儒家和道家思想的相同点精选(九篇)

第1篇：儒家和道家思想的相同点范文

关键词：形成；发展；评价

中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编码：1003-2738（2012）06-0043-01

中国儒家学说经历了两千多年的发展, 出现过不同的理论形态。大体上看，先秦是儒学的创立期，汉至唐代是儒学的发展期，宋明是儒学的重建与再扩大期。在不同的阶段，儒家伦理思想也呈现出不同的特点。

一、先秦儒家道德主体性思想

（一）对人价值和本质的肯定。

作为儒学最主要的创始人之一，孔子思想最显著的一个特点就是强调个体主体的构建，高扬人的主体性价值。这一特点首先就表现为尊天命、轻鬼神、重人事。强调人生有为，不语“怪、力、乱、神”，宣扬“未能事人，焉能事鬼”的观念。他还说:“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”这可以看作为一个主体人生规律的建构过程。在人与物的价值上，孔子认为人比物更重要，在价值取向上还是倾向于人的生命。

（二）对人主体能动性的肯定。

孔子不仅从伦理道德的角度高扬了人的主体性,而且也肯定了人的道德能动性。孔子曰“人能弘道，非道弘人”，而且，孟子也继承和发展了孔子“仁”的思想，进一步突出了道德的主体性意识。孟子提出性善论，人性，即仁、义、礼、智“四心”是道德的本原，认为“四心”是人所固有的天赋本性，是“命”。仁义礼智道德，“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”，就是说，道德是可以通过人的主观努力获得的，所以“君子不谓命也”。孟子人性可得的规定，对于道德修养论有重大的理论意义，使其在道德选择的问题上肯定了道德实践上的主观能动性。荀子认为人的主体能动性不是对天道必然性的简单遵循，而是积极利用天道的客观必然性为人类自身服务，使人成为万物的主人而获得了自由。

（三）“仁”“礼”统一的理想人格。

在人与人的关系上，孔子主张互相尊重和友爱并肯定了个人的独立意志和道德人格，创立了一个以“仁”为主的“仁”、“礼”结合的“仁学”伦理思想体系。“孔子贵仁”同时又主张“复礼”，两者统一，密不可分，体现了孔子思想的根本特征，构成了孔子伦理思想的核心，是道德的最高理想和标准。孔子提出“仁”“礼”统一的思想，就是要塑造和培养理想的人格。“人而不仁，如何礼？人而不仁，如乐何？”“仁”是“礼”的心理基础，没有“仁”这一发自内心的道德意识，就不能遵守礼制。“礼”是贯穿其中的道德主体精神，在于“仁”，在于道德主体性意识的自觉与确立。因此，“仁”“礼”统一，就将“礼”提升为人心的内在要求，提升为人们社会生活的自觉意识。

二、两汉时期儒家道德主体性思想

随着中国封建社会的变化与发展，儒学进入了第二个发展阶段，最具代表性的人物是董仲舒。他以儒家思想为主体，推行阴阳之变，究“天人之际”，发“《春秋》之义”，举“三纲”之道，又综合阴阳家、法家和黄老学说，对先秦儒学有所改造和发展，使儒家伦理思想具有了新的特色，创立了一个以“三纲五常”为核心，以阴阳五行“天人合类”为宇宙基础的神学伦理思想体系。它不仅使儒家伦理思想具有综合性的理论特点，而且神化了儒家伦理思想。从此，儒家伦理思想作为封建“名教”的意识形态而成为封建统治思想的正统。作为神学目的论者，他指出人就应如“奉顺于天者”一样遵循封建的道德纲常，这不仅是应当的，而且也是绝对的必然，不允许有选择的自由，从而使道德选择的问题陷入了宿命论。董仲舒的道德宿命论是对先秦儒家伦理思想的一大修正，并影响了以后的正统儒学。但是，在遵奉道德原则的范围内，董仲舒在一定程度上也肯定了道德主体的能动性，提出了“经”、“权”之说。这是它对道德宿命论的修补，承认“在可以然之域”对道德原则的灵活运用。它揭示了道德原则的绝对性与相对性的统一，道德实践的原则性与灵活性的统一，这些都具有普遍的理论意义和实践意义。

三、宋明理学儒家道德主体性思想

“理学”的主体内容就是它的伦理思想。其继承孔孟“道统”，汲取佛、道思想成分，提出以“天理”为宇宙本体和道德本原，对以往儒家的人性论、义利观、修养论等思想作了总结和发展，进一步把道德观和本体论、认识论融为一体，使传统的儒家伦理思想获得了完备的理论形态和新的特点，达到了最高的发展阶段。它适应了中国封建社会后期地主阶级统治的需要，从而使儒学以新的形态重新取得了“独尊”的地位。

在宋明理学中，主要的派别有以程颐、朱熹为主要代表的 “理本派”和以陆九渊、王守仁为主要代表的 “心本派”，二者都主张道德主体是宇宙的中心。宋明理学重建了宇宙本体论和心性修养论, 将仁、义、礼、智等封建道德纲常抽象化，论证了封建道德的永恒性和合理性，重建了形而上学的体系。

在中国伦理思想史上，道德修养和道德实践的关系，就是“知”与“行”的关系。宋明理学主张“知先行后”的先验论观点，突出了道德认识对道德实践的指导作用，强调了道德行为的自觉性要求。虽然“理本派”和“心本派”所说“知”的“理”各有不同，但其指的都是封建道德，他们的目的都是为了践行封建道德纲常。这样，人的主体能动性就被描述为对天理的把握与复归，同时也是主体心性的肯定与提升，表现了主体自觉的内在追求。把人的道德自觉和本性完善同宇宙的伦理精神有机地结合在一起，有利于提升人的主体能动性和道德自觉性。

四、儒家道德主体性思想的评价

儒家从道德主体出发,从古典儒家到汉唐儒家再到宋明理学，儒家伦理思想以层层递进的方式逐步推演出它完整的道德体系，并逐步完成了儒家道德主体性思想形成和发展的过程。在其漫长的发展过程中，儒家思想存在延续性但又有差异，不同时期也呈现出各自不同的特点。在儒家传统的道德精神中，强烈的道德自觉是其重要的核心内容，正是这种道德直觉和道德主体的内驱力促成了儒家道德主体意识的形成及不断发展。儒家重视道德主体的个人，认为个人道德水平的高低取决于主体的自觉程度。因此，围绕自身道德修养的完善，儒家提出了其思想的核心概念“仁”，这既是伦理道德的最高标准，也是道德主体性的基础。儒家在弘扬人的主体性方面，对于人的价值、地位、能力等所作的充分肯定，显示出儒家的人文精神。它推崇人的独立意志，既是对人主体能动性的肯定，更是对人的道德理想价值的确认，显示了儒家道德主体意识不断增强的过程。

参考文献：

[1]朱贻庭.中国传统伦理思想史（第四版）.上海：华东师范大学出版社.2009(10)。

[2]崔种雷.论语.长春：时代文艺出版社.2010（2）。

[3]杨伯峻.孟子译注. 北京：中华书局. 2006.4。

[4]安小兰.荀子.北京：中华书局.2007. 12。

作者简介：

1.杜晶（1987-），女，汉族，河北藁城人，西南民族大学政治学院，硕士研究生，研究方向：中国传统伦理思想与现代化。

第2篇：儒家和道家思想的相同点范文

关键词：儒家思想 日本民族音乐 影响

一、儒家音乐思想方面的伦理分析

儒家音乐思想方面的伦理是以传统的中国文化为基础的，在众多的中国传统文化之中，儒家思想最具有代表性，而从一定程度上来说，儒家文化传统是建筑在伦理道德的基础上，这也让儒家文化传统充分的蕴含了浓厚的伦理道德意识。而在音乐思想方面，更是如此。

总体来看，儒家提倡的伦理思想，中心点是以“仁”字为基础的，其实，“仁”字不仅仅体现在儒家的伦理思想中，而且还从很大层面上影响着中国古代的文化，儒家音乐思想方面，体现最突出的一个字仍然是“仁”字，在很大程度上强调音乐的美与伦理道德的“仁”相统一，所以说，谈到儒家音乐思想方面，“仁”是不得不提的。儒家思想在认同音乐，认同音乐的趣味性的同时，与“仁”是密不可分的。而从比较细小的方面来看，儒家音乐思想还充分贯穿着道德、礼仪、以及善与美的结合，而这些都与儒家在政治方面的思想有着千丝万缕的联系。

（一）儒家音乐思想的价值取向以伦理道德为核心

儒家音乐思想的价值取向以伦理道德为核心。也就是所谓的以“仁”为根本，在很多儒家音乐思想体现的都是“人本”思想，都以“人”为中心，体现的都是对人的重视，也正是这一点，使儒家音乐思想本很多的文人、雅士所称道，所尊崇和追逐。因为在很多文人、雅士的眼中，儒家音乐思想的价值取向所体现出来的本身就是一种“人文主义文化”，他们认为在儒家音乐文化里，人的主体性是完全与伦理道德结合在一起的，并且二者是相互协调、相互影响的。因此在这种思想的影响下，很多文人、雅士的音乐作品的创作也充分融汇了儒家音乐思想的价值取向，音乐作品也大都从“仁”出发，并最终的目的也是为可“仁”的思想而服务，这也造就了中国传统音乐中的划分标准和依据，确立了“仁”为正统的音乐划分，与“仁”相差相对较远的音乐比如“正乐”、“靡靡之音”、“郑卫之音”等，因为这些音乐与儒家音乐思想的价值取向相驳，与“仁”的标准有一定的差距，因此，它们在古典音乐中就成为了被批评的代名词，同时相比儒家音乐思想的价值取向，这些音乐在伦理方面要处于比较低下的地位，儒家音乐思想的价值取向中德是重要的标准，比如此孔子是以他的道德标准作为音乐舞蹈的判断尺度，他在充分肯定美的形式前提下，强调内容与形式、情感与道德的统一。孔子对音乐本质的认识非常清楚地强调音乐审美与情感及道德相结合。

儒家在很大程度上继承了前人注重政治道德伦理的传统，孔子对《诗经》的阐释，就鲜明地体现了这一点。《诗经》是西周乐官文化的产物。从艺术功用上看，《诗经》体现了以德为本、以礼为用的文化价值和鲜明的理性精神，“德”是乐官必备的素质，“乐德”是贵族音乐教育中的必修科目。“德音”是儒家美学思想体系中的重要理论范畴。《诗经》依据塑造伦理人格、完善群体道德的理想，描写了敬慎修德的彬彬君子之风，赞美了等级社会宗子宗孙、世卿世禄的宗法制度，个体则完全消融在由君臣、父母、兄弟、友朋、家族、婚姻所组成的社会关系网络之中，而鲜有个性的表现。因此《诗经》堪称西周礼乐文明的范本，它完整地反映了艺术与文化的深层联系。因此就有“德为乐之本”、“德音之谓乐”之说。《诗经》雅、颂两部分作品大半都充斥着这类“德”的说教和“德音”的颂美之辞，与《国风》中的那些清新活泼的言情民歌形成截然不同的风格，同时为儒家的伦理政治学说提供了最丰富最现成的思想资料。由此可见，儒家的言必称《诗》、《书》，行必据《礼》、《乐》，也就不是偶然的了。在儒家礼乐文明中，乐体现出深厚的伦理化、道德化的色彩。

（二）儒家传统音乐文化强调礼乐一体

从根本上来说，礼乐一体，就是指礼仪和音乐是不分的，也就是说伦理和音乐是相互融会贯通的，用古语说就是“礼者为同，乐者为异。同者相亲，异则相敬”。具有儒家传统思想代表性的四书之一《中庸》就曾这样说“尊德性而道学问”，可见古代传统思想中，对伦理的重视程度是比较高的，并且，儒家这种传统思想对我国古代音乐的影响也是非常深远的，中国音乐教育历来就主张以“德为美”，在很多古代的音乐教育中，音乐都是单独存在的，而是由“礼”与音乐伴随在一起的，比如《周礼，春官宗伯》中就曾经提到：“以六德为之本，以六律为之音”，说的就是礼乐一体，并且在儒家传统思想中，对礼与乐的关系也是有非常明确的说明的，比如孔子就曾经说过：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”，“兴于诗，立于礼，成于乐”等名言，从这些名言中我们也可以看出，在儒家传统音乐观念中，“礼”的地位是相当重要的，历来的儒家音乐既满足感官的愉悦，又以维护“礼”为核心。通过对“礼”的维护，其目的就是要使教育通过艺术表现出来，人的情感在正常发泄时又能受到教育，得到精神与道德的升华，教育也通过审美而获得体现。

（三）儒家传统音乐文化思想体现了对“德”的尊崇

“德”是儒家传统音乐文化思想中又一个重要的标志，从一定程度上来说，儒家“乐”的特点是以伦理道德为内容，在儒家思想看来，以德为本的“乐”才能从情感上感化人，才能提升人的“善”。同时，只有以“德”为主的“乐”才能在审美标准上以“善”为美，由“尽善尽美”到“德高而上，艺术而下”的关系主要表现为伦理及道德，在儒家音乐思想中，“德”是儒家礼乐理论的核心，强调的是音乐对个人品德修养的正面引导功能和对社会治理的积极作用，它集中体现了儒家音乐思想的本质。

孟子在《公孙丑上》曾经提出了对德的看法，他指出：“闻其乐而知其德”，这一看法在很大程度上体现了儒家传统音乐文化思想体现了对“德”的尊崇，他还认为“德生礼，礼生乐”，也就是说音乐好坏的根源在于“德”“性的高低，在他的思想中，从“德”到“礼”、“乐”，是一个自然生成的过程，而在这个自然生成的过程当中，“德”是根本因素，如果“德”优那么“乐”自然良，而“乐”是“德”的一种外在表象形式，这种表象形式在很大程度上取决于“德”的高低。

从古代儒家传统音乐文化思想的传授方式来看，分的相对比较细，但总体上还是以“礼”“乐”“射”“御”“书”“数”为主要内容的，其中礼主要指的是“孝”为根本的伦理道德教育：乐的范围相对比较广泛，属于一种综合性的艺术，其中主要包含了音乐、诗歌和舞蹈等科目。从作用上来看，儒家传统教育礼重点在于约束子弟们外表的行为，乐重点在于调和子弟们内在的感情，乐的主要作用是配合礼进行伦理道德教育。在儒家的音乐伦理理论中，孔子建立起情感与伦理道德、个人与社会和谐的音乐思想，而这一思想地位的确立，也在很大程度上影响了整个封建时代音乐思想的发展，使中国古代思想，特别是传统音乐文化思想进入了一个辉煌的时期。《论语》中提到：“乐之教化在于道德”，可见在儒家传统音乐伦理思想中，还主要是以道德为根本的。

（四）儒家音乐思想方面的审美突出“善”和“美”

儒家思想在哲学方面提倡中庸之道，在音乐思想方面也受到哲学方面的影响，提倡中和，突出“善”和“美”，在儒家音乐思想方面，对“善”和“美”的理解分别为，“善”即完善，是指音乐内容的整体完整，体现的是协调和统一。“美”即完美，动听，是针对音乐的形式而言的，儒家思想在音乐方面之所以这样认为，从根本上来说是认为音乐有思想性和艺术性的，音乐总体上是音乐本身和人情感的融合，“乐而不淫，哀而不伤”说的就是这种统一和协调性，避免因突出某一因素而抹杀另一因素的片面性，所以说，“善”和“美”的伦理无疑是符合音乐艺术内在规律的。

孔子在观听古乐舞《韶》后，对它的评价是“不图为乐之至于斯也，《韶》尽美矣，又尽善也！”，并认为自身是经历了一次比较高的艺术享受，之所以有这种评价是因为《韶》乐是赞颂舜帝德治的内容，符合了孔子的政治主张，顺和了儒家思想的要求，而他在观听古典乐舞《武》后，评价却是：“尽美矣，未尽善也！”，这是因为《武》这部反映武王灭商兴周事迹的乐舞，这部乐舞虽欣赏起来很美，但过多表现征伐的武力行为，未能完全做到仁爱，所以不符合儒家“仁”的思想主张，因此，孔子对它的评价是“未尽善也”，从这些方面可见儒家在音乐思想方面的审美，是“善”和“美”的结合，并认为应乐应合乎礼的规范。

孔子的“尽善尽美”的主张是对古代音乐美学思想的丰富和发展，是对音乐艺术特征的认识和审美评价的一次飞跃，

（五）儒家音乐思想在伦理上提倡“中和”

从儒家音乐思想的伦理上来看，儒家思想的“中庸”被充分反映在音乐思想上，儒家音乐思想中的“和”是以“礼乐”思想为基础的“和”。《乐记》中有关“和”的论述也正体现了儒家“礼乐”思想的审美思想所在。比如该书中记载的：“礼以导其志，乐以和其声，”：“乐者，天论儒家音乐思想的伦理观地之和也：礼者，天地之序也。”以及“正声感人，而顺气应之：顺气成象，而和乐兴焉。”等，这些评论里所说的“和”，从儒家音乐思想的伦理的角度来分析。在对音乐声律形式的审美思想不断追求的同时，又在很大程度上将音乐与伦理、人生的相关经历紧密相联，从礼乐的审美功能中去寻找“和”的内涵及意义，而在一般意义上，音乐在内容上由于受到“德”的限制和约束，表现出来的形式就必然为平和、也就是所谓的以“中和”为美。“中和”是儒家音乐的本质精神，也是中国哲学中的一个重要范畴。

《礼记·乐记》也使用了“中和”之论：“乐者，天地之命，中和之纪，人情之所不能免也，”这里是从礼乐文化的角度及意义上论“中和”的。《中庸》谈“中和”与《乐记》所说的“中和”，虽角度不同，但其意义都是中正和谐之意，儒家提出的“中和”是音乐的本质特征，如《乐论》所说的“乐者，天下之大齐也，中和之纪也”。这里的“中和”音乐观，《乐论》用一句话概括了：“故，乐者，审一以定和者也，比物以饰书者也，合奏以成文者也：足以率一道，足以治万变。”，其实在这里，涉及到了音乐创作的形式以及应该遵守的规律等问题。首先，在音乐创作中，先要有这样一个中声之乐作为基础。在音乐理论中或确定宫音，或确定商音，然后根据调式调性规律产生其他音，但强调的是必须以这一“中声”为基础进行创作，内容与形式要和谐悦耳。这就是“审一以定和者也，比物以饰书者也，合奏以成文者也”的“和乐”内涵所在。

二、儒家伦理思想对日本民族音乐的影响

从整体上来看，儒家伦理思想对日本民族音乐的影响比较大，因为我国在很早以前就同日本进行了交往，并且进行了音乐文化的交流，尤其是从隋唐时期开始，中日两国之间的友好往来日益频繁，日本派遣遣唐使和引进唐朝音乐的同时，还学习中国礼乐制度，仿照唐朝的音乐管理制度，设立了礼数与宫廷的管理乐人活动的音乐机构，礼乐思想在日本的传播，深刻影响到日本民族音乐的实践，雅乐、能乐以及器乐等都受到不同程度的影响，这种影响主要分为音乐的内容形式和音乐理论思想两部分。

（一）对日本民族音乐内容形式的影响

我国传入日本的音乐内容，主要包含了唐乐、伎乐和散乐这三种。所谓的唐乐，主要兴盛于唐朝，一般来说是唐代宴会时使用的音乐，也就是我们所说的燕乐或俗乐，唐乐讲究的是风雅和时尚，提倡的是“善”、“美结合”，蕴涵了比较丰富的儒家音乐思想，唐乐流传到日本以后，因为它本身所具备的特性，很快被日本继承和发展，并被改造为日本的雅乐。从唐乐内容上来看，我国唐燕乐曲调传到日本的数量最多，共计有百首以上，并且这些乐曲调对日本产生的影响也最为深远，比如直到今天日本仍然还保存着几十首我国唐代燕乐的古乐谱，并且有些曲目现在仍在日本的舞台上演奏，一些日本的民谣，如筑前的黑田节（黑田调）据说就是唐乐《越天乐》的曲调配上日语歌词而形成的一种民谣。

伎乐是传入日本的另外一种音乐，伎乐是一种在露天演出的音乐舞蹈剧，伎乐是我国乐舞的一种形式，由于隋初设置国伎、清商伎、高丽伎、天竺伎、安国伎、龟兹伎、文康伎七部乐而得名，传入日本后或称伎乐舞。随着传播的不断深入，伎乐在日本被逐渐的盛行起来，并对日本能乐形成了很大影响，流传到日本的伎乐曲目也有很多，比如：《狮子舞》、《吴公》、《金刚》、《迦楼罗》、《婆罗门》、《昆仑》、《力士》、《大孤》、《醉胡》、《武德乐》等就是其中比较有名的，被称为十伎乐。

散乐就是我国的百戏和杂戏，它是由周代的民间乐舞发展而成的一种曲艺形式、他的内容主要是杂耍和音乐结合而形成的一种节目，相比唐乐和伎乐，散乐比较大众化，它所体现的是儒家音乐思想中的乐。

唐代年间与唐乐一起传入日本，日本对散乐非常重视，朝廷指定散乐户，以演奏散乐为世业，受国家的保护和奖励。散乐与伎乐随着雅乐的兴盛开始从宫廷流入民间，后来与日本原有的滑稽伎结合，形成了日本特有的乐剧，即能乐。

以上三种音乐是我国传入日本的三种形式，除了这三种音乐，我国的许多民间歌曲也随着日本留学生的归国传入日本并对日本的民间音调产生很大影响，这些音乐无论从内容还是形式上都受到了儒家音乐思想理论的影响，比如在音乐内容上都以“仁”为根本的出发点，以“德”为中心，讲究礼乐的统一，善与美的融合。

传入日本的音乐和内容，不仅仅有音乐方面的，同样，传入日本的乐器及曲谱也对日本形成很大的影响，其中最有影响的应该算筝和琴，十三弦的筝是在唐代传入日本的，一并流传过去的还有民间的许多筝独奏曲，多数传向日本的九州。据日本的《琴曲抄》的序言中记载，筝由日本的一位女官，在彦山跟唐人学得筝曲后于公元八八七年将这些筝曲传给了当时的宇多天皇。筝及筝曲传入日本后，发展成了日本人民群众十分喜爱的一种民族音乐形式，不少现代的日本民族音乐作品都是为筝而作。

我国七弦琴在隋唐时代传入日本，在日本奈良东大寺的正仓院里至今珍藏着唐代传入的七弦古琴，同时，在日本很早就流传了我国的著名琴曲《易水》、《幽兰》等，特别值得一提的是梁末隋初的丘公明撰编的《碣石调幽兰》在唐代传入日本以后，至今仍完好地被收藏在日本京都西贺茂的神光院里，这是目前发现的世界上最早的文字谱（在我国已失传）。琴和琴谱流传到日本以后，同样被日本人民欣然接受，后经过几代人的努力，形成了具有日本民族风格的琴乐。

另外，公元八三五年日本的腾原贞敏留学到我国后，在扬州跟随当地琵琶名师廉十郎进修琵琶，深得廉十郎的喜爱，后廉十郎把自己的爱女嫁给他，另外相赠琵琶谱本数十卷，公元八三九年，腾原贞敏回国时带回这些曲谱及临别受廉十郎相赠的琵琶两面（玄象、青山），据日本伊庭孝的《日本音乐史》记载，腾原贞敏从唐带到日本的琵琶乐谱包括《流泉》、《啄木》、《杨贞藻》等琵琶秘曲。

除此之外值得一提的是，中国盛唐时期十分重要的一样乐器一一尺八，也于隋唐年间传八日本，据记载，在日本的天武天皇时代，邀请到日本去传授中国音乐文化的唐乐师中，就包括了专门的尺八师，他们为日本的宫廷培养了两名尺八生，后尺八在日本日渐发展并传入民间，成为具有日本独特风格的代表性民族乐器。

公元七三二年。日本留学生吉备真备归国时，从我国带回铜律管一部，铁如方响写律管声十二条，《乐书要录》十卷。《乐书要录》是我国一部重要的音乐理论著作，这部著作十卷本在日本完好地保存了四百多年，后来才渐渐残缺，现在日本仍保存有其中的五、六、七卷：另外一位日本派来我国留学的名叫永忠的僧侣在我国学习经论以及音律，归国时带回律吕旋宫图、日月图各两卷、以及律管十二只。随着这些音乐理论著作的大量传入，我国的音乐理论和音乐思想也传入了日本。

从上面的分析可以看出，儒家音乐思想对日本民族音乐内容形式的影响，主要体现在两个方面，第一个方面是各种音乐器械的传播对日本的影响，音乐器械是承载儒家音乐思想的重要载体，它的传播使得日本的乐器范围进一步拓宽，这在很大层面上为儒家音乐思想提供了重要的前提，也为日本民族音乐思想的进一步发展带来了重要的机会，第二个方面是各种音乐书籍、乐谱的传播对日本的影响，各种音乐书籍、乐谱是儒家音乐思想表现的重要手段和方法，通过对各种音乐书籍、乐谱的演奏才能具体的体现儒家音乐思想的主旨，因此，对日本民族音乐内容形式的影响是儒家音乐思想对日本民族音乐影响的重要内容。

（二）对日本民族音乐理论思想的影响

日本在接触并吸收我国儒家思想后，对它自身的音乐发展产生很大影响，这期间经历了飞鸟时代、奈良时代以及平安时代初期。飞鸟时代：在已有的音乐文化基础上。日本为了弘扬佛法，对中国江南的“吴乐”和朝鲜“三韩乐”极为重视，而作为日本宫廷仪典和培养音乐歌舞人才的机构“雅乐寮”也有专门演奏和传授唐乐和吴乐。奈良时期：由于热衷吸取唐朝文化，日本的社会面貌发生深刻变化，全社会兴起在各方面崇尚唐文化的风气，中国儒家思想中重视利用音乐引导良好风气的音乐思想对日本产生相当大的影响，中国儒家音乐思想在很大程度上压倒了日本本国的音乐，儒家音乐理论思想得到了进一步的扩充。

日本“雅乐”吸取了唐朝的宫廷音乐和民间散乐。在派遣的赴唐使节、留学生、学问僧中，吉备真备是代表人物。平安时代：此时期是日本对外来音乐的研究、消化以及日本化改造的时期，杰出人物仁明天皇的筹划与创造在当中起到了历史性的转折作用，首先他对“雅乐”乐器进行精简，其次校订了左方乐和右方乐之别，第三推动了“雅乐”的创作和演奏，此时期出现了不少作曲家和演奏家。在平安时代，日本作曲家们重新回归到日本民族音乐本身的传统，根据唐朝雅乐等形式创作了日本风格的“雅乐”，此类作品成为平安时代初期音乐文化的重要特点，其中有三、四部一直流传至今。在演奏家方面，藤原贞敏是中日音乐文化交流史中的重要人物，他在琵琶演奏上有极高造诣。在在飞乌时代和奈良时代日本大量吸取外国音乐文化，其中最主要的是唐朝音乐文化，到了平安时代初期，日本对待外来音乐文化进行融化、吸收、改造，即外来音乐趋向日本化，同时并发挥独立的创造性，形成以平安朝宫廷为中心的古代音乐文化的成熟时期。

第3篇：儒家和道家思想的相同点范文

一、两种倾向

这种分解，当然需要建立在对于儒家伦理的近代分析加以清理的基础上。这是因为，近代以来对于儒家伦理的分析，已经形成了某种支配人们对待儒家思想的惯性思维。不清理这种惯性思维，就不足以促使人们形成合理看待儒家伦理的理性眼光。而且，不进行这种清理，我们也无法走出以二元对诘的方法对待儒家伦理的方法困境，将儒家伦理的历史内容完整地还给儒家。进而，在提供一个儒家伦理思想的完整图象的基础之上，来讨论儒家的“现代”处境问题。

自近代以来，儒家伦理的处境，可以说是一直处于一种双面受敌的状态之中。这里的近代以来，当然是一个历史定位。它还可以进一步划分为三个阶段来看。第一个阶段是晚清，这一个阶段中国处于与西方接触的早期状态。人们还习惯于在自己的文化视野中观察了解与自己文化传统不同的相异文化。因此，愿意引进现代西方伦理来审视儒家伦理的人士，还没有将两种伦理传统对峙的思路。而意欲为儒家伦理辩护的人士，也还没有一种将儒家伦理一定要抬举到高于和优于西方现代伦理的强烈愿望。即使在引进与拒斥之间发生非此即彼的分歧时，也还只是在双方的动机上做文章而已。这个时期的典范人物可以说是康有为。他既为儒家伦理辩护，又着意引进西方先进的政治制度。［2］第二个阶段是民国。这个阶段是一个对峙儒家伦理与西方现代伦理的特殊时期。一方面，这种定势的形成，是因为中国现代化的严重迟滞，使得中国人极度地焦虑起来。文化焦虑导致人们无法在中西伦理思想中寻找到兼综两者优势的契合点，而只能将两者关系处理为或为优点云集或为缺陷集合。另一方面，则是因为寻找中国现代化迟滞的原因只留下了思想层面的问题。所以，人们一定会在伦理思想的检讨上，陷入一个从思想观念上否定传统伦? 淼恼逯饕逅嘉笄呷胍桓鏊降摹叭谭创持饕濉钡木车亍5浞度宋锞褪浅露佬恪⒙逞浮⒑省＃?］第三个阶段是中华人民共和国早年历史时期。这个时期，由于意识形态的需要，即为了建立起马克思主义意识形态的权威，客观上需要将本性上与任何传统都对峙起来的马克思主义［4］放到与以传统伦理面目出现的儒家伦理的对立面上去。于是，对于儒家伦理的严峻批判与彻底否定，就势不可免。即使愿意对儒家伦理表示某种亲合的人士，到后来也不得不放弃自己的思想立场，加入到否定儒家的大合唱队伍当中。典范人物就是冯友兰。［5］

这里所说的双面受敌，则是指儒家既要对付来自单纯的夸奖带给它的不实之誉，所构成的对于儒家伦理的“捧杀”的危险。又要对付来自简单的否定带给它的过当指责，以及由此构成的“棒杀”的危机。前者，使得儒家伦理被理想化了，似乎它只具有值得我们表示敬意的道德理想主义内涵。后者，使得儒家伦理被妖魔化了，似乎儒家伦理只具有伦理中心主义的成分。就道德理想主义而言，它是一种基于人生的道德安顿而言述的理想主义。它具有不因为时代和地域因素变化的永恒价值。而伦理中心主义则是一种基于社会政治控制需要建构的伦理论说，它具有一种因为时代和地域变化而有的暂时性和缺陷性。从前者看儒家，则儒家可爱。从后者看儒家，则儒家可恶。但是，任意选择其中之一审视儒家，实际上都是在损害儒家伦理在其元初阶段形成的双旋结构的健全肌体，是对于儒家伦理的一种倾向性的、而非健全的评价。

儒家伦理自近代以来遭遇到的这种双面受敌情景，最终使得儒家伦理的处境变成为两种对峙的评价观的战场：一方面，站在抨击儒家伦理的伦理中心主义视角的激进主义，对于儒家伦理坚决的予以拒斥，并且不承认这种立场有任何妥协的可能性。［6］而站在捍卫儒家伦理的道德理想主义立场的保守主义，对于儒家伦理则坚定地予以辩护，认为儒家伦理是解决中国现代困境、乃至人类困境的良方。［7］

而且，从态度上讲，激进主义拒斥儒家伦理，自始就是一种全盘的拒绝。这种拒绝，既落在社会政治控制上，也落在人伦道德的理想导向上。其基本理由是，其一，就社会政治控制而言，儒家伦理导致了专制政治。其二，就社会生活来讲，儒家伦理的守成取向，约束了中国人的创造力。其三，就儒家伦理的人伦关系调整功能分析，它引发了“以理杀人”的恶劣情形。其四，就儒家伦理借以存在的封闭社会文化性格来讲，它使得中国陷入了自我锁闭的状态，而难以推动传统社会向现代社会的转型。［8］

保守主义对于儒家伦理的辩护，则需要区分情况来对待。早期为儒家辩护的保守主义，是政治保守主义与文化保守主义合一的形态。因此，这种辩护愈是坚定，就愈是难以自圆其说。因为这种保守主义无法解释近代中国在社会政治的运动上面，为什么不能与他们认为的落后的西方媲美。他们的辩护，显然与时代脱节。到后来，保守主义逐渐裂变为政治保守主义与文化保守主义。后者，即文化保守主义对于儒家伦理辩护的理由，着重点并不放在儒家伦理可以发挥的政治功能上，而是放在儒家伦理可以发挥的整顿人心秩序的社会功能上，以及它应当的、或潜在的政治功能上面。因此，他们为儒家伦理辩护的基本理由则在于，其一，儒家伦理与专制政治没有必然的联系。儒家伦理乃是一套建立在道德理想主义基础上的实践伦理体系，它是要使人成为人，成为高尚的人。其二，儒家伦理是具有导向创新的思想特点的。其三，儒家伦理对于心性问题的强调，与“以理杀人”不仅没有联系，而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四，儒家伦理推动的是一种中庸态势，因此，它对于中国人避免偏激，择善而从具有积极意义。［9］

两种倾向的评价，显然是难以调和的。造成这种以对峙态度来对待儒家伦理的原因是多样的，但是归结起来，不外两个方面：一是对于儒家伦理的外在社会功能的理解与评价的差异。二是对于儒家伦理的理论结构的认知区别。两种倾向的论说各自具有自己的历史理由，它们从各自论说轨迹上来分析儒家伦理也具有其自圆其说的理论态势。但是，在两种论说的框架内理解儒家伦理论说，则具有明显的局限性。

二、双旋架构

这种局限性，体现在两个方面：一方面是，假如儒家伦理的思想内容结构真正如激进主义或（文化）保守主义所说的那样，那么，我们如何可以将他们各自声称、却又互不调和的历史真实性与儒家思想的本真结构吻合起来？另一方面是，假如儒家伦理对于中国古典社会发挥了如此积极或如此消极的单一性作用，它如何可以与以完整的形态存在的古典社会－－即一个既有优长之处、又有短绌之点的社会结构有效地结合在一起？前者，是从儒家伦理的自身结构完整性上着眼看问题的。后者，是从儒家伦理的社会效用与社会依托上着眼看问题的。显然，我们只有将儒家伦理视为一个既具有“优点”、又具有“缺限”的完整思想体系，我们才足以全面地审视儒家伦理，既给予历史上的儒家伦理以一个健全的伦理结构，而避免肢解原本和谐地共存的儒家道德理想主义与伦理中心主义内涵。同时，也给予历史上的儒家伦理一个完整的作用于社会的状态，使得人们足以理解儒家与古典中国社会内在地互动的真实状况，并避免就其积极作用而单纯赞扬儒家、或就其消极

作用来单纯否定儒家。 于是，如何凸显儒家伦理的历史真实结构，就成为我们勾画儒家伦理的完整面貌的前提条件。很明显，假如我们站在激进主义或则是保守主义的坚定立场上对待儒家伦理，就无法完整地看到儒家伦理的全貌，相应地，也就无法给予儒家伦理一个理性的评价，更无法勾勒儒家的现代处境和未来远景。我们只有寻求一个兼综激进主义与保守主义分析儒家伦理的方法优势、以及兼综二者伸张的儒家伦理在当下的或积极或消极作用的作用机制，才可以指望对于儒家伦理有一种健全的理解与评价。舍此，没有合理理解与评价儒家伦理的路径。

其实，只有从儒家伦理元初就具有道德理想主义与伦理中心主义的双旋结构，来看待儒家伦理的思想结构与社会功能，才可以指望真正理解儒家伦理的历史形态，也才可能构想儒家伦理的“现代”出路。这是儒家伦理自身显示而出的一种自己要得到理解的理解进路。它不是一个善意的或恶意的理解者所可以依靠自己的善良意志或恶劣心境就能够改变的一种理解路径。

因此，反观儒家伦理的历史结构形态，就变得格外重要了。从一部儒学史来看，构成它的核心观念体系－－儒家伦理，既作为一种历史相沿以下主题一致的思想体系而延伸，又作为一种与古典中国历史和谐而在的观念体系与行为方式而演变。从其诞生以来，就以其双旋的构成显示为一种具有复杂性的思想体系。一方面，它以其道德理想主义为核心的个体心性儒学支撑着古典中国的理想思想世界和理想政治世界，适应着古典中国社会运行对于理想精神的需要。另一方面，它以其伦理中心主义为核心的社会政治儒学支持着现实社会、现实政治的有序运作，发挥着社会政治的控制功能。这两个思想层面是同构的，是水融地作为一个思想体系的两面，由儒家思想家提出、阐述和付诸实践的。同时，这两个方面又各有指向，以道德理想主义指向人心秩序，以伦理中心主义指向社会秩序。［10］

具体分析起来，这一双旋架构乃是儒家伦理从元初结构（原始儒家）到晚清时期（实学理学）一直延续的一种理论结构形态。我们当然看到儒家伦理的双旋结构这一说法所具有的一种偏离历史组合，而形成的理想化的儒家伦理结构的性质。因此，仅就其历史的具体结构而言，儒家伦理在不同的儒家伦理思想家那里，是具有明显倾向性的思想体系－－在某个具

体的儒家思想家那里，或则他思想的道德理想主义色彩要浓厚一些，或则他的伦理中心主义

偏向要强势一点。但是，他们的思想指向则始终是双向的。这种双向指向的偏重点，受到思想家思想兴奋点和时代指向的影响。这正是有所谓个体心性儒学与社会政治儒学区分的理据

所在。也是个体心性儒学排拒社会政治儒学，指斥后者歪曲了儒家伦理道德理想主义真精神，而社会政治儒学批评个体心性儒学，指责后者迂远而无力处理实际的政治事务的原因所在。因此，要恰切地解析儒家伦理的双旋结构，首先要坐实在双旋结构的偏重方面，然后才可以透入到双旋结构的整体结构之中，展示这一结构的完整内蕴。

从双旋架构具有的各自的思想指向，各自的作用对象，各自影响中国历史的状态，各自存在的理由上来看，儒家伦理在阐释它的具体思想家那里，都不尽相同。就个体心性儒学而言，它在两个历史时期具有特别的衍伸能力－－一是春秋战国时代，一是宋明两朝。前者以子思、孟子为代表，后者以陆九渊、王阳明为典范。他们围绕的伦理思想主题主要的是道德理想主义。关注问题的思想进路是由内圣而外王。化解外在紧张要素对于内在理想道德的挑战，是他们最为紧要的思想聚焦点。而这一儒家伦理形态对于古典知识分子－－士人的影响是最为深刻的，它维持着上层精英社会的价值世界。它对于中国古典历史来讲具有着一种促使人们追寻理想生活的动力功用。因此，它的存在理由深深植根在人之为人的尊严和社会之为社会的秩序之“人性”的土壤之中。就社会政治儒学来讲，它也在两个时期显现了某种辉煌－－一是战国末期至秦汉时期，二是明清之际。前者以荀子、董仲舒为代表。后者以明清之际三大家（王夫之、黄宗羲、顾炎武）为象征。他们围绕的思想主题是如何使得混乱社会走向秩序井然的社会。他们对于伦理道德如何可以成功化解与其他社会要素的紧张关系，从而能够将社会纳入一个由自然秩序提供了正当性支持的和谐体系之中。这一儒家伦理体系主要以影响政治家和社会各类人士为主，它维系着古典中国的政治秩序，支持着古典中国的礼教结构，制约着大众的社会。它使得古典中国足以将现实社会政治生活组织起来而不至于陷入紊乱状态。因此，在儒家伦理理论中一直凸显的两大主题－－以仁为核心的、道德理想主义的个体心性儒学，以礼为核心的、伦理中心主义的社会政治儒学，就分别由各有源流的“两派”儒学家们进行了专门精深的阐释。［11］

在分别审勾勒了儒家伦理的双旋结构的各自存在情形之后，我们就可以进一步追问：儒家伦理的双旋架构如何或紧张、或和谐地构成为完整的儒家伦理体系？这是由三个理由所注定了的。［12］其一，从思想主题上来看，不论是倾向于道德理想主义的儒家思想家，还是倾向于伦理中心主义的儒家思想家，在思想的主题是都是围绕天人关系、人性善恶、内圣外王与德主刑辅四个问题域，展开其伦理运思的。其二，从所有儒家思想家的思想意图上来看，则都是围绕既整顿人心秩序、又整顿社会秩序两个目标展开思想历程的。他们都是在“伦理政治化，政治伦理化”的思想对局中陈述自己的伦理观念与政治主张的。其三，从儒家思想家设想的理想政治蓝图与实际政治状态来看，在前者，他们都是对于基于理想的大同社会表示认同的。在后者，他们都是对于现实政治的非秩序状态表示强烈的不满，因此要加以规制化的。因此，所有儒家思想家之所以有理由被成为“儒家”思想家，可以说是基于同一个理由，即他们对于“三纲八目”都有共同的、积极的认可－－从一个道德理想出发，改善社会人生现状，达到一个最为理想的状态：其体现为一种道德理想状态，就是“明明德，亲民，止于至善”。体现为一种理想的人生境界与社会政治生活状态，就是“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”。如果说古典中国历史上对于这一理想原则没有认同感的话，那他就不是儒家思想家了。所以，即使是被心性儒学思想家蔑视的外王派儒学思想家，也从来没有在自己的伦理陈述中，对心性问题完全掉以轻心。反过来，心性儒学思想家对于政治问题的连带关注，历来就是体现他们思想特质的地方。所以，荀子要讲“伪善”，王阳明要讲“杀心中贼”紧要的同时讲“杀山中贼”。在儒学史上，没有绝对偏离儒学双旋结构的儒家思想家。

儒家伦理以其个体心性儒学的道德理想主义指向，和以其社会政治儒学的伦理中心主义指向，两条环绕儒家伦理之以内圣外王为中心的理论中轴，形成为儒家伦理的双旋结构。没有前两者略为偏离儒家伦理言说轴心的理论结构，就无法显示儒家伦理丰富多彩的理论内涵。而没有后者显示的中心性，就无法显现儒家伦理的统一理论结构。因此，儒家伦理以内圣外王为轴心统合了个体心性儒学与社会政治儒学。

三、理想寄托

对于儒家伦理双旋结构的勾画，实际上可以说是对于儒家伦理的历史既有结构的一个恢复工作。除非在双旋结构的勾画中，儒家伦理就不能够得到完整的理解与把握。否则就会陷入以往讨论儒家伦理的要么美化、要么丑化的悖谬境地之中。但是，在“现代”情景中讨论儒家伦理，凸显它的二元紧张又和谐的双旋理论结构，和伦理与政治双管齐下的二元紧张又和谐的双旋功能结构，又并不等于将构成为儒家伦理的两个思想链－－定位于梳解个体心性儒学的道德理想主义，与定位于诠释社会政治儒学的伦理中心主义两者，等量齐观。事实上，我们之所以对于儒家伦理加以“现代”的关注，就是因为儒家伦理思想中具有现代性的成分。而这种现代性成分蕴涵的多少，就儒家伦理双旋结构的两个构成面来讲，显然是具有差别的。

第4篇：儒家和道家思想的相同点范文

然而，我们不禁也要问一句，如果秦朝真的完全没有儒家文化的立足之地，后来的儒家学派到底是怎么生存下来，并成为中华民族两千多年的正统思想的呢？秦始皇“焚书坑儒”的历史真相究竟如何，秦朝在儒家文化变革的道路上又起到了怎样的作用，今天我们就来一起寻找这些问题的答案吧！

秦始皇“坑”的并非“儒”

提到秦始皇嬴政，人们除了感叹一下他制六合、统九州的霸气之外，更多的则是批判他用残酷的手段镇压儒家学派，其中最常被人们拿来举例的，就是“焚书坑儒”事件了。

“焚书”这件事，始皇帝的确干过，当然也并非像后世所传那样是针对儒家经典的大清洗，而只是于始皇三十四年焚烧过一次百姓家中私藏的“百家书”。这次焚书对典籍造成的破坏也不是很严重，命令执行得并不彻底，不少读书人抱着典籍跑掉，或者藏在墙壁的夹层里。若非如此，汉朝以后两千多年的儒家文化难道是凭空而来的吗？

而“坑儒”这件事，则更是历史上最大的“冤假错案”之一，始皇帝由于天生残疾（鸡胸），再加上幼年生活不幸，长大后的确性格扭曲，残暴易怒，但是他却并非像后人认为的那样，厌恶并专门针对儒家进行打压。据史籍记载，与“坑儒”事件有关的具体人物共有四位，即侯生、卢生、韩众以及徐市。那么这四位到底是做什么的呢？《史记》上明确指出，他们的主要工作是替始皇帝寻仙问药，也就是徐福的同行，可以算是方士的一种。这些方士们抓住了秦始皇渴望长生不老的心情，到他那里骗取了“费以数万计”的赏赐，让秦始皇当了一次冤大头。

后来，这几个方士的行骗败露，加上长生无望，让始皇帝勃然大怒。为了报复他们，并平息自己胸中的郁结之气，始皇帝大开杀戒，坑杀了自己聘用的“文学、方术士”460余人。说起来，这次事件只是秦始皇迁怒下的连坐，我们从中看到了始皇帝残忍扭曲的性格，却并没有看到他特意针对儒家进行了什么打击报复。

秦朝当了汉朝的垫脚石

如果秦始皇并没有针对过儒家进行打击报复，为什么后世会一直流传他“焚书坑儒”的罪行，让他背负了千古骂名呢？秦始皇厌恶儒家、迫害儒家的观点究竟源于何时、何处呢？细心的你可能已经想到了，没错，那就是汉朝。

整个历史上，我们都是基于“过秦”的角度来看待秦朝的，而过秦的言论最早就是西汉的学者提出的。西汉时有许多学者都曾发表过对始皇帝的看法，最有名的就是写下《过秦论》的贾谊，他认为，儒家推崇的是王道，而法家推崇的则是霸道，秦朝正是因为始皇用法而废儒，才落得二世而亡的下场。因为西汉是距离秦朝最近的王朝，因此这一观点被后世普遍认同。

但是，历史永远不是这么简单就能说清的。有句话说的好，历史是胜利者谱写的赞歌。成者为王败者寇，胜利者的史书中永远都在褒扬自己，贬低对手，西汉也不例外。

在西汉初期，儒家学者提出了“汉承尧运”的观点，为了论证这一观点，他们故意抹杀儒学对秦代的影响，同时极力宣扬秦代对儒学的迫害，因为只有“秦代不用儒学”成为既定事实，才能说明秦代根本不具有一统天下的正统资格。这样一来，汉王朝的建立就是顺承天理的了。这种对秦朝的历史定位一直影响至今。

此外，人们评判秦朝与儒学关系的标准也值得商榷。众所周知，自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒学一直处于高高在上的地位，统治者自己都要遵守儒学的礼法。以此对比，秦始皇的做法自然就是对儒学的大不敬，甚至是践踏了。但是，在汉朝之前，文化思想界都处于“百家争鸣”的状态，各个学派之间的冲突、争论是再正常不过的现象了。

而且，秦国依靠法家成就了大一统，让其马上抛弃法家而独尊儒术显然是不可能的。但是儒学对统一的秦朝也产生了极大的影响。秦朝是儒家和法家相互融合的重要阶段，汉武帝时期独尊的儒术，已经不是秦朝以前的儒学了，而是经过了改造，真正适应君王统治国家的思想工具。

儒家思想在秦朝

那么，儒家思想究竟是如何影响秦朝的呢？首先，儒家的“仁爱”思想，对秦朝的政治道德产生了深远的影响。上世纪70年代，考古人员在湖北省云梦县睡虎秦墓中出土了大量的竹简，其中有一部很著名的《为吏之道》，是供秦代官员习读的。在这本书中，明确要求官吏为官要“宽裕忠信”、“安贫乐道”，执政者应“修养身心”等等。

“宽裕”思想是儒家学说的基本思想。孔夫子说：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉！”这是具体地对统治者提出了“宽”的要求。而“忠信”思想则更是儒家的纲目性要求，孔子教育学生的“校训”就是“文、行、忠、信”这四字真言。

其次，从秦代的律法来看，以法家思想打下天下的秦朝，其法律条文中竟然也处处可见儒家思想的影子。比如秦律中有明确规定：“殴大父母，黔为城旦舂。”意思是说，如果一个人殴打了自己的祖父母，犯罪者是男性，则要被罚去修城墙；是女性，则被罚舂米。另外，秦律中还规定，如果父告子不孝，官吏应无条件抓捕儿子，然后再查明真相。

要知道，法家的正统思想是坚决反对、排斥孝道的，像法家的集大成者韩非子，就将“孝悌”视为“六虱”之一，认为提倡“孝悌”会令国家贫弊。如果秦朝专用法家，那么律法之中绝不会出现与不孝有关的各种规定。但是秦朝的统治者认识到，儒家的孝道观和父权思想，既有利于巩固自己的政权，又符合宗法和农业社会的发展，因此在其律法中保留了相当多的儒家思想。

秦朝促进了儒家发展

我们已经知道了儒家思想对秦朝的影响，那么秦朝对儒家的发展又起到了什么作用呢？

从宏观上看，秦朝的统一极大程度地促进了儒学的传播。秦统一六国后，为了分散东方六国的旧势力，巩固秦朝的边防，进行了大规模的移民活动。当时的思想文化主要是靠人口耳相传的，这种迁移从客观上促进了儒家思想的传播与发展。而且，无论是律法中体现儒家的宗旨，还是书同文、车同轨的统一，都在不同程度上帮助了儒家思想扩散传播。

除此之外，儒家经典《尚书》也在这一时期得以整理成形。当时的政府虽然在禁止民间私藏这些典籍，但却将《诗》、《书》等儒家经典存于国家图书馆，命人彻底整编《尚书》。这次整编不但将《尚书》的内容收集齐全，并且将史实不完备以及只有口述的内容加以修订，不重要的内容或删或裁，将《尚书》从零散的单篇，整理成了一部包括二帝、三王历史在内的完备经典。秦代的儒生们还有许多新的著述，比如《礼记》中的《经解》、《学记》等篇据考察都是在秦朝完成的。

第5篇：儒家和道家思想的相同点范文

关键词：道家；社会和谐；儒道互补；刚柔相济模式；现代转化

中图分类号：B223

文献标识码：A

道家的社会和谐理念别具一格，具有一定的现代价值。不过，要正确理解道家的社会和谐理念及其现代化空间，离不开儒、道比较的视角。

一、道家与儒家社会和谐理念的互补性

与儒家、墨家、法家一样，“天下大乱”之时，道家也追求社会稳定、社会和谐。社会有变动，也有稳定。变动而乱，必然求治；稳定至极，就会寻求变法甚至革命。一个社会的动、静，体现为政治哲学上的秩序与自由、权威与自治的变奏。不过，与儒、墨、法相比，道家明确主张自发性秩序，追求社会自治，与法家、墨家主张的命令式秩序以及对服从的强调明显不同。儒家式秩序虽然将政、刑这些强制性制度置于礼乐教化之后，但更多地体现出一种教化性权威特点，成为另一种意义上的命令式秩序，未摆脱权威性质。

道、墨、法都缺乏儒家思想的家族色彩。儒家思想是基于血缘、家族的，孔子的“仁爱”、孟子的“五常”、荀子的“礼法”，都未远离“家”这一根基。儒家思想以“家”为单位设计其社会政治思想，主张爱有等差，以孝悌为本，形成由内到外的修、齐、治、平理想，主张内圣开出外王，构建了德治思想体系。而道家的社会态度、墨家的团体立场、法家的国家意识，都与儒家的家、国同构思路有着质的区别。但是，道家思想也没有墨家的外在权威信仰以及法家对法制体系的迷信，而主张“道法自然”的无为而治，将“我无为而民自化”式的自治作为基本原则，追求自然主义式的社会和谐。换句话说，道家思想中既没有儒家的血缘伦理，也没有墨、法家的外在伦理形式。道家主张的社会和谐，是相对松散的、自发性的，与墨、法家的权威型和谐观不同，与儒家的伦理型也有区别。

大一统体制的迅速形成和儒术的被独尊，使墨家消逝，法家隐身，儒、道两家成为中国传统思想文化的基本主体，儒道互补成为中国思想文化的基本结构和主线。道家的社会和谐理念虽未能与儒家的社会政治理想并驾齐驱，但在历史上时隐时现并产生了重要影响。道家社会和谐理念与儒家形成了错综的互补关系。准确地说，道家从未离开过儒道互补这一基本结构，而且是在这一结构中不断发展深化的。

道家思想特别重视社会政治的天道依据。老子反复申明“天之道”“人之道”，尤其高度肯定“天之道”，明确以“天之道”作为最高的价值判断标准。老子说：“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。”在老子看来，“天之道”在均平，而“人之道”是不公的。“损有余而补不足”的公平之道，才是社会和谐的重要基础。在老子看来，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，人取法于地、天、道之自然，以宇宙的和合为依据，追求社会政治和谐。庄子也认为阴阳“交通成和而物生焉”，而人与天的合一是社会的最高境界。在道家的进一步发展中，无论是稷下黄老道家还是《淮南子》等，无不把和、合作为万物运行生长的基本特征，并进而寻求人类社会的和谐秩序。在这一点上，主张仁民爱物的儒家，与道家是非常相近的。孔子对天道自然运行的描述，与道家极为相近：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”天生地长，不言而行，和穆静肃，一派祥和气象。孔子也充分肯定大舜的“无为而治”。孟子相信，天人以德相通，社会需要天时地利人和。荀子也强调：“万物各得其和以生，各得其养以成。”《中庸》将这些思想进而概括为：“致中和，天地位焉，万物育焉。”以中、和为天下之大本、达道。儒、道两家都将社会和谐理念与天地之道联系在一起，有其共同背景。早在西周末年，周太史伯阳父以“阴阳失序”解释地震并预言“周将亡”，史伯认为“和实生物”，晏子也认为“和如羹焉”，以天地之道论社会政治，成为道家与儒家社会和谐理念的共同思想来源。天地有和合之道，社会有和谐追求，这为道、儒社会和谐观念的互补性奠定了重要的基础。尽管道家的社会和谐理念是自然型的，儒家是伦理型的，在许多方面存在着差异，但天道观的接近，为道家与儒家社会和谐理念的互补性留下了更大的空间。

道家的社会和谐理念，在许多方面与儒家是相通的：第一，道家肯定忠信、“诚”的社会规范。表里如一、言行一致，是道家也认可的社会规范。老子认为：“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”在老子看来，丧失了道德仁义而后有礼，礼的施行得不到社会的响应，在上者“则攘臂而扔之”，即挽起袖子伸出胳膊去强拽别人，这种缺乏忠信之“礼”，只会导致表里不一、言行相背，成为“乱之首”。庄子严厉批判礼乐文明的虚伪与勉强，向往“至德之世”，期望“信矣而不期”，推崇“建德之国”，认为“其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将；猖狂妄行，乃蹈乎大方；其生可乐，其死可葬”，构建了一个典型的忠信社会。儒家也特别强调忠信，孔子甚至认为“民无信不立”。儒家更注重“惟义所在”的大忠、大信，即“诚”――“诚者，天之道也。思诚者，人之道也”；“天地为大，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民。”“忠信”“诚”是道与儒家直接认同的准则。第二，道家明确主张“守中”。老子说：“多言数穷，不如守中。”道家文献郭店楚简本《老子》亦言：“至虚，恒也；守中，笃也。”有学者指出：“‘守中’即‘守和’之意。”老子的“守中”，被庄子提升为“天地与我并生，而万物与我为一”的境界，并与“天籁”“天乐”联系起来。孔子的“和为贵”，孟子的“人和”，显然也是对“中”“和”的追求。第三，道家主张“公”的秩序。老子认为“公乃王”，庄子甚至主张至德之世“恶乎知君子小人哉”。这些观念都接近于儒家《礼运》的“大道之行也，天下为公”之论。第四，道家有民本思想。老子反对以死恐吓人民：“民不畏死，奈何以死惧之？”庄子认为“民有常性”，都与孟子的“民为贵”的民本思想相通。第五，道家强调公序良俗。道家与儒家一样，都寻求风俗的淳美、人际的和谐。第六、自律、自治是道家社会和谐的重要观特点。老子主张的“我无为而民自化”，揭示了无为而治的关键。而孔子主张“为仁由己”，也寄希望于道德自治。另外，道家的慈爱说与儒家的仁爱说，也有相近之处。这些都是道家与儒家社会和谐理念互补性的重要标志。

道家的社会和谐理念是自然型的，它强调自然主义价值的重要性。不过，这种自然主义，正如刘笑敢所指出的，本质上仍是一种“人文自然”主张，它与儒家的社会和谐特征有许多相通之处。

二、道家的柔性“治道”与儒家教化模式的互补并济

社会与自然不同，尽管它不取决于人的意志，却是通过有目的的人的行动形成和体现的。因此，人类社会的形成，人类历史的发展，有自然发生的方面，也有人为构成的方面。政治哲学对这一问题的认识，形成了不同的社会秩序理论。道家主张“道法自然”，认为人类社会是一个自然形成的过程，人不过“辅万物之自然”。因此，道家推崇自生自发的秩序或来自社会内部动力而形成的内部秩序，反对“攘臂而扔之”式的强制和控制，主张放任和不干涉。在老子看来，何以在上者无为而治，反而能取得“无不为”的效果？关键就在于民的自治：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”民众自化、自正、自富、自朴，天下自相治理，便会达到“无为而无不为”之境界；道家的无为而治，是“一种无目的的合目的性”的追求。在老子看来，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”，社会与万物一样，是自生自长的，人为的干涉与控制，只会扰乱社会的发展，为天下添乱。庄子甚至将“蒿目而忧世”者视为“不祥之人”。在道家看来，民众自会过好自己的生活，统治者只是辅助者，这样的社会秩序，是一种来自内部力量形成的自发秩序，与来自外部权威力量主宰形成的秩序，有着质的区别。用哈耶克的话说，这种自发性秩序是不同于“外部秩序”的“内部秩序”。

不过，中国古代社会有着浓厚的宗法特点，家国同构即其一端。儒家思想的形成与迅速发展，与这一社会基础有着直接的关系。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”认为道德的示范、榜样的影响这些教化力量能使民众逐渐自觉地遵守社会规范。史学家司马谈描述这种教化性秩序时说，儒家让人主成为天下的仪表，其一言一行成为社会的指南，发挥引导社会风尚的风向标作用。儒家虽然批评法家崇尚刑、政的治道，但其重引导、教化的作为，在某种意义上远远超过法家、墨家的强制力量；礼乐秩序的同化作用超过暴力，政、刑往往仅成为礼乐秩序的补充。不过，儒家将外在的强制内化成自觉的行动，与道家的思路倒有相通之处。

认识不同，对策各异。道家以社会为一种自然的、自发的秩序，故而主张无为而治，其“治道”不是通过政、刑，也不是通过教化的引导，而是施行放任政策。自发的秩序不需要刻意的强制，只须顺任自然，任民众自治自富。老子通过几种“治道”的比较突出了道家放任之治的重要：“太上，下知有之，其次亲而誉之，其次畏之，其次侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。”侮之、畏之、亲而誉之，这些方式不是强制就是劝诱，忽视了民众的自发力量，故皆非理想的“治道”。而道家的“治道”是柔性的、宽松的。汉代初期的“与民休息”政策及其成功实践，有力地证明了盖公所说的“治道贵清静而民自定”的合理性。汉初任用的忠厚长者大多无为无事，却推动了天下走向大治大富，成为道家柔性“治道”的实践典范。

儒家的教化性秩序，严格说来是刚性的，但这种刚性秩序中也有柔性的一面，实际上是一种比较复杂的社会秩序结构。如果严格按照哈耶克的理论，这两种秩序是很难合而为一的。但在现实社会中，政治秩序却很少是单一的。

理想的社会秩序，有柔性的也有刚性的，代表着两种不同的文明理想。儒家式秩序观是礼乐文明型的，主张以礼乐政教引导民众，君子通过道德垂范化民成俗，达成社会的和谐。要言之，儒家的社会和谐是人文式的。

道家的理想社会秩序则是自然型的。老子注重自然价值，但其“自然”不是实体性的自然界，而是事物自然而然的存在方式，即万物自然而然，一切顺任自然。在道家看来，儒家的礼乐仁义是虚伪的、褊狭的、外在的，是对个体生命的扭曲和伤残，而道家的“治道”有着天道和人性的自然依据。不过，在进一步发展中，黄老道家更多地吸收了儒家甚至法家的一些观念，稀释了道家的自然观念，使道家的“治道”也走向了某种综合，带有了人文主义的一些特点。

总的说来，道家主张自发式秩序，其“治道”是柔性的，与儒家的教化性权威秩序形成了对比。但是，道家的进一步发展又逐渐吸收了儒家、法家的一些理念，形成了一种较为复杂的社会和谐理念，并在汉初的政治实践中有所发展。这为道家社会和谐理念的现代化留下了宝贵的经验。

三、道家自然主义社会和谐理念的现代转化

为什么要在儒、道比较中探讨道家的社会和谐理念？盖因道家是在与儒家的比较甚至冲突中不断发展的，而后人也只有在与儒家的对比中才能对道家有更加全面的理解，并通过梳理两者相互影响、相互渗透并走向互补的趋势，以深入把握道家“治道”的内在结构。

探讨道家的社会和谐理念传统，意在回答传统思想究竟是以要素还是以结构影响当代的。一方面，人创造传统；另一方面，传统创造人。长时段看，传统是非对象性的，我们不过是传统的更新者。某种思想要素偶尔会对后世发挥某种作用，但总体上看，传统思想的后世影响无疑是结构性的。道家的社会和谐理念与儒家一起形成了相反而又相成的动态互补性结构和刚柔并济模式，为我们面临复杂而特殊的现代情境时，提供了多种可能性经验，也为传统的现代化提供了一定的适应空间。

道家社会和谐理念代表着中国古代社会的长远利益，与民众的利益根本上是相近的。正如马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中所指出的，统治集团有从事实际事务的政治家，他们关注目前利益，而思想家则考虑长远利益；处于上升阶段的统治阶级，其利益往往与其他阶级阶层之间有着千丝万缕的联系，被看成普遍的利益，并以普遍性的思想形式表现出来。道家学派的代表人物，是典型的思想家或“议者”，他们具有战略眼光，着眼于长远利益，以普遍性的思想形式，提出社会和谐蓝图，其民本性和超越时代限制的特点非常突出。

改革开放以来，中国政府不断打破各种束缚、简政放权，中国社会更加多样化。社会利益的多元化，对社会和谐有着迫切的要求。中国特色社会主义社会的进一步发展表明，我们需要一种开放的宽容精神、和谐文化。中国特色社会主义文明建设，更需要和谐社会文化。道家社会和谐理念，其影响超出了它所产生的时代，其柔性社会管理模式具有极强的适应能力和弹性，对推动和谐社会建设，有着重要的借鉴意义。

那么，道家社会和谐理念传统如何走向当代而复兴呢？

笔者以为，道家社会和谐理念传统需要不断实现自我更新。一方面，社会和谐理念已成为一种“遗产”，只能供当代人选择。另一方面，从长时段看，不是我们塑造传统，而是传统在塑造当代。历史的发展，不过是传统本身的不断更新而已。道家社会和谐传统要在应对现实社会、政治问题中不断进行自我扬弃，形成新的文化传统，从而与现代社会相适应：

――在传统与现实的互释中，促进儒、道社会和谐理念传统的自我更新。道家社会和谐理念的现代化，要从传统这一“现有材料”出发，立足现实社会，不断揭示其内在意义，实现其互释功能。

第6篇：儒家和道家思想的相同点范文

【关键词】内容互补；内在统一；哲学主体

[abstract]TheChinesephilosophystudiesasawhole,thearticlesupportintrinsicsupplementarysaidthatthisviewpointdoesnotregardastheConfucianistTaoism’sdifferencethesupplementarypremise,moreoverregardsastheConfucianistTaoismidentityessentiallyisthesupplementarypremise,isinaunifiedintrinsiclogicalfoundation,constitutedaChinesephilosophyintrinsiclogiclinkrespectively.MeanwhiletheConfuciansaidthattwothoughtintrinsicsupplementaryaswellastheChinesephilosophybasicspiritwhichmanifestsinthesupplementaryprocessregardasaretheChinesephilosophymainbodies.

[keyword]Contentsupplementary;Intrinsicunification;Philosophymainbody

前言

当我们把中国哲学作为一个整体来研究的时候，面对纷繁复杂的历史文化资料，就有必要提出中国哲学的主体是什么的问题。对此问题，一般有三种看法：儒家主体说，道家主体说，儒道互补说。其中第三种观点看似公允，认为儒道两家共同为中国哲学的主体。但是一经分析，又分为两种，即外在互补说，此观点承认儒家道家各自是独立的派别，认为它们本质上的区别性是互补的前提。另外一种情况是内在互补说，此观点不把儒家道家的区别性看作是根本的互补的前提，而把儒家道家本质上的同一性看作是互补的前提，认为它们是内在的逻辑上的互补，儒家道家是在一个统一的内在逻辑的基础上，各自构成了中国哲学内在逻辑的一个环节。同时认为儒道两家思想的内在互补以及在互补过程中所体现的中国哲学的基本精神是中国哲学的主体。本文支持此观点，并试述其理由如下。

一、中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性

天道观念在先秦诸子之前的发展大致经历了三个阶段，即原始的天道观念、神道天道观念、以及在哲学意义上的天道观念。

在原始的天道观念中，中国先民以一种万物有灵论的观点来面对世界，认为就如同人的背后有灵魂作为主宰一样，在世界的背后也有一个作为万物的最高主宰的天道。

神道天道观念，遮蔽了原始天道中的必然性，强化了人格神的意义，把天道主要理解为有意志的人格神。神道天道观念的基本精神和意义就在于与天道相沟通，但是这种沟通只是特殊人物的特权。这种思想肯定了特权意义存在的合理性，反映了社会等级制的出现和合法化的过程。

哲学意义上的天道观念，是对原始天道观念中规律性意义和必然性意义的回归，是对人格神意义的扬弃，其核心观念认为天道是一个规律系统。这样的一个规律系统内在地含有两个方面的含义，其一是天道的存在是不同方面、内容、时间构成的一个结构性存在。其二是天道存在是必然性的、规律性的存在，天由人格天回归到了自然天，有意志的主宰者发展成了客观必然性，此客观必然性通过天道存在的结构表现出来，承认世界的统一性以及万物的差别性和等级性。

总之，这三个阶段的发展为先秦诸子的学说准备了两种意义上的文化前提，即，一方面为先秦哲学本体论提供了思想内容，一方面也提供了最基本的思维方式，此两个方面的交互作用构成了中国哲学天人合一的基本精神。儒家道家作为先秦诸子学说的一部分，面对春秋末期“礼坏乐崩”的时代课题，从中国先民的天道思想中汲取营养，同时中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性。

二、儒道两家在思维方式上是内在互补的

中国哲学发展的内在逻辑是心理与文化的辩证法，它反映的是人的生存的基本矛盾，儒家和道家各自回答了人在存在中两个方面的问题。儒家向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的文化上的基础和原因，而道家则向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的心理上的必要性和可能性。儒家和道家的关系，从逻辑上讲，表现的是人的存在作为超越存在，在精神境界与心理体验上的超越性的必要性与可能性，同人的存在作为超越存在，在现实伦理生活中实践的必要性与可能性的两者之间的内在关联。从思维方式上说，表现的是时间性思维方式与空间性思维方式的内在互补。

时间性、空间性是人的存在的两种基本方式和自我反思的基本中介。以万物同为物的空间并存关系为中介，在此关系中寻找万物同为物的统一性说明即形上基础的说明，此即空间性思维方式；从万物在时间上的历史发展为中介在万物自我时间发展过程中，寻求万物同为物的统一性说明，此即时间性思维方式。但是这两种思维方式本质上都是人反思自身时的片面的思维方式，而人的反思应该是两种思维方式的互补。中国哲学的发展正是表现出了时间性思维方式以空间性思维方式为基础，而统摄空间性思维方式，两种思维方式内在的互补和统一的过程。

三、历史发过程中儒道两家在内容上的互补

在先秦诸子学时期，儒道两家在文化上虽然表现出不同的文化形态，儒家侧重表达天道观念的伦理意义，而道家侧重表达天道观念的本原意义，但是儒道两家哲学的创始人在心灵体验上的统一性、儒道两家学者情感上的相通性和同情性以及在最高人格意义上的人格境界的理解的统一性，是此时两家文化融合的表现。对于天道，老子说“道可道，非常道。名可名，非常名。”而孔子也说“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”儒道两家学者在心理感受上的一致性表现了他们对人性本质的理解的一致性。

在魏晋玄学时期，玄学家们在一种文化意识上，已经自觉到了儒道两家的统一性问题，而且他们对此统一性的了解并不在于外在文化形态，而在于内在的精神实质上的统一性。他们认为两家在哲学本体论问题的精神实质上是统一的，在性与天道的问题上，儒道两家是一致的。因此他们把两家之（下转第164页）（上接第186页）间的关系把握为在性与天道问题上的统一性。同时，他们用道家的形而上学思想，深化了儒家的思想，

为儒家文化进一步阐明了形而上学的基础。

在宋明理学时期，中国古代传统哲学形态达到了极至与完美。实现了思想理论内容上儒道两家的融合。而且是以一个统一的文化形态来体现的。这种融合表现在宋明理学的全部的丰富的内容之中。如本体轮种周敦颐的“无极而太极”等等，因此宋明理学时期，是儒家道家的思想在外在文化形态以及内在精神实质两方面的真正融合。

儒家和道家之间的内在互补所建立起来的，是一个比较完备的心性学说。以任何一方为中心的做法都是片面的，只有儒家和道家思想的内在互补性才真正揭示了人的存在：既是心理体验的存在，也是现实伦理生活的存在。儒家和道家的关系在本质上和逻辑上是内在的统一性关系，而人的生存是儒家和道家统一的基础，它们之间的差异性是在统一性的基础上人的生存矛盾的内在发生。综上可知，儒道两家思想的内在互补，以及在此互补过程中所体现的心理与文化的辩证法是中国哲学的主体。

参考文献

[1]林安梧.儒家与中国传统社会之哲学省察[M].上海:学林出版社，1998.

第7篇：儒家和道家思想的相同点范文

关键词 儒家思想 传统 大学德育

中图分类号：G641 文献标识码：A

中国高校教育特别注重推行“德育”教育，“德育” 教育在中国教育史上有着悠久的历史，从中国古代开始即非常重视“德育”教育，对于做人做事所应依据的标准有着明确的规范，要求人们自律、自尊、自爱，按照社会道德规范要求为人处事。中国传统的“德育”教育是在以儒家思想为主流的思想影响下发展起来的，以儒家思想为根基的教育体系培养出了众多才华横溢的才子，推动了中国政治、经济、文明的发展，从商周时期到几千后社会变革的今天，儒家思想仍发挥着重要作用。在当代，经济的发展推动了社会物质文明的发展，物质的极大丰富及改革开放多元化思潮的涌入，让当今中国高校的“德育”教育面临着极大的困惑，一些高校学生缺乏传统道德思想，道德观念出现较大偏差，道德意识水平较低，亟须加强“德育”教育，提高思想道德水准。因此，在当前社会变革时期，要解决中国高校“德育”教育和传统儒家思想的冲突问题，促进“德育”教育和传统儒家思想的融合，提高大学生“德育”教育的实效性。

1中国高校德育教育和传统儒家思想的冲突

中国有着几千年的文明历史，先后有诸多的哲学家提出了他们的观点，各种学术观点互相争论，出现了百家争鸣的情况。到西汉中期开始推崇儒学，在此后的二千多年间，中国以孔子、孟子为代表的儒家教育思想在中国的统治阶级有着重要的地位，也是中国教育的起源，中国教育是以儒学为起源地的，科举制度中的八股文也是儒学文化的体现之一。新中国建立后，逐步推行教育现代化，进行了一次又一次的教育变革，各种教育的目标都是为实现教育现代化，与西方结轨。

中国的教育模式依照西方国家教育模式而开展，每次教育改革都远离了以儒家经典为中心的教育教学内容、教育形式乃至教育精神，甚至是对儒学精神的背弃。在中国高校德育教育中，以西方思想为主导的课程内容也与传统儒家思想有了一定的冲突。

中国高校德育教育和传统儒家思想的冲突的结果是传统文化的缺失，没有文化的民族是可悲的，盲目的西化只会让中国当代大学生迷失自我，淹没在物质的纸醉金迷中，迷失本性。传统儒学思想真的是现代教育的绊脚石吗？真是会成为大学生德育教育的桎梏吗？我们对此展开了研究。

2在中国高校德育教育中推行儒家思想的意义

面对中国高校德育教育和传统儒家思想的冲突，我们认为传统儒家思想是对中国传统文化的弘扬，对于中国高校德育教育有很好的教育作用，能够推行素质教育，促进大学生德育水平的提高。能够礼乐结合，注重素质教育，加强个人修养。

2.1传承与发扬优秀传统儒家文化

儒家思想张扬刚健有为的进取精神和包容万物的博怀。儒家强调人与社会甚至是国家的道义责任，当代大学生要悟原理，补精神之“钙”，固思想之元，真正做到学而信、学而用、学而行。“千里之堤，溃于蚁穴”。小事、小节关乎大节、大德，体现的是一个人的道德操守和人格品质。每一名大学生都要把修身、正己、立德作为做人处事的根本，做思想道德建设的表率。将传统儒家优秀文化传承并发扬下去， 将传统儒家优秀文化融入中国高校德育教育中，在继承的基础上不断创新，将传统儒家优秀文化发扬光大。

2.2从儒家思想中寻找到信仰和灵魂的归依

儒家思想有着明确的信仰和道德规范。中国几千年的儒家思想精髓已流传到了海外，成为众多国家学习的教材，西方诸多国家都在学习儒学思想，并在诸多群体中弘扬儒学经典文化。对大学生而言，若不念纲纪、不守规矩，就会失去约束、乱了秩序。大学生要自我教育、自我提高、自我完善、修正缺点、增强信心、明确方向的过程，力求收到“内化于心、外化于行”的效果。儒家思想为人们的精神困惑找到了根源，解决了人们内心的迷茫，让大学生远离纸醉金迷的物质诱惑，走进儒家经典里，修身立世，自我修炼，端正价值取向，重塑信仰，找到灵魂的归依。没有信仰的民族是可怕的，没有信仰的青年是没有灵魂归依的。寻根溯源，从儒家思想中寻找到信仰和灵魂的归依。

2.3增加我国的国际竞争力

当我们背弃传统儒家思想文化时，日、韩等国家却在推崇儒家思想，将儒家思想被作为基本道德准则，儒家思想与这些国家的民族精神相融合，得到了继承。因此中国有必要充分利用中国儒家思想的丰富资源，将传统文化发扬光大，增加我国的国际竞争力。

3中国高校德育教育和传统儒家思想的融合

3.1儒家思想强调集体主义，有利于激发大学生爱国主义热情

《大学》中提出了“修身、治国、平天下”的主张。当代修身思想是对中国优秀传统文化的深刻把握，又赋予“修身”以新的内涵，讲的理想、品格、世界观、人生观的锤炼问题。每一名大学生都要清醒认识到，只有加强修养，坚定理想信念，提升道德境界，追求高尚情操，自觉远离低级趣味，自觉抵制歪风邪气，才能铸就金刚不坏之身，使优良作风根基牢靠，使自己严得自觉、实得坦然。秉持“归咎于身、克己自责”的解剖精神，经常过滤思想、检点言行，做到一身正气、一尘不染。要有为国家、为民族献身的精神，要有着强烈的民族意识和集体主义精神，“天下兴亡，匹夫有责”是儒家思想所推崇的集体主义的代表思想。大文豪屈原、将军岳飞等都是鲜明的例子。受儒家思想熏陶，每个时代都会出现时代英雄，他们有着关心天下众生的胸怀和气魄，有随时为国家献身的精神，在儒学思想的教化下，集体主义思想熠熠生辉，照亮了中国文明发展之路。在当代中国改革开放的今天，多元化思潮的涌入，让一些大学生的思想观念发生较大偏差。在此背景下，倡导儒学思想，在大学生“德育”教学中强调集体主义精神，激发大学生的爱国热情，并通过大学生的影响力，在社会范围内传播集体主义精神，倡导爱国主义教育。

3.2儒家思想重视厚德载物，有利于构建大学生和谐人际关系

“仁”是儒家思想文化的核心，儒家思想重视仁爱，提倡人和，倡导“礼尚往来”，孔子所说的六艺：《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》中提到了“礼”，即倡导重视礼节，“来而不往非礼也”，注重人际关系的维系，在礼节上倡导“礼尚往来”，注重人本主义精神的涵养，提倡人本主义精神。这在大学生“德育”教育中有着重要的作用，有利于培养大学生宽广的胸怀，促进大学生构建和谐的人际关系。如多年前震惊全国的“马加爵”案件，即是由于大学生之间人际关系的不和谐导致的人伦悲剧。因此，在大学生“德育”教育中以儒学思想为基础，引导大学生建立和谐的人际关系，是“德育”重要的环节之一。

3.3儒家思想强调身体力行，有利于提升大学生道德修养

儒家思想经过几千年的发展，已形成相当完备的一套体系，其在教育、修养及实践方面是互相联系的，是一套完整的体系。儒家思想教化人们勤学上进，塑造个体优秀品格，注重实践的应用。孔子在理论学习后，也曾周游列国，将理论应用于实践中，以实现理论与实践的升华，而明代的学者王阳明也提出了“知行合一”的实践性理论。儒学思想的观点认为人要讲求身体力行，要知行合一，是谨记于心的成功法宝，要做到知行合一，必须要身体力行，将理论应用于实践，加强个人的道德修养，提升个人境界。

3.4儒家思想追求精神境界，有利于大学生树立传统传统道德观念

儒家思想追求的是精神境界的完美，儒家思想文化当中的为人处事的落脚点皆是落实于精神层面，要将自身的行为落到精神层面上，追求儒家思想的精神至高境界，儒家思想的精神层面的追求是以道德追求为重。讲求个人道德的修养，在日常生活中，面对挫折要修身养性，大度宽容；在做事方面，讲求知行合一，努力进取；在面对民族与国家危亡时，要求舍小家为大家，如谭嗣同等革命前辈在关键时刻，展现出了高风亮节的气度，为国捐躯，鞠躬尽瘁，死而后已。在高校大学生“德育”教育中融入儒家思想，有利于大学生提高个人的思想境界，提升道德水平。

3.5儒家思想强调积极向上，有利于大学生正确认识吃苦耐劳

儒家思想强调积极向上，倡导吃苦耐劳的精神，“吃得苦中苦，方为人上人”， 儒家思想提倡积极上进、乐观进取，顽强奋斗。在当前社会变革环境下，很多大学生是家中的独生子女，其中一些大学生的独立生存能力较弱，大学毕业后，找不到合适的工作，到一定年龄仍不能够自立，还有相当一部分“啃老”族依靠父母生活。这与一些大学生吃苦耐劳精神不足有关。而一些大学生群体通过自身努力，顽强奋斗，养成了坚忍不拔的性格，这是个人一笔巨大的精神财富。《易经》中写到“天行健，君子以自强不息”，这正是儒家思想所积极倡导的精神，因此在高校德育教育中，对大学生的德育教育要提倡培养吃苦耐劳的精神，这有利于培养大学生持有积极乐观的生活态度，珍惜当下生活，勇于承担家庭责任，有担当、有责任感。大学生只有在艰难困苦中磨练意志，艰苦奋斗，才能锻炼和成长，才能够培养安身立命的本领，在经过了逆境的磨练，才能成就更伟大的事业。

4结论

中国高校“德育”教育和传统儒家思想融合与发展不能单纯依靠课堂教学的灌输，不能只注重理论的宣贯，认为对儒学思想经典著作传授一番，做一下讲解，就完成了传统儒家思想的教育。这样墨守成规的教育方式不能让大学生产生心理共鸣，很难起到较好的教育结果，填鸭式的教学方式只会让大学生得过且过，应付了事。要在高校“德育”教育中注重把握传统儒家思想的精髓，要结合学生的兴趣爱好，将传统的教学与学生的思想关注点密切联系起来，在高校“德育”教育中注重加入一些案例，让教学更加丰富，更能够贴近学生的生活，让大学生将儒学思想的精华融入到大学生做人做事中去，内外于心，外化于形，及时更新大学教育大纲，根据社会发展与变革，及时调整教材和讲授内容，贴近实际，让学生乐于接受。大学生是中国的栋梁，“少年强者国强”， 大学生是中国的新生代，是国家发展的生力军，也是国家建设发展的主力。大学生经过几年的大学教育后走上社会大舞台，发挥自己的力量，为国家发展做贡献。在当前社会变革、经济大发展的时代，为大学生创造了广阔的发展平台，大学生思想活跃，知识储备丰富，有着深厚的文化背景，面对高知群体，高校要加强“德育”教育，借助于传统加儒家思想的精华，培养大学生独立自尊，自强不息的性格，将儒家思想中所倡导的朴素品格及积极上进的传统精神根植于大学生心中，让大学生“德育”教育与传统儒家思想相融合，确保大学德育取得实效。

参考文献

[1] 杜.“仁学”体系概述[J].中国哲学史，2011（2）：27-36.

第8篇：儒家和道家思想的相同点范文

儒学正在逐渐复兴，儒学重新进入到建构中国秩序乃至建构世界秩序的视野中。干春松教授新著《重回王道——儒家与世界秩序》重述了中国王道政治的历史脉络，勾勒出了王道政治的政治理念和内在精神。恰如作者所言，他对历史的“回想”，“并非是说那些具体的政治设计能够搬运到现代政治的构架中”，而是通过阐释王道政治秩序与观念，使之成为“处理超越国家体系的思想源头”。换言之，作者的出发点在于通过讲述儒家王道政治的故事，为全球化趋势下的民族国家之间的“利益政治”寻求一个可期解决的思想资源。王道政治：中国与天下在干春松的叙述中，一直存在两条相互交织的线索，也就是王道与霸道、天下体系与民族国家，两条线索的交织共同构成了儒家王道政治的历史演变。第一条线索指向的是何为中国，第二条线索指向的是何为天下。两条线索一指向内一指向外，相互交织，是王道政治的两个维度。 对于第一条线索而言，儒家的王道政治有两个重要面向。其一，王道政治的核心就是政治秩序与道德秩序的合一，也就是德与位的合一，体现为“儒家为政以德的基本精神，而政治合法性的决定因素在民本”。需要指出的是，古代政治的合法性更应该来源于“天”。天命无常，判断天命的标准即在于民意，天与民合一，天意与民心合一，这条线索是王道政治的内在面向。其二，王道政治的理想实现者是“圣王”，也就是圣人与王者的统一人格，这一人格才是儒家所强调的修齐治平秩序结构的精髓。但是春秋以来的礼坏乐崩使得德位分离，有德者无位，在上者无德。孔子一方面强调君子修身立德，以德定位，大德者必得其位；另一方面继承西周的“敬德保民”思想，强调在上者必须为政以德。王道也成为儒家评判改造现实政治的依据和准则。汉代儒家更强调孔子为汉代立法，拨秦政之乱返王道之正，儒家的制度化和制度化的儒家成为这一时期的主旋律；宋代儒家将天道改变为天理，王道与天的联系自然就被转换成为王道与天理的联系，而个人与天理的联系更为宋代士大夫提供了以天理批评和建构新的政治秩序的正当性。 对于第二条线索，天下并非是一个疆域概念，而更多体现为一个文明概念。在秦汉大一统格局形成之后，文明的高低成为区分夷夏的重要尺度，在这个尺度之下，中国与周边地区建立起了具有一定等级意味的“差序格局”。夷与夏的区别在于“礼乐的先后和教化程度的高低”，是夷是夏的关键在于能否成为担当王道的价值主体。但是，在儒家的王道政治中，王者的最终目标是天下的一统，是为“春秋大一统”，并非完全将夷排除在外，亦即“王者无外”。只是这个目标的实现是以地理的远近为基础，先近后远，由近及远。这种观点在汉代公羊学的“三世说”别突出，而宋明儒者则在哲学层面提出“仁者与天地万物为一体”，为天下体系提供了形而上层面的支持。 这两条线索在中国经历了“三千年未有之变局”之后出现了转折。面对西方列强的入侵，中国所面临的是“打不赢”和“说不赢”双重困境。“打不赢”使得中国不得不开始向西方学习，以建立民族国家为目标，实现国家的强盛；“说不赢”使得中国怀疑自己固有的文明。中国不得不以民族国家的身份参与国际秩序。王道政治也由此不绝如缕，仅靠少数人才得以延续，比如康有为、孙中山以及海外新儒家、大陆新儒家。社会主义儒家三期说干春松通过对王道政治的重述，希望以此为基础建立中国式正义观，并以建立超国家机构和国际组织来实现这一政治理想。但是，干教授在很大程度上是以中国作为思考起点的。毋庸置疑，干教授的关注点首先是在中国，是“王道政治在中国”的复兴。这是本书“重回王道政治”的一个重要面向，它指向的是中华文明的当下处境。中国当然不仅仅是一个民族国家，但是为了参与世界秩序，中国不得不披上民族国家的外衣，在这层外衣之下隐藏的是文明体系。“重回”的意义首先意味着中国直面自己已有的文明，这个文明必然是儒家的王道政治。而第二层含义则在于用儒家的王道政治来驯化当下政治的暴戾，这个题中之义就是用儒家驯化马克思主义，实现马克思主义的儒家化。 有意思的是，干教授似乎绕过了1949年以后的几位儒学大家，而直接由海外新儒家跳到“大陆新儒家”。马克思主义是中国执政者的合法性来源，而以蒋庆为代表的大陆新儒家几乎没有正视这个传统，这等于忽略了中国最大的一个现实。由此，实现马克思主义的儒家化是重回王道政治的必然之路和题中之义。这个题中之义使我们无法绕开建国以后由留在大陆的这一批新儒家所建立的一条重要线索。为了区分以蒋庆为代表的大陆新儒家，笔者倾向于将这批儒家称为“社会主义儒家”，把他们的成果称为“社会主义儒学”。所谓社会主义儒家是指那些接受社会主义基本价值，又不放弃儒家精神，同时致力于会通社会主义与儒家的儒家知识分子群体。 社会主义儒家发展有三个阶段：第一阶段主要是站在儒佛旧学与中西会通的角度来理解中国革命、中国共产党和社会主义，主要代表人物有熊十力、梁漱溟和贺麟等人；第二阶段则站在中国化马克思主义角度对接传统，主要代表人物有冯友兰、张岱年、冯契和萧父等人；第三阶段则用文化传统来统合儒家与社会主义，试图建立新道统，主要代表人物有李泽厚、甘阳等。理解、诠释和重建分别构成这三个阶段的主题。这些主题基于两个基本问题：首先，马克思主义对中国而言意味着什么；其次，儒家对马克思主义化的中国意味着什么。一言以蔽之，他们的核心关注就在于儒家传统与马克思主义的关系，在本质上就是二者如何结合的大问题。 对于第一阶段的社会主义儒家而言，首先需要理解的是中共建国何以成功，建国后的国家走向何处？梁漱溟和贺麟主要关注第一个问题，熊十力则关注后一个问题。对于梁漱溟而言，中共贡献有三：其一是统一建国、建立国权；其二是引入了团体生活；其三则是“透出了人心”，即透出来奋发向上的忘我精神。第一个贡献不言而喻，第二个贡献则是梁漱溟认为需要反思的事情。在梁看来，传统中国是一个伦理本位、职业分立的社会，这区别于西方以阶级为本位的社会。这样的特点造成的后果是无法建立真正的国家，国家必然发端于团体生活，而团体生活又需要以阶级社会作为基础，因此，建国的关键就在于建立这样一个新组织。在梁看来，传统中国以家庭为本位，要建立新组织就需要改造旧式家庭，需要从家庭占统治地位的乡村入手，以新礼俗锻造新团体。这就是梁漱溟的路径：通过乡村建设解决新团体的建设问题。但是事实证明，不仅梁的努力是失败的，试图代表全民而丧失阶级基础的也是失败的，唯有中共成功引入了团体生活。梁漱溟在建国后总结中共成功的理由，认为主要原因在于斗争哲学的应用。他认为中共通过斗争凝聚团体，从而建立起了政治共同体，这条道路是梁深知而不肯为的。换言之，梁在这里是希望通过一种伦理的动员来建构新团体，而中共却恰恰是使用了一种政治动员来建构新团体，梁知道通过政治动员可以达到目标，但这却有悖于以伦理为本位的中国传统，这才是梁明知斗争哲学的作用却不肯为之的原因。中共的成功使得梁不得不直面这个问题，梁在总结时实际上是在斗争哲学内部加入了伦理因素，也就是中共的第三个贡献，在引入团体生活的同时激发了“人心”，亦即基本的伦理精神。中共虽然谈斗争哲学，但是这个斗争哲学是以救国建国为核心的，这即是梁所归纳的中共何以能够团结民众、建立新团体的重要原因。晚年梁漱溟又站在“人心”的高度，以人心收归伦理本位和无产阶级精神，并以人心作为根本，统摄伦理本位的传统精神（老中国）和中共建国的无产阶级精神（新中国），从而将旧中国和新中国对接起来。 贺麟主要从“知行”问题出发，构建了一条由朱子、阳明、船山到孙中山，再到的线索，通过知行问题总结中共成功的原因。其要害在于由知行关系指出知行主体。孙中山“知难行易”说的核心所在，即用先知先觉带领后知后觉和不知不觉的群众进行革命活动。但同时也恰恰是其问题所在：过度强调精英，走的是一条上层路线，革命活动主体在“名”上是群众，在“实”上却会异化为精英。则不同，他的知行观是与革命实践相结合的，走的是一条精英转化为群众、寓群众于精英的道路，不存在精英与群众的对立，革命的主体就不存在异化问题，而始终是群众。在贺麟看来，孙中山的“知难行易”所表达出的是以精英为革命主体的诉求，《实践论》所提出的从实践中来、到实践中去的知行观所表达出的则是将人民群众视为革命主体。从而，毛的知行观对于收拾人心、团结革命群众就比孙中山的学说更具亲和力和团结性。相对而言，熊十力更加关心的是中国建国之后如何重回王道政治。他的《论六经》继承《读经示要》的解读，发挥六经大义，强调马克思主义中国化，实质就是要将马克思主义纳入儒家，其核心在于将社会主义改造成为大同。他所指出的中国未来是儒家的未来，核心是“天下为公”。 总的来说，第一期社会主义儒家的中心工作在于理解中国革命。熊十力虽然已经开始了某些建构性的工作，但由于对作为中共革命与执政合法性思想基础的马克思主义并没有深刻理解，熊十力的努力并没有被现实力量予以落实。而第二期的社会主义儒家开始面对这一问题，即马克思主义对中国意味着什么，进而追问儒家在马克思主义已经成为新的正统思想的新中国意味着什么。这两个问题是马克思主义儒家化的一体两面。这个阶段的重点在于通过重新诠释儒家传统——不是用庸俗的马克思主义来肢解儒学，而是通过诠释儒家传统，将马克思主义对接到儒家传统上来，以这种方式实现马克思主义的儒家化。梁漱溟的解释已经开此先河，冯友兰、张岱年、冯契等人则进一步推进了这一工作。冯友兰的工作在于将普遍性寓于特殊性之中对接到儒家的“理在事中”。他认为的思想就是接着中国古典哲学来讲。一般认为思想就是马克思主义的中国化，这里的“中国化”指的是实践上与中国具体国情相结合。但是在冯友兰看来，思想不仅仅是马克思主义的中国化，而就是中国的马克思主义。从春秋到清代，中国哲学一直有一个基本问题，就是一般和特殊的问题，用理学家的话来说就是“理一分殊”的问题。到了明末王船山，给出了一个解决，解决的方法是“理在事中”。而的《矛盾论》、《实践论》讲矛盾的普遍性寓于特殊性之中，其思想归结起来就是“一般寓于特殊之中”。“寓”讲的道理就是“理在事中”。所谓实事求是，就是在事（特殊性）上求理（普遍性）。因而，思想就是接着中国传统哲学讲，是中国的马克思主义。张岱年的努力更加全面，他的“综合创新说”实际上是沿着“天人五论”一脉而下，其核心是回答两个问题：一是如何将西方哲学与中国固有哲学结合起来的问题，即如何将马克思主义辩证唯物论与儒学融合起来的问题——西方的思想在他那里更多是工具理性，而非价值理性；二是如何进一步扩大唯物论的问题，即在哲学建构中如何将“唯物、理想、解析综合于一”。具体解决方法即“新唯物论”，就是通过重新诠释中国哲学，力图融贯传统儒家思想与马克思主义，综合创造出一种“中国文化的新统”，实质上是用儒学话语来阐释马克思主义，同时为马克思主义注入道德伦理要素。萧父则将启蒙上溯至晚明三家——黄宗羲、顾炎武、王夫之，为社会主义寻找前世。他认为应当从17世纪以来曲折发展的启蒙思潮中探寻传统文化与现代化的历史结合点，因此提出所谓中国式“哲学启蒙”。萧父实际上是在中国内部寻找马克思主义的“根系”，这个“根系”就是17世纪的“哲学启蒙”，这与冯友兰、张岱年的诠释工作高度一致。冯契则提出“化理论为方法，化理论为德性”。这个命题是《实践论》哲学的一种具体化；但由于《实践论》中没有涉及德性——尤其没有涉及儒家式的德性，故而这个命题又是对《实践论》的进一步发展。 在第三阶段，邓小平以来的改革开放传统成为社会主义儒家思考的历史背景，他们所要处理的议题更加宏大，也更加艰巨。首先，儒学复兴不可能一蹴而就，更无法成为构建中国秩序的唯一来源；其次，当下中国的指导思想是马克思主义，儒学必须与这一思想传统相结合，甚至在很大程度上需要如第二阶段的儒家所做的工作一样，继续用儒家来阐释马克思主义；最后，改革开放带来的市场机制冲击着原有的体制，这种冲击同时包括国内国外双重冲击，因此，重回王道不可能只是一个口号，它的践行必须能够解决现实问题。 为此，李泽厚、甘阳都提出了自己所认可的方向。李泽厚提出“西体中用”说。所谓“西体中用”，就是善恶对错分家，就是要让宗教性道德（私德）和社会性道德（公德）相分离。中国因巫史传统形成了“一个人生”，本体即在现象之中，并由此现象而建立，没有超越的上帝或先验的理性，有的只是“人类的总体”，公德和私德相混合。在这样一种传统下，需要将二者区分，一方面继续保存亲族血缘关系建立的私德，另一方面要对接西方法律社会体系所凸现的公德。甘阳提出的“通三统”已为人熟知。所谓“通三统”，即认为现代中国有三个传统：一个传统是新中国建立以来，时代所形成的传统，这个传统的主要特点是强调平等，追求正义和平等的传统；另一个是改革开放以来形成的传统，形成的时间虽然很短，但是改革开放所形成的许多观念基本上已经深入人心，这个传统基本上是以“市场”为中心延伸出来的，表现为自由和权利；最后一个传统是中国的文明传统，也就是通常所说的中国文化传统和儒家传统。甘阳认为必须在这三个传统中寻求一个平衡，他提出“儒家社会主义”作为方向，并将“儒家社会主义”作为最高，因为“儒家社会主义”有足够的包容性。在这三个传统中，甘阳实际上是以毛传统作为主体，以马统儒。李泽厚与甘阳几乎一致地将儒家置于马克思主义之内，用儒家来阐释马克思主义。对于王道政治而言，或许不失为一个高明的战略战术。 社会主义儒家所建构的社会主义儒学理应进入到“王道政治”的视野之中。“王道政治”不能仅仅成为儒生内心深处自诩的精神家园，还要在现实性与时代性上找到切实可行的路径。就现实性而言，社会主义儒学即是王道政治在中国具体落实的一个历史过程，社会主义儒家三期所追问的恰恰就是王道政治如何实现的问题。就时代性而言，干春松“重回王道政治”的写作意图恰恰又与社会主义儒家的使命责任相互补充、相得益彰。毋庸置疑，“阐旧邦以辅新命”就是当代中国的时代精神。

（作者系本刊研究员）

第9篇：儒家和道家思想的相同点范文

关键词： 儒家文化 高校党建 应用价值

儒家文化是中华民族传统文化的精华，随着社会的变迁，儒家学说在内容、形式和社会功能等方面都在发展。当今社会，儒家文化不断得到重视，并且焕发出新的活力。生活在中国传统文化氛围下的当代大学生从小就受到儒家文化的熏陶，对儒家文化的认同感比较高，在大学生党建和团建上发掘儒家文化的价值、意义，充分利用儒家文化资源，发挥其思想政治教育功能，促进高校党支部、团支部在制度建设、思想教育、党团服务、创新党建等方面的发展。

一、儒家文化对中国社会的价值

（一）儒家文化对中国中产党人的历史价值。

中国共产党与儒家文化始终是紧密连接的。首先儒家文化中存在大量的唯物论和辩证论，比如《论语・先进》记载：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’”明确地否定了鬼神的存在，这是儒家唯物论的一个论证。《易经》中“天地交而万物通也，上下交而其志同也”则坚持矛盾统一的辩证观点，讨论了两个事物的相对运动变化。等老一代中国共产党人都曾受过儒家传统文化教育，在接触到马克思主义这一哲学后重新审视儒家思想，辩证地看待儒家文化，然后站在传统文化和马克思主义的立场剖析中国现状研究中国革命，走出了一条中国特色的马克思主义道路。多数学者都承认儒家文化对马克思主义中国化起到推动作用[1]。思想中的实事求是、群众路线可以说是马克思主义与儒家文化融合的产物。儒家文化中的德治思想对共产党人修养产生了积极的意义，几代中央领导集体都强调党员必须德才兼备，以德为先。所以儒家文化与中国共产党有着千丝万缕的联系，必将在中国共产党的发展过程中发挥作用。

（二）儒家文化对弘扬社会主义核心价值观的作用。

党的十报告提出的社会主义核心价值观对提升中华民族的认同感很有意义，此后全国上下开展了形式多样、内容丰富的社会主义核心价值观讨论和实践活动，掀起了一股热潮。社会主义核心价值观单从字面上看只是一个简单的词，要深入理解，需要深入分析研究其背后的意义。儒家文化能为社会主义核心价值观提供鲜活的实例。指出社会主义核心价值观立足中国传统文化，培育和践行社会主义核心价值观不能脱离文化传统，理解社会主义核心价值观必须借助传统文化。当前，社会主义核心价值观在高校的宣传学习中存在学习不够深入，缺乏实际案例，与现实脱钩等问题。利用大学普遍能接受的儒家文化能较好地解决这一问题。

（三）儒家文化对高校思想政治教育的积极意义。

全国高校思想政治工作会议的召开对为高校培养什么样的人、如何培养人及为谁培养人指明方向。其中就有说到要坚持把立德树人作为高校思想政治教育的一个重要要求。立德树人是儒家文化的一个方面，儒家思想中的“仁爱”，“谦恭礼让”、“严于律己”、“宽以待人”的思想就是立德的过程，通过批判地学习和弘扬儒家文化思想，根据时代的要求诠释，能够达到服务大学生的思想道德建设的目的。儒家思想中胸怀天下、立志报国有利于进行爱国主义教育。《礼记・礼运》篇有云：“大道之行也，天下为公。”孔子之后孟子提出：“乐以天下，忧以天下。”表达了儒家贤哲“尚公去私”的奉献精神。这种精神对中华民族的发展进步产生过积O的影响，已经发展成为中华民族的“民族魂”[2]。这种甘愿吃亏、乐于奉献、不求回报的精神应该被大力提倡，有利于高校思想政治教育。儒家文化中还有很多此类与思想政治教育相联系的主题和内容，需要用现代人的眼光分析延伸，多途径引导教育，使大学生立德树人，做对社会、对国家有用的人。

二、有利于党建的儒家文化要素

（一）儒家大公无私精神有利于塑造学生党员的人格。

一个人的人格品质是其内在的核心力量，是一切行为的源泉，因此大学生党员的人格塑造是党员队伍建设的重要环节。儒家文化有利于个体树立正确的世界观、人生观、价值观和高尚的审美观。儒家文化中天下为公、大公无私的精神对塑造大学生的人格发挥重要作用。中国传统文化与马克思主义世界观是相通的，儒家文化中修己达人和为人民服务更是高度相通。在人与社会的关系上，儒家推崇“大道之行也，天下为公”、“穷则独善其身，达则兼善天下”能帮助大学生党员领会共产主义的远大理想和无私奉献的精神；在个人品质上，儒家主张“己欲立而立人，己欲达而达人”，主张“欲不可纵，志不可满，乐不可极”的积极主义，提倡“天行健，君子以自强不息”的乐观主义，使学生党员勇于面对挫折，提高抗压和适应能力；“天下兴亡，匹夫有责”的价值观，有利于当代大学生树立集体主义观念[3]。此外，合理的大学生人格塑造能够端正大学生的入党动机，增强其为人民服务的决心，形成积极乐观向上的品质。

（二）儒家“修齐治平”精神有利于树立学生党员的理想。

大学生党员是大学生中的先进集体，在群众中起到表率作用，是普通学生的学习榜样。因此，大学生党员必须树立远大的理想，并为广大学生树立良好榜样。儒家文化中“修身、齐家、治国、平天下”的思想有利于大学生党员远大理想的树立。这一思想将个人的发展与国家的兴衰结合、个人的修身与国家的发展相结合。大学生党员应当树立治国、平天下的理想，有了这个理想才会从各个方面“修身”，时时刻刻严格要求自己，谨慎地遵守道德准则，始终保持良好的心态。只有这样才能一步步修正自我，完善自我。人的行为是社会的产物，整个社会的风气又是人的风气所形成的，一个人的行为和思想对社会来说是非常重要的。孔子也强调“见贤思齐”的榜样学习作用，可见向别人学习的必要性。高校党员的一举一动都会受到他人的关注，良好的行为和思想会间接影响他人。青年大学生必须树立修齐治平的理想，跟着党的方针路线走。

（三）儒家和谐思想有利于促进党支部的和谐。

儒家和谐思想包含了人际和谐、社会和谐、生态和谐的思想，这一和谐思想同样能够促进党支部的和谐。将和谐思想运用到党支部建设中更能促进党支部快速有序地发展。《礼经・中庸》中所说的“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”，要求人们应自觉地把道德规范内化为发自内心的道德约束力。儒家和谐思想蕴藏着丰富的人文知识和人文精神，能丰厚党支部的文化底蕴，增强大学生党员的民族自信心和自豪感，改善党支部中的不和谐现象。党支部成员遵守和谐的道德标准，融入党支部建设当中，自身发展和支部发展形成辩证统一的关系，能有效提高党支部的凝聚力。但是党支部的学生党员毕竟是一个完整的个体，个体与个体之间难免会发生某种摩擦，这些冲突和矛盾可以通过儒家“仁者爱人”、“以礼待人”的和谐思想化解。

（四）儒家创新精神有利于增强党支部的活力。

孔子提倡“吾日三省吾身”，学习他人优点，反省自身不足，提高自身德行。对于党支部的发展来说，一味地墨守成规是不够的。发展需要创新，这种创新不是简单地改变一切老的东西，追寻一切新潮的东西。强调每个党员要时刻进行批评与自我批评，正确对待错误并真心改过，不重蹈覆辙。人就是在犯错误―正确认识错误―及时改正错误―自省自责―防止犯错误―提高修养的过程中成长的，以更好地适应社会，党支部也是如此，需要在不断继承创新中发展。每个党员还要对党支部提出合理的建议。去其他先进党支部学习，开展民主生活会、茶话会等，以轻松愉快的方式进行交流，形成良性的思想碰撞。开展内容充实、主题积极、形式活泼的党支部活动，让学生党员乐于参加政治活动，增强对党支部的归属感。

三、儒家文化促进党建的途径

（一）端正思想认识，重视儒家文化。

儒家文化经历了封建社会的历程，或多或少存在封建思想，但它比封建社会有着更悠久的历史，内涵更加丰富。在高校思想政治教育中，我们必须认识到，儒家文化是思想政治教育的重要资源，对于当代大学生的全面发展和人生观、价值观、世界观的建立有着不可替代的作用。目前高校党建工作中遇到的难点需要用全新的视角进行破解。儒家文化作为中国优秀的传统文化，能为党建工作破题提供新的思路。高校党建工作者和思想教育者要用辩证的眼光、马克思主义理论研究儒家文化，形成符合党建工作内容、党建制度要求的教育材料，把儒家文化传承落到实处，使之进教材、进课堂、进头脑。教育部门要认识到这一优秀传统文化的重要性，并提供政策和财力的支持。总的看来端正思想、高度重视是儒家文化价值开发利用的前提。

（二）加强宣传教育，营造良好的学习氛围。

发挥传统儒家文化的思想政治教育价值就必须让更多的人了解儒家文化，认识儒家文化。曾指出对儒家文化等优秀传统文化的宣传是必不可少的[4]。高校思想政治教育中儒家思想的导入同样离不开宣传，在高校的党建和团建中要不断融入这一思想，比如在各个班级团支部中召开儒家文化学习主题班会，在班会上进行讨论。发放与儒家文化相关的学习教辅资料。组织儒家文化学习知识竞赛，在学校的各大文艺晚会上融入儒家元素，创造更好的儒学环境，让大W生浸润在儒家文化的学习氛围中。在党支部建设的日常中，有意识地组织一两场儒家文化、儒家先进事迹的学习会。给青年团员、青年党员灌输“仁爱”、“和谐”、“自省”的思想，在学习中不断完善自我，形成良好的儒学学习氛围。

（三）积极推进实践，创新工作模式。

儒家文化若要在党建工作中发挥实效性就需要大胆实践，以高校辅导员为思政教育前沿的教育工作者，发挥高校学生教育管理者和引路人的作用。越来越多的辅导员担任党支部书记。辅导员首先要深入学习研究儒家文化，具体到党建工作中，对学生在学校的各项党建活动，积极引导参与，让他们感受到集体的温暖。辅导员要深入学习儒家思想，在党支部开展的学习活动、重大主题活动中加入儒家文化，学生“亲其师、信其道”，自然会受到儒家文化的积极熏陶。在党员发展的各个环节中，可以适当以儒家文化作为参看依据，在团员推优、积极分子考察、预备党员转正等环节中，学生有没有做到大公无私地为他人服务，有没有在学生中起到修身、立德的表率作用，以儒家内涵考量一个学生是否符合党员发展的要求。

儒家文化作为中华民族思想结构中的重要部分，对党的成立、发展发挥着重要作用，对高校党的思想建设也起到一定指导作用。高校要搞好党的思想建设，可以从儒家思想切入，用好这一武器，切实推进高校党建思想政治教育工作，推动高校党的建设及教育事业不断向前发展。

参考文献：

[1]秦宁波.近十年来中共与儒家文化研究述评（1920～1949）[J].党史研究与教学，2016（1）：102-109.

[2]王祥云.儒家学说的主导精神对民族文化的影响[D].开封：开封大学，2007.

[3]刘和忠.孔子道德教育思想研究[M].北京：高等教育出版社，2003.