主义与儒学的异同，重要的是要看到，这“异”是“同中之异”，这“同”是“异中之同”，必须在同和异的辩证统一中把握其真谛。[10]至于两者如何融合，则见仁见智。

2、站在儒学的立场，认为儒学应合理吸收马克思主义以得到复兴和壮大。

这些学者认为传统文化特别是儒家文化应该吸收马克思主义的内容，从而使儒学再度复兴起来，成为未来中国文化的代表。杜维明认为，儒学要得到大发展必须与西方对话，在超越层面上与基督教对话，在社会政治层面上与马克思主义对话，在深度心理学层面上与弗洛伊德主义对话。[11]汤一介认为，未来的中国文化是“反本开新”，所谓的“本”，是指以儒家为主体的传统文化；所谓的“新”，是指融合吸收西方文化包括激进主义（汤一介用激进主义指称马克思主义）的新文化。他认为我国目前的文化正处在“由两种文化的矛盾冲突阶段开始转向本土文化开始消化外来文化”的阶段。在这一阶段中，“中国文化的发展将会走出‘中西古今’之争”，“进入全面深入地吸收、融合西方文化的时期。”[12]钱逊认为：“融合中西，发展儒学和中华文化的过程，至今并没有完成。而其中一个重要的方面就是儒学与马克思主义的结合。吸收马克思主义的优秀成果以发展儒学，是儒学进一步发展的重大问题。”[13]另外，对于未来中国文化，林毓生提出的“转化创造”，李泽厚提出的“创造转化”，张立文提出的“和合转生”等等，也都包含着传统文化要吸收马克思主义内容的含义。

3、站在马克思主义的立场，认为马克思主义必须吸收儒学，才能实现进一步发展，并为社会主义现代化建设服务。

在《新民主主义论》中所强调的：“必须将马克思主义的普遍真理和中国革命的具体实践完全地恰当地统一起来，就是说，和民族的特点相结合，经过一定的民族形式，才有用处，决不能主观地公式地运用它。”[14]邵汉明认为，所谓的马克思主义和民族特点相结合有两层含义，一是同中国社会的政治经济特点相结合，就是在马克思主义指导下创立和制定适应中国社会发展的政治经济理论和方针政策。二是同中国民族文化相结合，发掘并弘扬民族文化中与马克思主义相容、与人类健康文化需要相适应的积极层面，使这些由于受到提倡而活跃起来的积极文化层面成为马克思主义根植于中国社会的文化土壤。在这方面，冯友兰、张岱年在20世纪也做了卓有成效的工作。冯友兰提出要对传统文化“抽象继承”。张岱年指出：“中国新文化应是中国优秀传统与西方先进成果的综合。马克思主义学说是西方文化精粹的结集。所以，中国新文化的主导思想应是马克思主义的普遍真理与中国优秀传统的正确思想的综合。”[15]冯契在马克思主义与传统文化的结合上进行了大胆的探索，提出了“化理论为方法，化理论为德性”的主张。中央党校许全兴、侯才，中国政法大学的李德顺，等都积极主张马克思主义与传统文化相结合并作出了他们的贡献。

四、目前研究存在的问题

当前对马克思主义与儒学的关系的研究大多集中在个案研究，并且较多地是从政治领袖人物，比如、邓小平，对马克思主义与儒学的关系的分析研究上，尤其是国外汉学界。国外自由派学者把‘毛主义’看作是马克思主义的异端，否定它的马克思主义理论渊源，认为它一部分来自列宁，更主要的是来源于中国历史文化和思想传统。”国内研究思想与儒学关系的学者和著作有很多，香港学者金思恺在《思想的形式与内容》一书中，认为思想是以马列主义为内容、以民族传统为形式相结合的一种意识形态。[16]著作有许全兴的《与孔夫子》，汪澎白的《思想与中国儒学》、李锐的《思想与中国文化传统》，陈晋的《的文化性格》、陈卫平的《从看马克思主义哲学中国化与儒学的关系》。近年来，也有学者研究邓小平与儒学的关系，如裴传永主编的《邓小平理论与中国儒学》。

但是，纵观这些研究，都没有超越对于个案的研究。缺乏从某一具体角度去深入研究马克思主义与儒学的关系，也有少数学者从人性论、民族精神、信仰等角度去研究二者的关系。

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