史记管晏列传精选(九篇)

第1篇：史记管晏列传范文

在君与民的关系上，晏子提出了一个相当深刻的“民诛论”。他要求君主执政不要与民为仇，不要轻易得罪于民。一次，景公与一位邑人（同乡）聊天，问那人道：“你多大年纪了？”邑人回答：“鄙人85岁了。”景公说：“真长寿啊！你祝愿祝愿我吧。”当时民间有这样的传统，得到长寿之人祝福的人会交好运。那人祝福景公和他的后人健康长寿，景公仍不满足，让那人再祝福，长者说道：“使君无得罪于民！”景公奇道：“诚有鄙民得罪于君则可，安有君得罪于民者乎？”

晏子听后劝谏说：是您错了！“君得罪于民，谁将治之？敢问，桀纣，君诛乎？民诛乎？”（《谏上》十三）君主如果与人民为敌，人民就会起来反抗以致杀死君主，这就是著名的“民诛论”。自古以来，都是“下不犯上”，晏子却反其道“在上不犯下”，这不只是对国君，而且是对整个统治集团的严正警告。晏子的这一观点，传到后世，就变成了孟子的“民贵君轻”思想。

晏子对齐景公非常忠诚，为治理国政操碎了心，但是，他这种忠诚是缘于齐景公是合法的君主，换句话说，他忠于的是作为一国管理者的景公，而非作为肉体凡胎的景公。据《左传》和《晏子春秋》的记载，齐国大夫崔杼在一次吊唁活动中看上了齐棠邑大夫的妻子姜氏，娶之为妻。齐庄公也为这一女子的美貌所吸引，多次到崔杼家与其私通，崔杼因而起了杀机。公元前548年的一天，齐庄公又到崔家，被预先设伏的甲士包围，庄公乞求无效被杀。当时晏子立于崔家门外，他的随从问道：“您准备去死吗？”晏子说：“他只是我一个人的国君吗？我为什么要为他而死？”从者又问：“那您想逃亡吗？”晏子说：“我犯了罪吗？我为什么要出逃！”从者又问：“那，我们回去吗？”晏子说：“国君已经死了，我们回到哪里去？一个国君，怎能用自己的权力欺凌百姓？他只是一个管理国家的人而已。给君王当臣子的，难道是为了自己的俸禄而活着？是为了呵护这个国家而已。所以，君王若是为了社稷而死，臣子就为他死；君王若是为了社稷而出逃，臣子就跟着他出逃。如果君王是因为自己的原因而死，为了自己的原因而出逃，不是他宠爱的人，谁会愿意为他承担这样的祸患？现在有人为自己立了一个君主（指崔杼，庄公为其所立）却又杀了他，我为什么要跟着去死？跟着去逃亡？我又能回到哪里去呢？”此时，崔家大门打开了，晏子走了进去，为庄公掉了几滴眼泪，然后站起身来，走出了崔家。有人对崔杼说，此人一定要杀掉！崔杼说：“民之望也。舍之，得民。”（《杂上》五）

欧洲历史上有一个源于基督教传统的观点，认为耶稣有两个身体，一个是世俗的肉身，被钉死在十字架上；另一个是和上帝合一的永恒之躯，无所不在。后来，这一观念在英格兰演化为“君主二体论”：一个是世俗的、会犯错误的，会死的；另一个是国体的化身，不犯错误的、不死的。英国后来的君主立宪制度就是在这一理论的基础上形成的。晏子对这个问题的看法与欧洲人颇为相近，在他看来，君主是有双重性的，一重是作为一己之私的君主，一重是代表着江山社稷的君主，也就是说，君主有世俗欲求和公共责任两个面向。晏子认为，自己作为社稷之臣，只忠实于后者，对前者则不负有义务。至于晏子的这个深刻认识为什么到后世中断了，没有演化出类似英国那样的民主制度，则是一个巨大的历史谜团。到了现代，有些享受高等物质文明的人反而连晏子的思想都难以企及了。

清正廉洁，是晏子的为政之本、处世之道。太史公是这样记载的：“以节俭力行重于齐。既相齐，食不重肉，妾不衣帛。”（《史记・管晏列传》）以他的地位，完全可以享受h超常人的物质待遇，但他却是个耻于奢侈、安于淡泊的人，一日三餐糙米、青菜，一件裘皮衣穿了30年，上朝乘的是瘦马破车，一家人挤在祖上传下来的一座陋宅之中，所享俸禄常用来接济穷苦百姓。君主虽多有赏赐，晏婴多婉言拒绝，有时甚至引得景公不高兴。一次，景公见到了晏子上朝坐的破车，奇怪地问：“嘻！夫子之禄寡耶？”为什么还坐这种车子？晏子答曰：赖君之赐，臣得暖衣饱食，还能乘坐车子，“于臣足矣。”晏婴归家后，景公派人给他送去铬车和良马，晏婴推辞了，然后景公再送，晏婴再辞，往返三次，晏婴就是不接受。景公很不高兴，曰：“夫子不受，寡人亦不乘。”意思是你再不接受，我也不坐车了！这段记载很是风趣生动，两人很像小孩子赌气。晏子的态度很坚决，阐述的理由是：“君使臣临百官之吏，臣节其衣服饮食之养，以先国之民”（《杂下》二十五）。我这样做，是从百姓的现实生活情况考虑的，为的是给齐国人民做出表率，终以不容辩驳的理由辞谢了景公的馈赠。

不能不说，景公虽然时常“犯浑”，但他还是能够听进晏子的劝谏，孺子可教也。面对晏子的批评，他也时常自省：“为上而忘下，厚藉敛而忘民，吾罪大矣！”（《谏上》十九）论治国理财，他离不了晏子的辅佐。君臣够坦诚相待，才能合作长达40年之久，这期间，齐国秩序一直比较安定，始终是春秋各大诸侯国中较有实力的一个。

第2篇：史记管晏列传范文

“河清海晏，人聪地灵，草丰水美，自然赋予了海晏良好的资源，为打造高原旅游名县储备了先决条件，时代赋予了我们发展机遇。”在记者采访中，海晏县县长熊万森如是说。

机制保障夯实基础

2000年，海晏县设立旅游局，成立青海金银滩旅游开发公司。继后成立县旅游开发协调领导小组和沙岛景区管委会，为旅游业的可持续发展提供了政策和机制保障。2001年以来，海晏按照“抓龙头项目建设，突出资源特色，抓总体规划，树精品意识”等旅游发展思路，紧紧围绕省州旅游发展大局，抓住西部大开发、青藏铁路通车、国家支持青海等省藏区发展的历史机遇，海晏县旅游业走上了从无到有、从小到大的发展之路。

打造旅游品牌，必须找准科学依据。海晏县聘请有关专家为海晏旅游发展“把脉”，确定旅游资源类型、数量和定位，先后编制完成系列旅游开发和配套的可行性方案。

海晏把沙岛景区开发作为突破口，以基础设施建设为重点，以招商引资和宣传促销为手段，以发展生态观光为切入点，全力打造“欢乐沙岛”旅游品牌。通过国债资金，招商引资，社会融资等多种形式，先后争取资金6000余万元，改善各景区的交通、环卫、服务功能，同时，吸纳和引进民资1500万元，在沙岛和金沙湾景区启动了游艇、沙地摩托、滑沙等10多种娱乐项目，吸引力明显增强。

打造品牌提升价值

2007年，海晏成功举办首届青海湖沙岛国际沙雕艺术节，使沙岛的人气迅速飙升，大批省内外游客纷至沓来。“沙雕节”成为环湖旅游带乃至全省一张叫响的“名片”。

“沙雕节”一炮成名后，海晏县深化了对县情的认识，进而明确提出“确立一个目标、实施三大战略、打造四个品牌、突出五个特色”的发展思路。

围绕“梦幻青海湖”、“浪漫金银滩”、“神秘原子城”、“欢乐沙岛”等品牌塑造，海晏先后成功举办和协办了青海湖沙岛国际沙雕艺术节、金银滩草原文化节、海北――“在那遥远的地方”国际摄影大赛、环湖国际公路自行车赛、中国•青海摩托车狂欢节等活动。同时，通过推介会与发放宣传资料、网络与平面媒体宣传等多种形式，对县内旅游资源、线路、产品、风土人情等进行了全方位、深层次、多角度的宣传推介，使海晏众多旅游品牌凸显。

目前，金银滩和沙岛景区被评为国家4A级旅游景区，并被选定为全省音乐采风基地和摄影家创作基地。原子城景区被列入部级爱国主义教育基地。在“我心中最美的十大景观”评选活动中，青海湖沙岛景区位居榜首，金银滩景区也跻身十大景观之列，西海郡古城遗址被列入第一批中外联合申报“丝绸之路世界文化遗产”的推荐名单。

联动发展多方共赢

为挖掘民间艺术瑰宝，引导农牧民致富，海晏县组织乡村艺人研制和生产剪纸、民族服饰、动物标本等旅游纪念品，带动了百姓致富。

第3篇：史记管晏列传范文

关键词：先秦；礼学；礼数；礼意；礼的形式；礼的内容

在具体的礼典仪式中，无论是礼器，还是礼的仪节，都有一定数的规定，它是构成践礼活动必不可少的要素。

礼数作为一种制度规定，它到底是代表礼中的次要方面，还是关涉礼的本质，人们对此一直有两种意见。一种观点认为礼数是礼中的末节，而礼意才是重要的；另一种观点则认为礼数具有优先性，它要求将人的不同情感限制性地纳入礼的模式中来衡定、规约，无论是谁，也无论多么真挚的情感，都要经受礼数的检验。其实，践礼的主体作为礼仪规则的表现者，他与礼的数度之间是相辅相成的，礼数是否得当，直接关系到礼的完成。只有行礼者的礼数与其名位相符、与其表现的礼意相符，才能恰当地揭示礼的形式及其内容之间的显现与被显现关系。

一、《礼记郊特牲》称：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也。”

郑注：“言礼所以尊，尊其义也。”“言政之要尽于礼之义。”孔疏：“言礼之所以可尊重者，尊其有义理也。”“若不解礼之义理，是‘失其义’。惟知布列笾豆，是‘陈其数’，其事轻，故云‘祝史之事’也。”“谓笾豆事物之数可布陈，以其浅易故也，其礼之义理难以委知，以其深远故也。”“言圣人能知其义理而恭敬守之，是天子所以治天下也。”

在这里《郊特牲》强调尊礼之义，无疑是对的，在一定程度上是对注重礼的仪节而忘却礼意现象的反动。义者，宜也。礼失却了它自身的精神，就变为一种为形式而形式的表演，行礼之人，也就极易成为鲁迅所指称的“做戏的虚无党”。

但是，我们若完全将礼仪过程中的“陈其数”看作是礼的背景，是“有司掌之”的浅易之事，就会从一种注重形式的极端走入抛开形式讲究所谓礼义的极端，从而将形式与内容割裂开来。事实上，礼意的表现是与践礼者的端庄、虔诚、恭让的态度相联系，也与“簋俎豆，制度文章，礼之器也”（《礼记乐记》）相联系，同时，也与践礼者符合特定场合要求的“升降上下，周还裼袭，礼之文也”（《礼记乐记》）相联系。践礼过程中，物化形态的礼之器所表现的数度，即通常所称的笾豆之数，代表的是礼乐制度，没有对这种外在数度的通晓，就不足以构成神圣的礼仪场面。人们在神圣的礼仪场合中，不知道如何升降上下，周还揖让，就会手足无所置措。践礼的主体是礼仪规则的表现者，他与礼的数度之间相互相成，“陈其数”的得当与否，直接关系到礼的完成。由于礼物、礼仪都有数量的规定，一定质、量的礼物、礼仪表现一定的礼意，谁能说这一定的质、量仅仅是形式的东西呢？《诗序》：“《我行其野》，刺宣王也。”笺云：“刺其不正嫁娶之数。”疏：“此为嫁娶之数，谓礼数也。《左传》昭公三年子大叔为梁丙张说朝聘之礼，张曰：‘善哉！吾得闻此数。’是谓礼为数也。”可见春秋张以及汉唐郑、孔诸君已经认识到礼数即礼，后来的学者将礼与数对立起来，则是错误的。

礼数与礼意的相互关系中，礼数本身就是礼意的体现者。在《礼记礼器》篇中，礼器之数对等级地位的标识至为明显。所谓“居山以鱼鳖为礼，居泽以鹿豕为礼，君子谓之不知礼。故必举其定国之数，以为礼之大经。”强调定国之数，就是因为数字涉到礼意的阐发，它深层的制约因素关涉到财富、名誉、权力的控制问题。因为“数量一般地是表现为有区别的或受限制的。”这样，礼之数起着双重作用，一是将处于优势地位的人与处于劣势地位的人区别开来，一是在社会资源有限的前提下，对部分社会成员的欲望进行抑制。尽管礼数（通过礼的器具、财货的多少来显现）是一种人为的规定，但传统的圣人依天制礼作乐观念与现实的礼乐征伐自天子出的政治权力，使得礼乐中的量的规定，在传统社会中具有卡里斯马的品性，礼数或多或少，都是如此：

礼有以多为贵者：天子七庙，诸侯五，大夫三，士一。天子之豆二十有六，诸公十有六，诸侯十有二，上大夫八，下大夫六。诸侯七介七牢，大夫五介五牢。天子之席五重，诸侯之席三重，大夫再重。

有以少为贵者：天子无介，祭天特牲。天子适诸侯，诸侯膳以犊。诸侯相朝，灌用郁鬯，无笾豆之荐。大夫聘礼以脯醢。天子一食，诸侯再，大夫、士三，食力无数。（《礼记礼器》）

礼数的差异，是名位不同的反映，不同地位的人，其社会意识是不同的。在庙制方面，之所以有七、五、三、一的区别，是因为不同名位的人其宗亲意识是有极大差别的。在《仪礼丧服》的传文解释中：“禽兽知母而不知父。野人曰：‘父母何算焉！’都邑之士，则知尊祢矣。大夫及学士，则知尊祖矣。诸侯，及其大祖。天子，及其始祖之所自出。尊者尊统上，卑者尊统下。”这种宗亲观念中，只有天子才能推及于其始祖所感生的天帝，郑玄对此注为“始祖者，感神灵而生，若稷、契也，自，由也。及始祖之所自出，谓祭天也。”而都邑之士与野人之间有尊敬父亲与不尊敬父亲的区别，在于都邑之士近王道教化，为礼乐文化所感染，若没有礼乐文化的铸造，仅从生存本能的感受性出发，就会象野人一样，以为“父母何算焉！”除此之外，财货的有无或多少，直接关系到士大夫、诸侯每个等级礼器的多少。内在的情感、文化根源意识，与外在的财货正是“先王之制礼也，不可多也，不可寡也，唯其称也”（《礼记礼器》）的根据，唯其所称的“称”就是相符、相一致，是指践礼者对礼制的自觉遵从。

《礼记》将礼中以多为贵和以少为贵的根本原因的揭示为：“礼之以多为贵者，以其外心者也。”（《礼记礼器》）就是以众多的礼器来显现内心虔诚的感情，由于王者拥有天下，应该发扬仁德，又加之他统理万物，财货广博，那么在礼中以多贵，正是恰如其分的。同样，以少为贵则是由于有些事只宜重着以内心的诚敬来表示，而不必使它彰著于外。比如，天地之德化育万物，达到了极为精微的地步，普天下的事物没有一件可以和天地的大德相称，没有一件礼品可以表达人们对天地的崇敬与感激之情的，这正是以少为贵的理由。

二、礼之数是否相称，直接关系到是失礼还是合礼的数量界限。《左传》文公四年载：“楚人灭江。秦伯为之降服，出次，不举，过数。

大夫谏。”这里的过数，杨伯峻先生就注为：“谓过其礼数也。”《公羊传》隐公五年载：“初献六羽。”何以书？讥。何讥尔？讥始僭诸公也。……诸公，犹可言也。僭天子，不可言也。何休解诂：“论其数可以正其容。”

礼数作为一种制度规定，它到底是代表礼中的次要方面，还是关涉礼的本质，人们对此一直有两种意见。一是曾子的“笾豆之事，则有司存”（《论语泰伯》）为代表，虽然曾子的本意是从笾豆礼器陈设的角度论定为有司的职责，但他开启了人们误笾豆之事为礼中未节的看法。他并没有涉及到笾豆之数的制度问题，但在《礼记》中，以笾豆之事为礼之未节的论调多有所见：

乐者，非谓黄钟大吕弦歌干扬也，乐之未节也，故童者舞之；铺筵席，陈尊俎，列笾豆，以升降为礼者，礼之未节也，故有司掌之。（《乐记》）

簋俎豆，制度文章，礼之器也。升降上下，周还裼袭，礼之文也。（《乐记》）

大乐必易，大礼必简。（《乐记》）

这些不同的说法，都多少带有忽视礼的器物层面的内容。在不同时代，或不同时代风尚下，如何处理礼数问题，总是在看轻它和过份强调它之间动摇。当子路哀叹贫穷所带来的可悲命运时称：“生无以为养，死无以为礼”（《礼记檀弓下》），孔子让子路从拘泥于礼数的形式主义中跳出来，认为无论生活多么贫穷，那怕是吃豆粥，喝清水，只要能让老人开心，就可以看作是孝子了；父母去世了，衣服能够遮盖头首四肢形体，入敛后就埋葬，即便没有外棺，只要办丧事的花费和自己的财力相称，也就可以称作是依礼办事了 [6]。相反，在人世间，每每有三牲之养，却不能让父母尽欢，也有仅仅以厚葬作为炫耀财富的手段，并不自觉地陷入僭礼境地，这种种非礼的存在，正表明贫穷并不是妨碍人们行孝尽礼的理由。

在礼与财货的关系中，礼反对富人因富而逾越礼数的厚葬，但允许穷人因困顿而实施的薄葬。子游问丧具。孔子的回答是：“称家之有亡。”子游曰：“有亡恶乎齐？”夫子曰：“有，毋过礼。苟亡矣，敛首足形，还葬，县棺而封，人岂有非之者哉？”（《礼记檀弓上》）“称家之有亡”则是在礼的相符论中，提出了除名位、感情之外的另一向度，这就是财货，子思则在践礼与礼制相符论中，更加入了“时”的因素。在《檀弓下》篇中：子思之母死于卫，柳若谓子思曰：“子，圣人之后也。四方于子乎观礼，子善慎诸。”子思曰：“吾何慎哉！吾闻之，有其礼，无其财，君子弗行也；有其礼，有其财，无其时，君子弗行也。吾何慎哉！”

尽管子思是圣人之后，但在葬母的仪节方面，他并不在意前来观礼的人们的看法，他认为一种礼能否实行，既要符合制度性的规定，要“有其礼”，同时要有经济条件，还必须有合适的时间、机遇，这些非践礼主体所能控制的因素，并不是观礼者所能体察的，因而一种礼仪能否达到旁观者的心理预期是不足挂怀的，丧礼中的人更没有必要为了迎合世俗的耳目之好，而做出与自己的财、礼、时不相符的举措。这一派人对礼学的认识正是重礼意而轻礼数，它是对拘泥于礼数的形式派的反动。《檀弓上》所载国子高的观点，也颇有从礼意的层面反对注重礼数的意味。国子高谓：“葬也者，藏也。藏也者，欲人之弗得见也。是故衣足以饰身，棺周于衣，椁周于棺，土周于椁，反壤树之哉！”孔颖达对此解释为，“子高之意，人死可恶，故备以衣衾棺椁，欲其深邃，不使人知，今乃反更封壤为坟，而种树以标之哉！”所以，清代学者江永以为国子高这种“择不食之地而葬”，且不欲封树以标志，表明他或为“恬淡寡欲，而达于生死者也。”

《礼记》作为不同礼学取向的汇集，礼意重于礼之数或形式的思想倾向时有所见：鲁人有周丰也者，哀公执挚请见之，而曰：“不可。”公曰：“我其已夫！”使人问焉，曰：“有虞氏未施信于民，而民信之；夏后氏未施敬于民，而民敬之。何施而得斯于民也？”对曰：“墟墓之间，未施哀于民而民哀；社稷宗庙之中，未施敬于民而民敬。殷人作誓而民始畔，周人作会而民始疑。苟无礼义、忠信、诚悫之心以莅之，虽固结之，民其不解乎！”

在此，周丰强调礼义、忠信、诚悫之心，而不在于“作誓”、“作会”这种外在的形式，他以为有虞氏、夏后氏这些远古氏族社会民信、民敬于不知不觉之中，其论证礼意优先性的方式与庄子的思路相同，只是在庄子那里，自有虞氏开始，正是人类文明史上礼意失落的起点。同样，周丰将殷周二代民叛、民疑归之于作誓、作会，与历史的实际也是有距离的，所以，陈唤庵为：“大禹征苗，已尝誓师，誓非始于殷也；禹会诸侯于涂山，会亦不始于周也。誓之而畔，会之而疑，则始于殷周耳。”在周丰这派人看来，对于人与人之间的忠信，与其有心地去固结，不如无心地去感化，用忠信的行动去感化别人远胜于作会、作誓这些外在的形式。

正像前面所提到的，在孔子门徒中，曾子是一个将笾豆之事完全委之于“有司”去考虑的人，在人生的践礼过程中，他关注礼意甚于礼数，齐国大夫晏婴是他心向往之的景慕对象。从晏子对礼的践履及其主张看，晏子确是一个重礼意甚于礼数的人，他认为：

君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。君令而不违，臣共而不贰，父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而正，姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也。（《左传》昭公二十六年）

这可以代表晏子对礼意的主张。又由于晏子所事奉的齐景公，是一个荒淫残暴的人物，他的统治手段表现为繁刑与横征暴敛，因而给治下的百姓造成了沉重的经济负担。晏婴曾指出：县鄙之人，入从其政。介之关，暴征其私。承嗣大夫，强易其贿。布常无艺，征敛无度。宫室日更，淫乐不违。内宠之妾，肆夺于市。外宠之臣，僭令于鄙。私欲养求，不给则应。民人苦病，夫妇皆诅。（《左传》昭公二十年）

齐景公“好治宫室，聚狗马，奢侈，厚赋重刑”，所以晏婴批评他是“高台深池，赋敛如弗得，刑罚恐弗胜”（《史记齐世家》）。这样下去，只能斩刈民力，齐国的统治将毁于一旦，因此他建议齐景公要薄赋敛。而薄赋敛的直接后果，将使实施礼乐制度的财货大为减少。因而在如何解决薄赋敛与践礼所需的财货矛盾时，晏婴提出了尚节俭的主张。他自己身为齐相，仍然“食不重肉，妾不衣帛”，以节俭力行著称于春秋诸国。《左传》载，晏婴的住房靠近市场，低矮潮湿，喧嚣吵闹，齐景公要给他换到高处去，晏婴推辞说：“君之先臣容焉，臣不足以嗣之，于臣侈矣。且小人近市，朝夕得所求，小人之利也。敢烦旅里？”（《左传》昭公三年）从历史的记载中，可见晏婴节俭的主张并不是说说就算了的，他是自己主张的力行者。他的节俭，使曾子对他敬重不已，认为“晏子可谓知礼也已，恭敬之有焉。”（《礼记檀弓下》）他认为晏子有恭敬之心，是真正的知礼者。

但是，心知礼意而没有按礼制的要求来践履礼，依然是要受到非议的。在践履礼要与礼器之数相符一派的人看来，晏子与管仲的践礼实践，适足以成为礼学中不及数与过数的两个典型。所以，当曾子因晏子的恭敬之心而称他为知礼者时，孔子的另一高足有若则认为晏子为不知礼者。有若曰：“晏子狐裘三十年，遣车一乘，及墓而返。国君七个，遣车七乘；大夫五个，遣车五乘。晏子焉知礼？”（《礼记檀弓下》）有子依据礼制的尺度，认为狐裘贵在轻新，晏子三十年而不易，是俭于己也；遣车仅有一乘，而不是大夫应具备的五乘，是“俭其亲”的行为；礼中规定，埋葬亲人后有拜宾、送宾等礼，晏子却埋讫亲人即还，这是一种“俭于宾”的行为，这三个方面均表明晏子因为力行节俭的主张使自己成了一个失礼者，因而，有子从践礼与礼之数不相符的角度，反驳了晏子知礼的说法。

三、礼数与名位相符是孔子的一贯主张，他对于管仲和晏子的践礼的实践是颇有微词的。

孔子曰：“管仲镂簋而朱，旅树而反坫，山节而藻，贤大夫也，而难为上也。晏平仲祀其先人，豚肩不掩豆，贤大夫也，而难为下也。君子上不僭上，下不逼下。”（《礼记杂论》）管仲作为大夫却用朱作为冕的饰物，这就明显地违背了礼制对于冕饰的规定，作为冕之饰，只有天子才有资格用红色，因为礼制明确规定，“天子朱，诸侯青，大夫、士缁”；而他在宫室雕刻山形的斗拱，画彩色水藻于短柱之间，作为大夫，也实在是够奢僭的。相反，晏子作为大夫，在祭祀先祖时，却没有用大夫的礼，“大夫祭用少劳，不合用豚肩，在俎不在豆。”而他却只用豚肩，并且还没有掩住豆器，这种过度的节俭，就会使他的下属无所适从。所以，恰当的作法是依礼而行，就能够对上不僭拟君上，对下不困逼属下。

孔子不仅对历史人物在践履礼中的得失进行了总结，而且对身边门弟子的举措也同样衡之于礼数，以便人们从一人一事的经验事实中，得出礼之数必需与礼意相符的一般结论，以扭转践礼过程中普遍存在的“过”与“不及”两种颓风。《礼记檀弓上》记载：“子路有姊之丧，可以除之矣，而弗除也。孔子曰：‘何弗除也？’子路曰：‘吾寡兄弟而弗忍也。’孔子曰：‘先王制礼，行道之人皆弗忍也。’子路闻之，遂除之。”人的不忍之心，或者对亲人的眷恋之情，并不能成为不按礼制行事的理由，在孔子看来，即使是那些制礼作乐的圣人，同样也有正常人相同的不忍反应。但对礼的遵从，正是所有人应尽的义务。

孔子既是这样教导学生的，同时自己对亲人之丧也是依此而行的。当伯鱼的母亲死后，伯鱼“期而犹哭”时，

夫子闻之曰：“谁与哭者？”门人曰：“鲤也。”夫子曰：“嘻！其甚也。”伯鱼闻之，遂除之。（《礼记檀弓上》）

“其甚也”的甚，就是指伯鱼的哭已超过了礼制的规定。在《丧服》中，父亲已不在世，母亲死了，儿子要为她服丧三年；父亲尚在，儿子只要为她服丧周年即可，何况伯鱼之母是“出而死”，而伯鱼为夫子之后呢？在这种宗法关系中，伯鱼对母亲之死，期而犹哭，确为一种超过礼数规定的行为。

《礼记》要求礼数与其名位相符的根本原因，就是要将人的不同情感限制性地放入礼的模式中来衡定、规约，无论是谁，也无论多么真挚的情感，都要经受礼的检验。曾子曾对子思述说过自己执亲之丧的哀痛：“水浆不入于口者七日。”（《礼记檀弓上》）他的这种发自天性的丧亲之痛，不仅不为子思所同情，相反，子思冷峻地指出，曾子的行为是一种过礼之举。子思说：“先王之制礼也，过之者，俯而就之；不至焉者，而及之。故君子之执亲之丧也，水浆不入于口者三日，杖而后能起。”（《礼记檀弓上》）这种冷峻的理性，是有其生理学及经济学依据的。礼制规定“丧不虑居，毁不危身。丧不虑居，为无庙也。毁不危身，为无后也。”（《礼记檀弓下》）也就是丧礼只能从家庭的经济状况出发，不可勉为厚葬，致使有败家之虞，家败，则宗庙就无法支撑。毁不灭性，就是不能因为哀毁而致有亡身之危，保全自身，不让死人拖住活着的人，若以死伤生，就会使家族生命的传承受到影响，从而使自己陷入更大的不孝之中。所以，“礼乎礼！夫礼所以制中也”（《礼记仲尼燕居》）的“制中”，是有其合理性的依据的。

礼学家们对于重礼意亦或重礼数的选择，还要受到时代风尚的氛围制约。前面所讲到的晏子践礼中的节俭，在一定程度就是对齐景公所代表的侈奢淫逸的批判。此外，朱熹曾说过：“古者礼乐之书具在，人皆识其器数，却怕他不晓其义，故教之曰：‘凡音之起，由人心生也。’又曰：‘失其义，陈其数者，祝、史之徒也。’今则礼、乐之书皆亡，学者却但言其义，至以器数则不复晓，盖失其本矣。”在这里，朱熹指出了两种历史情形，一是礼乐之书具在时，人们对礼的器数都有籍可据，但人未必识其义，所以才出现了对礼义的强调；另一种情况是在器数难以知晓的情况，比如，在孔子时代，孔子犹要正薄籍的时候，说明礼的器数，人们难以知晓，更谈不上自觉地遵从，以至朱熹把器数提到了“本”的位置，正因为“礼之所尊尊其义”，而“器数”是礼义的显现，这样，器数与礼义之间恰如毛与皮之间的关系，在礼的器数都弄错了的情况下，很难说所尊之义，不是一种空中楼阁的臆说。

总之，无论人们单方面强调的是礼数，还是强调礼意，我们都必须把它们放在特定的历史背景中来考察，他们往往是一种倾向对另一种倾向的纠偏，通过合理的矫正，以期达到礼数与礼意的统一。只有礼数与行礼者的名位相一致时，才能恰当地表现行礼者的感情，实现礼以“制中”的目的。

注释：

[1] [元]陈唬骸独窦羌解》[M]，北京：中国书店，1994年6月版，第228页。本文所引《礼记》内容，除注明外，均引自该书，以下只注篇名。

[2][德]黑格尔著，贺麟译：《小逻辑》[M]，北京：商务印书馆，1980年7月第2版，第223页。

[3][4][唐]贾公彦：《仪礼注疏》[M]，北京：北京大学出版社，1999年12月版，第578页，第578页。

[5]陈戍国：《先秦礼制研究》[M]，长沙：湖南教育出版社，1991年12月版，第20页。

[6]《礼记檀弓下》称，子曰：“啜菽饮水尽其欢，斯之谓礼。”

[7][清]朱彬：《礼记训纂》[M]，北京：中华书局，1996年9月版，第114页。

[8][元]陈唬骸独窦羌解》[M]，北京：中国书店，1994年6月版，第94页。

[9][元]陈唬骸独窦羌说》[M]，北京：中国书店，1994年6月版，第367页。

第4篇：史记管晏列传范文

近来，有关圆明园十二生肖兽头铜像的新闻不断：迫于“铜铸狗头”的真伪之争和香港各界“不能容忍‘赃物’在港拍卖”的批评，贞观国际拍卖（香港）有限公司于9月17日宣布搁置拍卖计划；而恰巧保利艺术博物馆则又从美国购回“铜铸猪首”；更有专家披露惊人消息称：另一套“十二生肖兽头”仍存于世，传说就放在北京某机关的仓库里！

据介绍，“猪首”铜像是中国抢救流失海外文物专项基金人士今年春天在美国一位私人收藏家处寻访到的。专家反复鉴定后认为，这件铜像与此前保利收藏的三件铜像同属一个系列，可确认是圆明园十二生肖铜像中的一件。经艰苦谈判，那位美国收藏家终于同意将“猪首”转让。全国政协常委、香港信德集团董事局主席何鸿w先生得知后，即与中国抢救流失海外文物专项基金联系，并出资收购国宝，捐赠给保利博物馆收藏。而保利博物馆顾问易昊苏在被问到公布找到“猪首”铜像与“狗首”铜像拍卖事为何巧合时表示，这次购买“猪首”铜像是以少于700万元的代价购得，比2000年拍卖会上购得的三个铜铸兽头拍卖价都低。之所以第一时间在港公布，亦可让公众以自己眼睛看清楚两者的差异。据悉，保利博物馆准备今年10月将“猪首”在北京与“牛首”、“猴首”、“虎首”铜像一起公开展出。

9月19日下午，北京圆明园文史科研究员张恩荫首次郑重告诉记者，此前海内外媒体争相报道的“大水法前十二生肖兽头”都弄错了！其实“十二生肖兽头”是放在“海晏堂”前的。珠海圆明新园有关负责人也对笔者说，他们按1比1复制的圆明园十八处景观中，“十二生肖兽头”就是根据史料考证后放在“海晏堂”前的。

张恩荫说：圆明园西洋楼景观内有“谐奇趣”、“海晏堂”、“大水法”三大喷泉。“海晏堂”前喷泉，有身穿罗汉袍的“十二生肖”像，每个生肖兽头口中都能喷水，用以报时。而“大水法”的水池中央是梅花鹿，四周是十只狗，被称为“猎狗逐鹿”，也能喷水。但是大水法里的狗首是否铜铸的不太清楚，史料没有记载。

中国社会科学院研究员栾贵明也对记者说，这些“十二生肖”铜兽头都是模子浇铸的，因此从理论上说不可能只做一套。而上海博物馆前馆长马承源研究员更认为浇铸了几套。另一位不愿披露姓名的专家透露：另一套“十二生肖兽头”仍存于世，听说就放在北京某机关的仓库里！他认为，作为皇家建筑的重要部分，完全有理由另浇一套作备件。张恩荫分析，如果说当时另浇了一套的话，那有一种可能就是慈禧做的。因为当年慈禧非常喜欢“十二生肖”喷泉，于是仿造圆明园里的“海晏堂”，在中南海又造了一个“海晏堂”。由于当时没有照片资料，只有后人的手绘图，所以这两个“海晏堂”里的兽头是否一模一样，现在还难以考证。

一些学者对有两套兽头感到愕然

还有一套天价“十二生肖”兽头被存放在北京某机关仓库里的消息披露后，一些学者感到愕然。当北京有记者采访著名考古专家、北京大学文博考古学院教授宿白先生时，他对此说法非常疑惑，他称从未听说过还有另一套。而北京大学历史系的清史专家徐凯教授也认为另有一套兽头的可能性不大，他甚至说，某报刊登的“一位不愿透露姓名的专家”的“放在北京某机关的仓库里”的说法很不严谨，“至少应该注明这种说法的依据”。

北京记者致电收藏有“牛、虎、猴”兽头的保利博物馆馆长蒋迎春，蒋迎春亦表示诧异。他说这是第一次听说圆明园的“十二生肖”兽头不只一套的说法。自从上个世纪80年代圆明园十二生肖兽头出现在海外拍卖会上后，国内专家就对兽头进行了深入研究。有关史料记载，圆明园能喷水十二生肖兽头只有一套，国内还有一套十二生肖兽头的说法不可信。某报还称，在这次猪首回归的过程中，拯救流失海外文物专项基金的负责人张永年先生也表示，据史料记载，圆明园兽头只有一套，也就是保利集团收购的这一套。对上海博物馆前馆长马承源认为浇铸了几套兽头的说法，蒋迎春说，2000年保利集团收购的牛首、虎首和猴首曾在上海博物馆展出过，马承源老先生亲自为展览剪彩，但从未听马老谈到喷水十二生肖兽头有几套的说法。

不过，圆明园文物专家、人大清史研究所的王道成教授则认为，两套兽头的说法有一定根据。王教授说：“有些史料中曾提到中南海也有一套兽头，有种说法是圆明园的十二生肖被搬到了中南海，我看它们恐怕是两套；而且清代铜器常常一铸两套，如颐和园的铜亭（宝云阁）避暑山庄也有一个，所以两套兽头是有可能的。”但是王教授也认为这种说法还需要查证。

北大教授沈弘称生肖铜兽确有两套

对一时间，对国宝生肖铜兽是否有两套的争议成为各大媒体的热新闻，引起广泛关注。北京多家媒体采访专家，发表看法，一时众说纷纭。这时，北大一位外文专家主动到北京晨报向记者证实：国宝生肖铜兽确有两套，一套喷水报时，一套亮灯报时。

北京大学英语系博士生导师沈弘教授说，有资料显示，备受关注的圆明园十二生肖铜兽头确有两套，而且有照片为证。沈弘教授告诉记者，关于北京这两套十二生肖铜像，其实在19世纪中叶至20世纪初外国传教士和政治家写的书籍里多有记载，而且还留下了珍贵的老照片，如今可帮助专家们还历史本来面目。

沈弘说，圆明园西洋楼海晏堂的十二生肖铜像是在法国天主教传教士们的指导下为康熙皇帝所设计和制作的。从传教士们绘制的铜版画上，可以清楚地看到，十二生肖铜像左右一字排开，各六个，分别代表了一昼夜中的十二个时辰。每到一个时辰，代表这个时辰的生肖铜像便从嘴里自动吐出喷泉。正如圆明园专家所回忆的那样，后来慈禧太后挪用海军军费在颐和园大兴土木的同时，又模仿圆明园海晏堂的十二生肖铜像在东宫建了另一套十二生肖铜像。这一套铜像并不是用于喷泉，而是用于慈禧最喜欢的时髦新玩意儿――电灯。因为当时清廷皇宫里已经有了发电机。

沈教授指出，从老照片中我们可以看到，东宫的十二生肖铜像的位置排列跟圆明园海晏堂的十二生肖铜像几乎一模一样。然而这些铜像并不从嘴里向外喷水，而是手里都拿着做成了荷花形状的电灯。每到一个时辰，代表那个时辰的生肖铜像手里的电灯便会自动亮起来。沈弘提供的两张资料照片来自于北大图书馆收藏的西文书籍。沈弘说，晚清民初，中国的外交活动频繁，外国学者和传教士获得了从未有过的自由和特权。他们用笔和照片记录下来的清廷内幕和京师风貌，往往是同时代中国作家所看不到的。去年，作为北京大学英语系博导的沈弘在协助北大图书馆整理外文资料时，发现了20000多幅西文书籍的资料配图。他花费了长达半年的时间，为老照片逐一扫描，为这些难得的历史资料做了“备份”。这些照片最早的摄于1850年前后。由于照片的主人全部都是当年在京的外国人，老照片因此罕见于中文书籍，甚至连北京大学著名的史学教授们也并不清楚它们的存在。

贞观公司终于取消狗首拍卖

香港贞观公司终于在9月23日下午3时决定，取消了原定于10月26日举行的狗首拍卖。该公司总顾问林辑光发表《郑重声明》，称“贞观公司在香港开展的‘国宝回归’拍卖活动与内地近期启动的‘国宝工程’有相同的性质与效应，都是致力于保护和抢救中华民族流失海外的珍贵文化遗产，使国之瑰宝得以殊途同归”，“虽然取消狗首拍卖，但贞观公司还是会在拍卖会上展出狗首，让有兴趣的民众和收藏家一览国宝风采”。

他还表示，日前内地有关专家提出的“圆明园皇家园林喷头系列应该不止一套存世”的观点，是综合中外专家论证及客观考测的论断。该公司取消狗首拍卖并非受到某些方面的压力。

资料链接：

猪首和狗首有何不同

第5篇：史记管晏列传范文

1、感悟是一个汉语词语，读音为gǎn wù，是指人们对特定事物或经历所产生的感想与体会，出自汉刘向《列女传·张汤母》。

2、词语解释：

（1）感动使之醒悟、觉悟。汉刘向《列女传·张汤母》：“君子谓 张汤 母能克己感悟时主。”宋罗大经《鹤林玉露》卷七：“奏疏不必繁多，为文但取其明白，足以尽事理感悟人主而已。”

（2）受感动而醒悟、觉悟。《史记·管晏列传》：“夫子既已感寤而赎我，是知己；知己而无礼，固不如在缧绁之中。”《明史·胡世宁传》：“每重狱，别白为帝言之，帝辄感悟。”钱锺书 《围城》四：“结果儿子‘为之悚然感悟，愧悔无已’。”

（来源：文章屋网 ）

第6篇：史记管晏列传范文

管仲在历史上是极其有名的人，在论语中与子产、晏平仲、臧文仲一同作为贤臣的代表出现。在《孟子》中，与伊尹、吕尚、孙叔敖等圣贤一起出现。辅佐齐桓公称霸，联合诸侯，尊王攘夷，管仲在保护周代礼乐文明，减少各国冲突纷争方面做出了重大贡献。

但是管仲在历史上并没有得到一致的赞扬，与许多名人一样，誉满天下谤亦随之。自孔子批评管仲“器小”，到孟子“无道齐桓晋文之事”，作为传统文化主流的儒家思想对管仲的评价毁誉参半。但是，在后世尤其是今人看来，辅助君主建功立业扬名千古，实在是功莫大焉，歌颂尚且不够，怎么会得到批评。

管仲在论语中凡四见。

子路曰：桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。曰：未仁乎。子曰：桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。《论语q宪问》

子贡问：管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能又相之。子曰：管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅，自经于沟渎莫之知。《论语q宪问》

问管仲。曰：人也。夺骈氏邑三百，饭疏食，没齿无怨言。《论语q宪问》

子曰：管仲之器小哉。

或曰：管仲俭乎？曰：管氏有三归，官事不摄，焉得俭？然则管仲知礼乎？曰：邦君树塞门。管仲亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？《论语q八佾》

1.召忽死之，管仲不死

公子小白和公子纠争夺君主之位，公子纠失败被杀，召忽随之自杀，管仲不肯死，被囚禁，后来帮助齐桓公成就霸业。子贡子路就请教孔子管仲不死，是不是没有做到仁。可见彼时一致赞同召忽，批评管仲。公子争位，召忽、管仲参与其中，辅助公子纠，希望他能够成为齐国君主。各为其主固然无可厚非，但绝对不是什么天经地义的事情。孔子多次明确反对兄弟相残、父子相残，而赞扬那些不为权位所动，坚守自己高尚节操的人。孔子多次称赞泰伯“至德”，因为其“三以天下让”，不争权位，只为群众谋福利。

反观公子纠与小白，争夺君位，至于兄弟相残，与泰伯仲雍、伯夷叔齐相比，差距何止千万。当然在春秋之r，这种争夺自然不少，生于乱世不能盲目要求君主德行高尚才能出仕，做到伊尹或者柳下惠般的“圣之任者也”或者“圣之清者也”，划清自己和君主的界限，是十分明智和必要的。但做帮助君主为了争夺权位手足相残之事，实在不是什么美事。何况于失败后，又以生命相陪。

2.如其仁，如其仁

孔子称“如其仁，如其仁”，是称赞管仲，还是贬斥管仲呢。后人看法向来不一，持否定论者以为管仲私德不好，难当仁名，如有三归、官事不摄、树塞门、有反坫等。但是，我们认为从《史记・管晏列传》中管仲自承三战三走是有老母需要奉养来看，他还是能得到孔子肯定的。作为执政者，管仲能够做到通财积货，让群众在国家发展中获得实利，而不是使得统治阶层独享利益；能够与俗同好恶，能够与民同乐、与民同恶，顺应民心推行各种政策，民众认可，行之有效；主张仓廪实而知礼节衣食足而知荣辱，关注民生，这和孔子庶之富之教之的执政理念是一致的。因此可以说管仲是一个爱民的执政者。

自周幽王身死国灭，平王东迁之后，周王室的实力一落千丈，对于诸侯的感召力也今非昔比。中原各国纷争不断，而消灭西周的北方少数民族和崛起与崛起南方的楚国威胁了中原的礼乐文明，正是在这种群龙无首、一盘散沙的情况下，太公之国的齐桓公顺势而起，成为霸主，尊王攘夷，维护了周代礼乐文明。功莫大焉。

3.管仲知礼乎

管仲知礼乎？孔子批评管仲不知礼，是因为管仲僭越，国君树塞门，管仲也树塞门，国君有反坫，管仲也有反坫。如此看来管仲是真的不知周礼。

但是在传世文献中，我们可以看到许多管仲知礼的例子。

三十八年，周襄王弟带与戎、翟合谋伐周，齐使管仲平戎於周。周欲以上卿礼管仲，管仲顿首曰：“臣陪臣，安敢！”三让，乃受下卿礼以见。《史记管晏列传》

周天子为了表示对于霸主的尊重，对齐国的下卿管仲格外优待以上卿之礼，这是违背礼制的，管仲并没有依赖霸主辅弼的资格安之若素，而是谦卑地拒绝了，坚持接受符合自己身份的下卿之礼。其为政也，善因祸而为福，转败而为功。贵轻重，慎权衡。桓公实怒少姬，南袭蔡，管仲因而伐楚，责包茅不入贡于周室。桓公实北征山戎，而管仲因而令燕修召公之政。于柯之会，桓公欲背曹沫之约，管仲因而信之，诸侯由是归齐。《史记管晏列传》

管仲是知礼的，但是他的知礼仅仅表现在知道，但是不能坚守，尽管他已经认识到周礼对于维护贵族特权和华夏文明的重要性。他只是顺着时代的潮流前进，不管这潮流是不是对。

5. 管仲之器小哉

管仲有三归之家，家臣众多，又树塞门，设反坫，聚敛财富，厚养小臣，并没有节用财物、爱惜民力，这是管仲的大缺点，是道德的缺陷，不容忽视。他对于桓公的行为，虽然有劝阻有纠正，但是更多是迎合是掩饰，桓公奢侈，自己也奢侈，将骂名归于自己，掩护桓公。这种行为虽然对于君主来说很受用，但是有害。君主不会认识到自己的错误，会继续甚至变本加厉。长此以往，国将不国。这也是桓公死后，诸子争位，齐国实力下降，对于诸侯的号召力下降的原因。齐桓公的霸业，盛极一时，但很快衰败了。孔子的政治理想就是首先恢复周礼拯拨乱反正，引导社会向善，逐步经由小康社会实现大同社会。春秋之初，礼崩乐坏刚刚开始，社会秩序虽然混乱，但远不止于百年后的不堪。当此之时，以齐国之强、桓公之信任、诸侯之向心，不仅霸业可图，恢复三代王道也相对可行。而管仲占据天时地利人和，而未能及早恢复，当孔子时恢复小康远不可及，当孟子时乱世更甚，恢复无望，把五霸当成三王的罪人。

管仲德行有缺陷，而且在建立事功的过程中，没有注意修身的重要性。也许是知道，但是做不到，顺应了时代的潮流，未能把握时代命运。因此虽然建立了事功，辉煌一时，但没有德行仁义的支撑，只能是聚沙成塔，转瞬即逝。

管仲，世所谓贤臣，而孔子小之。岂以为周道衰微，桓公既贤，而不勉之至王，乃称霸哉？我们认为司马迁的这番评价正是切合孔子的本意。

参考文献：

[1]陈书仪：管子大传，齐鲁书社，2008。

第7篇：史记管晏列传范文

关键词：《左传》 《史记》 位移动词 词汇更替

导师唐子恒先生曾经写过《论汉语词汇发展中的更替现象——以用词差异为例》，论述了“船—舟”“楹—柱”“田—猎”“启—开”“疾—病”五组词在两书中的运用，从而探讨春秋至西汉初年汉语词汇发展的规律。笔者在整理《左传》和《史记》的位移动词时，深受启发，也发现了几组词在使用上的不同，由于本文选取的词都呈现了“由无到有”的现象，因此可以将其不同简单归结为两种情况：第一，表示同一语义的词逐渐增多；第二，有些两书共有的词在意义上并不一致，在一定程度上出现了词义发展演变的情况。

本文主要从语义相类的角度选择了三组词，在成文过程中侧重考察《史记》中多出的“新词新义”①。现就笔者掌握的材料作一简单梳理。

一、表示“渡水”义

表示“渡水”义，《左传》有“涉、济”，《史记》则有“涉、济、渡”。

“涉”在《左传》里有两义：一表“渡水”，另表“进入”。《史记》沿用了这两种用法，除却人名后，同时出现了表“经历”的义项。如：

（1）犹然遭此菑，况以中材而涉乱世之末流乎？其遇害何可胜道哉！（《史记·游侠列传》）[1]

“济”的本义“济水”是水名，作为动词“渡过水流”义的出现也较早，笔者搜集的《左传》语料就印证了这点。

（2）及鄢，乱次以济，遂无次。（《左传·桓公十三年》）[2]

（3）及败，宋桓公逆诸河，宵济。（《左传·闵公二年》）

当然，在词义演变的过程中，“济”也出现了其他用法，它在《史记》中除了作“渡水”义外，更多是用作表示其他义。

①作名词，表示水名、地名等。

（4）故秦所灭齐王建孙田安，项羽方渡河救赵，田安下济北数城，引其兵降项羽，故立安为济北王。（《史记·项羽本纪》）

②作动词，表示救助、帮助。

（5）必长生若此而不死兮，虽济万世不足以喜。（《史记·司马相如列传》）

③作动词，表示成就、成功。

（6）分夹而进，事蚤济也。（《史记·乐书》）

（7）此十六族者，世济其美，不陨其名。（《史记·五帝本纪》）

④作形容词，表示众多。

（8）至秦有天下，悉内六国礼仪，采择其善，虽不合圣制，其尊君抑臣，朝廷济济，依古以来。（《史记·礼书》）

据《说文》，“渡，济也”，“济，济水也”，二者虽不互训，但至少可以证明，“渡”与“济”在语义上有共通之处。

相对于《左传》，《史记》新出现了“渡”。“十三经”中，“渡”只出现一次：“济，渡也。”（《尔雅·释言》）[3]（P2585）“渡”作为训释词来解释被训释词，其规范性可能不及“济”，但在意义上与被训释的“济”几乎等同。除此之外，《老子》《庄子》《墨子》等古籍中也不见“渡”。

检索至汉代典籍，“渡”的使用明显增多，只在刘向《说苑》中就有17见。如：

（9）田子方渡西河，造翟黄。（《说苑·臣术》）[4]（P74）

（10）呼谁能渡王者。（《说苑·善说》）[4]（P479）

（11）梁相死，惠子欲之梁。渡河而遽堕水中，船人救之。（《说苑·杂言》）[4]（P716）

需要注意的是，第二例是使动用法，不过总体上仍与“渡水”有关。在《史记》中，“渡”的使用也十分普遍，与“涉、济”共同承担“渡水”义。如：

（12）武王渡河，中流，白鱼跃入王舟中，武王俯取以祭。（《史记·周本纪》）

（13）项梁乃以八千人渡江而西。（《史记·项羽本纪》）

据笔者观察，《史记》在表“渡水”义时倾向于使用《左传》不曾有的“渡”，使用频率明显高于其他两者。随着时代的发展，语言逐渐丰富而严密，“济、涉”在《史记》中表达的意义远比“渡水”丰富，都出现了词义演变的现象，演变的意义还在一定程度上主导着它们二者的使用，新兴的“渡”也后来居上，在表“渡水”义时明显占有优势。它们在语言表达中的搭配逐渐趋于稳定。

二、表示“到达”义

表示“到达”义，《左传》有“及、至”，《史记》则有“至、抵（邸）、到”。

据《说文》，“及，逮也。”《左传》用其本义如“无庸，将自及”（《左传·隐公元年》），引申为“到达”，如：“不及黄泉，无相见也！”（《左传·隐公元年》）“及”的“到达”义在《左传》中比较常见。《史记》里“及”作动词的用法有三种，如下：

①表“兄死弟继位”义。

（14）父死子继，兄死弟及，天下通义也。（《史记·宋微子世家》）

②表“遭受”义。

（15）公徐行即免死，疾行则及祸。（《史记·项羽本纪》）

（16）欲以去赵盾，令先，毋及难。（《史记·晋世家》）

③表“牵连、连累”义。

（17）非徒然也，君贵用事久，多失礼於王兄弟，兄弟诚立，祸且及身，何以保相印江东之封乎？（《史记·春申君列传》）

可见，《史记》里的“及”与《左传》意义相差较大，这恰恰是词义演变的结果。

《史记》里的“抵”和“邸”均表示“到达”义。《说文》：“邸，属国舍也。”“邸”表“到达”最早可追溯到《楚辞·九章·涉江》：“步余马兮山皋，邸余车兮方林。”[5]（P57）“邸”在《史记》中大多沿用基本义作名词使用，而“到达”义较为少见，只见一处：“令凿泾水自中山西邸瓠口为渠。”（《史记·河渠书》）其余多用“抵”。《说文》：“抵，挤也。”在先秦典籍中，笔者只在《周礼》和《荀子》中各发现“抵”的一处用法，均不作“到达”义使用。直至汉代典籍，“抵”作“到达”的用法逐渐出现，在《史记》中表现出了极其鲜活的生命力。

（18）三十五年，除道，道九原抵云阳，堑山堙谷，直通之。（《史记·秦始皇本纪》）

（19）始皇欲游天下，道九原，直抵甘泉。（《史记·蒙恬列传》）

（20）北道酒泉抵大夏。（《史记·大宛列传》）

另外，“抵”在《史记》中并不单单表示“到达”，运用十分灵活丰富。如：

①表“抵偿”，多构成“抵罪”出现。

（21）杀人者死，伤人及盗抵罪。（《史记·高祖本纪》）

（22）其後安国坐法抵罪，蒙狱吏田甲辱安国。（《史记·韩长孺列传》）

②与“大”构成“大抵”后表“大都”，表示总括一般情况，这在现代汉语中也比较常见。

（23）然不能半自出，天下大抵无虑皆铸金钱矣。（《史记·平淮书》）

（24）故其著书十余万言，大抵率寓言也。（《史记·老子韩非列传》）

③表“触”。

（25）此细民之愚无知抵死，朕甚不取。（《史记·孝文本纪》）

笔者以为，此种用法承其本义而来，是词义本义抽象化的结果，在现代汉语中仍然使用。另外，“即为孙叔敖衣冠，抵掌谈语。（《史记·滑稽列传》）”中的“抵掌”即“击掌、鼓掌”义，这里的“抵”是实实在在的“触”，与“抵”的本义“挤、推”更为接近。

另外，《史记》里的“到”也有“到达”义。《说文》：“到，至也。”《左传》里有一处“到”，不过是作人名出现。在对比《左传》《公羊传》《谷梁传》后，笔者发现前两者在宣公十二年明显存在一处不同。

（26）孤不天，不能事君，使君怀怒以及敝邑，孤之罪也。（《左传》）

（27）寡人无良，边垂之臣，以干天祸，是以使君王沛焉，辱到敝邑。（《公羊传》）[6]（P2285）

《左传》用“及”，《公羊传》用“到”，除此之外，《公羊传》和《谷梁传》均没再发现“到”的用法。

据观察，“到”作“到达”义在先秦典籍中不乏例证。

（28）蹶父孔武，靡国不到。（《诗·大雅·韩奕》）[7]（P6572）

另外，还作“到……的时间”使用。

（29）管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。（《论语·宪问第十四》）[8]（P2512）

（30）伯夷叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。（《论语·季氏第十六》）[8]（P2522）

比起《左传》，《史记》里“到”的用法更普遍。

（31）於是天子北至朔方，东到太山，巡海上，并北边以归。《史记·平准书》

（32）兵到大梁，去。（《史记·魏世家》）

另外，也出现了“欺骗”义，但并不占主流。如：

（33）与楚攻魏，魏折而入於楚，韩固其与国也，是秦孤也。不如出兵以到之，魏楚大战，秦取西河之外以归。（《史记·韩世家》）

这里的“到”是“倒”的古字，当是“颠倒”，意为“迷惑、欺骗”。

以上分析显示，从《左传》到《史记》，词义演变的情况非常复杂。从纵向上看，本义的使用并不一定占主流，而引申义有可能会涵盖所有用法；从横向上看，有的词在同一时期、同一著作里的用法也不再单一，呈现的面貌更加复杂多样，有利于我们进行比较研究。

三、表示“前往，到……去”义

表示“前往，到……去”义，《左传》有“如、造”，《史记》则有“如、造、诣、之”，我们重点考察“诣、之”。

“诣”在先秦著作中并不多见。

（34）诸城门若亭，谨候视往来行者符，符传疑，若无符，皆诣县廷言。（《墨子·号令第七十》）[9]（P584）

（35）晏子至，楚王赐晏子酒，酒酣，吏二缚一人诣王。（《晏子春秋·内篇杂下·第十》）[10]（P277）

《说文》：“诣，候至也。”其本义特指到尊长那里去，作“晋谒、造访”讲，而后慢慢发展成一般的“前往、到”义，《史记》里这样的用法不乏例证。

（36）萧何亦发关中老弱未傅悉诣荥阳，复大振。（《史记·项羽本纪》）

（37）大司马周殷叛楚，以舒屠六，举九江兵，随刘贾、彭越皆会垓下，诣项王。（《史记·项羽本纪》）

《史记》中“诣”后跟地点名词的用法远远多于后跟指人名词的用法，上文例句中的“诣项王”既可以理解成特指到尊长那里去，也可理解为一般意义的“到”。笔者以为，司马迁时代的“诣”不再受制于严格的使用标准，它本身的晚兴一般义在日常语言交际中更适合生存，而本义也并未完全消亡，仍然保留，只不过区分界限已经不太明显。

至于“之”，《说文》：“之，出也。”本指植物枝茎的生出、滋长，后引申为“去、往”义。

（38）自伯之东，首如飞蓬。（《诗经·卫风·伯兮》）[7]（P327）

（39）张良是时从沛公，项伯乃夜驰之沛公军，私见张良，具告以事，欲呼张良与俱去。（《史记·项羽本纪》）

（40）项王出之国，使人徙义帝。（《史记·项羽本纪》）

（41）项王不使之国，与俱至彭城。（《史记·项羽本纪》）

总体来看，“之”的用法很多，除表示“到”，更多是作助词，用作主谓之间或者定语和中心语之间。这种用法在先秦著作中已很普遍，到了《史记》，已不具备代表性，本文不过多描述。

正如唐子恒先生所言，“用词更替现象复杂”[15]，“更替是一个渐变过程”[15]。上文考察的新词新义并不是突现的，其“由无到有”都会经历一个或短或长的酝酿期。《左传》到《史记》不过经历了大概三百年的时间，在整个汉语史中并不久远，但这个时期整个社会由于政治、经济、文化的影响都呈现了很大的变化，进而影响到语言文字的使用。一些新词出现后会削弱旧词的使用，比如“渡”，“渡”出现后，“涉”和“济”的“渡水”义就不常用了，而旧词的旧义则出现了两种变化：一是旧义仍旧保留却不占主导，并且衍变出更多的义项，如“济”“诣”；二是旧义消亡，衍变的新义成为主流，如“及”。

另外，我们也应该关注新词新义的产生机制，除前人总结过的语言内在的、外在的原因外，有些新词诞生伊始与旧词并无差别，如《说文》里的“济，济水也”和“渡，济也”，后起的“渡”仍是“济”。既然没有差异，那还有出现更替的必要吗？唐先生论述的人们在语言使用中的求新求异心理应该可以给这个问题提供一个参考答案。

内容注释：

①“新词新义”只是一个概称便于叙述，并不意味着本文考察的词

全部为《史记》首次出现。

引用注释：

[1]司马迁.史记[M].韩兆琦译注.北京：中华书局，2010.

[2]杨伯峻.春秋左传注[M].北京：中华书局，2010.

[3]十三经注疏·尔雅注疏[M].北京：中华书局，1980.

[4][汉]刘向.说苑全译[M].王瑛，王天海译注.贵阳：贵州人民出

版社，1992.

[5]楚辞[M].朱熹集注.上海：上海古籍出版社，2010，57页。

[6]十三经注疏·春秋公羊传注疏[M].北京：中华书局，1980：

2285.

[7]十三经注疏·毛诗正义[M].北京：中华书局，1980：572.

[8]十三经注疏·论语注疏[M].北京：中华书局，1980：2512.以下

《论语》引文，版本同。

[9]墨子全译[M].周才珠，齐瑞端译注.贵阳：贵州人民出版社，

2009：584.

[10]晏子春秋全译[M].李万寿译注.贵阳：贵州人民出版社，2009：

227.

[11]唐子恒.论汉语词汇发展中的更替现象——以《左传》《史记》

第8篇：史记管晏列传范文

国库划归尚书省

杨炎荣升进京任职办的第一件大事便是把财政的国库职能从宦官手里夺回来。从秦始皇开始国家财政与宫廷财政及其下属库藏皆已分列，管理国家财政的主官叫治粟内史，管理宫廷财政的主官叫少府，此后历两汉、三国、魏晋南北朝、隋，朝朝相因，除官职和库藏的名称略有不同之外，其实质并无二致。

唐前期也如此，国家的财政收入全都进叫做左藏署的国库，出纳必须经尚书省审核，与宫廷财政的大盈内库严格区分。安史之乱以后，国家财政困难，入不敷出，京师权贵纷纷凭据向左藏署支取财物，而往往票据多国库财物少，难以满足要求，无法节制这种混乱状态的度支盐铁使第五琦（“第五”为复姓），只好提出将左藏署的财物并入宫廷财政的大盈内库，作为权宜之计依靠皇帝的权威加以管理。结果却是适得其反，前门拒狼后门来虎，掌管大盈内库的宦宫就有300多人，他们之间的关系盘根错节，抱成一团根本不让外人过问，国家财政成了空架子，谁也不知道国库具体的库藏情况。

为了解决这个积重难返的大问题，作为新任宰相的杨炎便上奏德宗皇帝说：财赋是朝廷的根本，关系到国家的安危，百姓的存亡。如今，将这么大的事交给内宫的宦宫，库藏多少大臣全然不知，因此就无法规划天下的财政。依我看不如将财赋收支重新划归尚书省管理，宫中每年需要的支出只要事先打个预算，然后从左藏署支取就是了。德宗认为杨炎说得有理，便下诏将国库重新划归尚书省管辖，为唐后期国家财政中兴打响了第一炮。

推行“两税法”改革

杨炎办的第二件大事便是在他拜相的当年，即大历十四年（公元779年）八月上疏德宗，提出用两税法代替租庸调制的财税改革主张。

唐德宗时，对旧有税制进行改革已经势在必行。首先是由于均田制遭破坏，失地或少地农民大量逃亡，户籍太乱。其时，“天下残瘁，荡为浮人，乡居地著者不四五，如是者殆三十年”。因此，以人丁为本的租庸调制已经无法实行，国家财政收入受到严重影响。其次是政府为了增加收入，另立繁多杂派，恣意勒索，以致“科敛之名凡数百，废者不削，重者不去，新旧仍积，不知其涯”。 由于杂税复沓，交税时间也不免混乱，“旬输月送，无有休息”。人民陷于水火，社会危机日益加深。这种情况再继续下去 将危及唐王朝政权的存在。再次是自唐初就有地税、户税之征，地税按亩征粟，户税按户征钱。以后租庸调法既行不通，唐政府便不断加重征收地税和户税，到玄宗后期，地税和户税已占国家税收的很大部分，并且显示了这种税则相当程度的合理性。杨炎的“两税法”就是在原来地税和户税的基础上统一各种税收创立的。

建中元年（公元780年）正月，唐德宗接受杨炎于大历十四年（公元779年）八月向他提出的税制改革奏疏，正式下令实行“两税法”。其财政原则一反中国历史上“量入以制出”的原则，实行“量出以制入”。大抵以上一年即大历十四年（公元779年）所征各种税收的总额为当时支出需要之总额，并据此作为两税收入的总数。至于各等民户及所有田亩，应分别担负之税率，由各道各州官府分别综核各州旧征数之多少，以各道各州为单位，根据人户和田亩平均摊定。由于实行了以“基数定天下”的办法，就带来了两税的税率各州不尽相同的后果。这与清代以康熙五十一年丁额为准，“滋生人丁，永不加赋”，以及目前中国各省农业税实际税率五花八门同出一辙，都属于“以基数定天下”的同一文化渊源。“两税法”确定征税对象为“户无土客，以见居为籍，人无丁中以贫富为差”，“不居处而行商者，在所属州县税三十之一”。征纳时间为“居人之税，秋夏两征之”，“夏税无过六月，秋税无过十一月”。因时间上是秋夏两征，内容上地税户税两征，故称“两税法”。“两税法”明确规定从实行之日起，“租庸、杂徭悉省”，税额全部并入两税。

优点弊端呈双显性

“两税法”的推行，有一定进步意义。首先是简化了税目和征收时间。税只有两种，时仅分两期，“此外敛乱以枉法论”，使官吏暂时不能擅立名目，滥收硬派。百姓的赋税负担相对稳定，有利民生。其次是实行了按资产征税的原则。两税征收的对象，一为户，二为地，课丁之名不存，户按资产定等，地按亩数征收。资产多则多交税，资产少则少交税。这在一定程度上改变了过去赋税集中在贫苦农民身上的不合理状况，从而扩大了税基。再次，两税法规定地税按亩数纳米、麦，户税按户等纳钱(实际征收时交绫绢)，纳税多少与丁口多少已无直接联系，标志着中国封建社会长期以人丁和力役为主的赋税制度开始向以土地资产和实物为主的制度转变，表明封建国家对农民的人身控制有所松弛。此外，规定对行商三十税一，税率为3.3%，改变了过去的重税政策，有利于商业发展。法律上承认客户地位，有利于封建租佃关系和庄园经济的发展。“两税法”是我国封建社会赋税制度的一次重大改革，对后世影响很大。“两税法”推行以后，收到了立竿见影的效果。唐朝政府检括各地户口得主客户310余万，其中主户180余万户、客户130余万户，超过了大历年间政府控制的户口数，增加了财政收入。实行“两税法”第一年，国家财政收入达到了3000万缗，比前一年的1200万缗收入增加了1.5倍。

正如世界上任何事物都要一分为二那样， “两税法”在实行时也存在缺陷。首先是各州人民所负担的税率轻重不一。于是负担较重州的民户多逃入负担较轻的州，轻的州人户增加，而税收总额不增，重的州人户逃亡，税收总额不减。因而轻者愈轻，重者愈重，税户迁逃之风越来越厉害。其次是两税之户税规定纳钱，由于政府支出却需要绫绢，因此在实际征收时不得不令民户折钱交绢。民户无绢者，往往“增价以买其所无，减价以卖其所有。一增一减，损耗已多”。 再加上由于绢与钱的比价时有变动，起初物重钱轻，后来物轻钱重，因而税户负担无形增加。再次，由于地方豪强操纵户等定得不实，有势力的地主、官僚勾结地方官府降低户等，或在本身家庭资产增加后仍不提高户等，千方百计让贫苦农民多负担税额。不过这些缺陷并不完全是政策设计问题，不少还是执行问题，对“两税法”本身来说它推动生产力发展和促进了社会进步的作用还是瑕不掩瑜。否则它不可能在此后实行800年之久，成为中国历史上自秦汉以降最有生命力的主流税制。

配套改革即时起效

“两税法”作为税收制度改革仅仅理顺了百姓与政府之间的征纳关系，而中央政府与地方政府的财力分配则属于分税制改革的财政关系，作为理财之臣的杨炎不得不面对这一棘手问题作出财政体制的配套改革。

建中元年（公元780年）与实行“两税法”的同时，在杨炎的主持下，唐德宗“分遣使臣几十余辈（人）”，至各道与节度、观察使商定赋税收入的分割比例。史载:“国家置两税以来，天下之财，限为三品: 一曰上供（中央）; 二曰留使（节度、观察使）; 三曰留州⋯⋯皆定额以给资。”这比刘晏与诸道节度使“均节赋役”前进了一步，明确规定：节度、观察使在辖区内所收赋税分为留州、留使、上供三个部分，实行中央与地方“综合分成”的办法，在财政分配领域里充分体现了“中庸之道”的中国传统文化精神。

直至今日我们还离不开“综合分成”这一法宝，以至于1994年的分税制财政体制正在自觉不自觉地演变为按税种的“综合分成”，走向了回归之路。如果说“两税法”实行之前的“均节”，属于财政体制改革的摸索阶段，那么，建中元年明确划为“三品”，就标志着新财政体制的确立。“两税法”初行时，“每岁天下”能“敛三千余万贯”，与此举有着极其密切的关系。

“替显者隐”中的牺牲品

杨炎比刘晏年轻9岁，他们同为唐代著名理财家，并在朝廷里共过事，理财思路上也有异曲同工之妙。不幸的是由于大历十二年（公元777年）刘晏奉唐代宗之命办过元载的案子，并因此牵连了被元载提拔起来的杨炎，使之被远贬至道州任司马。据史书记载对于此事杨炎心中总是耿耿于怀。后来德宗接位，杨炎升为宰相，大权独揽之时，便乘机在德宗面前说刘晏当年曾反对立他为太子，从而激怒了德宗，导致刘晏被撤去转运使的官职。嗣后又让德宗将刘晏进一步贬官到忠州当刺史，然后再和荆南节度使庾准勾结，诬告刘晏企图谋反，于是德宗便派人去忠州将刘晏赐死。

刘晏蒙冤而死引起了广大朝臣的不满，在朝堂之上有人公开提出了质问。杨炎为了平息群愤，获得自身解脱，便派人到各地解释说刘晏勾结奸邪之徒谋立独孤妃为皇后，所以德宗才将刘晏处死。德宗本是个心胸狭隘、猜忌刻薄的皇帝，知道杨炎中伤自己，于是对他暗暗产生了成见。为了分解和削弱杨炎的权力，第二年他升卢杞为相。这个人粗俗不堪，且无学问。杨炎是个才子，不仅书法很有名气，而且擅长起草宣扬道德风化的诏书，时人都认为他和常兖是玄宗开元以来起草诏令的最佳人选，誉为“常杨”。对于不学无术的卢杞，杨炎自然不屑一顾，甚至托病不肯与卢杞在政事堂共餐。卢杞尽管没有学问，但对玩弄阴谋诡计却驾轻就熟，堪称里手行家。由于他不停地向德宗进言，数落杨炎的种种不是，德宗终于罢了杨炎的相位，贬为左仆射（尚书省长官，从二品官）。

不肯低头的杨炎，被贬官后又重新穿上了那件在道州差点被家人丢掉的绿袍。得寸进尺的卢杞并不就此罢休。在杨炎儿子犯贪污罪审讯时又把杨炎牵连到案件之中，说杨炎曾以宰相的特权强制下属高价购买自己的私宅改作官用，又说杨炎在家乡修庙，是因为那里有王气，可见居心叵测云云。德宗听了大怒，下令将杨炎远徙崖州（今海南岛）当司马。可怜的杨炎只走了不到一百里路，一不做二不休的德宗皇帝干脆派人快马追上杨炎宣读赐他在当地自缢而死的诏书。当杨炎从宦官手中接过那根上吊的绳索时，他不禁想起了自己离开道州进京前对家人说过的话:“有非常之福，必有非常之祸。”百感交集、欲哭无泪的杨炎不禁仰问苍天:“大唐天下除了贩私盐以外，还有什么比当理财官有更大的风险？”

第9篇：史记管晏列传范文

重现实的民族心理也体现在历史记载以及其他典籍。

其次表现在用文字歌颂祖先。《文心雕龙·诔碑》云:“若夫殷臣咏汤,追褒玄鸟之祚;周史歌文,上阐后稷之烈;诔述祖宗,盖诗人之则也。”这说的是《诗经》中的《玄鸟》、《生民》等歌颂商、周祖先的诗歌。如《诗经·大雅·生民》一诗,毛诗序认为:“生民,尊祖也”。《诗经》中的《周颂》、《鲁颂》、《商颂》基本都是如此。诗歌之外,主要是铭、墓志铭以及史书的记载。《礼记·祭统》曰:“铭者,自名也。自名以称扬其先祖之美,而明著之后世者也。夫为先祖者,莫不有美焉,莫不有恶焉,铭之义,称美而不称恶。此孝子孝孙之心也。”《释名》谓碑的用处是“臣子追述君父之功美,以书其上”,明代吴讷《文章辨体序说》认为“铭之义称美,弗称恶,以尽其孝子慈孙之心”。在古典传记中,有大量的墓碑文歌颂自己的祖先。如欧阳修的《泷冈阡表》,通过母亲的回忆极有感情地写出欧阳修父亲的音容笑貌,他清廉好施,笃于孝道,为官仁厚。这是古代阡表文的典型之作。古代还有许多家庭花钱请文人为先祖写墓志铭,既彰显先祖功业,又尽孝子之心。古代传记还有一种叙述死者世系、生平、生卒年月、籍贯、事迹的文章——行状,常由死者门生故吏或亲友撰述,留作撰写墓志或为史官提供立传的依据。刘勰《文心雕龙·书记》曰:“体貌本原,取其事实,先贤表谥,并有行状,状之大者也。”行状的目的也是为了祖先的事迹不被埋没。当然,最突出的是史传。史书往往以敬仰之情记载先祖的事迹,正史中对每朝的开国皇帝的记载都是如此,《魏书》在开国君主拓跋之前,还专列《序纪》,追溯拓跋家谱。不仅君主,即使一般的诸侯贵族,也都注意他们的先祖,《史记》中的世家体例,专门记载这些人的家族历史。历史上一些世家贵族,尤其是魏晋南北朝时期的门阀世族,还有自己的家谱,大量的家传就是证明,《史通·杂述》对此评说:“高门华胄,奕世载德。才子承家,思显父母。由是纪其先烈,贻厥后来。”如魏晋时期的《裴氏家传》、《荀氏家传》、《王朗家传》、《邵氏家传》等。即使一般的人物传记,也往往先介绍先祖,以显示自己的来历。大量的自传也是先追叙先祖, 如司马迁的《史记·太史公自序》、班固的《汉书·叙传》等。这样做,都是传记作者的意识。作为读者来说,也常常想对传主刨根问底,了解其整个成长过程。

祖先崇拜心理对于现世的人也具有促进作用。当人们做事时,总认为祖先能保佑自己,而且自己要为祖先争光,要“不辱先”,“光宗耀祖”。如《左传·宣公十二年》记载楚庄王在与晋国军队作战之前,用先祖若敖、蚣冒创业的事迹鼓舞士气:“训之以若敖、蚧冒筚路蓝缕以启山林,箴之日:民生在勤,勤则不匮。”而人身处逆境时,往往会想起祖先,以祖先为榜样,鼓励自己。“夫天者,人之始也;父母者,人之本也。人穷则反本,故劳苦倦极,未尝不呼天也;疾痛惨怛,未尝不呼父母也。”“人穷则反本”,这是一种普遍的社会心理,希望祖先给自己力量。司马迁就是典型一例。太史公司马谈临终前将完成《史记》的重任交给了司马迁,“迁俯首流涕曰:‘小子不敏,请悉论先人所次旧闻,弗敢阙’。”司马迁接受父命,是要尽自己的孝,不辜负父亲的期望。因此,虽然自己身处逆境,但父亲的高大形象始终闪现在自己的眼前,父亲临终前的言语犹如洪钟一般在他耳边响起。如果不完成《史记》,连起码的孝道都不能做到,拿什么让地下的父亲安息呢?所谓的“扬父母”就更无从谈起了。在这股力量的推动之下,司马迁坚定信念,终于完成了史学巨著《史记》。

与祖先崇拜相联系,宗族、家族内部对亲人的思念也是值得注意的。这些亲人既有德高望重的长辈,也有与自己年龄相仿的平辈,也有不幸早逝的小辈。这种亲情是任何时候都割舍不断的。古典传记中有许多作品是表达这种亲情的。韩愈《祭十二郎文》是为悼念亡侄韩老成而作,感人至深,《古文观止》评此祭文:“情之至者,自然流为至文。读此等文,须想其一面哭一面写,字字是血,字字是泪。未尝有意为文而文无不工。祭文中千年绝调。”颜真卿《颜呆卿传》写从兄颜杲卿反对安禄山的斗争历程,刻画其威武不屈的英雄本色。苏轼《亡妻王氏墓志铭》借以寄托对亡妻的挚爱之情。李清照《金石录后序》是为丈夫赵明诚《金石录》写的后序,睹物思人,写出作者在国破家亡时的孤苦凄凉,字里行间渗透着无限感慨。袁枚《祭妹文》是为悼念三妹素文而作,爱怜、同情、内疚、哀痛之情交织在一起,以情动人。方苞《弟椒涂墓志铭》通过他与小弟生前的生活情景表现出对手足之情的深沉感慨。各种形式的亲情,关键之处在于“情”,因此,这类传记也就在叙事中带上了抒彩。

总体来看,祖先崇拜的心理,影响传记的事实呈现,往往是歌颂占据主导地位,传主的弱点或不足被遮蔽隐藏,长期发展就形成一种传统,只说好话,不说缺点。家传、墓志铭等基本都是如此。在材料的选择上,也为主题服务,大都选择有利于歌颂祖先的事迹进行描绘。这样,读者就很难全面了解传主的一生,也就很难全面把握一个真实而丰富的传主形象。当然,许多被崇拜的祖先的高风亮节会给后人以启发和鼓励。

三、英雄崇拜的民族心理

影响

玄晏先生(皇甫谧)以为父母之仇,不与共

天地,盖男子之所为也。而娥亲以女弱之微,念

父辱之酷痛,感仇党之凶言,奋剑仇颈,人马俱

摧,塞亡父之怨魂,雪三弟之永恨,近古已来,未

之有也。《诗》云“修我戈矛,与子同仇”,娥亲

之谓也。

作者的赞叹把女英雄的形象更进一步升华了。晋代傅玄《秦女休行》诗即歌咏这位女英雄,可见其影响之大。 　由于英雄崇拜,所以,英雄在人们心目中是不能受到玷污的。古典传记中一些辩诬的作品,就是为了英雄的名节而作。如韩愈的《张中丞传后叙》,对李翰的《张巡传》作补充,同时,从维护国家统一的立场出发,义正词严地批驳了加在张巡、许远头上的污蔑不实之词,激愤之情溢于言表,千载之下凛凛有生气。

与英雄崇拜相联系的是名人崇拜。一些在历史上或现实中有贡献的人,往往受到人们的尊重。司马迁写《史记》时对晏子的为政产生敬仰之情,《史记·管晏列传》赞曰:“假令晏子而在,余虽为之执鞭,所忻慕焉”。对孔子的敬仰之情更为突出,《史记·孔子世家》太史公曰:

诗有之:“高山仰止,景行行止。”虽不能

至,然心乡往之。余读孔氏书,想见其为人。适

鲁,观仲尼庙堂车服礼器,诸生以时习礼其家,

余祗回留之不能去云。天下君王至于贤人众

矣,当时则荣,没则已焉。孔子布衣,传十余世,

学者宗之。自天子王侯,