儒家思想与传统文化精选(九篇)

第1篇：儒家思想与传统文化范文

关键词：元代；儒家思想；传播途径；统治意识

中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2015）07-0094-02

儒家思想作为我国封建社会占统治地位的思想一直是我封建王朝治国理政的核心思想。那么在元代这个少数民族建立起来的政权儒家思想又是居于何种地位？又是通过何种途径传播的？这是一个值得研究的问题。

一、儒家思想文化在元代的地位

元代是是由少数民族建立的政权，蒙古族作为“马背上的民族”，有属于本民族自己信仰和文化。在成吉思汗时期，蒙古族使用武力和战争来获得统治疆土，巩固统治，这与儒家思想是不一致的。蒙古族经过几十年战争，最终获取了庞大的统治疆域，建立了大一统帝国元代。但到1234年，蒙古灭金以后，统治者窝阔台决定倡导儒家思想，兴国学，开始重视儒家思想及文化。忽必烈是元朝的创建者，自元代实现大一统后，蒙古族就入主中原，走上了与中原居民融合之路。忽必烈受儒家思想文化的影响很大，他经常向新统治地区的前臣和四方文人雅士寻问治国经世的道理。而广大中原地区的儒臣名士也常常向元世祖讲述中原各朝代封建王朝建设、兴衰灭亡的历史经验教训，同时也经常向其讲述“三纲五常”以及“孔圣治国之道”。忽必烈对儒家思想有了更深的认识。

相对以往，蒙古族统治者更喜欢以“向天地求签”的封建方式来寻找解决问题的办法和思路。而从忽必烈开始，则逐渐放弃了这一愚昧方法。忽必烈在进行相关政治活动时，每临重要大事，往往会听取儒家学者的意见，进而采取正确的处理思路和办法，并非问计于巫师。可以看出忽必烈对儒家思想表现出极大的兴趣和信任。同时结合大量的历史材料，我们可以发现，忽必烈并非完全的宗教信徒，而是以儒家思想集大成者的形象展现在历史政治舞台。

忽必烈凡遇到重大国事，一般会向中原地区的儒家学者寻求意见。儒士们因此对忽必烈寄予很大希望，希望忽必烈成为儒家思想的“践行者”和“推动者”。而在元代历史上，由忽必烈亲手创建的“金莲川幕府”也确实网罗了大批知名儒家学者，这一批儒士为后来忽必烈建立大一统国家，实施政治、经济统治发挥了无可替代的作用。在中原地区经济复苏方面，儒家学说发挥了重大作用。正是忽必烈认识到儒家文化对其管理中原、经营国家事务方面的重要作用，因此儒家文化、儒家思想才与高层政治实现了深度融合，并得以广泛传播，为元代大一统局面提供了重要基础。

忽必烈之后，元代统治者恢复了科举考试制度，让儒家学者有了参与政治事务的机会，这大大提升了人们参与学习儒家文化的积极性和主动性。虽然元代统治中将中原人群和南宋地区人士都规划为三四等人种，但依旧给予儒士参政议政的机会。尤其是英宗和文宗更是极度推崇儒家文化，弘扬儒家学说，为儒家文化发展传播奠定了广泛基础。

元代作为我国历史上大一统的封建国家。政治安定之后，社会经济发展迅猛，这为元代文化发展奠定了不可或缺的经济基础，同时也有效打破了各民族之间相对封闭孤立的状态，加深了各民族之间文化的融合，特别是蒙古族和汉族之间的融合。随着交往融合速度加快，各民族之间受汉文化和儒家思想的影响就进一步加深。元代统治者为稳固自身统治，极力推崇理论化的“三纲五常”，并希望借助这些儒家思想，维护自身统治秩序。而儒家学者为有效维护自身利益，提升个人地位，则极力宣扬儒家学说，这就使得元代政治统治与儒家思想、儒家学说、儒家学者之间实现了某种默契。大多数儒家经典著作都被翻译为蒙古文著作，程朱理学也再次被界定为国学，这为儒家文化在元展奠定了无可替代的基础。

二、元朝文化政策中关于儒家文化的政策分析

任何一种文化想要实现广泛传播，就必须获得认可，同时文化政策对其发展也会产生深刻影响。文化政策中积极有利的部分能够有效推动儒家文化的发展，而一旦文化政策对其不利，那么这一文化发展就会面临障碍，因此必须深入了解元朝关于儒家文化的相关政策。

（一）元朝文化环境比较宽松

由于元朝是由马背上的民族建立的，其统治者汉化程度和儒家文化掌握程度并不高。忽必烈之前，各位蒙古大汗甚至都不识汉文，同时也不讲究中原地区的封建道德和君王统治之权术。因此在文化方面，多不公开干预，由其自由发展。这一宽松的文化环境，为元代文化快速发展提供了自由空间。元世祖公开减免儒士的徭役，网罗天下儒士人才为政府服务。给儒士较好的待遇，使其能够安心参与社会建设。正是元朝特殊的历史背景和民族成份，加上当时文化由草原文化向农业文化发展，元代逐渐构建起属于自身的独立文化结构。整体较为宽松的文化政策，为儒家文化迅猛发展提供了广阔的空间和机会。

（二）对儒家文化采取优待并非单独尊儒

之前封建统治者对儒家文化都持以独尊的态度，这与儒家文化推崇君力的天赋性以及君臣纲常有关，很多统治者都将其看作良好的统治工具。元代并非如此，由于统治者缺乏必要的儒家理论基础，对汉文化不了解，加上其民族自身就有相应的信仰，因此儒家文化的地位并不高。实际上，元代统治者也只是将儒家思想当作维护自身统治的一种文化而加以优待。由元代历史可以看出，统治者对儒家思想的认识有一个逐渐变化的历程。开始注重其实用性，后来才认识到儒家思想作为一项极为完整的统治思想体系，能够维护自身政治统治。

忽必烈统治期间，开始重视儒家学者，然而与前朝所不同的是，元朝统治者并不是真正了解孔孟思想，他们更看重的是儒家学说的功利性以及对维护统治的独特作用。因此，对儒家学者只是给予优待和荣誉，但多任的是闲职，可以说统治者对儒家思想的认可仅仅停留在很有限的方面。元朝所推行的文化政策强调“庙学合一，重祭祀而轻教学”，更看重儒学祭祀仪式。在元朝中后期儒学出现了过分重视祭祀的问题，在祭祀方面投入大量花费，从而使得儒学教育发展经济负担进一步加重。由于过分重视祭祀活动，忽视了教学质量，这就影响了正常的儒家教学活动。

学而优则仕成为儒家文化传播的重要动力，因为通过学习儒家文化，可以实现政治抱负，因此很多人都愿意学习儒家文化和儒家思想。而在元朝前期，科学制度被废止，加上蒙古族的草原文化传统及狭隘的本位主义影响，以及对中原儒家文化的抵触心理，使科学制度被冷落，而儒家学者也不受尊重。元仁宗继位后，主张以儒家思想治理国家，笼络人才，并恢复了科举制度。就元朝科举选士状况来看，元朝科举取士的规模和范围都始终不如之前朝代，其地位也不如其他宗教理论那样受重视，科举取士也不比前朝。

三、元朝儒家思想的传播途径分析

任何文化思想，想要实现有效传播，始终离不开几种常见途径：教育、学校、祭祀、社会交流等。

（一）统治者任用部分儒家学者

儒家思想是一种文化，也是统治阶级维护自身统治秩序的有力工具。然而元朝作为我国历史上第一个大一统的少数民族国家，由于受其文化特点及信仰因素等的影响，对儒家思想并不十分重视，这就使的儒家思想传播并非像以往朝代顺利。可以说统治阶级的认可是某一文化迅猛发展的重要前提。元朝统治者自忽必烈起开始选用儒家学者，并且向他们咨询相关治国之策，这就为儒家思想传播推广提供了重要渠道。

（二）兴办儒学等国学机构

任何一种文化，要想得到传播，相应的教学机构或组织是必不可少的。元朝也兴办了一些学校，学习儒学，这为儒家思想的传播奠定了基础。元朝的疆域空前辽阔，民族众多，为有达到良好的效果，元朝统治者制定了切合可行的教育政策，通过教学活动，使儒学得到推广。

（三）儒家思想已经深入人心，影响根深蒂固

思想传播的最佳途径仍是自发传播。儒家文化在宋朝是占统治地位的文化，已经成熟，并被社会广泛认可。正是由于儒家思想有深厚的群众基础，使儒家思想传播有了现实保障。儒家思想的根深蒂固影响让人们对其传播有着天然的主动性和积极性。

（四）政治传播与教育传播深度融合

儒家思想的传播，离不开政策推动与有效教学活动，只有与政治权力有效结合，才能为儒家教学发展提供必要空间。相关教材编制和科举制度，为儒家思想深度传播、迅猛传播提供必要载体和渠道，从而加速了儒家思想的传播。

元朝作为我国历史上第一个由游牧民族创建的大一统帝国，在其领土扩张、国家创建过程中，更多依赖的是强大的军事力量，儒家文化并未在国家创建过程中发挥太大作用。而元朝建立之后，为了巩固自身统治，儒家思想提供了统治之道，因而得到广泛传播。但和以往封建王朝相比，元朝统治者由于缺乏必要的汉化知识，加上蒙古族自身影响，儒家思想并未获得统治地位。

参考文献：

〔1〕黄秀琴.我国文化中的儒教问题：起源、现状与趋向[J].山东教育，2012，（6）：145-149.

〔2〕龚明达.关于儒学与宗教关系的思考[J].教学科研，2012，（8）：25-29.

第2篇：儒家思想与传统文化范文

【关键词】儒学；重建；当代价值

一、儒学的内在价值

传统儒学具有为现实社会政治服务的务实性，有利于社会长治久安的稳定性，以人与人之间的关系为中心的人本性，提倡“和”与“公”的群体性，以“忠”与“孝”体现向心性，坚持“中和”的和谐性，对外来文化的吸纳性等特点，而以道德主义为其根本特征，加以历代统治者对儒学尊奉崇拜与极力倡导推行，使儒学在中国历代大一统国家的形成、发展与延续和中华民族的发展壮大中，在光辉灿烂的中华文明的创造与发展中，都发挥了极其巨大的作用，致使中国封建文化在世界中世纪史上始终居于领先地位，特别是盛极一时的汉唐文化，博大精深，泽被四方，堪称世界楷模。

儒学是一种政治文化，具有维护王权、调节矛盾、安定社会、加强建立在自然经济与血缘关系基础上的宗法封建制度的特殊社会功能，在思想上有利于政治长期稳定。儒学是以人为中心的学说，“仁”是儒学思想的核心，是做人的最高原则、标准和模式，是处理人际关系的准则。人与人之间要做到“恭、宽、信、敏、惠”，要做到“孝悌”、“己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲勿施于人。”儒家遵循“中庸之道”，凡事讲求“过犹不及”，这既是儒家的思想方法，也是他们的处世哲学。儒家讲求“德政”，即崇尚“王道”，主张适度使用民力，反对苛敛。儒家强调个人修养，“克己”、“修身”，以提高执行仁德的自觉性，培养与完善理想人格。

儒学铸就中华民族精神与性格形成中华道德国家、礼仪之邦的传统。这种民族精神和民族性格成为中国人极为可贵的“国魂”和“民风”，使我们能够自立于世界民族之林，为人类文明的发展做出自己的伟大贡献。“天行健，君子以自强不息”，体现出儒家刻苦耐劳和奋发向上的精神。“乐以忘忧”则是乐观积极的生活态度。“杀身成仁，舍生取义”、“不降其志，不辱其身”是儒家崇尚气节与民族自尊精神的体现。

儒学具有教育价值。儒家的教育思想是追求“为己之学”，主张“有教无类”，强调人的自我追求。“古之学者为己，今之学者为人”，教育的主体性体现为由己之学，是人为了自己而主动地学习，教育的精神就是使受教育者主动地学习。这种教育理念启发和引导我们要自己学习、主动学习。儒家的教育理念，重视经典的人文教养，以君子的榜样为学习的模范，以德行优于知识，以圣人人格为教育的培养目标，强调成人或全人的教育理念，突出“学”和自我的主动性在教育过程中的意义，着眼在把人变成全面发展的高尚之人。儒家的教育理念不仅仅是对狭义的教育的认知，而且蕴涵着整个古典时代对“人”的理解。这种思想对于解决今天的应试教育与素质教育相矛盾、学校教育与社会需求相脱节的问题有着十分重要的意义。

二、社会的外在需求

“和”的观念是儒学传统的一个重要价值，它包含三个不同层面的意思，当今社会迫切需要用“和”的理念来解决这三个层面出现的问题。第一个层面是天与人，“和故万物不失”、“和故万物皆化”，即人与自然和谐发展。当今社会生态破坏、环境污染、气候恶化等问题亟待解决，虽然这些问题不是文化观念所能独立解决的，但是其解决最终需要一定的文化观念为基础。第二个层面是指国家、民族间的和平，主张“修文来远”、“讲信修睦”。当今社会虽然整体稳定，但民族矛盾、国际冲突不断，局部战争时有发生。儒家“和”的观念有利于国家和民族间的和平共处，对世界的和平与稳定具有积极意义。第三个层面是人际关系的和睦。儒家主张上下“和敬”、邻里“和顺”、家庭“和亲”。当今社会人际疏离、家庭解体、老人失养的现象日趋普遍，儒学“和”的思想有助于改善人与人之间的关系，使得社会严整有序，人与人和谐相处。

近年来，由于西方资本主义思想的侵蚀和我国市场经济发展的刺激，使不少人滋长了拜金主义、享乐主义与极端个人主义，社会道德水平下降，集体观念淡薄，腐败之风蔓延，诚信思想缺失，假冒伪劣肆虐。在世风日下之际，需要以儒家思想中以“仁”为核心，对人性自省。需要复兴儒学，重新找回立国之本，重建民族精神支柱。

儒家主张“仁”“和”、追求社会稳定的和谐思想，对今天我们坚持稳定改革发展方针具有重要意义。儒学的崇德尚教人文思想，特别是儒学中许多传统美德如公而忘私、勤劳节俭、严己宽人、谦虚礼貌、尊老爱幼、互敬互爱等，对我们今天的精神文明建设与建设中国特色社会主义文化都具有借鉴意义。

三、儒学复兴的可能性

熊十力、唐君毅、牟宗三等当代新儒家的出现，开启了儒学的新事业。他们从人文主义、科学主义、马克思主义等不同角度和侧面对儒学进行的深入研究，对儒学进行新的诠释和解读，极大地丰富了儒学的内容，促成了传统儒学向当代儒学的转换。儒家哲学研究呈现出繁荣局面，不仅拓宽了儒学的研究领域，使儒学研究不断系统化、成果不断完善。其理论成果也为儒学的复兴提供了现实资源。

普通民众对儒学的兴趣不断增加。由于经济快速发展所带来的民族自信与文化自信的增强，旧意识形态在人们心灵隐退所造成的空虚需要弥补，再加上民族精神与伦理道德的重建，人们比任何时候都更强烈要求传统文化的回归，呼吁儒学文化的复兴。根据国际儒学联合会的一份报告，全国各地幼儿园、中小学开展的以诵读蒙学与四书为主要内容的普及活动方兴未艾，约有1000万儿童参加，在这1000万人背后，至少还有2000万家长和老师。这些儒学传统文化的普及活动，主要目的是要养成社会价值观和传统美德，着眼于道德建设和人格成长，追求积极的人生。世界各地的孔子学院已近400家，各种儒学学堂、文化论坛和儒学网站也是遍地开花。这种儒学的平民化、大众化现象为儒学的复兴创造了极大的条件。

综上所述，儒学是我国传统文化的精髓，至今仍有及其重要的现实意义，可以为当代乃至后世提供道德约束、思想源泉和精神支撑，当代新儒家的发展也为儒学的复兴创造了条件。因此，儒学重建是可能的。传统是不可或缺的，但传统不是完美的；传统是延续的，但传统不是固定不变的。我们应该以发展、开放的眼光对待儒学，以儒学价值为核心的中国传统文化，就会世代流传下去。

【参考文献】

[1]崔大华.儒学引论[M].人民出版社，2001.

[2]杜维明.杜维明文集[M].武汉出版社，2002.

[3]方克立.现代新儒学与中国现代化[M].天津人民出版社，1997.

[4]汤一介.关于儒学复兴的思考[J].浙江大学学报，2007（4）.

[5]涂可国.重建儒家哲学之我见[J].理论学刊，2012（8）.

第3篇：儒家思想与传统文化范文

一、新儒家文艺美学的特点

（一）遵循心性，天人合一

传统儒家学说，是现代新儒家的传承根本，将西方文化和思想与儒学进行融合，逐渐形成中国现代化发展的独特思路，并在世界范围内广泛传播和发扬，是现代新儒家学派的己任，试图以儒家心性之水，浇灌传统文化之田，不但需内外兼修，更要天人合一。现代新儒家文化主张进行自身道义的分解和融合，在传统文化中需做自我反省，以达到道德层面约束的作用，而西方文化则严格遵循逻辑的推理和分析[1]。此观点形成中，较为著名的新儒家学者主要包括：牟宗三、徐复观等人，其主要理论观点为：国人的生命及智慧，是使生命确定形态和定向的基础，不仅要摒弃西方文化的全面融入，更应将我国的儒家心性之水提取出来，以发展中国的传统文化，使天理留存于心性之内，做到万物的生命与宇宙相通且共融，达到天人合一。此外，儒家心性的观点提出，艺术源自艺术家的内心，只有艺术家将艺术在精神层面上勾勒出来，则说明其个人的情感与领悟，甚至生命，就会一并融入进创造的心性之中，现代新儒家文艺美学，就是从文艺创作的精神中，提炼和感悟出美的观点及追求美的意识，此观点也从另一角度体现出，中国文艺之美，实质上真正来源与人的内心和精神，而内心的变化，则是心性最佳的体现，在进行文艺美学的审视与评判时，必须要有心性作为根本。而现代新儒家审美的最高境界，则是心性与外界皆可忘却，主观与客观浑然融合，此天人合一也。

（二）德美兼顾，美善相连

有些现代新儒家，将儒家思想进一步分解与细化，提出儒学中的道德观点，并将其引入传统文化之中；有些现代新儒家，则认为艺术之美应与道德并存，只有德美兼顾，将美善相连，才是真正的美，并且，此种形式之美，与文艺作品所涉及的表现形式无关，美只来自于内心，此观点也在一定程度上印证了现代新儒家文艺美学心性为上的特点；而有些现代新儒家，则将文艺作品中的思想性与人的内在品德与修养结合起来，认为两者之间的关系应当是对等的，并在美学思想中指出，“西方谓之美，出自表象，而中国人论美，在德不在色”。也是从德行角度印证了现代新儒家对于文艺美学的理解观点[2]。

（三）生命相通，美学相融

现代新儒家将哲学中的生命问题，归结为与宇宙万物实为一体，无论是自然之美还是文艺之美，无论是个体生命还是宇宙整体，都是可以相互连接，相互融入的。在此基础上的文艺美学，被称之为具有互通性的“生命美学”此种生命美学是关乎生命的，通过万物的造化与开拓，形成原始生命的勃勃生机与汩汩活力。在对西方哲学和美学进行研究和讨论后，现代新儒家们提出“生命相通，美学相融”的“生命美学”体系，其将追寻的艺术之美、人的创作品德与生命之美做出贯通和融合，提炼出现代新儒家学说中人的艺术精神，并明确指出，此种艺术精神，对生命的构成及艺术之美的体现，均有深入的涉及。

（四）崇尚人文，家国情怀

对于现代新儒家学派来说，他们不仅有渊博的学识，且文化视野较为广阔，更具有忧国忧民的家国情怀。从文化角度分析，中国传统文化本身便具有强烈的人文精神，其中涉及人生、人格及人伦等部分，不仅涵盖人生追求更体现了人格价值。从文艺美学角度分析，人文精神之美与家国情怀之美，是发自人内心的，并且是与品德相互关联和共存的[3]。更有现代新儒家指出，中国传统文化的表现形式，主要是人文精神的表现形式，在人文精神中不仅可以表现出人格，更能体现人的价值。也有一些现代新儒家学者，认为中国传统文化的基本精神，主要体现在道德精神和艺术精神两个方面，两者中，道德精神支配艺术精神，且无论是精神层面之内或是现实生活之中，道德影响艺术，而艺术升华道德，两者互通互补，缺一不可。

二、新儒家文艺美学思想存在的价值

从本质上说，现代新儒家对中国传统文化、人文精神、教育理念、生活状态等都有着较为深刻的影响，结合中国传统文化，现代新儒家对其进行了改良与创新，不但为儒家观点的现代化转变与应用创造出理论基础，更对道德与文艺美学的挖掘做出了卓越的贡献。同时，作为中西方文化交流的桥梁，现代新儒家文艺美学展现出了自身的文化精神与民族特性[4]。将人文、道德、心性、生命等要素，与儒家学说一起，融入进现代新儒家文艺美学之中，文明的规范，是西方文化中较为重要的观点，这与现代新儒家学说中的修身养性，形成了良好的互补关系，可以为西方文化发展所借鉴。此外，为增强现代新儒家文艺美学的时效性，也应使其与中国其他传统文化相互结合，从而为我国传统文化的现代化转变做出积极的贡献。

第4篇：儒家思想与传统文化范文

关键词：儒学；困境；儒学现代化

中国的现代化离不开中国传统文化的现代化，儒学作为中国的“国学”是中国文化根本精神与价值的载体，思考儒学的现代化之路对增强民族文化的认同感，加强先进文化的建设都具有重要意义。虽然以儒家思想唱主角的读经热、儒教热、国学热方兴未艾；虽然儒学会议接踵而至、儒学著作层出不穷、儒学论文漫天飞舞、儒学课题纷纷立项；虽然儒家思想寻找到宗教儒学、哲学儒学、生活儒学、政治儒学等不同的存活方式，然而在我们看来，儒家思想在当今社会的发展实际上陷入了非常大困境，并且阻碍着儒学的继续发展。这些困境主要表现以下四个方面：

（一）主体的困境――儒生群体的缺乏、迷惘和无信

儒家思想在当代社会的传播、研究和践行中，作为主体的儒生群体变小，缺少了像历史上有组织有信仰地从事儒家思想宣传工作的队伍，使对儒学的研究和宣传成为少数学者的工作。同时，在对儒家思想的研究过程中，由于他们的学术行为要受到学校或研究体制的制约和影响，因此在时间上不能保证对儒家思想阐发和研究的持续性，在思想上不能保证阐发儒家思想的价值独立性，并且在诠释儒家思想以及选择思想的发展道路过程中也不可避免也存在迷惘。主体的无信则是说在当今儒家思想的实践中，能做到“谋道不谋食”、“朝闻道，夕死可矣”,把儒家的理想、儒学的大义、儒者的原则付诸行动者少之又少，也就是说，儒生群体在生活中能坚持并且实践儒家价值观的着实缺乏。正如李文森所言，近代中国知识分子情感上虽然眷恋传统，理智上却与传统疏离。可见，在传播主体、研究阐发主体、信念主体的数量和质量方面，儒家思想的确陷入了困境。

（二）存活的困境――社会基础的根本改变

传统儒学有一个较稳固的社会基础也就是宗法制，在此基础上,儒学建构了基本的伦理体系,确立了以伦理道德思想为指导、以各种礼仪为载体的作用机制,并延续下来成为文化传统。家庭、宗族、社学、书院、乡约都是儒学赖以生存和发挥作用的场所，形成了一个具有“差序格局”的“熟人社会”1。然而这个社会基础,在中国的现代化过程中被大大地毁坏了。在现代社会中,个人代替了家庭成为社会的基本单位,家庭和宗族规模逐渐缩小,人们的血缘宗亲观念日益淡薄,由此导致整个社会由“熟人社会”变成“陌生人社会”。随着社会基础发生改变,儒学失去了赖以生存的热土,成了无源之水,只剩下抽象的理论,举步维艰。

（三）认知的困境――片面甚至错误的理解或诠释

一是以功利的态度利用儒学，把传统思想文化视为牟利的工具。如大搞形象文化工程，利用群众对儒学的热情，不顾及本身的学术水平举办一些低劣的国学班、出版一些错漏百出的儒学读物等等，把儒学当做牟利的幌子。二是片面地利用儒家思想，在这个过程中忽视对其思想本真的把握，对其进行不全面或者夸张地解释。比如现代社会常用“天人合一”这个观念来树立人类正确的天人关系态度，告诫人类与自然本是一体。看起来，这种解释非常圆融，但“天人合一”的本意并非如此。孟子言“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，张载谓“民吾同胞，物吾与也”，二程所谓“仁者浑然与物同体”等，要说明的是“天之道”与“人之德”的关系，认为“人之德”与“天之道”的合一，便是道德的最高境界，也是做人的最高境界，其中并没有包含要求人理性地、可持续性地改造和利用自然的内容。三是过分拔高儒学的现代价值。一些文化保守主义者排斥西方文化，抵制文化的交流，要求保持儒家文化的“纯洁性”，甚至像某些“儒家原教旨主义”者那样把儒学抬到宗教的高度，提出所谓的“立儒教为国教”，甚至表现出反马克思主义，主义的基本立场，诸如：马列主义只是一种个人理性构想出来的偏激的意识形态；马列主义不具备建设性的功能；马列主义中没有安身立命、修道进德的成分等等。2

（四）实践的困境――理想与现实的脱节

实践的困境主要是指儒家思想及其主张在实践中难以得到落实。从历史上看，儒家思想本是“极高明而道中庸3”的，即是说，儒家思想一方面属“形上”之道，另一方面也是日用庸常之道(器)，所以在中国古代社会，儒家思想是相当普及的。而在现代社会，随着社会基础的改变和儒家群体的减少，儒学成了一种“精英文化”，如儒家思想中提倡的“舍生取义”、“仁者爱人”、“不义而富且贵，于我如浮云”等等，这种高尚的思想与人们生活缺乏沟通和联接，让一般人敬而远之，在现实社会中难以真正地实现。此外，儒学在现代仅被作为知识来传授,其实践性和真精神却被日渐淡忘，或者说人们缺少把儒学中的高尚精神落实于日常生活当中。这无异于买椟还珠，儒学丢掉了最宝贵的精神,空守着经典故纸堆,其复兴还有什么意义? 我们的某些儒家思想研究者可以把自己的体系做到圆融精巧、自成一体，但却往往忘记了儒家思想的担当和责任，不仅没有积极地对社会的阴暗面进行检讨和批判，反而去粉饰太平、掩盖问题、歌功颂德，或者只埋头研究儒家思想，而忽视了其现代作用或者突破发展困境的方法。可见，当儒家思想仅局限于作为少数人把玩的对象时、当儒家思想的基本理念和原则无法在生活中兑现时、当儒家思想研究回避其在社会本有的张力时，儒家思想的理想与现实社会脱节，其发展陷入了实践的困境。

由于儒学发展中存在着诸多的困境，要复兴儒学仅仅凭一腔热情显然是远远不够的，目前儒学之“潮”已经被热情掀起了，但如何使这个“潮”来得更加富有活力，更加“理性、健康”却是一个值得深思的大问题。正如贺麟所言：“假如儒家思想没有新的前途、新的开展，则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途，新的开展。”4（1浙江师范大学初阳学院；浙江；金华；321004；2浙江师范大学 数理与信息学院；浙江；金华；321004）

参考文献

［1］ 蒋庆.中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题［N］.台湾《鹅湖》第170-171期，1989年8-9月.

［2］ 方克立.关于现代新儒家研究的几个问题［J］.天津社会科学，1988(4).

［3］ 陈少明.儒学的现代转折［M］.山东：辽宁大学出版社，1992.

［4］ 杜维明.儒家传统的现代转化［J］.纽约《知识分子》1985年秋季号.

注解

① 费孝通：《乡土中国》,北京出版社2005年版，第29~40页。

第5篇：儒家思想与传统文化范文

关键词：儒家思想；传统；影响

儒家学说是在我国经历了夏、商、周几千年历史之后，由春秋末期伟大的思想家孔子提出，并创立了儒家学派，其弟子曾子、子思、孟子等将儒家学说补充扩大的。从古至今，儒家思想对我国社会产生了深远的影响，在古代中国儒家思想甚至占据了不可替代的统治地位。几千年的封建社会，传统的责任感思想、节制思想和忠孝思想都是其与封建统治结合的结果。儒家思想对中国的影响涉及政治、经济、文化等各个方面，可以说儒家思想对我国古代直到现代的影响力都是不容小觑的。

传统的儒家思想在我国已有几千多年的历史，其中还经历了百家争鸣、两汉独尊儒术、隋唐儒释道并立等，但儒家思想却一直经久不衰，随着时代的变迁，非但没有失掉往昔颜色，反而成为了一颗更耀眼的明星，可见其强大的生命力和影响力。儒家思想是中国传统文化的强大根基，之所以能够在我国的历史上独领两千多年，并且作为中国传统文化中的主流，是因为儒家思想能够跟随社会的变迁和改革，不断的吸收其他文化的可取之处，在这个过程中不断的得到丰富与改善，去适应社会发展的新潮流。

春秋末年，儒家学说逐渐形成独立学派。在社会的内部矛盾众多且不可调和的时期，孔子提出“仁学”思想体系，以“仁者爱人”的人道主义为出发点，主张仁政，推崇“中庸之道”、“天人合一”的精神境界。顺应当时的历史形势，并为儒家思想的发展奠定了基本的框架。汉武帝时期是儒家思想发展的鼎盛时期，公元前140年，汉武帝刘彻为帝，关于民族发展做出了一个重大的抉择，进行了思想和政治上的重大改革，这就是历史上著名的“罢黜百家，独尊儒术”。把儒家思想上升到管理国家的指导思想和理论基础，从此儒家思想在历史上的发展掀开了一个新的篇章。儒家思想已经有两千多年的历史，在这两千多年来的风风雨雨中，儒家思想也经历了发展中的起起落落，包括极力推崇儒家思想的时期，也包括发展步履维艰，受到阻塞的时期。但儒家思想无论是面对外来文化的挑战，还是本民族其他思想的浸润，都没有改变其本身主要的内涵和思想。与此同时，在儒家思想发展的过程中，能够紧随社会变迁、文化的发展，逐渐走向更高的层次。这也是它能在中国几千年的历史长河中独领的重要原因。

儒家思想能够在中国历史上一直占领统治地位，一方面是因为它为中国封建统治阶级提供了系统的治国理念和思想体系；另一方面也是因为孔子所提倡的“仁爱”思想能够顺应当时统治者的治国思想，为人类社会的发展起到一定的正向作用。孔子的“仁爱”思想不但是封建时期维持国家安定的保障，直至现代社会也依然是人与人能否和谐相处中的重要影响因素。

此外，我们所提倡的“仁义”、“孝”、“诚信”等都是我国传统儒家思想的精华，这些思想对我国的发展也起到了不可磨灭的作用。我们在建设中国特色社会主义的过程中的核心思想就是儒家思想。仁义礼孝都是我国传统道德文化中的精华，这些传承深远、意味深长的思想对于我们现代人的人格塑造和情操培养方面都有着深刻的启示。可以说，儒家思想为我国的社会主义现代化建设中的精神文明建设提供了坚实的基础。除此之外，在政治方面，儒家思想提倡德治，对当代政府官员的为官之道也有着深刻的指导意义，在金钱上，儒家思想提倡“以其义而得之”，唯有遵纪守法，按照正规途径赚来的钱才能久远，这种思想对我国经济健康发展也起到了非常重要的作用。

儒家思想是我国传统文化的重要部分，对于我国的社会主义文化建设有着积极的推动作用。在现代社会儒家思想中最基本的内容 “仁”也依然对我们有很大的影响。“仁”既是我们处理人际关系时所应遵守的基本原则，也引导我们在思想上形成正确的价值观。孔孟都是中国传统儒家思想的代表人物，从孔子提出的“已欲立而立人，已欲达而达人，已所不欲，勿施于人”，到孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，都在强调为人处世的过程中要以人为核心，尊重每个人的价值。如果每个人都能保持一颗仁义的心，互帮互助，多为别人着想，那么我们的社会就将是一个和谐美满的社会，充满友爱而不是彼此之间的猜疑和不信任。学习儒学仁义思想不仅对当代人自身人格的塑造和培养有帮助，对中国社会风尚的发展也有积极向上的影响力。

总的来说，儒家思想在我国的文化发展史上有着无比重要的地位，对于当代的社会主义精神文明建设也起到了不可磨灭的影响。新时期，儒家思想也将不断的与现代社会文化相结合，使传承中有创新，创新中有发展，以新时代的思想对儒家经典进一步的认识学习，取其精华，将适应于现代社会发展的主流思想继续传承，建立具有中国特色的儒学社会主义道路。（作者单位：陕西中医药大学）

参考文献：

[1] 秦秀莲.儒家思想对提升我国文化软实力的逻辑性思考[J].内蒙古农业大学学报，2012.

[2] 冯友兰.中国哲学简史[M].北京大学出版社，2010.

[3] 赵光贤.先秦儒家思想的几个特点[J].天津社会科学.1982.

第6篇：儒家思想与传统文化范文

关键词：儒家； 政治哲学； 时代性； 制度； 文化； 返“道”开新

中图分类号：B262 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2017）07-0107-08

在现代社会中，“政治不再是社会历史的附属结构，而是人类存在的基本构成维度，日益发挥着维系人类存在和推动人类发展的存在论功能”1。曾经作为“肉食者谋之”的政治问题，如今与每个人都切身相关，大家都或主动或被动地参与其中。这使得我们在探讨思想的发展时，不可避免地要从政治维度考查它的现实价值和意义。而对于有着现实关切传统的儒家来说，这种考量和审视是自近代以来未曾间断过的。它不仅是新的社会政治对儒学的思想期待，更是儒学自身寻求与时代“和解”以延续民族精神生命的努力。

一、儒学“时代性”价值的自我确证

儒学与时代的“和解”，归根结底是儒学价值的“时代性”问题。因此对“时代性”的理解是认识儒学及其价值的观念前提。“时代性”是一个具有历史感的时空描述，它不仅是依赖各种实践数据作为支撑的事实判断，更是依托理性内涵丰富的价值判断。当代学界对“时代性”的理解经历了三个阶段的变化：第一个阶段是将“时代性”等同于“（西方）现代性”；第二个阶段是“西方”这一限定词遭到质疑并解构，对“时代性”的界定出现了基于不同文化的多维度特征；第三个阶段，“时代性”的界定呈现出具象化，即主要以人类面临的具体而共性的问题作为标尺。与此相应，儒学的现当展也了三个特征比较明显的阶段。

第一阶段，追随“现代性”改造传统。正如复旦大学郭晓东教授所总结的，“自西学东渐以来，民主、自由等西方自由主义思想逐渐成为当代知识分子所普遍认同的‘共法’”，而取法于西方现代社会的“现代性”也被赋予了普世的价值，一切类似于儒学的“传统的价值，则‘必须在现代性面前为自己辩护，表明自己不是现代性的敌人，才有翻身重新当家作主的机会’”1。为此，在这一阶段，儒学发展总体上是追随西方现代性价值的规定性，对儒学思想自身进行检讨、发掘与改造：一方面坚持文化保守主义立场，力求捍卫儒学思想的价值和尊严；另一方面实际上又承认以西方自由主义为基础的现代民主政治具有普遍的、优先的价值，努力寻求儒学思想的“自由主义解说”。出于这种既渴望“先进性”又谋求“主体性”的复杂心态，研究和论证主要围绕儒家思想在核心精神上与自由主义的一致性或相融性展开。即一边检点儒家传统政治思想中的“现代”资源，一边着手改造儒学，努力使之与现代、人权、自由、法治、相结合。这种“发展”儒家思想的思路是儒学直面现实进行自我塑造和再次成长的重要表现，当然具有深刻的意义。但是也不可避免地造成了近代以来的儒学研究始终被西方文化背景下的“现代性”所挟持，难以摆脱实质上的弱者与后进者的自卑情绪和依附倾向，因而也就难以发现儒学真正之于现代的立足根基，难以彰明其自身的独立价值。总体来看，这一阶段无论是对儒家政治思想“现代性”的批评还是维护，事实上都是基于同一价值尺度――西方现代民主范式的“抑”与“扬”。一方面，作为一种在历史上产生过深刻影响，且至今仍然在中华文化圈发挥引领作用的伟大思想，儒学的价值不可能被轻易否定；另一方面，作为一种曾经与传统社会相适应的价值体系和治理范式，儒学是否具有相对于现代社会的普适性与合理性也确实需要加以论证、澄明。其中“抑者”更多地是看到儒学与这一价值尺度相背离的地方，而“扬者”则更多地是看到儒学与这一价值尺度相协调的地方。二者似乎保持着某种秘而不宣的合作，看似相克实则相生地打造着儒学通向现代民主政治的暗道。

第二阶段，回归儒学立场，自证合法性。要使儒学真正实现现代回归，必须完成儒家政治思想与传统政治实践关系的清理与剥离工作，解除儒学与传统政治实践的从属名分，揭示其独立的思想地位和实践价值，以证明儒家政治理念能够为现代社会政治生活提供价值指引。从20世纪末到21世纪初，国内外学术界有三股力量相互作用推动了儒学的这一新发展：一是西方后现代学术思潮。通过彻底地解构现代性要素，西方后现代学术思潮突破了理性设置的既有框架，拆除了西方现代性所固执的基础，创造了人与社会发展新的可能性。这一思潮国内儒学界挣脱“现代性”束缚起到了积极作用；二是国外汉学界及港台新儒家。自20世纪80年代以后，国外汉学界和港台新儒家在研究立场和方法上发生了明显的变化，即由否定地批判转向温情地认同，从外部观审转向内在考量2。他们开始重视从儒学自身的理路而非西方文化视域来发掘支撑民主的自由主义精神，揭示思想照应现实的内在理据，从而将儒学传统与现代价值之间的关联较好地呈现出来。他们对儒学进行的重新发现对于国内儒学界来说产生了类似于“旁观者清”的效果，非常具有启发性；三是国内文化保守主义思潮。进入20世纪90年代以后，国内文化保守主义思潮借力于官方对激进西化的文化路线的打压和对中国特色社会主义道路实践的探索，“不少文化人开始抵制西方中心主义、反思‘五四’以来激进反传统的文化革命、重估‘现代性’和以现代性为核心的西方启蒙话语”3，由此，以回归传统为基本立场，选择在传统与现代之间保持合理张力的当代文化保守主义逐渐壮大起来。如李翔海教授所说，当代文化保守主义的兴起“从一个侧面表征了中国文化的现代开展从注重‘破’到注重‘立’之转变的全民性的整体自觉”1。所谓“破”既包括破除传统儒学权威，也包括破除西方现代性权威；所谓“立”，就是挺立以儒学为核心的中国哲学的主体性价值，这一破一立的立场转换标志着儒学研究过渡到证成自身价值、回归主体性的阶段。

第三阶段，“返本开新”宣示话语权。所谓“返本开新”是指返回儒家经典思想之本，重新发掘、梳理儒家思想，以应对当今社会出现的新问题，尤其是建立儒学与现代民主政治各要素之间的关系架构。其目的在于确立儒学作为一种思想资源对解决当下时代性问题的独立价值。经过二十多年的积累和沉潜，在与港台及海外儒家不断交流对话的过程中，近十年来大陆儒学研究力量不断壮大和成熟。与港台及海外儒家不同，大陆儒家有一种“天然”的本位意识，更加注重以“固本”为基础的儒学现代化研究，致力于呼唤儒学之本真精神、开显儒学之普遍价值。为了确立儒学自身的文化主体性，他们不仅针对近代以来对儒学时代性的质疑，为儒学“做无罪辩护或轻罪辩护，以及为自身具备回应现实挑战的能力做辩护”2，而且对西方文化背景下发展出来的民主、自由、人权等现代政治要素进行反思，不仅反思其内涵，对其内涵进行儒学的分析与解构，而且反思它们在已有的政治实践当中所呈现出的与理想目标的偏离，进而反思它们作为当代政治问题之浓缩的合理性。经过他们解构和重置后的民主、人权、自由等现代政治要素的内涵在许多层面发生了可喜的改变，具有了儒家气质，这为建立符合儒学精神的现代政治哲学奠定了必要的范畴基础。

尽管第三个阶段的研究方向还处于不断校正和完善中，但一个明显的事实是，随着当代儒学研究的推进，儒学与现代民主政治之间的关系已经不再是龃龉难入，儒学对于民主政治建设的积极价值已经在很大程度上得到各方认同。如果说过去儒学的时代性问题可以化约为如何处理儒家思想与西方现代民主政治思想之间的问题，那么在当下它则主要表现为儒学的普遍性问题，即儒学能否以及如何回应当前世界面临的时代性问题。杜维明先生将这种普遍性的具体特征解释为既“能继承启蒙理性（自由、理性、法制、人权和个人尊严的基本价值）而又超越启蒙心态（人类中心主义、工具理性的泛滥、把进化论的抗衡冲突粗暴地强加于人、自我的无限膨胀），并充分证成个人、群体、自然与天道面面俱全的安身立命之坦途”3。陈来先生认为，一种思想的普遍性，“取决于此思想中是否面对普遍意义上的政治、社会、历史、文化、人生的问题提出具有普遍性的思考”4，而在当代，政治之于人类社会生活具有普遍的决定意义，这使得关于普遍意义上的政治问题的普遍性思考成为思想是否具有普遍性的最为根本的决定要素。因此，有学者指出：“今天的儒学必须回到政治问题，首先应该是面向我们过去的经典，从经典中、从经学本身出发，从经学本身的问题意识出发，来考虑我们的政治安排。但不是说我们要给出一个现成的答案，而是要开出这样一个路数。”5这个路数就是跳出眼前这些被西方话语权设定好的当代问题或者说主题，去发现或许“人类的目标不再是西方给我们呈现出来的面貌，而是孔子已经在经典里描述出来的那个世界”6。

二、当代儒家政治哲学的体系化探索

关注和推动现实政治的完善是儒学的一贯立场。当代儒家政治哲学研究的进展同样是与儒学价值的现实化问题紧密相关的。改革开放以来，为了能够更好地回应当代国内国际社会政治生活中的重大问题，大陆儒家学者进行了不同层次的理论探索，逐步尝试新的体系化建构。根据工作重点与成效的不同，我们将这一建构大致分成三个时期。

第一个时期是从改革开放到20世纪90年代末，即从1978年到1996年近二十年的时间。1期间大陆儒学研究的主要精力放在了全面了解、系统整理和深入研究现代新儒家的启蒙工作，思考如何在大陆开启传统与现代的接续问题上。研究姿态是谨慎和谦逊的，虽然观点还处于沉潜酝酿当中，较系统的理论建构比较少见，但也发表、出版了一系列的论文和专著，在学界引起了巨大的反响，为后期的现代新儒家研究奠定了基础，培养出了一批专注于现代新儒家研究的专家学者，同时激发了学界对于现代新儒家的兴趣。

第二个时期大约是从1997年到2005年左右。2在前期研究的基础上，一部分思想敏锐者开始跃跃欲试。这一时期，大陆文化保守主义思潮炽盛，并在与大陆自由主义展开的思想交锋中逐渐分流出两股理论倾向。一股是以陈明、盛洪、刘军宁等为代表，他们致力于将儒家思想与自由主义相结合，提出了一系列观点鲜明的理论。这股力量占据了当时大陆儒学界的主要地位；另一股是以蒋庆、康晓光等为代表，反对西方民主、自由等现代性价值，致力于从儒学本位出发构建现代王道政治模式。这股力量由于观点激进、特立独行而遭到许多学者的批评和质疑，但奇妙的是它不仅顽强地占据着大陆儒学的一席之地，而且其坚守儒学本体价值的思路启发着后续儒学在发展中突破“现代性”思维禁锢，寻求矫正和超越现代民主政治的可能途径。

第三个时期是从2005年至今。其特点是伴随着政治哲学研究的热潮在国内外学术界的兴起，大陆儒学研究者虽然还未形成有切实影响的理论，但也提出了一些相ο低车闹髡拧4庸内来看，随着中国经济改革进入攻坚期，社会矛盾突显、自然生态恶化，特别是体制机制不完善、民主法治不健全等都成为制约经济进一步发展的瓶颈，迫切需要加快政治体制改革，形成有利于经济社会可持续发展的政治基础。因此，究竟什么样的政治理论和文化传统能为中国的政治改革和社会治理提供价值支撑，成为理论界必须审慎思考的课题；从全球来看，传统的“建立在权利捍卫和利益瓜分基础上的政治模式和政治理念已经不能适应今天的政治发展趋势”，迫切需要重新确立一种“事关人作为类如何存在并且如何去存在的存在智慧”3。在这样一种新的时代需求下，以考察人类共同利益作为理论出发点的儒家思想对以张扬个体权利为基础的现代民主政治造成的实践悖论和畸形发展所具有的矫正价值受到了前所未有的重视。这一阶段大陆儒家政治思想研究的一个明显特点就是，研究者逐渐摆脱了对港台及海外儒学研究的学习和依赖，开始形成自主的学术立场，同时有意识地对“现代性意识形态”展开突围，着力伸张儒学本体理论对于中国政治改革及世界政治发展的资鉴意义。相对于前两个阶段，这一时期的理论建构更加活跃，一部分是学者对前期理论的深化与发展，另一部分则是一些中青年学者进行了开创性研究，形成了“若干颇为系统的表达”4。具体来看，当前儒家政治哲学系统的理论建构主要沿两个进路切入：一个是制度；一个是文化。

从制度切入是着力于儒学之实用价值，意在探究儒家当代之新外王之路，这条思路客观地说是受到港台新儒家的启发，但是又表现出与他们不同的立场。港台新儒家的一个共同特点正如曾亦所说“有一个价值的出发点，即‘五四’以来的启蒙传统。因此，新儒家虽然试图珍重和继承传统思想的某些部分，但这只不过是‘抽象继承’，与中国古代的制度无关，其最终目标还是要投入西方世界的怀抱，即认为只有西方价值才是普世价值，西方世界才是中国的未来。他们对中国思想的部分肯定，不过是从中找到西方价值的某种胚胎而已”1。也就是说，港台新儒家从根本上来看是否定儒家政治思想的自足性的，认为儒学内圣有余而外王不足，要么必须由内及外，通过“坎陷”内圣来矫正和平衡，由“良知的自我坎陷以开出民主科学”，要么由外烁内，通过向“现代化学习”和“文化的互动与融通”，来“重新调理”，“以调剂民主科学”2。很明显，他们对儒学的研究具有实用性目的，是将儒学作为一种优化现实政治的思想资源而加以利用，是以一种预先认可并且外在的利益性评价标准来“裁剪”儒学，使儒学服务于人为设计的社会目标。然而这种研究遵循的不是儒学本身由天道及人道的社会发展思路，不是以思想引导现实，由思想与现实的自然历史互动来实现社会的发展，而是反其道而行，以人的理性的阶段性创造物来束缚人的精神，并局限社会的发展路径。

相比而言，一些大陆儒学研究者的理论建构更加具有切实的历史与文化担当。他们首先以承认儒学思想之自足性为前提，肯定儒家所言说的“道”具有指导现实社会发展的普遍价值，并且能够对历史情境下的儒家政治思想理论及其社会政治实践进行理性地分析和评价。在当代制度建构方面，他们主张应当由儒学内在启动并整合相应的思想资源，包括内部资源（如公羊学、儒教等）与外部资源（如自由主义、公民宗教等），以建立符合儒家本质的新型的民主制度。其中主张整合内部资源而生成外王之制度的被认为是从康有为一脉相承的新康有为主义或儒教主义。为了避免对西方理论与实践的“简单的移植和笨拙的嫁接”，他们考察并重视儒教精神与理念对于古代中国政治实践的积极影响，希望通过重新确立儒教在国家社会生活当中的政治威权和文化威权，使儒家政治思想得以成为国家治理的指导思想，并建构贯穿儒教精神与理念的中国式制度。这一系的知名学者有蒋庆、康晓光、唐文明等；而主张整合外部资源生成外王之制度的被认为是从梁启超一脉相承的新梁启超主义或儒家主义3。这一系的学者大多对儒学发展坚持一种开放的、与自由主义相融合的原则，努力从理论上论证西方的主义精神――作为指导国家治理的正义理论及其价值体系，宪法必须是源于民意公心，并对代行公共权力的政府进行规定与制约的，而就是对这样一种宪法的制度落实――与儒家礼治政治传统之间存在着天然的共通性。他们认为，较之以自由主义片面的宇宙观、价值观、人生观和方法论，儒学更能为建立一种真正适合中国的制度提供理论支撑4。这一系代表性的学者有陈明、盛洪、秋风等。当然这种区分是相对意义上的，如有学者指出，蒋庆对儒教的设计思路实际上就是借助了基督教参与现实政治的发展经验。尽管两系进路不同，但是都对儒家政治思想本身充满信心，特别是对这一思想超越“现代性”局限而生成对于当代及未来社会生活的更好的“整体规划”充满期待。

从文化切入是着力于儒学之普遍价值，意在探究儒学存在与发展之根本，即儒学既关照现实又超越现实的价值根据，以寻求儒学作为具有普适性的世界哲学的发展路径。与政治儒学关注儒家政治思想所阐述之大道如何行之天下的致思方向不同，文化儒学更为注重揭示儒家政治思想的核心精神或理论旨趣，探讨大道何以能行之天下。以文化作为儒学发展进路，海外新儒家中杜维明先生是主力。长期以来，杜维明先生致力于向全世界推介儒学及其价值，发掘传统儒学与现代文明之间的接合点，主张通过文明对话不仅实现儒学自身的现展，而且展现儒学对促进当代人类与社会发展的思想价值。他提出并推进的儒学第三期发展就具有非常明确的文化指向。

作为生活在海外的新儒家，杜维明先生对儒学的态度更多的是一种开放性的、全球性的，他更加看重儒学的世界文化意义，而民族性的历史性的情怀相对较少，因此他与生活在儒学发育生长之地的大陆儒家在研究立场上会存在差异。这种差异表现为大陆儒家的研究具有更加明确的维护儒学自身的理论特质，并从这种理论特质出发寻求理论上的进一步发展的民族性立场。这方面比较有代表性的学者有黄玉顺、干春松、张祥龙等。

黄玉顺认为在当代推进儒学发展必须完成思想方法的转变，从其所阐述的理论观点来看，这种转变更类似于某种回归。他认为，传统儒学的一个重要理论特质就是关注现实、切中生活，讲道在伦常日用之中，因此，儒学在当代的发展或许不在于坚持哪一种价值立场（自由主义的或保守主义的），而在于如何从生活现象背后所揭示的本质问题出发，寻求符合儒学之道的解决方法。这是其生活儒学思想体系的主要立场。1而干春松对于儒学的研究看似围绕“制度”“秩序”问题，但是实质上却不是政治儒学意义上的对政治制度的理论设计。从2003年的《制度化儒家及其解体》到2006年的《制度儒学》，再到2012年的《重回王道：儒家与世界秩序》，我们可以发现他的这个“制度”更多是用来表征儒学的理论特质或者说存在方式的，是对儒家思想进行的政治文化解读。他为当代儒学的发展所提出的路径是儒学的再制度化，这种再制度化是在传统的制度化儒学解体的背景下，寻求儒家政治理念在现实情境下的制度重构，“对于古代的王道政治的‘回想’，并非是说那些具体的政治设计能够搬运到现代政治的架构中，更重要的是出于对王道政治原理的肯认”2。张祥龙对儒学的现象学研究进路与他提出的“建立儒家文化保护区”的主张使其在当代儒学界独树一帜。就其理论思路来看，他对儒W当展的设想应当是基于当代世界的共同现实问题，通过现象学方法的运用，摆脱中西思想观念在理论源头上的差异性，实现求同存异。而其“建立儒家文化保护区”的主张则是基于儒学当下的文化弱势，为“保存比较纯粹的古朴活种”，避免在中西对话中丧失思想主体性而有必要建立相应的保障儒学恢复与强大的支持体系。3

这些理论体系或许在研究视角、思想方法上存在差异，但都是以激活儒学内在生命力，确立思想价值之普遍性，探索儒学真正复活的条件和机制作为研究目的，因此与政治儒学进路形成区别。当然，制度与文化进路的区分也不是严格意义上的。制度派必然需要以文化考察作支撑，而文化派也必然不能脱离现实的制度考量，比如为世界政治制度的优化提供儒学的发展方案。但是总体来说，这两条进路还是各有侧重。而且恰恰由于这样的差异，才使得大陆儒学研究能够将现实政治的发展面向更多地囊括进来，从而促成了对儒学未来发展更全局性、更合理、更具有可行性的规划。

三、应乎现实返“道”开新之展望

近现代及当代儒学的发展大多是围绕儒学的“时代性”问题展开的，不论是相对于时代的适应性还是对时代的贡献力，这种思想发展的视野，“既无法（也不能）摆脱现代性的情感表达，更不能无视当代性问题的现实需求，现代性问题与当代性问题在新世纪大陆新儒家处形成了纠结，此纠结也被学者表述为‘两歧性’”4。当前儒学界普遍认为，儒学的当代及未来发展需要在思想与现实互相确证的过程中展开。现实是庞大而复杂的，因此思想也当然是多维而错综的。此即儒学研究在当代呈现出不同层面和不同路径发展的根本原因，并且确实很难说有哪一种思想进路提出了化解“两歧性”纠结的理想方案。

作为儒学之于当代最重要的存在形态，儒家政治思想是儒学对现实政治改革及其发展给予的正面回应。近三十年来，儒家政治思想研究取得了不断的突破，从80年代的“学大于思”到90年代的“思大于学”，再到新世纪的思与创齐头并进，儒家政治思想乃至整个儒学的研究都进入到一个从纯粹的学术研究逐渐过渡到积极的现实参与的阶段。不仅如此，儒家政治思想研究在当代的地位突显既不是异军突起，也不是孤军深入，它依赖于整个儒学体系提供的思想支撑，是儒学各个面向上的密切配合和一致行动的结果。因此我们可以看到，围绕儒家政治思想这一主线，儒学研究领域，包括经学、礼学、史学、考古文献学等近十年来也都涌现出不少有价值的研究成果，它们都从各自的研究方向为儒家政治思想的当代演绎提供了论证和说明，产生了如张立文的和合学、牟钟鉴的新仁学、陈来的仁学本体论、郭沂的道哲学、吴光的民主仁学、梁涛的新道统等体系。同时这些新产生的理论体系及其所提出的观点主张又为其他儒学研究者所研究和分析，形成了蔚为壮观的百家争鸣的发展态势。如彭师永捷认为，儒家政治思想研究应当“重视从古代来认识和解释当代”的维度，通过研究儒家政治思想史，一方面“让我们了解和理解古代思想家如何思考和处理政治问题，了解他们的问题、话语和思维方式；另一方面，我们也在这个过程中逐渐尝试以古代思想家的致思方式和价值立场，来理解、看待、评价当代的政治问题”1。再如被称为“战斗的保守主义者”的“海上新儒家”曾亦、郭晓东等学者，他们站在超越政治儒学的“制度化焦虑”的立场，试图从新的视角考察传统儒学与传统政治实践，发掘儒家政治思想与现实政治制度之间所具有的自洽关系，从而完成对传统政治制度正当性辩护――这种辩护自然也就成为对儒家政治思想的价值辩护。从这些思想争鸣中，我们可以看到当代儒家政治思想研究正在发生某种转向，一种超越时代性、追求儒学价值之根本依据的转向，同时也可能是一种真正有利于实现儒学思想与时代和解的转向。

很长一段时间，我们对儒家政治思想的研究总有一个潜在的观念前提，即往往将儒学与现实政治运作结合起来。无论是马克思主义者或西方自由主义者，都视二者之间为一种血肉联系：或者是思想寄生并因此迎合实践需要，或者是实践催生并因此决定思想性质。总之，二者之间相互嵌入、支撑，难以剥离。因此，当我们认识和评价传统儒学的价值的时候，便很自然地将它与传统的政治实践相联系：既然传统的历史性的时空境遇丧失了2，作为支撑传统政治实践的政治理论也就当然会遭遇现代社会政治条件或环境的不适应问题。具体来说，一方面是儒家“内圣外王”的伦理政治思维混淆了道德与政治的边际界限，难以为以法治为核心的现代民主政治及其社会建制提供可靠的学理支撑；一方面是以儒家礼制为基础的王权社会，是等级特权滋生的温床，即使有民本的思想资源也难以有效扼制专制和极权主义的倾向。显然这种理论是以具有现实性的政治体系来规定儒学的质性的，是将儒学作为服务于现实政治体系的理论工具来认识的。如今这种认识前提遭到了学者们的质疑，儒学的存在质性被重新定义。儒学被指认为首先是一种思想，虽然在具体内容上表现出与现实的紧密结合，但是其根本的立足点却是对人类的终极关怀，是寻求建立一种更加适合人的生存与发展的社会关系。现实的政治体系对儒学的“利用”是有选择性的、有功利目的的，是不完整的甚至是断章取义、有失偏颇的。因此当我们讨论儒家政治思想的时代性问题时，所对应的应当是儒学当中具有一贯性的、终极性的、普遍性的主张，这些主张着力于解决人类面临的共同问题，而不是某一个时代或一个地区的特殊问题，并且“这样的一贯性只是治理之道，而非具体的治理之术”3。我们不能把现实政治对于儒家思想的改造性利用作为儒家政治思想的主张本身。

事实上，思想的价值即在于其对人与社会发展的根本之道的揭示，在于其为这种揭示的不断更新和发展找到了一个根本且独特的视角，在于其恰当地（与时偕行地）呈现“道”本身。同理，儒学无论在过去还是现在，要成为时代的思想，其根本在于它应当是“道”的呈现。“道”是普映万川之月，儒学之生命力就在于能够在任何时代驳杂的现实中抽丝剥茧，找到现象背后的问题，问题背后的根源，根源背后的道之运行，然后将它呈现出来。这既是儒学的存在价值，也是一切人类理性的存在价值。所以说儒学的本质就是弘道之学，而儒家政治思想当下所讲“返本开新”，其实质应当是返“道”开新，是使“道”在新的时代现实中以新的思想体系和新的制度体系呈现，是为“道”赋予新的理论和制度载体。这里不妨借用佛教对语言的利用立场来帮助理解。在佛教中，世俗语言与佛之第一义谛之间的关系并不是同一的，Z言的利用必须依据对义谛的更好传达。而这种更好的传达又是因时、因人而不拘一格的。因此我们谈论儒学的发展、研究儒家政治思想，绝不是为了发展而发展，为了研究而研究，也不是为了让它看起来趋向某种预先确立的好的标准，比如西方的现代化标准或民主政治标准，而“是为仁义之道寻求实现自身的当代方式”1。

C上，儒家政治思想未来的发展恐怕首先要打破现实的囿限――不仅是以现实作为思想评价标准的囿限，而且是以现实作为思想存在意义的囿限。现实与思想各有其发展线索，并不是完全同一，也不必要完全同一，它们之间更像是一种相互追赶的关系。思想与现实之间存在着“自然”的生成关系，而非思想自由地选择现实或者现实必然地决定思想。所以，思想应当与现实保持一定的距离，它不应当只是为一时之政治而服务或存在的，它的理论旨趣应当是为万世开太平的。变动不居的现实之“用”不可能涵盖甚至代替不易之道“体”。因此儒学在中国古代社会的历史之“用”，也只是道“体”曾经的存在方式，而不能为当代社会提供现成且恰到好处的指引。儒学之发展就在于为不易之“道体”于变易之“实用”中的呈现提供论证。从这个意义上说，儒学的当展更多的不是深度上的，而是广度上的――是为了在当代出现的更广泛的“事物”中为人们揭示道之流行。也就是说，当代儒学包括儒家政治思想研究的根本任务就在于真实且更好地呈现儒学关于人与社会发展的大智慧，以作为世界观念意识体系的一个重要组成部分，为人们提供一种切实的价值选择。至于它能否与现代社会生活以至未来社会生活相融洽，那应当是一个思想成长的过程，是思想与现实相互贯通的过程。我们有理由相信，通过国内外学术思想之间、哲学各学科之间、中国哲学各个方向之间的相互砥砺，大陆儒学研究将会迎来一个思想不断产生、分歧逐渐弥合、研究重点相对突出、研究力量日趋集中的新阶段。

The Contemporary Confucian Approach to the Political Philosophical Study

Zhang Zhihong

第7篇：儒家思想与传统文化范文

[关键词]儒家；传统文化；道德

中图分类号：B22

文献标识码：A

文章编号：1006-0278（2013）08-271-01

一、中国传统文化精神在儒学中的体现

中国传统文化是中华民族在中国古代社会形成并发展起来的比较稳定的文化形态，是中华民族智慧的结晶，是中华民族的历史遗产在现实生活中的展现，这个思想体系蕴涵着丰富的文化科学精神，这种科学精神又是通过儒学之要义体现的，主要表现在以下两个方面：

1 中国传统文化是凝聚之学。中国传统文化是内部凝结力的文化，这种文化的精神是注重和谐，把个人与他人、个人与群体、人与自然有机的联系起来，形成一种文化关系。这有助于民族凝聚力的形成，中华民族自古以来便是以和谐民族的性格、精神而影响和传承的，而现代社会综合国力的构成中，民族凝聚力作为国家的软实力，为社会发展、改革起到了关键性的作用。“我们中华民族是宗族融合而形成的，融合于中华民族的宗族，历代都有增加，但融合的动力是中国悠久的传统文化而不是武力，融合的方法是同化而不是征服。”儒学对中国社会之民族性格、民族精神、理性和谐社会的形成产生了巨大的影响，可以说，儒家文化是体现中国传统文化中这种凝聚之学的重要组成部分。儒学文化中的和谐意识包涵天人关系的和谐与人际关系的和谐。

2 中国传统文化是兼容之学。中国传统文化并不是一个封闭的系统。尽管中国古代对外交往受到限制，它还是以开放的姿态，实现对外兼容，这正是依靠儒学“和而不同”的精神而实现的。儒学在保持其学统传承的同时，总以“和而不同”的精神，以我为主地汇通、吸收和融合外来文化的优秀成果。儒家文化对外来文化的强大吸收能力和它强大的同化能力是相辅相成的，更加出色的承载了中国传统文化兼容之精神。

二、儒家文化的道德价值与教育价值

（一）道德价值

1 仁：作为儒家文化的创始人，孔子首先提出了“仁”的思想，并以之作为治国使民的基本原则。“仁”作为儒家道德理论的基本原则，是各种道德规范，道德要求的基本出发点，在众道德体系中居于核心地位。

2 孝：孝是中华民族传统文化的重要内容和特征之一，同时也是儒家伦理思想中基本行为规范和重要道德范畴。在儒家道德体系中，孝悌是仁德的开始和基础。“孝”是家庭和谐的重要因素，同时也是一个民族、一个国家文化的重要部分，“孝”更是作为一个人最基本的伦理道德准则。一个不“孝”的人，何谈为人，更何谈什么道德品行？

3 义：义是儒家文化的又一重要价值。孟子说：“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也；二者不可兼得，舍生取义者也。”这里生命和道义是合理的存在的，但当两者发生冲突或利害关系时，对道义的追求就高于了对生命的追求，在只有牺牲生命才能坚持道义的时候，人就应该舍生取义。在当今物欲横流的社会中，“信”与“义”作为一枝独秀，将发挥无可替代的作用。

儒家文化为我们留下了一个崇高的道德价值体系，这与当今的法制并不冲突。严格来说，一个具有崇高道德思想的人，必不会触犯法律，危害社会。虽然儒家规定的那一套严格的道德体系在当今社会并不适用，但其道德价值却不容忽视。

（二）教育价值

孔子无疑是中国最伟大的教育家，他兴办私学，推动平民教育的发展，其“有教无类”的思想可以说是最早的平等教育主张。“学而时习之”、“知之为知之，不知为不知”等思想已影响无数教育活动的参与者。在孔子的一生中，从15岁“志于学”开始，到70岁达到“从心所欲不逾矩”而止，其人生境界不断提升，之所以能够做到这一点，正是其终生“学而不厌”的结果。孔子通过其经历以及理论为后世的教育开辟了一条崭新的道路。其后，宋学家朱熹对儒学文化的教育思想进行了继承与发展，不仅强调了学习的重要性与终身性，更提出了知行合一的观点，如他所说：“问渠哪得清如许？为有源头活水来”不仅要认识，更应该去实践。这种思想对于解决今天的应试教育与素质教育相矛盾、学校教育与社会需求相脱节的问题有着十分重要的意义。

三、儒学的现实意义

孔子提倡“信而好古”和“好古敏以求之”，使儒学具有深厚的历史渊源，成为中国原典的保存者和当时中国传统文化的集大成者。孔子非常注重实地考察，坚持“察知征信”与“因革损益”的原则，使儒学又具备审慎的因时制变的品格，在中国处在第一次社会形态大变革的时代，儒学应运而生，突出了中华传统文化需要保存、延续和发展的历史必然。

儒学作为中国传统文化的主流文化，只能在超越了单一民族观念和思想体系时才能存在。他一方面提倡“夷夏之防”，十分注重激励民族精神与爱国主义，同时又以“近者悦，远者来”和“四海之内皆兄弟”的博怀，倡导民族和睦，友好相处，对中华民族共同体的形成与巩固起了凝聚作用，因此儒学长期以来是中华民族共同的精神支柱。“儒学不是宗教却能取代宗教”，坚持的是一种对儒学的信仰和依赖。儒学提倡德化社会、德化人生的思想对中国人产生了极其深远的影响，成为华人世界共同的文化心理基础。直至今日，儒家文化仍具有一种积存深厚的民族文化认同的凝聚力，起着中华民族团结和国家统一的重大作用。正是由于儒学避免了狭隘民族性的特点，为它走向世界，形成东亚儒家文化圈奠定了基础。

第8篇：儒家思想与传统文化范文

关键词：儒家文化圈；德育共性；启示

0 引言

儒家文化圈是指以儒、 佛、道思想为社会基本道德理念的国家而形成的具有同根同源性的文化、生活圈。日本、韩国、新加坡三国作为亚洲地区各具特色的后发展型国家代表，具有儒家文化特点的德育工作在推动三国社会发展的进程中起到了至关重要的作用。从比较研究的多元视角来看，对比研究儒家文化圈三国的道德教育，对于我国当前文化激荡与多元文化冲突发展时期的德育具有一定的借鉴意义。

1 亚洲儒家文化圈国家的德育共性分析

1.1 强力性与政治性是亚洲儒家文化圈国家德育的前提

任何国家无论以什么样的方式进行思想政治教育，其最终目的都是为了维护统治阶级的利益，培养接班人和建设者。亚洲儒家文化圈国家德育具有明显而强有力的政府支持，各国政府把德育工作放在学校教育的首位并强力推行符合本国特色的德育工作。

在日本，政府对公民道德教育进行全面性干预，日本政府亲自参与公民道德教育的目标和内容的制定，由此日本的公民道德教育形成了一套由政府主导的“统一管理、统一布置”的政府干预体系。可以看出日本的公民道德教育一直都有着明确的政治内涵要求，日本公民道德教育的核心就是全面维护资本主义制度和资产阶级民主在日本得以延续。

韩国的思想政治教育不仅是客观存在的，而且是显性的，是一种政府主导型的，强政治倾向性的。在韩国虽已历经了多次重大的课程改革，但道德教育在韩国课程体系中的的地位和作用是始终不变的。从其政府主导上看，政府主要是发挥导向与决定作用， 韩国政府不断的调整其政策，形成了独具特色的国民教育体系；从其教育目标上看，无非就是为了维护其现行的资本主义制度；从内容上看，最主要的就是为了维护资本主义社会意识形态不动摇，弘扬与宣传其资产阶级民主。从以上这三个表述与具体实施情况完全可以窥见韩国的思想政治教育具有强烈的政治挂帅与政府主导的作用。

新加坡政府于上世纪90年代初在继承东方儒家伦理文化基础上，公布了《共同价值观白皮书》，提出了各种族都能接受的价值观：国家至上，社会为先；家庭为根，社会为本；关怀扶持，尊重个人；求同存异，协商共识；种族和谐，宗教宽容。同时从本国实际出发把含学校的公民道德教育在内的精神文明建设作为一项国策，实行统一指导、全面干预，从中可以看出新加坡政府在里面扮演着极为重要的指导角色。

1.2 兼容性与结合性是亚洲儒家文化圈国家的德育特色

从某种程度上说，亚洲儒家文化圈国家社会发展模式是儒家思想主导型文化结构和现代文化结构和现代西方技术成功的结合体。亚洲儒家文化圈国家学校德育同样具有兼容并包与中西合璧的特点：

日本儒学不是中国儒学照相式的翻版，而是经日本文化改造的变形物，日本更加注重适用性和政治性。考察日本思想政治教育的历史演变，我们可以发现，日本的思想政治教育既有自己的理论基础（本土思想和理论）――神道教理论、武士道精神，又善于吸收外来的思想和理论如儒家思想和民主主义思想。其思想政治教育的内容主要是民主主义教育、国体教育和集团主义教育。从上世纪八十年代开始，日本德育教育在内容上开始不完全照搬东、西方教育的内容，而是根据本国的实际情况，不断吸收东、西方德育教育中对自己有用的东西，采用东、西方结合的德育教育模式，并逐步使日本德育教育更加符合本民族的特色，从而达到兼容并包的德育效果。

韩国一直处于东亚儒家文化次中心的地位，并形成了自成体系的韩国儒家理论。韩国儒家理论：以儒家思想为核心的道德伦理教育为根本，全面推行自成体系的儒家理论教育有效提高了公民道德素质，显著增强了民族自信心和自豪感，为新型的自成体系韩国式国民精神奠定了坚实的思想基础。随着国家经济社会的不断发展、多元文化的矛盾冲突加剧，在以美国为代表的现代西方价值观侵袭下，韩国青少年一代的思想日渐受到影响，不言而喻自由主义和个人英雄主义等西方意识形态对传统儒家思想产生了一定的冲击。在此情况下，韩国政府适时主导与强化了本国传统儒家伦理价值观教育，试图形成一种融汇东方传统与现代西方价值观的道德教育观念。

新加坡是一个以华人为主的多种族和多文化的国家， 中华文化精髓也深深影响着新加坡的生活形态。近年来，新加坡在国民道德教育施行过程中积极融合东西方文化精髓，积极推行内外兼修、东西合壁的教育思想，就是不仅崇尚与学习西方先进科学技术，同时又注重对东方价值观念与道德传统的传承，力求走出一条务实上进的的国民道德教育之路。

1.3 民族性与国民性是亚洲儒家文化圈国家的德育基础

日本德育重视传统的道德价值观教育。1947年，日本修正了教育基本法，抛弃了推崇了50年的武士道军国主义德育路线，以培养国民热爱真理与正义，尊重个人价值，富有自主精神，身心健康，爱好和平为宗旨。尤其注重传统道德价值观，如忠孝、家族和皇道等观念巧妙在与”建设家乡，“为大和民族利益”等口号结合起来，体现了日本德育的民族性与国民性。

在韩国，德育工作的核心任务就是国民精神教育，在积极推行国民精神教育过程中，始终把传统道德教育作为德育之本。通过对全体国民进行的“国民精神”教育，弘扬资本主义社会民主精神，提高竞争意识。正是以这种团结一致的力量冲破了美国的统治和日本的奴化教育，特点鲜明地屹立在世界民族之林中。

2 亚洲儒家文化圈国家德育对我们的启示

2.1 明确导向：坚持“意识形态化”，始终把坚定正确的政治导向放在第一位

各个国家都在旗帜鲜明地宣扬本国占统治地位的意识形态。通过亚洲儒家文化圈国家学校德育对比研究，从中我们会发现，三国公民道德教育自始自终坚持资本主义这个政治方向不变，始终以维护资本主义制度在本国的积极推行来推行意识形态教育；公民道德教育的内容中也始终包含着对资本主义制度的维护倾向和对共产主义抵制与批判的内容。作为社会主义高校，为中国特色社会主义建设培养各类人才，积极有效推进高校思想政治教育并体现其政治性是思想政治教育题中应有之义，始终把坚定正确的政治导向放在第一位是我们绝不能忽视的。

2.2 及时调整：有效激发政府在思想政治教育过程中的引导作用

在社会全面发展的历史进程中，我国政府应该对社会发展的不同时期不同阶段的各类社会思潮、思想动态、风气风尚、国民精神及行为特征进行及时有效的体察、归纳、总结并及时对道德教育进行改革。在建设中国特色社会主义发展阶段，面对资本主义制度与社会主义制度这两种社会制度与意识形态的对抗与冲突、竞争与合作的局面，为防止西方资本主义国家的和平演变与自由主义与个人英雄主义的悄然渗透，我们务必要学会善于抓主要问题和主要矛盾，既要解决现实存在的与面临着的道德困境，又兼顾道德内容的有效施行、推广与教育内化。所以，我们要全面认识政府对思想政治教育的引导作用，增强思想政治教育的时代性、先进性和创新性，与时俱进积极坚守好思想政治教育这块意识形态的重要阵地。

2.3 古为今用：发挥博大精深的优秀传统文化在当代思想政治教育过程中的时代价值

日本、韩国、新加坡三国都非常重视儒家文化思想在本国公民道德教育中的积极引领作用。作为东方儒家思想的发源地，我们对以儒家思想为核心的传统文化既不能一味墨守成规地继承，也不能一无是处地摒弃，要吸取精华，弃其糟粕，确实加强对传统儒家道德伦理思想的再研究、再开发和再利用，确实把握好传统儒家文化的精髓，结合当今时展的新特点，不断充实改革创新的时代内容。与此同时，作为现代公民，我们还应具有世界性的眼光，站在历史与现实的高度，在不断继承和利用我国优秀传统文化资源的基础上，发挥儒家优秀传统文化思想对公民道德教育的促进作用，充分展现其在当代思想政治教育中的时代价值。

2.4 中西融合：综合吸取东西方文化传统与精髓充实我国思想政治教育内容

我国在进行思想政治教育上同样面临东西方文化的不断融合与碰撞，所以，在进行思想政治教育过程中，在做到保存与发展本民族的优秀文化传统的同时，又要做到将其他民族的优秀文化兼容并收为我所用，进一步体现了时代性与融合性，很好地解决与调节东西方文化交互、冲突、对抗过程的关系。这就要求我们在批判地弘扬中华民族传统文化的基础上，结合本国国情，将外来文化传统与精髓与本国文化传统与精髓进行有效的再整合与再创新，综合运用东西方的文化精髓来充实我国当代的思想政治教育内容，以丰富和完善我国的思想政治教育体系。

3 结束句

综合利用东西方文化传统与精髓来充实日本、韩国、新加坡三国的思想政治教育内容是以上三个国家的根本办法，三国既不是一味地固守传统文化，敌视西方文化，也不是盲目照搬照抄西方文化，而是能够以本国国情为根本出发点，对东西方文化传统与精髓进行有效整合利用并创造性地发展来进行公民道德教育，达到了既保持了自有的民族文化传统特色，又吸收兼容并包了外来的优秀文化，使传统儒家文化与外来西方文化在三国的公民道德教育中共同叠加，发挥促进作用。同样我国的公民道德教育要体现时代性、先进性、科学性也务必做到古为今用、洋为中用、中西融合，方能产生积极的教育成效。

参考文献：

[1] 索丰.儒家文化对现在韩国基础教育的影响[J].外国教育研究，20O2（9）.

[2] 李幼斌，黎齐英.民族特性与德育-德、日德育共性研究[J].湖北民族学院学报，20O2（3）.

[3] 张云飞.韩国民族精神教育隋况简介[J].高校理论战线，2004：56.

第9篇：儒家思想与传统文化范文

［关键词］现代新儒学；三代四群；困境；使命

［中图分类号］B2　［文献标识码］A　［文章编号］1671-8372（2012）02-0041-07

儒学在传统中国的影响是无所不在的，从个人和家庭的伦理到国家的典章制度都在不同程度上受到儒家原则的支配。从长期的历史观点看，儒家的道德意识形态为传统的中国社会提供了一个“超稳定系统”的政治和社会秩序。然而自1840年鸦片战争以来，西方“船坚炮利”的威力、中日甲午战争的失败，等等，特别是日本维新，取法西方，不过二十来年的时间，一跃而为“列强”之一的事实，使得中国的儒生对西方的制度和思想不得不进行深入的思考，儒学的中心地位发生了动摇。1905年清廷科举的废止令儒学由中心退到边缘，1912年满清的覆亡，则为“制度的儒家”画了句号。然而“儒学和制度之间的联系中断了，制度化的儒学已死亡了。但从另一方面看，这当然也是儒学新生命的开始。”［1］187

一、现代新儒学的形成

在20世纪20-40年代，随着西方文化的强劲冲击，儒学向何处去成为了一个时代问题。当时所流行的一是科学主义思潮，一是辩证唯物论思潮。这两股思潮虽有诸多不同，但却一致认为中国的传统文化强烈地阻碍了其思想在中国的传播。在种种内因外缘的共同作用下， 1919年，在中国出现了以“科学”与“民主”为主题的五四新文化运动，实现该主题的前提就是“打倒孔家店”、彻底颠覆以儒家为核心的中国传统文化。面对这两种哲学思潮的共同冲击，出于对中国传统文化的使命感，一批学者以复兴传统儒学为目标，以兼容西方哲学为助援，在儒学之概念和义理方面进行了诸多理论创制。由于其理论创制的相通性，这些学者被后人称为一个学派—现代新儒家，其思想称为“现代新儒学”，新儒家应对时代问题时的理论展开，因此所谓现代新儒学也即是指“现代”这一时间概念意义上的儒学。

对于中国现代新儒学的起点，学术界一般认为始于1919年的五四新文化运动。该学派的早期代表人物为马一浮、熊十力、梁漱溟和张君劢四人［2］7.75。其成立的明确性标志为1958年元旦牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅在《民主评论》和《再生》杂志联署发表的《中国文化与世界文化—我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》一文。然而现代新儒学作为一个思潮则如澳洲学者梅约翰（John Makeham）所言，“是倒溯回去建构出来的结果。”［3］

1986年11月，在全国哲学社会科学“七五”规划会议上，将“现代新儒家思潮”确定为国家重点研究项目之一，由方克立、李锦全主持。随后，方、李联络国内高校、社科院系统十多家单位的有关人员组成课题组，从而正式拉开了中国大陆现代新儒家研究工作的帷幕。 1987年9月10-12日在安徽宣州首次召开全国现代新儒家思潮学术讨论会，在会上“最初根本不知道谁应该包括在这个思潮里面。经过广泛讨论，首先确定了一个十人名单：梁漱溟、熊十力、张君劢、冯友兰、贺麟、钱穆、方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观；后来老一代又补上了马一浮，较年轻的一代则加上了余英时、杜维明、刘述先，最后还补上了成中英。”［4］169

现代新儒家早期代表作有：梁漱溟的《印度哲学概论》、《究元决疑论》、《唯识述义》、《东西文化及其哲学》、《中国民族自救运动之最后觉悟》、《乡村建设理论》、《朝话》、《中国文化讲义》、《人心与人生》、《东方学术概观》等，熊十力的《新唯识论》、《论六经》、《原儒》、《体用论》、《明心篇》、《佛家名相通识》、《乾坤衍》等，马一浮的《泰和宜山会语合刻》、《复性书院讲录》、《尔雅台答问》、《尔雅台答问续编》、《濠上杂著初集》、《蠲戏斋诗前集》、《避冠集》、《蠲戏斋诗编年集》、《老子道德经注》、《蠲戏斋佛学论著》等，张君劢的《中国与欧洲的人生问题》、《人生观之论战》、《民族复兴之学术基础》、《明日之中国文化》、《义利学十将纲要》、《儒家哲学之复兴》、《中国哲学家—王阳明》、《中西印哲学文集》、《新儒家思想史》、《中国专制君主之评议》等。在现代新儒家早期代表人物的著作中，我们能感受到他们的忧苦和自信，但还看不到有条理的统续，他们的归宗亦不尽相同。直到牟宗三，才把上一辈的寻找“源头活水”变为“接引活水”，从时间的意义上提出儒学发展的三期论。牟宗三说：“今天我从历史上纵贯地把中国文化的重要观念讲一讲，即讲儒家学问三期的发展，使大家对于中国文化的发展有一个大体的了解。这三期是大的分期，小的分期不讲。（1）第一期，由春秋战国的孔子、孟子、荀子到汉董仲舒造成汉大帝国。（2）第二期，宋明理学。（3）第三期，现在。”［5］（所谓“现在”，是指现代新儒学，笔者注）并确立了现代新儒家的“返本开新”之位，即以“‘心性之学’为核心，继承先贤之‘道统’，重建一个全新的中国文化系统。”［2］212

关于第三期的内容与界定，说法不一。牟宗三认为，第三期只是“今日所需要”而“尚未出现”者［6］。其弟子杜维明则认为第三期儒学不但规模具备，而且已经历了三个发展阶段。李宗桂在《当代新儒学①发展的若干难题》中指出：“当代新儒家”指摄的范围包括中国的台湾、香港地区和美国以至中国内地的认同并实践当代新儒家价值理想的学者，而以台湾地区的当代新儒学阵营为核心”。余英时在《钱穆与新儒家》一文中，总结了现代新儒家三种不同的概念：一为在20世纪的任何中国学人，凡对儒学不存偏见，并加以认真研究者，即为“新儒家”；二为以哲学为取舍的标准，只在哲学上对儒学有新的阐释和发展的人，才有资格取得“新儒家”的称号；三是指海外流行的本义，即熊十力学派的人才是真正的“新儒家”［1］154-155。刘述先则综合各家的说法，提出了一种“照顾得比较全面的办法”—“三代四群”构架。其中，“代”侧重于出生年代，“群”侧重于学术风格。“群”的设置在很大程度上是因第一代第二群而设，因为第二群不宜称第二代，但又确实是一个有代表性的群体。许多学者接受这一观点。

二、现代新儒学的“三代四群”

历史地看，在要求“速变”、“全变”的现代中国，现代新儒学是在儒学与外来思潮的冲突与互动中形成与发展的。由于传统儒学的特色是通过制度化全面安排人间秩序，因此，在风云际会的历史进程中，没有社会实践的现代新儒学的发展历程是漫长而崎岖的，然而它在经由了濒死的过程后而能复苏，并由复苏而能生长发荣，这与历代新儒家对儒学概念和义理进行反思进而做出相应的理论阐释和创制是分不开的。

现代新儒学由1920年代开始，每20年为一波，到20世纪80年代共四波发展，各有特色［4］171。

1．第一代第一群：梁漱溟（1893-1988）、熊十力（1885-1968）、马一浮（1883-1967）、张君劢（1887-1969）

前后，儒家的价值系统第一次受到比较全面的挑战。最先向儒家价值系统发难的是谭嗣同，他在《仁学》中，以西方的政教风俗为根据提出“冲破伦常之网络”的命题来否定中国的传统伦理秩序，动摇了人们对于君臣一纲的信念，但对另外二纲则仅触及而未撼动。1919年，五四新文化运动爆发，遂将这个未竟之业落到了五四一代知识分子的身上，使他们担当起旧世界埋葬者和新世界开创者的思想启蒙的使命。在传统与现代的艰难抉择中，爆发了全盘西化与中体西用的世纪之争。历史的机缘使得那些重视中国传统文化精华和价值系统的知识分子共同担负起了复兴儒学的历史使命，他们主张“以儒家学说为主体为本位，来吸纳、融合、会通西学”［7］，即以发掘中国固有文化中的具有现代意义的精神因素会通西方文化，哲学地建立儒学体系，培育中国的现代文化。

现代新儒家虽然承认中国文化具有明显的不足，但是不赞成“全盘西化”和“打倒孔家店”式的激进主义做法。他们主张儒家文化仍有现代价值，只是需要复兴，需要吸取西方文化之所长来弥补和发展儒学中的某些缺憾。通过理性地辨析中国文化的优缺点，他们认为儒家心性之学所具有的基本理论，如性与理的合一、内圣与外王的合一、本体与功夫的合一、知行的合一等，不仅是儒学的“道统”，而且也是儒学“开新”的依据，更是代表着人类文化发展的方向。据此，马一浮将国学界定为六艺，提出以“六艺论”①作为整个人类文化的统领和方向②。张君劢提出以儒家文化为基础复兴中国文化，他认为，西方的“物质文明”不足以解决人生观问题，唯有中国的“精神文明”才足以担此重任。1923年他对清华学生演讲，对立科学与人生观，挑起了科、玄论战，明确指出人生的意义与价值问题不能由科学来解决，提出了“自由意识”的人生观。

应该承认，西方文化的输入使中国文化有了一个明确的参照系，在此参照系的对照下，现代新儒家为弘扬民族精神、探索中国文化出路对儒家经典进行了理性的辨析。针对中国旧文化中存在的弊端，张君劢提出用外来的“血清剂”“注射”一下的办法，认为中西文化之融合不仅会促进中国文化而且会促进整个人类文化的发展。他说：“儒家哲学与西方哲学之交流与互为贯通，不独可以补益东方，或者可以产生一项后之新种也”［8］。梁漱溟则在会通中、西、印思想的基础上提出了“新孔学”思想，亦即以伦理为本位的社会理想，为儒学的现代化开辟了思路。

在西方哲学的“映衬”下，儒学的形而上学方面的不足得以明显的显现。其所表现出来的“独断论”的作为，不仅不能称其为哲学，更因其没有理论“根基”，缺乏理论说服力，而不能与西方哲学同日而语。针对这点，马一浮建立了“心本体论”，他以“知能合一”与“性修不二”为框架、 以“六艺论”为统领搭建起了一个哲学系统。熊十力借助佛教思想建构起“心本体论”，并以“大海”和“众沤”为喻阐述了“体用不二”和“翕辟成变”思想，从而完成了其宇宙论的解释，进而成就了其“新唯识论”［2］77。在他们的共同努力下，现代新儒家继续发扬宋明理学援引佛教的理论和观点建构“心性之学”的做法，假途西方文化将儒家传统中引而未发的“心性之学”进一步阐释和完善，引领儒学逐步摆脱传统经学，步入哲学之门。

2．第一代第二群：冯友兰（1895-1990）、贺麟（1902-1992）、钱穆（1895-1990）、方东美（1899-1977）

20世纪40年代，帝国主义猖獗，日寇入侵，中国面临亡国灭种的威胁，中国知识分子并不悲观绝望，反而激发斗志，对未来抱有无穷希望。1938年冯友兰随清华南迁，在最艰困的环境下，撰写并出版了《新理学》（1939年），接着又出了5本书，所谓“贞元六书”①，他以“理”为本体，以“人生四境界说”为框架，建构起了“最哲学地哲学”—“新理学”，并提出以“哲学代宗教”的主张。贺麟则以继承陆王心学为理路，同时汲取康德、黑格尔的思想，成就其“新心学”的儒学体系，并明确提出儒学“哲学化”的主张。钱穆从史学的路向出发，通过对儒家思想和中西文化的研究，提出了“文化三阶层论”②，他认为中国文化基于其本身的特征，即“向内看”的思维方式和“入世的宗教精神”将会成为世界文化之“宗主”，但前提是必须弥补其本身的不足，亦即在“科学精神”、“个人自由”和“民主政治”三方面的缺乏。他认为中国文化要发展，必须要经过现代化的“洗礼”，必须“自本自根”，不能完全照搬西方文化。1940年钱氏出版《国史大纲》，提出了他的民族史纲。方东美原本专攻西方哲学，于抗战前夕向全国青年宣讲“中国先哲的人生哲学”，并决心以英文论述中国哲学，将“儒学的活水流向世界”。可见第二群的新儒家们在国难当头的时刻仍在沿着第一群先哲们援引西方哲学构建儒学现代化的系统，继续努力推进中国儒学的哲学化发展。

3．第二代第三群：唐君毅（1909-1978），牟宗三（1909-1995）、徐复观（1903-1982）

1958年元旦，《为中国文化警告世界人士宣言—我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》的发表，不仅成为第二代现代新儒学形成的标志，同时也是整个现代新儒学正式形成的标志。该《宣言》强调“心性之学”为中国学术文化的核心。从理论上看，这时期的现代新儒学具有明显的学派意识。这表现在现代新儒家不仅有共同的纲领，而且还有普遍的共识，即以“心性之学”为儒学的正统和整个中国文化的基础。首先，他们中的大多数都赞成牟宗三的儒学之第三期发展的理论，亦即在东西文化的冲击与融合的基础上，在围绕如何形成并促进“第三期儒学”的发展时，儒家应对自身进行“新反省”，对现代社会做出“新回应”，这是第三群儒学的一个重大使命。其次，在推进儒学的哲学化进程中凸显中西哲学的会通与融合是此群儒学的另一特征。

东西文化的碰撞与冲突是整个现代新儒家之思想生命的出发点。在促进“第三期儒学”的形成过程中，在对比中西文化的基础上，第二代新儒家更多强调的是二者的会通与融合。牟宗三借助康德的哲学重构儒学，构造起了“道德的形上学”的哲学体系，他还提出了若干重要的哲学概念，如“良知的自我坎陷”、“理性的架构表现”、“理性的运用表现”、“综合的尽理精神”、“分解的尽理精神”等；唐君毅则以黑格尔哲学为参照将西方哲学囊括在中国的“哲学”概念之下，以心本体为基础建构起了一个庞大的“三向九境”③的“道德理想主义”体系；基于对西方形而上学的评判，徐复观以对“心”的文化诠释为基础，提出了“形而中学”的思想，认为要建构中国的形上学，需依着儒家之“形而中学”的理路来走，他说“儒家也可以有其形而上学。但儒家的形而上学，须有儒家的基本性格上做功夫去建立的。”［9］所以，整体上来看，第三群的新儒家更多的是援用西方的哲学思想构建起儒学的哲学系统，弥补中国儒学形而上的严重不足，为第四群儒学与世界其他精神传统进行对话交流提供了理论上的依据。

4．第三代第四群：余英时（1930-）、刘述先（1934-）、成中英（1935-）、杜维明（1940-）

现代新儒学第三代的发展时期是20世纪80年代。美国自朝鲜战争、越战以后无复往日的自信，尖端知识分子的批判意识上升。特别是20世纪70年代亚洲经济起飞，令世界刮目相看，对儒家文化的重新估价也改变了所谓列文森式的以“传统—现代”两分的模式所提出的以旧制度的灭亡来判断儒学只能走进“博物馆” 的观点和认识。世界对儒家文化的这一改变不仅得益于亚洲四小龙崛起的大气候，在某种程度上，也有赖于为儒家文化的继绝而开启儒学现代价值和儒学哲学化的第一代的新儒家们，和为拓展儒学哲学化的进展而在西方接受严格的西方学术训练，并在海外谋求到一枝之栖的第二代的新儒家们。到了第三代，其 “学术渐渐成熟，站在中国文化立场发言，由于处境不同，他们不再像上一代那样护教心切，只需在世界众多精神传统站稳一席地，与其他传统相互颉顽，调和共存，交流互济。”［4］172-173

被称作“中国传统文明对世界的扬声器”的波士顿儒学的主要代表人物杜维明，“借助傅伟勋首创的名词，极力推扩‘文化中国’的理想，……突破了儒、耶对话的故域，开启了波士顿儒家的机运。” ［4］206基于世界文化多元的角度，他提出以儒家的两个基本价值—恕道原则（己所不欲，勿施于人）和人道原则（己欲立而立人，己欲达而达人）—作为儒家文明与世界文明对话的基础，他认为“现代儒学不应只限于少数师友渍润的狭小圈子，应是广泛地造舆论，参加各种国际学术会议，主张现代儒家学者要同各种人对话，特别是要同当今世界上第一流的思想家对话，对西方文化的挑战做出有创见性的回应”［10］；夏威夷儒学的中心人物成中英则在回应伽达默尔（Gagamer）的诠释学理论时，用朱熹哲学的天理观和格致理论，提出了“本体诠释学”的理论模式，认为可从语言、概念、观念和本体上沟通中西哲学，对中国哲学进行“解构”，以达到儒学的“重建”和“创新”，使之现代化，进而走向世界；基于现代人价值观念的混乱和重心缺失的事实，刘述先站在儒家伦理的立场上探索世界伦理的建构，由新儒家“理一分殊”的存异求同对孔汉思提出的人道原则加以进一步的阐扬，“提出各种文化的‘异’是完全可以存在的，但我们要从‘异’中抽象出‘同’来，最后达到世界伦理、世界哲学的对话”［11］；余英时则从史学的立场对中国思想文化传统的民族特色、内在变迁与现代价值作出了另一路向的认识与诠释，他通过对“宋学”的现代诠释建构起了“新宋学”，为中国文化传统的现代更新与重建奠定了历史与思想的基础。

总之，“第三代新儒家不同于第一代与第二代，他们在美国受到过西方文化的系统教育与西方思维方式的严格训练，能更熟练地以现代西方哲学来诠释儒学，从而使儒家的思想更富有现代色彩。经过他们的努力，如著书立说、召开学术会议、与学术界同仁交往等，传统儒学与现代新儒学的精义，中国传统文化与儒学价值，已为越来越多的美国人所了解和承认；美国人以至于西方人，受黑格尔、韦伯等人影响而形成的中国文化观，有了很大的改变。”［12］然而要“返本开新”，亦即在现代社会背景下，“道统”如何开出“学统”或“正统”，以使儒学适应现代化的潮流还面临着诸多的困境。

三、现代新儒学所面临的困境

余英时在《现代儒学的困境》中提到，儒学在中国史上遭遇困境不是从现代开始的。在中国的历史长河中，儒学共遭遇过三次反儒学的思想运动：第一次是在孔子之后面对杨、墨的挑战，第二次是在汉晋之际新道家反周孔名教的运动，第三次是发生在晚明时期的“三教合一”运动。这三次运动都发生在中国社会解体的时代，但以现代目光来看，这三次社会解体都没有突破中国文化传统的大格局，所以儒学在经过一番自我调整之后，仍能脱出困境，恢复活力。

现代新儒学面临的困境远非以往的情况可比。首先，中国近代反儒学的运动始于19世纪中叶的鸦片战争，是在西方势力冲击之下开始的一项文化运动，这项运动漫长而全面，直至五四新文化运动达到高潮。从那以后，儒学所赖以发生作用的层面和建制全面倒塌、崩溃，儒学与现实社会之间的联系完全断绝。用余英时的话说，儒学死亡之后便成为一个“游魂”了。所以新生后的现代新儒学以何种方式维系其新生命是现代新儒学面临的最大困境。

其次，中国现代史上对于儒学的批判最初来自儒家内部，晚清如此①，五四初期也是如此。故此，现代新儒学要发展存在着一个整体性的载体缺失问题。长期以来，儒学一直被认为是反现代化的逆向精神力量，在整体上被等同于封建社会与唯心主义，特别是自20世纪50年代以来，儒学在中国大陆一直是遭受批判的对象，不断遭到批判和清算。“这种批判由于期间极左思潮的影响而在20世纪70年代的‘批林批孔’运动中达到了高潮。因此，对于1949年以后的中国大陆而言，不仅现代新儒学成为了绝学，而且儒学也似乎被牢牢地钉在耻辱柱上。这种状况一直持续到了20世纪80年代中期。”［13］在这样的文化氛围之中，“一般的人不但平时接触不到儒家，而且耳濡目染的多为讥骂儒家之词。……在整个二十世纪中，儒家的源泉至少在中国知识分子的社群中确有渐呈枯竭之象。”［1］33 “尤为可叹的是，当代新儒学阵营中的一些学者，说他们从事的是儒家研究工作，或者说他们属于当代新儒学范畴的人物，他们承认。但如果说他们是‘当代新儒家’，他们未必承认。甚至他们说，不参加当代新儒学的圈子也罢，但我愿意做儒学的工作。”［14］59-60可见，儒学价值理想载体的整体性缺失，是现代儒学发展的又一重大难题。

第三，现代新儒学在现代化的过程中如何基于其“返本开新”的宗旨，处理好传统与现代的关系是现代新儒学应该解的“结”。“返本开新”是现代儒学的价值诉求。而“返本”（即返回宋明儒家心性之学的“根本”）与“开新”（指在心性之学的基础上开出现代科学、民主的新局面）分属于截然不同的两个价值系统。因此，“究竟是从现代去观照传统，改铸传统，利用传统，为现代社会和现代人的‘身心’服务；还是从传统出发，以现代社会和现代人的‘身心’去适应传统”［14］56是摆在现代新儒学面前的又一难题。

历史地看，20世纪的现代新儒学始终面临着现代化进程中的前沿问题—传统与现代、西方与民族化、本土化与全球化的冲突。这些问题伴随其跨入了新世纪。

四、现代新儒学在全球化背景下的使命

21世纪是全球化的时代。自20世纪90年代以来，全球化便成为最重要的一种世界性的时代特征，它是以一种变化的范式和社会现象而出现的。中国学者毛志成对全球化的产生有其精彩的阐释：“高科技日益实现了对地球这个星球的物质解析，并基此牵动了对人类世界的精神解析。人们有能力对地球的物质形态进行遥测和扫描，有能力对世界的精神形态进行俯览和透视。也就是说，地球变小了，地球透明了。各种局部的、细碎的‘本位’、‘个体’必然趋于相互开放，相互流汇……至少包括物质构式（如经济形态、科技形态、财富的占有形态、财富的消费形态）的全球化，和精神样式（如政治形态、观念形态、情感的表达形态、语言的表述形态）的全球化。”［15］这也就是说，是高科技促使了世界的全球化，其行进的路程为经济的全球化、政治的全球化和文化的全球化。经济的全球化是难以做到与“世界的富有化”同义的，那是因为高科技虽能为人类提供财富，但却不能避免个人或集团对财富垄断的加剧，而经济分配的差异自然往往会同步株连出政治冲突，乃至民族冲突和军事冲突。质言之，那是人性的使然。这就牵扯到全球化中世界文化的重构问题。

早在1920年，西风强劲，中国面临亡国灭种的危险，梁漱溟在北大作有关“东西文化及其哲学”的演讲时，提出了“文化三路向”说。他说：“所有人类的生活大约不出这三个路径样法：（一）向前面要求；（二）对于自己的意思变换、调和、持中；（三）转身向后去要求；这是三个不同的路向。这三个不同的路向，非常重要，所有我们观察文化的说法都以此为根据。”［16］也就是说，梁漱溟将人类的文化归结为三种，即以意欲向前要求为其根本精神的西方文化，以意欲自为调和持中为其根本精神的中国文化，和以意欲反身向后要求为其根本精神的印度文化。他认为，西方是前进的文化，印度是后退的文化，中国是双行的文化，印度与中国文化都有“早熟”的毛病。西方那种戡天役物、专讲功利竞争的文化发展到一定时期，就会漏洞百出，就要转身反求中国重视人际关系、社会和谐的文化。但到最后，人终不能避免生死问题，遂有皈依印度的解脱之道［4］172-173。

援引梁漱溟的“文化三路向”说，并不是想佐证1989年世界诺贝尔奖金得主齐集巴黎聚会时惊人的结论：“人类如果要在二十一世纪生存下去，必须回头2500年，去吸取孔子的智慧”。但21世纪世界文化重构的大背景，的确为现代新儒家重建现代中国儒学提供了一个契机。

宋明理学是对隋唐以来逐渐走向没落的儒学的一种强有力的复兴。对于其复兴的契机和方式，余英时在《中国文化的重建》中有过详细描述。认为，宋代新儒家重建“心性之学”所运用的概念和分析方式源于佛教，但却不易被察觉。究其原因，在于宋代新儒家虽假途于佛教，但所援引的佛教概念和分析方式却是已经本土化了的，亦即是在印度原始佛教和中国传统思想经历了几百年的比附而融合、为求表面之同而见实质之异的“格义”阶段之后的产物。在这过程中，儒学中的某些精神因子和佛教的理论得以融合，同时，它们之间的概念界限亦被划分得更清楚，从而才能把儒家传统中引而未发的“心性之学”全面建立起来。宋明理学的建构不但使濒临没落的儒学得以复兴，并进而丰富和更新了儒学传统。

发生在中国现代史上反儒学的运动，起于中国人在“救亡”心情下要求以西方“真理”来彻底而迅速地改造中国的历史背景下。拿来即用的时代需要使“西方的概念和分析方式在没有来得及本土化之前便已席卷了中国的学术思想界。因此现代中国学人用西方的概念和分析方式研究自己的思想传统时往往不免流为牵强附会和生搬硬套。”［17］因此，现代新儒家若想凭借世界文化重构的东风，假途于西方文化复兴现代中国儒学，少不得需对西方的概念和分析方式与西方的理论加以区别梳理，因为这些理论的具体内容是建筑在西方特殊的经验之上的，与中国传统相差甚远。也就是说西方的理论固然值得借鉴，但更重要的是要取得这些理论产生的内在形成理路，而不是削足适履。只有明了 “科学精神”、“个人自由”和“民主政治”这些现代化精神生成的背景要求和形成理路，才能引发出中国传统文化中那些隐而不显的文化因子，从而才能使外来文化因子本土化，融入中国传统的文化之中。