哲学与人生的感悟精选(九篇)

第1篇：哲学与人生的感悟范文

一、中国山水画的哲学思想

1.道家思想道家思想与儒家思想是一种互补的关系，而道家思想在中国的山水画中也占据着主导的地位。中国山水画最早可以追溯到东晋时期，此时正是玄学思想兴盛的时期，反映于艺术层面，促成了中国山水画的诞生。中国的山水画，一山一水中渗透着一种哲学的沉思。道家思想追求自然与虚静，以一种直接的形式反映在画面上。道家思想重视感受大自然的魅力，老子认为，天地万物皆由道产生，道是天地万物的根源。道家要求人们在审视自然万物的时候，将自己置身其中，不断感受与体悟。从山水画中，我们看到了画中的哲学思考，这种哲学思考始终贯穿于中国山水画的创作当中。

2.禅宗思想禅宗是佛教在中国本土化的产物，对于推动中国山水画的发展有着卓越的贡献。禅宗体现的是对宇宙的直观体验，心灵是一切思维活动发生与承载的场所。禅宗大师慧能曾说：“心量广大，犹如虚空……能含万物色象，日月星宿，山河大地。”这样一种大彻大悟的人生体悟，将禅宗的思想体现出来。我们在中国的山水画中常常能发现这种禅宗思想。在王维的山水画中，就隐含了这样一种禅宗的思想，意在塑造一种清晰脱俗、指向心灵的风格。中国禅宗思想体现的是一种“悟”，这是中国美学与艺术中的重要思想，妙悟与顿悟不仅是批评术语，更反映在山水画中，需要人们体验与感悟。

二、中国山水画哲学意境之美

艺术的追求是无止境的，中国的山水画中有着中国哲学最纯粹、最深远的影响，体现的是一种深层次的哲理与神韵，在中国的山水画中表现出一种哲学意境之美。这里有庄子的逍遥自在，有禅宗的超凡脱俗，有儒家的仁者寿与智者乐，正是这样一种哲学传统让中国的山水画散发出了艺术之美。中国山水画的哲学意境之美主要体现在以下几个方面：

1.诗意之美诗歌在中国数千年的文化中是一颗璀璨的明珠，历经岁月的洗礼依旧婉转动听，吟诵千古。中国的山水画天生就是诗歌的孪生姐妹，一幅好画离不开一首好诗的映衬，一首好诗需要一幅好画来传神。一个好的诗人也是一个好的画家，如王维，中国唐代著名的诗人，其画作《江山雪霁图》描绘了这样的意境：画中的人、房舍、船等物象融为一体，屋舍旁有榕树数棵，营造了一种恬静、空灵的意境。“诗中有画，画中有诗”不仅是苏轼对王维山水画的评价，也是中国山水画的艺术追求。诗意之美不仅在画中，更在画外，画中所展现的仅仅是一山一水，但在画外展现的是画家的人生哲学。这种诗意之美深深融于山水画的血脉之中，仿佛每一幅画都是一首吟诵在口的诗篇，在江上、在山间都能感受到这种诗意之美。

2.自然之美山水画贵在自然。在中国传统的哲学思想中，一直对自然抱有一种敬畏之心。儒家、道家以及禅宗，都追寻与自然的和谐状态。庄子曰：“天地有大美而不言。”天地万物的自然之美需要艺术家去挖掘、表现。在中国的山水画中，同样展现的就是这样一个生机勃勃的自然，自然的包容与豁达让人们在山水画中自由徜徉。中国的哲学思想追求人与自然的和谐相处，如南唐巨然的《万壑松风图》中，飞石瀑布，楼阁丛林，小桥流水，白衣隐者，以一种人与万物的和谐之感，表达了作者对自然的崇敬与喜爱。画家从山水中感受的是一种怡然自得，从哲学角度来说，是对自然之美的无限追求。

3.空灵之美虚虚实实，实实虚虚，这是中国的山水画所表现与追求的意境。南宋梁楷的《雪景山水图》，描绘的就是雪山映照下的画面，画中若隐若现的两个人处于雪景之中，显出空灵之感。这样的一种人与自然相互融合在一起，产生了一种空灵之美。南宋的山水画，常常表现出一种空灵之美，整幅画面的山水中，表现的是空灵之感。荆浩的《匡庐图》，云峰险峻，树木葱郁，瀑布飞流直下，水雾弥漫其中，正如清代邓石曾说：“字画疏可走马，密不通风，常计白当黑，奇趣乃出。”在纷繁的世界中，山水画表现了出世的空灵之美。

三、结语

第2篇：哲学与人生的感悟范文

    哲学与科学的关系，是一个争论了几百年而至今尚未解决的问题。近代以来，科学开展了一场“民族独立运动”，开始从哲学的母体中解放出来，开疆拓土，地盘越来越大；而哲学则仿佛是旧时的宗主国，一退再退，领地愈来愈狭。于是不断有人预言：哲学即将终结；或者干脆断言：哲学已经终结了。与此相应，则是哲学的一些忠贞不渝的卫道者，主要是哲学界的人文主义者，他们针锋相对，捍卫哲学的尊严，然而他们抗争的呼声往往显得那样的软弱无力；同时，哲学界还有一派科学主义者，他们实际上已放弃了哲学的立场，他们的所谓“哲学”，实质上已经是科学而非哲学了。

    今天，越来越多的人已经强烈地意识到，“哲学与科学之关系”已是一个不可回避、亟待回答的前沿问题。在这个问题上，大致不外两种对立的立场：

    一种可谓“取代论”，这是科学主义者的观点，认为科学产生之前，人们对世界的认识水平太有限，太“不科学”，只能聊以传统哲学的方式、即以“玄想”的方式去把握世界；而科学既经产生，哲学的认识方式就该退出历史舞台了。在科玄论战中，邓中夏的观点颇有代表性：“自从各种自然科学和社会科学发达之后，哲学的地位，已经被这些科学取而代之了。哲学的所谓本体论部分——形而上学，玄学鬼群众藏身之所——已被科学直接的或间接的打得烟消灰灭了。现今所残留而颇能立足的方法论部分，都是披上了科学的花衣，或是受过了科学的洗礼，如胡先生所信的实验主义，名义上虽则寄籍哲学，实际上科学乃是他的老家；由他们口口声声拿‘科学方法’做夸耀骄衿的无价之宝，便可以证明了。所以我的意思，哲学已是‘寿终正寝’，索性把哲学这一个名辞根本废除，免得玄学鬼象社鼠城狐一样，有所依据。”[21] 

    与此相对立的一种立场则可谓“分治论”，这是许多人文主义者的看法，或者说，是一种无奈的苦衷，一种“退守”的、略带几分伤感与苦涩的抗辩，认为哲学与科学各有其疆域，应该“大路朝天，各走半边”，井水不犯河水；至于这种疆域具体如何划定，则又各说不一。

    在我看来，“取代论”自有它的几分道理。传统的哲学“日不落帝国”对许多领域的统治，确实应该由科学的自治取代──事实上，这种事情早就开始发生并且仍在进行。但这个过程无论进行到哪一天，哲学都不可能最终被逐出精神生活的王国。只要人类存在一天，哲学就会存在一天，因为科学固然可以而且应该“拒斥形而上学”，但人却做不到，人不能不与“形而上学”打交道，因为(下文我将说明)“形而上学”乃是人之行为的思想前提、人之生存的精神条件。所以，“分治论”也有它相当的理由。康德说，他为理智划定界限，是为了给信仰留下地盘。这个说法颇有充分的理据，因为存在着这样一种论域，它是人之行为的必要前提，但科学或理智永远不可能“证明”它，而它正是哲学的论域。

    但这种“分治”观如果仅仅停留于此，那还是不充分的。其实，更进一步考察起来，哲学的论域不仅超越了科学，而且从根本上制约着科学；“形而上学”问题不仅为人类日常行为、而且为科学提供前提──具体来讲，它所提供的，乃是人之任何行为所必须以之为前提、而又永远不可能被任何科学证明的“信念”。这种信念，就是关于“生活”、“生存”、“存在”或者“实在”的一种“认定”。没有这种关于实在的信念，人，包括科学家，就无法采取任何行动，而势必陷于比哈姆雷特的犹豫不决还要严重万分的状态，只能坐以待毙。所以，吴稚晖当年曾指出：“即通明的哲人，早已不信上帝，尚坚称宗教可以与宇宙同尽。其实彼所指之同尽物，乃为宗教家久假不归的‘信仰心’而已。信仰心自然与宇宙同尽。”[22]此“信仰心”即指信念，它是与宇宙同始终的。难怪屠孝实评论吴稚晖：“惟吴君之主张，仅谓玄学之提倡，无益于今日之中国，初非谓玄学绝对不可谈，此种议论，其所争既不过先后缓急之间，对于玄学之本身，未尝有否认之意。”[23] 

    玄学与科学的对立性

    在科玄论战中，对于科学家丁文江攻击玄学家张君劢，张东荪曾经评论道：“我认为丁先生不是真正拿科学来攻击玄学，而只是采取与自己性质相近的一种哲学学说而攻击与自己性质相远的那种哲学学说。”[24]“经我分析的结果，丁在君先生并没有反对玄学，只是反对张君劢先生的人生观罢了。张君劢先生的人生观是一种哲学……丁在君先生为要反对他，所以不能不急急忙忙采取哲学中的另一种：如詹姆士杜威罗素当然是一种哲学，不是科学。”[25]确实如此。事实上，要拿科学来攻击哲学是不可能的事情。丁文江的科学观，是建立在某种哲学观念基础之上的，这种哲学观念，就是近代范畴的经验主义哲学。这里的对立不是科学与哲学的对立，而是哲学的两种预设或关于实在的两种信念的对立。所以，当年屠孝实也指出：“然细读丁君前后诸文，对于本体论之研究，亦未尝否认之，且自称为存疑的唯心论者。”[26] 

    关于实在的信念，确实是人的一切行为的前提。举个简单的例子，你感觉肚子饿了，你拿起碗，往食堂去。你此时的行为是基于一个不假思索、所谓“不证自明”的信念的：确有这样一个食堂存在，它可以解决你的饥饿问题。然而这个食堂的存在乃是不可证明的，正如任何存在都是不可证明的(不仅经验、逻辑，就是实践也不能“证明”这一点，我们下文将要讨论)。但你认定有这么一个食堂存在，这就是信念。不客气地讲，所谓“客观实在”、“理念”、“上帝”等等──都是一种精神的“食堂”而已。我个人承认是一个“唯物论者”或者实在论者；但我同时承认，这并不是因为我手头已经握有了关于物质世界客观存在的证据，而是因为我拥有这样一种关于客观实在的信念。这种信念之所以叫做“信念”，就在于它的“不可证性”。现代实验物理学已经或多或少悟出了这一点，这是大家熟知的，无须我在这里唠叨。

    不仅科学无法证明实在，哲学本身也不提供这种证明。近代以来的哲学历史已经表明，“实在”实在是“不可知”的。近代以来，哲学企图以两种途径去通向实在：一是以培根为代表的经验主义，一是以笛卡儿为代表的理性主义。我们知道，经验主义哲学本欲通过“感知”把握实在，到头来却发现，原来感知经验这个东西压根儿就靠不住，结果走向“不可知论”。这并不是因为他们太蠢太笨，而是因为经验或感知本来就无法证明实在。理性主义又如何呢？笛卡儿的理性分析确实令人叹服；但我们都知道，这一切都建立在“我思故我在”这个公设之上。在笛卡儿看来，“我在思考”乃是不证自明的实在。然而问题就出在这里：你凭什么说“我在思考”？焉知你不是在“庄生梦蝶”或者“蝶梦庄生”？你能拿出证据来吗？如果能拿出来，那个证据肯定就是经验，而经验已经被证明是靠不住的。那么，你能推出这个结论来吗？纵能推出，既是“推出”的，那就需要逻辑前提，也就是说，“我思”仍然不是原初的前提。其实答案很简单：“我思”正是笛卡儿的一个信念。所谓“不证自明的”，其实就是信念而已。

    接下来是康德开创的德国古典哲学。康德对于哲学史的意义就在于：其一，他试图弥合经验主义与理性主义；其二，然而他意识到这两者都不能把握实在，如果不自量力，势必陷入“二律背反”。既然如此，德国古典哲学就向另外一个方向迈进：“自我意识”的“思辩”──通过思辩的途径来打通主体与对象的限隔，以解决“思维与存在的同一性”问题。但我们应该心知其意：不论“自我意识”，还是“绝对精神”，都既不是经验归纳出来的，也不是理智分析出来的；“思辩”不是“证明”，它只是一种对信念的阐释。说到底，哲学不应该是一种“证明”，而只能是对存在或实在的一种阐释。哲学不可能、也不想证明什么；它只是对关于实在的某种信念加以阐释，或曰给出一种“说法”。至于你信不信这种说法，那仍然是一个信念问题。

    所以，给某种哲学冠之以“科学的”名目，那是荒谬的：不是这种“哲学”本身荒谬，就是这种叫法荒谬。至于所谓“科学哲学”(应该不是Scientific Philosophy，而是The Philosophy of Science)，我想，如果它是哲学，就绝不是“科学的”；如果它是“科学的”，那就一定不是哲学。

    关于“实在”的证实问题，用马克思的话语来讲，叫做“思维与存在的同一性”问题。马克思早在《费尔巴哈论纲》中已然指出，思维与存在的同一性，不是一个理论的问题（因为是不可证的），而是一个实践的问题。但人们对马克思的意思往往有一种极大的误解，以为实在问题不是理论可以证明的，却是实践可以证明的。其实，实践同样也不提供关于实在的任何所谓“证明”。一旦以为实践可以提供这种证明，势必陷入理论困境。这道理很简单，实践本是主体性、目的性的活动；实践的成功，正是主观目的的实现，因而你虽然可以说是证明了主观符合了客观，然而同样也可以说是证明了客观符合了主观──这就是说，它所证明的正是“意志”、以及由意志所支配的主体理性的力量。你凭什么敢于肯定，实践的成功不是如费希特所说的“自我设定非我”？这仍然是一个不可证明的“信念”。

    这正是德国哲学最突出的一个特征：意志主义的倾向。不要说费希特、谢林、叔本华，便是黑格尔亦如此。例如黑格尔哲学，通常谓之为“理性主义”的；但实质上他的“绝对理性”是一种“绝对意志”即绝对主体性，理性不过是它的自我展现的形式；换句话说，思辩理性只不过是那个绝对主体意志的自我展现。因此，这个过程就表现为知、情、意之同一。所以，思辩是绝对意志通过自我否定而达到自我肯定的过程；也就是说，所谓“思辩”只是绝对意志确立关于自我的绝对信念的方式，这种方式，本质上是一种“阐释”。

    这就涉及了“如何得到关于实在的信念”这个问题。信念是怎么得来的呢？这种信念既不是经验归纳的结果，也不是逻辑演绎的结论。对一个有头脑的人来说，经验是不能为他提供信念的，因为他很清楚，经验是靠不住的，从个别经验中归纳出一条一般规律，往往是所谓“危险的一跃”（dangerous leap）；理论更不能为他提供信念，“理论是灰色的，生活之树是常青的”，理论的逻辑前提可以“无穷倒溯”，其终点也就是不可证实的信念。

    信念的来源，我称之为“领悟”。领悟既非逻辑演绎法的推论，也非所谓“科学归纳法”的结果。当然，领悟是有经验作为基础的。没有相当的生活实践经验的积累，是谈不到有所领悟的。所以，与其说“实践出真知”，不如说“实践出信念”。但是，从经验到领悟，绝非归纳的过程。无论你有多少经验，你也无法得出“实在”。一个疯子的感官往往特别敏感，但他的“丰富经验”都是虚幻不实的。领悟也与理智有关，没有相当的理性能力也谈不到领悟。例如被人视为“非理性主义”的柏格森哲学，实际上也大量使用逻辑理智的推导；但是，他对“生命冲动”的领悟则绝不是逻辑地推出的。反之，作为西方理性主义鼻祖的柏拉图，其“理念世界”也不是理性逻辑所能推定的。在中国，如冯友兰的“新理学”，人皆注意到了他的新实在论的逻辑分析方法，殊不知他的“天地境界”，作为最“形而上”的人生境界，却并不是可以“推出”的，而只能是“悟出”的。

    所以，领悟的关键就在一个“悟”字。此即海德格尔之所谓“思”，所谓“颖悟”。“悟”是一种非常复杂、玄妙的过程：它长期积累，而瞬间完成；它有演绎而非演绎，有归纳而非归纳；它是经过“经验”的，但最终是“超验的”；也是经过“理智”的，但最终是“超智”的。所谓“超”，就是并不否认感性与理性，而是超越它们。百“感”交集，百“思”莫解，可是“蓦然回首”，“一旦豁然贯通”，于是，我们获得了关于实在的一种信念。

    可见这种不可证实的关于“实在”的信念当然不是科学──不论经验科学还是理论科学──所能提供的；而它倒是一切科学的前提，或者说，是一切科学由以出发的观念基础。任何一门具体的科学，总是一个逻辑的系统（包括演绎逻辑、“归纳逻辑”），也就是说，它总是以某种一般的“原理”来作为它的逻辑前提，这种前提对于该门科学来说便是所谓“不证自明”的东西，其实也就是它的一种“信念”。一门具体的科学依赖于这种信念，所有科学的总体同样依赖于这种信念；只不过前者是关于某种具体实在的信念，而后者是关于实在总体的信念。举例来说，爱因斯坦之发现相对论，便是基于他对“时空”范畴所进行的新的思考的。而他对时空范畴的新思考，既非经验、亦非逻辑理智所能处理的，实际上，那是极为典型的哲学思考，或者说，那是一种“领悟”。爱因斯坦谈到自己发现相对论时承认，“对于发现这个中心点所需要的批判思想，就我的情况来说，特别是由于阅读了戴维·休谟和恩斯特·马赫的哲学著作而得到决定性的进展。”[27]又如现今物理学所提出的“超弦”概念，虽然可作所谓10维、12维空间的数学处理，但“超弦”观念本身的产生和提出，则是哲学领悟的结果，而且这个结果也同样不可“证实 ”，却正在成为越来越多物理学家的信念。我们记得，胡适曾经嘲笑张君劢，说孙行者（玄学）怎么也不可能跳出如来佛（科学）的手掌。后来张东荪又如法炮制：“我现在亦学胡适之先生，把孙行者与如来佛的比喻，用在我所敬爱的丁（文江）先生身上：哲学就好比如来佛的掌心，丁先生一个跟斗翻了十万八千里，以为出了哲学的范围，其实还在如来佛掌心里。”[28] 

    所以，科学的基础就是关于实在的信念。对科学基础的追问，已经是现代哲学的一个经常讨论的重大问题；但最早对科学的基础提出质疑的，则是休谟。休谟关于作为科学基本信念的因果律的客观必然性的诘难，是人类思维史的一次革命。他说：“第一，我们有什么理由说，每一个有开始的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的呢？第二，我们为什么断言，那样一些特定的原因必然要有那样一些特定结果呢？我们的因果互推的那种推论的本性如何，我们对这种推论所怀的信念的本性又如何？”确实，科学以因果律的客观必然性为前提，却从不问、更不可能“证明”这种前提本身的性质如何；其实，这实在是一种信念而已。休谟指出：“我们如果不能指出，没有某种产生原则，任何东西决不能开始存在，那么我们同时也永远不能证明，每一个新的存在或存在的每一个新的变异都必然有一个原因；前一个命题如果不能证明，那么我们就没有希望能够证明后一个命题。但是前一个命题是绝对不能用理论来证明的。”[29]到此为止，休谟都是正确的；问题在于，他接下来把这种信念解释为经验的联想，也就是说，把科学的基础从逻辑理性转移到感知经验上。其实，作为科学基础的因果律的客观必然性乃是一种哲学的领悟。

    话说到此，我仿佛已听见有人嚷道：“喔，你那是非理性主义、神秘主义！”确实，哲学的“领悟”作为一种特定的把握存在的方式，是“非理性”的。所谓“非理性”，是说它不是一种理性思维或者逻辑思维；但它并不是“反理性”的，也就是说，与其说它是排斥理性的，不如说它是包容理性的。它含有理性，却不等于理性，正如它含有感性，却不等于感性。领悟作为一种思维方式或意识形式，其独特性主要在于其对象或内容的独特性：科学所要把握的是存在的有限性，而哲学所要把握的则是存在的无限性──不仅是在时间、空间上的无限性，而且是在其“可能性”上的无限性。存在是无限可能的，生活是无限可能的。对此，你可以觉得它“神秘”，但神秘感总是出于无知。实际上，应该说哲学的“实在”并不比科学的“超弦”更神秘。

    这里，让我们还是回到马克思的实践论上去吧。我们所谓“领悟”，也可以叫“实践的领悟”或者“在实践中的领悟”。前面说到，休谟把因果律的客观必然性归结为经验的联想，说到底，其实就是个归纳的问题。然而我们已经知道，事实上任何经验归纳都是不可能得出关于实在的一般命题的。不过，休谟又还提到，这是“绝对不能用理论来证明的”，却又接近了事实；马克思在《关于费尔巴哈的提纲》里就说过，这类问题不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。哲学的领悟，既不是归纳得来的，也不是演绎得来的，而是从生活实践中“悟出”的。这就是我们所说的“实践出信念”。

    总之，科学的进行同时需要三样东西作为前提条件：感知的经验，理智的逻辑，还有关于实在的信念。而后者是哲学提供的。哲学就是：领悟—信念—阐释。

    这里我预感到有人将会提出这样的诘难：“如果关于实在的信念不可证明，如何保证此信念的客观普遍性？”这里实际包含着两个相互关联而又完全不同的问题：一是所谓信念的“普遍性”，即如何解释人们在信念上具有共通性、“同感”或者“共识”、从而能够“交流”的问题；一是所谓信念的“客观性”，即如何保证这种信念具有实在性或者可靠性的问题。

 

   关于人们在信念上的共性或者“共鸣”，这确实是存在的。例如许多人一致认定“物质”就是绝对的客观实在；另有许多人一致认定“上帝”才是绝对的客观实在。这种“共同信念”的产生，其实是基于主体方面亦即“人”的共性的(包括生理结构、心灵构造)，此即所谓“人同此心，心同此理”。不仅在不同的人群之内各有其共同信念，而且在他们之间，也就是说，整个人类也有共同信念。例如不论是笃信“物质”还是笃信“上帝”，两者有一个共同信念：在“我”之外，存在着一个绝对的客观的实在。即便是佛教徒，也未能“超脱”这一点，例如典型的唯识宗的“唯识无境”说，最终总得承认“识”、尤其“阿赖耶识”是实在的。

第3篇：哲学与人生的感悟范文

关键词：数学本质；感悟数学价值；哲学价值；精神价值

问题的提出

受赫尔巴特传统教育的“教材中心”、“课堂中心”、“教师中心”思想的束缚，重“教”轻“学”、重“练”轻“悟”的现象依然是数学课堂教学的主要模式，在教学过程中，学生成为被动的客体，部分教师依然负责填鸭式地讲授，学生负责被动式地接受，尤其是对数学“双基”（基础知识和基本技能）过度重视而忽略了数学的价值（特别是哲学价值和精神价值），对一些数学知识（概念、公式、定理、性质等）呆读死记，只知其然，而不知其所以然，很难领悟数学的本质，更谈不上能够灵活应用，基于此，本文提出以下研究问题：在新课程标准下，从感悟数学哲学价值和精神价值两个层面培养学生感悟数学的价值.

感悟数学价值

1. 感悟数学哲学价值

M・克莱因说：“哲学思想就像云雾一样，凝聚成丝丝细雨，注入数学的溪流中”，正如杜威所说：“教育即经验的改造或重组”，感悟数学哲学价值重点在感悟数学经验. 数学经验主义认为，数学不过是又一个科学分支，所以得出结论：数学史直接与现实世界打交道. 正如希尔伯特所说：“理论与实践、思维与经验最紧密地交织着，有时理论走在前面，有时经验走在前面，总是相互证实、相互补充、相互激发.” 为了展现数学与其他学科相比自身所具有的特殊性，英国数学哲学家拉卡托斯提出了拟经验主义的数学哲学观，数学是拟经验的，其理论是半经验的演绎系统，按照问题―猜想―证明―反驳的模式发展.

《普通高中数学课程标准》（实验）指出：“高中生已经具有丰富的生活经验和一定的科学知识. 因此，应该选择学生感兴趣的、与生活实际密切相关的素材，现实世界中的常见现象和其他学科的实例，展现数学的概念、结论，体现数学思想、方法，反映数学应用.” 新课标中的“四基”目标已将基本活动经验与基本技能、基础知识、基本思想并重共存，充分体现了经验在数学教育中的哲学价值. 波利亚认为：“我们是从经验里学习，或者更进一步说，我们应该从经验里学习.” 马云鹏教授指出：“基本活动经验是在学生参与数学学习的活动中积累起来的. 如果把数学基础知识和基本技能的学习看做是显性的话，那么基本活动经验的积累就具有隐性的特征.”

（1）感悟过程性目标

教学目标有结果性目标和过程性目标两类，结果性目标指向基本技能和基础知识，过程性目标更多指向基本活动经验，学生的基本活动经验的形成就标志着过程性目标和教学内容的实现. “数学是一种普遍的活动，也就是说，它存在于所有的文化和人类活动中. 在所有的文化中，都可以找到数学的英姿，不管它是自发的方式还是有组织的方式.” 学生个体的差异性决定了所拥有的数学经验的差异性，根据不同的数学经验，经历数学教学活动，感悟知识发生的过程，从而进一步丰富数学经验.

（2）感悟数学活动

学生通过感悟数学活动中的观察、猜测、验证、推理、交流、抽象概括、知识构建，不仅获得了知识，更重要的是获得了发现问题、分析问题、探索问题、解决问题的研究经验. 例如对数的概念，以纳皮尔发明对数的数学史为背景，先让学生接触生活中的实际问题，猜测如何解决指数运算的逆运算，通过学生的疑问，提出对数的概念，再由学生共同交流讨论，借助实际问题加深对对数概念的理解，这样学生会感到对数的概念不再空洞、枯燥，感悟对数的完善给数学发展带来的推动作用. 正如法国数学家拉普拉斯所说：“如果一个人的生命是拿他一生中的工作多少来衡量的话，那么对数的发明，等于延长了人类的寿命.” 进而体会数学符号语言所具有的抽象性、简洁性、严谨性、系统性、适用性.

（3）感悟经验的积累

数学基本活动经验需要积累，积累需要过程，并非一蹴而就，因此经验的积累具有持续性，是一个长远的目标，而在经验积累的过程中，应注意降低思维定式给经验作用带来的消极影响，例如学生会受a2≥0（a∈R）的影响而难于理解虚数单位i2=-1的事实；平面几何视觉经验上的思维定式也给立体几何中空间想象能力带来极大的阻碍. 所以应以学生不断丰富的经验作为载体，发挥其“正迁移”的作用，建立起旧知识与新知识之间的过渡桥梁，实现活动经验和数学知识的和谐统一.

2. 感悟数学精神价值

数学家M・克莱因在《西方文化中的数学》中指出：“从最广泛的意义上说，数学是一种精神，一种理性的精神，正是这种精神，激发、促进、鼓舞和驱使人类的思维得以运用到最完善的程度，亦正是这种精神，试图决定性地影响人类的物质、道德和社会生活；试图回答有关人类自身存在提出的问题；努力去理解和控制自然；尽力去探求和确立已经获得知识的最深刻的和最完美的内涵”.

数学精神分数学属性和精神属性两个层面，数学属性表现为数学是量的科学，在16世纪，英国哲学家培根将数学分为“纯粹数学”与“混合数学”，在17世纪，笛卡儿认为：“凡是以研究顺序和度量为目的的科学都与数学有关.” 17、18世纪数学家的焦点在于运动和变化，因此，在牛顿和莱布尼兹制定微积分之后，数学成为研究数、形以及运动与变化的学问. 直到19世纪，恩格斯认为：“纯数学的对象是现实世界的空间形式与数学关系.” 20世纪50年代，“现代数学就是各种量之间的可能的，一般说是各种变化着的量的关系和相互联系的数学”，从20世纪80年代，数学被模式化，以揭示抽象世界中结构和对称性为目的. 人的精神属性包括人特有的意识、思维、想象、目的性等，具有能动性和创造性. 感悟数学精神价值，转变过于强调“数学属性”的片面性，树立“数学属性”和“精神属性”相互渗透、相互促进的观念.

（1）感悟数学意识

从人的意识角度看数学，感悟数学的模仿意识、创新意识、应用意识. 数学不局限于简单的模仿，还应在此基础上具有“再创造”的创新意识，培养创新能力，最终实现数学的应用. 例如，解三角形部分是对三角函数的再一次升华，探究正弦定理和余弦定理在处理三角形的边、角关系的问题上的应用，通过训练，使学生感悟到它们是解决测量与几何有关的现实问题的一种方法，如测量山峰高度等等.

（2）感悟数学思维

从人的思维角度看数学，数学思维能力在促进理性思维形成的过程中发挥着独特的作用，通过经历直观感知、观察发现、归纳类比、空间想象、抽象概括、符号表示、运算求解、数据处理、演绎证明、反思与建构等思维过程，提升学生运用数学模式对客观事物进行思考和判断的能力，从而形成理性思维. 例如新课标增加的算法初步内容，算法具有严格的序列性结构，即具有程序化、机械化、具体化的特点，同时又具有高度的抽象性、概括性和精确性，能够引发学生对理性思维的训练，培养学生良好的逻辑思维能力.

（3）感悟数学想象

从人的想象角度看数学，数学是想出来的，虽然一个东西在现实感观世界中的确存在，但是数学知识所依赖的数学概念是人为产生的，倘若抛弃原有数学理论而重新对数学进行研究，一定不会与现在的数学完全一样，这是由人的想象能力的差异所导致的. 因此，在数学中需要想象，通过感悟乒乓球、足球抽象出三维空间球的定义，而至于n维空间中的球，是现实世界不存在的，更需要我们的想象. 例如，高中阶段的空间几何部分重点是帮助学生逐步形成空间想象能力，从几何体的三视图和直观图两个方面感悟点、线、面的有机结合，有条件的学校更可在教学过程中使用现代信息技术展示空间图形，为理解和掌握图形几何性质（包括证明）的教学提供形象的支持，提高学生的几何直观能力.

（4）感悟数学目的性

从目的性角度看数学，公元前6世纪前，在古埃及、巴比伦、印度与中国发展起来的数学主要以计数、算术、算法以及几何为主，被视为应用数学，数学的最高目的也应该是为人所用，否则将失去其存在的价值. 随着时代的进步，数学的应用越来越广泛，正在不断地渗透到社会生活的方方面面，它与计算机技术的结合在许多方面直接为社会创造价值，在推动社会生产力发展的过程中发挥着不可替代的作用.

第4篇：哲学与人生的感悟范文

关键词：小学语文；思维能力；哲理性文本；非哲理性文本

中图分类号：G623.23　文献标识码：A　文章编号：1009-010 x(2012)06-0019-03

一、绪论

教育的核心是促进学生的发展。古往今来，许多大教育家都在不同程度上强调启迪学生的思维。孔子说：“学而不思则罔，思而不学则怠。”苏格拉底也说：“没有思想的生活是没有价值的。”小学语文是集形象描述、理解感悟、体验积累等功能于一身的重要基础课程。新课程标准要求：语文应该“在发展语言能力的同时，发展学生的思维能力，激发想象力和创造潜能”。然而，纵观当下的课堂，我们不难看到，重意会、重感悟已经基本成为小学语文课堂教学的共识，形象性、情感性已经基本成为小学语文教学的特征。人们谈“理”色变，似乎一谈“理”就会与机械分析、空洞说教划上等号。于是我们看到，小学语文教学被自然矮化和简单化——阅读过程中“只关乎表层的词语和词语的表层，不见语言中的‘人’之存在”，“所谓的阅读只不过是一场没有指涉、反思、深度和意义的‘观看’，只是遗弃意象与情理后的物质表层的细摩”……不错，小学语文课堂应该是感性的，关注人文，注重情感，着力感悟，但缺少“理”的课堂则是表面的、肤浅的、低效的。小学语文教学中，教师要善于引发学生对文本的哲理性反思，并用哲理指导对文本的理解，这对于培养学生思维，形成科学世界观、价值观与人生观具有积极意义。

二、哲理性文本的非哲理“演绎”

在现行的小学语文教材以及小学生的课外拓展阅读中，有不少思想内涵较为深刻的文章，大多以一人、一事或一物来揭示一个深刻的道理，探讨人与生活、人与外部世界的关系，发人深思，耐人寻味，我们称之为哲理性文本。哲理性文本大多包含一定的情趣和理趣，而且往往情中含理、理中含情。文章融合着哲理性的感悟与思考，因其哲理而显示其情感的深刻性，因其感情而使说理更加能感染人、鼓动人。哲理性文本的语言不仅一如其他散文，具有形象性、趣味性、独创性，而且具有启示性、深刻性、凝练性的特点。教学中以哲理性文本为依托，把感悟人生{彳理、发表独特见解作为教学的重点，有利于发展学生思维和创造潜能，启蒙学生的理性精神。

哲学的本义是爱智慧，是对智慧的热爱和追求。“哲学的本质并不在于对真理的掌握，而在于对真理的探究……哲学就意味着追求。对于哲学来说，问题比答案更为重要，并且每个答案本身又成为一个新的问题。”儿童从某种程度上就是哲学家，因为他们是爱智慧的，他们对世界充满了新鲜感、好奇心和困惑，他们的学习能力非常强。康德说，儿童是有情感的，也是有理性的，情感中渗透着理性。感性与理融、情理相携，正是儿童的特点，儿童语文素养的两大元素即是“情”与“理”。情与理有机统一才是完整的教学。

教学哲理性文本，如果仅仅用哲理的方法去解读文本、去实施教学、去揭示道理，有理无情，容易造成理论与实际脱节，使得教学索然无味，儿童不易接受。儿童在学习的过程中认识事物、感知事物有一定的内在规律，“感性地感知事物”，凭借自己的生活经验去理解文本，教师在教学此类文本时，不能采用“以理对理”的方法直奔目的，忽略过程，要给儿童铺设一条“拾级而上”的道路，引导儿童由浅人深，理性地感知事物，做到情理交融，理在情里，情在理中，追求“全人”发展，实现儿童诸多因素的协调发展。

在小学语文哲理性文本的教学中，我们要从非哲理“演绎”角度出发，围绕教材文本的人文性特征，对“唯理性教学模式”进行反思，倡导阅读教学的人文关怀，以促进学生的个性化和创造性发展的实施目标为依据，从接受美学中获得理性思维，批判传统的文本解读的单一化、模式化、概念化的弊端，要将文本的多元化解读引入课堂；将文本阅读与生活感悟联系起来，将文本阅读过程中获得的人文意识、情感体验带人生活去验证。如在教学寓言《狼和小羊》时可以让学生逐步思考：狼吃小羊为什么要找碴儿?它找了哪些碴儿?“反正都一样”是什么意思?说明狼是怎样的一个坏家伙?……这样由浅入深地设问置疑，循循善诱，学生就不难理解寓意了。再如，在教学《争论的故事》时，让学生在理解课文的基础上思考：兄弟俩的争论分出了胜负吗?你从哪儿看出来的?听了这样一个“争论的故事”，你有什么感想?说一说生活中有哪些事你抓住时机做好了?哪些事没有抓住时机而没有做好?引导学生了解“抓住时机，先做起来”的含义。

教师在教学哲理性文本时要注意从儿童心理特征和认知规律出发，“吃透两头”，即“教材”和“学生”。首先，要懂得教材要揭示什么“理”，通过教学要引导学生认识什么样的“理”。其次，要懂得儿童已有什么样的理性基础，同时儿童的理性能力也是有差异的，教师要注意因材施教，教给不同的儿童不同的语文。要考虑学生的实际，为他们量体裁衣，“合适的才是最好的”。可以适当让文本向儿童“妥协”，降低难度，采用富有童趣的教学方法，激发儿童的兴趣，“朝着对方走”，引领儿童向“它”靠拢，给儿童一块“糖衣片”，让儿童乐于接受，易于接受，感受到学习哲理性文本的乐趣。小学课外阅读资料也是培养学生思维能力的重要载体之一，当然，在把这些材料展现给学生时要注意到学生理性精神发展的基础。例如，道家哲学尤其是庄子哲学往往是以生动有趣的寓言故事承载表达的，如螳臂当车、伯乐识马、邯郸学步等。此外，儒家传道解惑的过程，也有许多趣味横生、令人叫绝的故事。我们可以让儿童听故事，动脑筋。只要哲理故事编排得当，儿童对哲理内容的认识必然会由浅入深、循序渐进。这正是儿童接受文化陶冶、挖掘自身理性潜能、提升理性精神的过程。

第5篇：哲学与人生的感悟范文

关键词：朱志荣；《中国艺术哲学》；生命意识；超感性体悟

中图分类号：G112 文献标志码：A 文章编号：1002—2589（2012）27—0104—02

“艺术哲学”不是“哲学”，而是艺术的美学研究。自黑格尔从他的绝对理念出发，认为艺术是理念的生成演变，将艺术等同于美学，西方对于艺术的美学研究就成为一个传统。其中奠定这一基础，也是其理论典型之一的当属丹纳的《艺术哲学》。从美学的角度提炼艺术的品质与精神，更能体现出不同民族艺术的特质，中国艺术研究也需要这样的“艺术哲学”。

朱志荣的《中国艺术哲学》不仅是我国“第一部”艺术哲学研究的专著，而且也是“独立的”中国艺术哲学研究专著。查中国知网，以“中国艺术哲学”为研究对象的论文不足20篇；中国艺术研究专著也仅朱志荣的《中国艺术哲学》一部，可以说，朱志荣的《中国艺术哲学》在中国艺术哲学研究领域具有拓荒的意义。更重要的是，朱志荣的《中国艺术哲学》显示了非凡的独立理论体系，而不是简单的西方比附研究或是比较研究。中国艺术研究、美学研究的现代转型建立在与传统断裂的基础之上，基本上是取镜西方或是苏俄，因此，这种研究往往是一种比附研究或是比较研究。所谓比附，就是以西方理论为标准，再以中国艺术实践来印证；所谓比较，就是将中西方相同或相近的问题放在一起比较异同。比附研究失却了中国艺术与美学本身的价值，比较研究难以建立中国艺术与美学自己独立的理论体系。朱志荣的《中国艺术哲学》不是，“以西方艺术哲学为内在参照坐标”，而是把中国艺术哲学“当作独立系统的研究”，建立了“一套体现当代意识和民族特性的开放的理论系统”[1]2，即首先把中国艺术哲学当作一个独立的研究对象、一个独立自在的理论系统，它具有自身的特性、价值，从而建构中国艺术哲学理论体系，这样的研究与理论建构是真正不同于西方的、具有自身特性的“独立的”中国艺术哲学理论。

正是将中国艺术哲学研究作为独立的研究系统，朱志荣为我们系统地提炼了中国传统艺术哲学的特质，那就是中国艺术中生生不息的生命意识与生命精神。朱志荣教授指出，艺术在中国古代人的日常生活与精神生活中起着特别重要的作用，其本身就是一种重要的生存方式，他们往往将艺术作为人生精神价值的家园，把人生的艺术境界当作人生的至高境界去追求，这就是所谓的“人生艺术化”。朱志荣教授从横向与纵向两个角度分析了中国艺术的生命意识。从横向上来看，无论是作为创作与审美主体的人还是艺术品本身，都是中国传统文人艺术人生的成就，是审美主体生命与审美对象生命的融合。作为艺术实践结晶的艺术品，其本身就是有机的生命本体。从艺术创作过程来看，艺术品则是艺术家外师造化、中得心源的结晶，“体现了造化的生命精神和主体的精神生命”。艺术家外师造化、中得心源的创作过程，同时也是人生艺术境界的实现过程，因此，中国艺术的内在特质也无不是艺术家生命意识的体现，都是为了艺术人生的实现。从纵向上来看，艺术作品的生成演化过程，审美理想的变迁历程则是中国传统生命意识的生生演化过程。朱志荣教授认为，艺术品中所表现的内容是艺术创作主体情感对社会生活的一种折射，是以主体情感为中心的心理功能对审美对象之神的体验妙悟，并通过主体的情感态度而得以表现，是艺术家感物动情的结果与结晶。中国传统艺术的传承发展，是以文化为中介的生命意识传承演化的过程，其本身就是一种生命的流动方式。

第6篇：哲学与人生的感悟范文

心的最高境地

药山禅师门下有两个弟子，一个叫道吾，一个叫云严。一天，咱们坐在城外参禅，看到路旁有棵树长得很旺盛，绿意盎然;而另一棵树却枯死了，所以药山禅师就想打听两个弟子的功行。

先问道吾：“荣的好呢?仍是枯的好?”道吾答：“荣的好!”

再问云严，云严却说：“枯的好!”

这时正巧走来一个沙弥，药山就转而问他：荣的好呢?仍是枯的好?

沙弥说道：“荣的任它荣，枯的任它枯。”

心的最高境地只需两个字：不动。

评：心动了，就有了好坏的别离。今日你说他好，明日他就会变得欠好。其实他仅仅本性难改，枉费了你许多欢欣哀痛。

感悟：你寻求那么多东西，可是，你实在需求的，又是多少?

殷实和肥壮

利奥·罗斯顿是美国最胖的好莱坞影星，腰围6。2英尺，体重385磅。1936年在英国表演时，因心肌衰竭被送进汤普森急救中间。抢救人员用了最佳的药，动用了最领先的设备，仍没拯救他的生命。

临终前，罗斯顿曾失望地自言自语：你的身躯很巨大，但你的生命需求的仅仅是一颗心脏!罗斯顿的这句话，深深触动了在场的哈登院长，作为胸外科教授，他流下了泪。为了表达对罗斯顿的敬意，一起也为了提示体重超凡的人，他让人把罗斯顿的遗言刻在了医院的大楼上。

1983年，一位叫默尔的美国人也因心肌衰竭住了进来。他是位石油大亨，两伊战役使他在美洲的10家公司堕入危机。为了摆脱困境，他不停地往来于欧亚美之间，最终旧病复发，不得不住进来。他在汤普森医院包了一层楼，增设了5部电话和两部传真机。其时的《泰晤士报》是这样烘托的：汤普森——美洲的石油中间。

默尔的心脏手术很成功，他在这儿住了一个月就出院了。不过他没回美国。苏格兰乡间有一栋别墅，是他10年前买下的，他在那儿住了下来。1998年，汤普森医院百年庆典，约请他参与。记者问他为啥卖掉自个的公司，他指了指医院大楼上的那一行金字。不知记者是不是理解了他的意思。总归，在其时的媒体上没找到与此有关的报导。

后来我在默尔的一本列传中发现这么一句话：殷实和肥壮没啥两样，也不过是取得逾越自个需求的东西算了。

评：知道自个的实在需求，把其他的全部渐渐放下，这样的人活着才是为了自个。

感悟谁都有些东西难以舍弃，时刻长了就变成苦楚的固执。

让失掉的变为心爱

一个白叟在行进的火车上，不小心从窗口把刚买的新鞋弄掉了一只，周围的人都为他怅惘。不料，那白叟立即把第二只鞋也从窗口扔了出去，让人大吃一惊。白叟解释道：“这一只鞋无论多么贵重，对我来说也没有用了。若是有谁捡到一双鞋，说不定还能穿呢!”

明显，白叟的行动已有了价值判别：与其墨守成规，不如决然抛弃。

咱们都有过某种重要的东西失掉的事，且大都在心理上投下了暗影。究其原因，即是咱们并没有调整心态去面临失掉，没有从心理上供认失掉，总是沉湎于现已不存在的东西。事实上，与其为失掉的而沮丧，不如正视实际，换一个视点想疑问：或许你失掉的，正是别人大概得到的。

普希金在一首诗中写道：“全部都是暂时的，全部都会消逝;让失掉的变为心爱。”有时，失掉纷歧定是忧伤，而是变成一种秀丽;失掉纷歧定是丢失，也可能是贡献。只需咱们抱着活跃达观的心态，失掉也会变为心爱。

评：全部都会随风而逝，可是你的挑选，却能在你的心里留下纷歧样的含义，纷歧样的价值。

感悟往往是命运的严格炽烈，铸造出了咱们坚毅的魂灵，让咱们达到了曾经从未想到的高度，看到了曾经从未想到的风景。

哲学家的最终一课

一位哲学家带着一群学生去周游国际，十年间，他们游历了全部的国家，访问了全部有学识的人，如今他们回来了，个个才高八斗。

在进城之前，哲学家在城外的一片草地上坐了下来，说：“十年游历，你们都已是饱学之士，如今学业就要完毕了，咱们上最终一课吧!”

弟子们围着哲学家坐了下来。哲学家问：“如今咱们坐在啥当地?”弟子们答：“如今咱们坐在原野里。”哲学家又问：“原野里长着啥?”弟子们说：“原野里长满杂草。”

哲学家说：“对。原野里长满杂草。如今我想知道的是怎么除去这些杂草。”弟子们十分惊惶，他们都没有想到，一直在讨论人生微妙的哲学家，最终一课问的竟是这么简略的一个疑问。

一个弟子首要开口，说：“教师，只需有铲子就够了。”哲学家点点头。

另一个弟子接着说：“用火烧也是极好的一种办法。”哲学家微笑了一下，暗示下一位。

第三个弟子说：“撒上石灰就会除去全部的杂草。”

接着讲的是第四个弟子，他说：“斩草除根，只需把根挖出来就行了。”

等弟子们都讲完了，哲学家站了起来，说：“课就上到这里了，你们回去后，依照各自的办法去掉一片杂草。一年后，再来团聚。”

一年后，他们都来了，不过本来团聚的当地已不再是杂草丛生，它变成了一片长满谷子的庄稼地。弟子们围着谷地坐下，等候哲学家的到来，可是哲学家一直没有来。

若干年后，哲学家逝世了。弟子们在收拾他的言辞时，私自由最终补了一章：要想除去原野里的杂草，办法只需一种，那即是在上面种上庄稼。相同，要想让魂灵无纷扰，专一的办法，即是用美德去占有它。

试想，那些学生们的人生若是缺了这最终一课，即便博大精深又有多少含义呢?

评：人的心灵就这么大，要想赶开那些欠好的东西，实在太简略了，只需多往里装些好的东西就行了。

感悟对你来说，啥是最重要的，你又为它付出了多少?

人类知道国际用两种办法，一种是科学的剖析，概括、概括的逻辑思维的办法;另一种即是直觉体悟的办法。它逾越了逻辑推理的进程，直接让心灵体会那个微妙，使人的境地大开。王国维在《人世词话》中曾说：古今，凡成大工作，大学识者，有必要阅历三种人生境地。他说的最终一个，境地是：众里寻她千百度，蓦然回忆，那人却在灯光阑珊处。这是辛弃疾一首词的最终一句。这个女子没有“宝马雕车”，也不在“笑语盈盈”之列，她远离世人，恬淡自恃，超凡脱俗，站立在灯光昏暗的当地。其实，这个女子即是咱们要寻觅的人生微妙或真理。而咱们千百遍地寻觅她的踪影，忽然间回忆一瞥，她却在那里。这即是说，咱们需求不断地修行和参悟，才干突然醒悟人生的真意。

第7篇：哲学与人生的感悟范文

    一中医通过长期亲身体证的“近取诸身,远取诸物”的活动,对人体(包括外界存在物)进行有意识的取“象”达“意”的思维过程。

    首先,观物取象是意象思维的前提。在中国古代先民们看来,宇宙事物的存在无不有着“见乃谓之象”([1],p.240)的特征,因而物呈现于外的是它的现象、形象,如天、地、人以及万物之象,表征了万物显现于外必有“象”的涵义。《易经》有天象、地象、人象、事象、物象等,《内经》有气象、藏象、脉象,这些统统被称为“物之象”。它是以观物取象为前提的,是对万物存在样态的揭示,却有着“属人”的意义(如由象及理的推论)。因而,它的内容富于客观性的成分,同时充满着主观性的色彩,是有着立于客观物之上的主观认识性的活动结果——象思维。象思维是一种人类认知性的活动,最早有着广泛的“符号学”意蕴。在人类早期社会的认知活动中,象与数息息相关,基本上蕴含着有象便有数的道理。《周易》记载着“极其数,遂定天下之象”([1],p.237)的大宇宙象数之理。在《内经》理论体系中,“气”、“阴阳”、“五行”、“六经”和“五运六气”等基础性概念,都内涵着象思维的符号系统。这些符号系统按照一定的组合原则构成中医理论体系框架,有着“法于阴阳,和于术数”([2],p.8)、“阴与阳别,寒与热争,两气相搏”([2],p.291)及“天有四时五行”、“人有五脏化五气”([2],p.19)等的符号理论系统。这些揭示了观物取象活动,是意象思维的基础。其次,“以言有物”是由象达意的中介。伽达默尔说:“世界本身是在语言中得到表现的。”([3],p.593)从一般交往意义上而言,象思维是以语言为载体的。因为有了“言”“,象”便有了解释学的意义;换言之,“言”是解释“象”而达“意”的工具。中医诊断讲究“观其冥冥者,言形气荣卫之不形于外”([2],p.62),就是指通过充分表达的言辞来传递人体“象”的内容和意义,从能揭示出人体内在运行之态。这是用言语诠释“象”的形式,表明了言是连接象与意的中介,言的外化则为象,言的内化为意。也就是说,言以活生生的象为造型,又有活泼泼的意为底蕴,因而有着象为言之形式,以及意为言之内容的现象。因此,中医哲学蕴涵着由象形符号向意义符号的转变,为一种嫁接于言语上的由物象的本身性向思维的运用性的转向过程,而有着诠释化的表征意义。换言之,它是由象构成的象征符号系统往由言构成的语言符号系统的转向。这种符号转向机制在中国哲学中是独具一格的。然而,虽然象征符号系统与语言符号系统都是围绕着同一个主题,但二者已分殊为两种系统,最重要的是语言只能起到帮助象表达其意义,却不能直接地、准确地表达象的“真意”,而且“仅关注‘言’而忽略‘象’只会得到残缺不全的圣人意图”([4],p.11),因而这有着虽尽言,但非尽意的缺陷之现象。中医也是提倡不要拘泥于言语,更多在体悟象的无穷所示。但需要强调的是,语言虽不能充分地表达人体本然,但离开语言的表达形式,思想的交流与传承就会存在极大的问题。况且,通过人的想象空间来达意,语言能够起到辅助、释义和弥补的作用。因而在达意方面,人们并不主张单纯以“象”尽意,或以“言”尽意,而是主张言象结合、言象相佐而尽意。因为由象达意需要主观性的感悟,感悟者的差异直接决定着对于象的理解,故而中医有“圣医”与“愚医”的理解上的差之千里之别。第三,“立象以尽意”和“得意而忘象”构成一对有张力的象思维和意思维矛盾概念。“立象以尽意”最初涵义是《系辞》对《易经》的哲学阐释,旨在于尽可能立有限之象,用简易之理来表达无限之意。但立象又不可以完全尽意,有着立有限之象不可能毫无遗漏地尽无限之意。如此,便出现了“立象”能否“尽意”的质问。王振复认为在“尽”与“不尽”之间([5],p.20)。然而,无论是“尽”还是“不尽”,但其旨意在于“得意”。这是一种目的,是由万物之“象”来显现,主体能够通过观象来认识万物,以象来表达事实、真实,获取真意,从而把握事物的本质;此时,“象”的存在意义被转移到“意”上,就可以舍弃“象”而只取“意”了,即所谓的“得意而忘象”。对于这点,中医哲学由内及外的超形态的整体性藏象思维,是不局限于现象的,而做到了“得意而忘象”之境;不过,其前提是以“立象以尽意”为基础的。因此,“立象以尽意”和“得意而忘象”构成一对有张力的矛盾概念,然而它不是绝对对立的,前者是基础、前提,后者是进程、境界;前者是必要的,没有前者就不会有后者,也就是说后者是前者的结果,但有前者未必定会达到后者。像“庖丁解牛”就是通过肢解大量的牛而得其意,能够达到“神遇”的娴熟地步,也就实现“得意而忘象”了;若没有大量牛的“象”作铺垫,是无法达到此地步的。中医除了通过“立象以尽意”的大量的临床经验而达到“得意而忘象”的地步,还要有行医者的聪慧悟性而达此境。在中医哲学的藏象思维过程中,观察与抽象并不分离、独立,而是融为一体。其表现为感性认知与悟性感通的合一,是象寓于着义、义却依附于象,二者不可分离而合则为一。因此,“立象以尽意”和“得意而忘象”既是必然的联系,但又不是必然的推论;也就是说,二者可以仅得其一(但很多情况下是二者兼之),只是前者为基础性,后者为境界性;前者更多讲究渐进性,后者更多讲究突变性而已。

    二意象思维是中国古代人们在经验知识基础上运思出的原创思维。

    它表征了人们通过直观感悟存在物(如世界、人体)的认知、推理过程,即通过提取人体与万物的共相特征,使其富有一定的属性和功能,而形成为具有一定意义内容的属性、概念。中医在知识获取方法上即如此,其中的意象思维就是主张取类比象获取知识的,表现于在经验基础上的“全部智慧就在于增加这相互联系作用的宝库中被直觉到的类比对应物的数目”([6],p.314)。具体言之,取类比象的方法就是择取自然存在物象、人体生理显相、精神变化动象进行类比和比附,它是辨证思维的一种重要方法。取类比象的方式多种,有人体官能比附宇宙,有宇宙物性比附人体,还有人体内外相类比这些类比有着对“真实关系”的直觉感悟、把握功能。第一,意象思维是以“真实关系”为理据的。在中国早期社会,人们对宇宙自然和人体生命的认识是以“象”思维来达意的。象的本质是人体以天地自然的认知为基础和载体的,能够自觉地借助象思维获取知识。在整体观指导下,中医哲学是主张人体内脏腑存在着一定互为协调的和谐关系。那是因为世界的各种物事及其现象间存在着各种各样的联系,因而人体的活动也具有这种“实在的关系”;同时,人具有“可察知的关系”的能力,通过揭示人体与世界存在的规律,来反映人体本身的及其与世界关系的统一与协调。中医基于对人体生命现象的观察和析理基础之上,揭示人体与外界环境的交互关系、人体内部的关系以及人体内的脏腑之间的关系为“真实关系”来模拟存在性,借助阴阳、五行、气、象、数、正邪、虚实等符号和语言,来反映人体生命的运行和诊病理论。中医哲学所描述的万物生化的自然之道在于五运六气的变迁,以及人体内部与脏腑之间的存在关系,都是源于一种“真实关系”,而表现为“列别脏腑,端络经脉,会通六合,各从其经”([2],p.19)之法则。由此看出,中医哲学的意象思维是丰富的,而由其所孕育的知识更是充实的。中医在漫长的历史演进过程中形成了一种经验直观、整体联系的“真实关系”的理论系统,能够按照和谐、有序、平衡、循环或对称的组合原则构成了一定的理论框架,这体现了中医哲学理论体系的基本内涵。也就是说,这种理论体系所形成的“真实关系”,内含着相似或相类事物的比类在思维中获得整体联系性的状态。不过,此种联系是凭靠理性逻辑推理和直觉感悟的整体形象来完成的,既拥有一定的数据和指标又有灵感共同来维系。其中,意象思维是与辩证思维、形象思维以及直觉、想象、灵感、顿悟等共同参与构成了中医思维体系的要素。第二,意象思维是融通理智活动与心智活动合一的载体。在获取知识方面,爱因斯坦便曾认为,科学知识的获取“一方面是尽可能完备的理解全部感觉经验之间的关系,另一方面是通过最少个数的原始概念和原始关系的使用来达到这个目的”([7],p.344)。中医哲学就是讲究立于人体系统论之上,通过经验考察把人体的存在与发展都看成是相互联系的、整体的知识。中医的阴阳五行符号则灵活地运用着原始化的概念和关系,通过阴阳五行的符号化组合和变换,而将自然与人体以及二者之间的关系进行梳理,以简洁和明晰的符号系统来认识、解释和模拟宇宙自然万物。而且,中医通过由象达意的思维方式确立了以表知里与司外揣内的相对待的分析方法,从而把握人体有机体作为整体在自然状态下表现出来的生理病理信息,建立了与宇宙模型同构的“形上”人体模型,使中医藏象理论体系具备了整体性和过程性的知识。而且,中医哲学讲究“观物取象”、“立象尽意”同科学观察、心智感悟紧密联系在一起,通过“把感觉和观察结合在一起,我们可能观察到我们所感觉到的东西,并且能感觉到我们所观察到的东西,然后这就成了不仅反映我们感觉到的而且反映我们观察到的东西的一种方法。它还是自我反映的源泉,自我反映使我们认识我们的本质、心智或自身。”([8],p.9)譬如,中医讲究“微妙在脉,不可不察,察之有纪,从阴阳始,始之有经,从五行生,生之有度,四时为宜”,而达到“补写勿失,与天地如一,得一之情”([2],pp.40-41)之境;而且,这种特殊的功用还能“德化者气之祥”([2],p.151)和“德流气薄而生者也”([2],p.222),有着一定意义的作用和功能。因而,意象思维是对观物取象的超越,而富于德性之情。所以,中医哲学的意象思维不仅在感,而且在情。这是将理智与德性相统一,表现为由内及外的心知(心智)活动与理智活动的不二,这是中医哲学获取知识独特的方法,也是中国哲学的知识论的基本方法。因而第三是,意象思维有着知识确定性和不确定性的统一。中医讲究象的动变之理,注重物的功能,而不是结构形式。在意象思维方法的指导下,中医哲学滋生出“恍惚之数”的模糊性概念。必须承认,这种模糊性是建立在人体直觉感悟之上的整体把握,以一种体认的方式来获得人体存在内在联系的。它强调相似事物的类比推理,注重整体上的易于辨识,不必讲究细节上清晰。中医的藏象理论就是基于临床观察和经验积累基础之上,经过大胆想象、体悟和创新,形成了有别于西方近现代医学之独特理论。这一理论反映的是人体内脏腑功能系统之间多要素、多维度的非线性复杂联系,蕴藏着一种动态而复杂的功能系统构成的脏腑关系网络。正是在直观整体思维指导下,中医“藏象的‘取类比象’不是靠精确的数据、指标来进行使人信服的推导,而是靠具有模糊性的整体形象,使思维得到启示触发,在思维跳跃中取得逻辑联系”([9],p.33)。但是,模糊性并不意味着绝对不精确。金哲认为,中医藏象理论的思维逻辑主要是模糊逻辑,“模糊逻辑是模糊和精确的有机统一”([10],p.1166)。它体现于在经验基础上的体道悟神,在忽略某些细节的情况下反而会使得整体的把握更加整全,有时却更有的放矢。而且,模糊之象还能激发想象力,有着思性的特征,能够拓宽医者的思考空间。这一思性的特征主要有三:其一,由形下“象”而形上“道”“神”是只可明道悟神,而不可言说的;因而,其二是重视“道”“神”的亲证体悟;其三,追求“道”“神”目标的途径是整体身心的修养,而不仅仅是掌握某种知识。这种体现的“至道在微”“神用无方”的特征与西方纯粹的形上思辩是不同的。不过,这

第8篇：哲学与人生的感悟范文

就教学活动来说，课堂是我们培养素养完成目标的主阵地。因此，本文从学生实际出发开展教学活动，以《生活与哲学》中《实现人生价值》一课为例，探索培养学生理性精神的具体做法，并让学生在课堂学习中感悟哲学之美。

一、以理性精神为目标，营造哲学之美

理性精神是思想政治课学科核心素养之一，具体是指人们在认识和改造世界的过程中表现出来的理智、自主、反思等思维品质和行为特征。哲学课的独特魅力就在于它的理性和深刻。哲学课以培养学生理性精神为目标，主要是指培养学生用马克思主义的基本观点全面辩证地认识世界并作出理性的判断和明智的选择，并最终投身于社会实践中。

教学目标的转变直接影响一节课的教学内核和课堂品质。以理性精神为目标的哲学课为感悟哲学之美营造了氛围。改变以往对知识过多的讲、记和练的枯燥学习过程，而是把学习的重点放在了对知识的运用上，让学生学会用知识解决问题，将知识转化为素养，培养学生具备个体发展和社会进步所需的必备品格和关键能力。

以《实现人生价值》一课为例，学习不能仅仅停留在知识层面，即如何实现人生价值，实现人生价值的具体途径有哪些等问题上，而是要以核心素养为目标，引导学生思考实现人生价值的价值引导，培养学生的理性精神，塑造学生的品格。基于此，本节课以规划职业生涯为活动主线，引导学生如何通过职业来实现人生价值，如何在平凡的岗位上实?F人生价值。本节课设置了四个学习环节：第一个环节是“了解自我”。在这个环节中，教师引导学生通过“自我性格透视”来思考“我是什么样的人？”通过“兴趣能力伴成长”活动来思考“我的兴趣、能力是什么？”通过“价值拍卖会”活动来思考“我的价值观是什么？”；第二个学习环节是“了解环境”。通过职业现状调查活动来探究“外界环境允许我做什么？提供了哪些条件？”；第三个学习环节是“智慧选择，实现价值”，在这个环节中通过描绘职业蓝图活动，引导学生思考“我的选择是什么？我如何达成我的愿望？”；第四个学习环节是“职场体验”，这个环节通过学生采访行业导师，制作电视节目来体验主持人、记者、编导等职业。

本节课的教学设计不仅暗含了知识线，还给学生提供了理性思考的机会。引导学生如何通过平凡的职业来实现人生价值，让学生在学习过程中培养思辨能力，让学生在思考人生价值的过程中领悟生命的意义，从而做出正确的价值判断和价值选择，正确规划人生。

二、以真实情境为载体，创设哲学之美

核心素养的培养需要真实的情境，需要真实的意义。具有理性精神的哲学课堂应充满质疑、激辩和洞察。因此，本文从以下几个方面入手，通过真实情境创设哲学之美，引导学生通向理性思维的大道。

（一）学会洞察、理性判断

请同学们描述自己的性格并根据自己的性格匹配职业。请同学们通过“霍兰德职业兴趣理论”来思考自己的兴趣和能力是什么？并思考自己的兴趣和能力相符合吗？最后通过“我最看重的是什么？”引导学生思考价值观在职业选择中的重要作用。（通过分组调查、职业问卷、整理资料和课堂展示来完成。）

通过这几个问题层层剖析，引导学生真实表达自我、理性分析自我。因为只有在理性且全面地了解自我的基础上，学生才有可能探索真正适合自己的人生道路。在这些问题的引领下和课堂的活动中培养学生对自己做出理性且全面的反思和权衡，培养学生的洞察力和对未来的规划力。

（二）学会鉴别、理性分析

请同学们在网站jobsoso上搜索相关职业，并对所选职业的特点进行分析、总结，并对相关行业现状进行讨论，全面深刻地剖析社会给我们提供的客观条件，了解真实的社会，并在这个过程中思考如何将个人发展和社会发展相统一。

在这个环节中引导学生选择职业不能仅仅考虑自身，还要考虑社会的要求，让学生在真实的社会现实中体验真正的职业现状，理解工作的艰辛，理顺个人与社会的关系。

（三）学会质疑、理性选择

请同学们“描绘梦想蓝图”并进行真实的“职场体验”。梦想和现实的距离有多远，先描绘再体验，让学生敢于质疑自己，并通过实践来调整和完善自己的梦想蓝图。

学生了解了自我、分析了社会并做出了理性的选择。在这个过程中引导学生认识到每个人的选择都是不同的，适合自己的才是最好的。每个人的情况千差万别，要学会一切从实际出发，一切以时间、地点条件为转移、学会分析，学会辨别，学会质疑，学会选择与放弃，努力拼搏，在劳动和奉献中实现价值。

三、以对话来碰撞情感，感悟哲学之美

思维和情感通常以语言的形式表达，因此真正有意义的教学对话应传递真情感、表达正能量。以培养理性精神为目标的哲学可能包含质疑和批判，但这与真情实感并不排斥。有魅力的哲学课应将理性与情感融合，寓情于理，以理服人，以情动人，以对话碰撞情感，感悟哲学之美，启迪美好人生。

寓情于理的对话，应当将正确的价值观寓于其中，引导学生在与文本、与同学、与老师的对话中将自我感悟的生活智慧，体验的人生意义表达出来。

第9篇：哲学与人生的感悟范文

一、对命运的追问 

命运一词在古希腊文化中打下了深深的烙印，从俄狄浦斯能够解决斯芬克斯之谜却摆脱不了杀父娶母的命运开始，人们就以一种极端畏惧的心理看待凌驾于他们之上的“命运”的意志，命运不可违抗是古希腊人根深蒂固的观念，他们更多的是以人的可能的生命强度做一种崇高感的承受。直面这种神秘的东西并探其究竟是哲学诞生之后的事情。希腊人怀着特有的探求事物本体的好奇心，带着宿命感的叩问，似乎渐渐明白了生命之二律悖反可是高贵的、自由的希腊人没有低头屈服，没有跌倒在这可怕的幻影面前，却通过对命运进行英勇而骄傲的斗争找到出路，用这斗争的悲剧的壮伟照亮生活的阴沉的一面；命运可以剥夺他的幸福和生命，却不能贬低他的精神；可以把他打倒，却不能把他征服。人应超出神为他设定的限制，获得比命运所折射出的限制性更坚强的意义。 

古希腊早期哲学家所表现出的这种关于苦难的寻求方式体现了古代生活的人文精神，他们不愿意仅停留在对生命的感性直观中，努力寻求感性世界的苦难解脱，以及人性本身的根据。他们相信一切的世间万物都可以归结到一个原因，而人的价值只能实现在自己同外界的对象性关系中，因为人们总是受制于这样的对象性关系中，而这一原因正是把握这种对象性关系的“根”和“本”。为了摆脱这种命运，从米利都学派开始的古希腊早期哲学一直在向世界发问：世界究竟是什么？万物的本原是什么？对此，早期的哲学家们基于自己对世界的观察与归纳，猜测与构想，提出了各种他们认为正确的答案。命运关联于始基，表明始基的悬拟在于人的心灵，对人类乃至对于人类说来的整个世界的最后归着的眷顾。因此，在这里，我们可以看到一种简约的心灵，他们所怀的单纯的内心世界使他们对人之为人的关切呈现出澄明的状态，这是现代人苦苦追寻，却常常无法获得的，人的单纯性存在展示出了关于命运、关于生命的限度和关于世界的独特广度。 

二、对智慧的追寻 

自古希腊哲学开始，哲学就被定义为是爱智慧，据考证，是毕达哥拉斯将哲学理解为爱智慧的。在毕达哥拉斯看来，人不是智慧的拥有者，而是智慧的热爱者和追求者，人对智慧的爱就是哲学（philosophy）。所以，哲学不是让人聪明智慧的学问，而是把人引向智慧的学问，是让人知道自己无知而去追求智慧的学问。哲学的这种品格一直是西方哲学两千多年来一以贯之的精神追求。爱是不懈的追求和探询，其对象是智慧，智慧是一种深厚的文化底蕴，是生活中的一种大聪明或大智慧。 

智慧是以一定的文化修养为基础的气质和远见，是一种极高的悟性和超常的明智卓识，也是一种灵性和灵气，人的生存发展不仅需要生理上的满足，也需要哲学智慧的引领。哲学的真谛在于对智慧的领悟与拥有，而哲学的灵魂——智慧是不可描述的，它永远在我们的语言和文字所描述的“魂形”之外，但又绝不是外在于人的某种神明，而是我们心灵中已经有所感知但又说不出的某种东西。随着认识的深化，我们总会把它变成一种定型化的知识体系。但是，当我们一旦把它变成了定型化的知识体系时，它就不再拥有哲学之魂了，而是哲学之魂脱下的遗骸——知识，哲学之魂又会以新的形态萦绕在我们的心灵与未知的知觉感悟中。这里所隐含的更深层的本体论寓意就是：哲学智慧之境是一个本体论的悖论之境，哲学对智慧的追求一旦达到哲学的“根处”，就是对“爱智慧的困难境地”的澄明性的拥有和自觉承受。这里所昭示的哲学智慧的本体论悖论就是：哲学智慧的最高境界，就是哲学智慧的涅槃——“无智慧”和对“无智慧”的自觉拥有与承受；哲学智慧的追求者所能达到朝圣的终极境界，就是哲学智慧的祭坛——在他们所达到的哲学境界使哲学之魂，在他们生命的最后一刻，给人们的一种直观，这里才是哲学灵魂的真正显身之境。因此，心灵的直悟远比逻辑的尽至更能接近哲学的神韵。 

三、对人性的追求 

希腊人文主义强调人的尊严，以为它是人的最重要的福祉，这种尊严只有人才能够具有，而人为什么能够享受这种独有的权利呢？于是，他们寻找什么样的人才是真正作为人的意义上的人，才是能够享有生命尊严的人，而对本原的讨论正是他们在寻找人之为人的根本。在对本原的抽象的叙述中，我们可以看到古希腊早期哲学家寻求人之衡量的尺度，这是他们寻求自然宇宙的哲学理解方式的最后面的也是最隐蔽的理想，人作为人不是基于人作为主体，作为自然的对立面，而是作为自然的延伸者，作为自然共同体的意识形式，作为本原存在的原初性。这种本真的理想表现为在宇宙的大尺度下审视人的一切行为：人应该如何行事才能承担起存在的原初性。因此，本原不是一个与人无关的抽象的原则，而是最终成为关于人的思考尺度的承载者。于是，和谐的数、流动不息的火和不动不变的存在都轮番作为本原物登上了哲学的舞台，而深究其本质这些正是哲学家对于人之为人的独到理解。 

古希腊早期哲学家的思想明确的显明了人的本体论形态，以及在此视野下的人的公共性和张力问题。他们把完全的自由的个体视为宇宙生命在人间的真实形式，他们的人文主义的个体主义的滥觞得益于其背后开放的宇宙论背景，他们追问：什么是人类所要追求的体现在个体身上的宇宙有机性相融通的目标，这就是追求本体的“善”。这就是苏格拉底以后的哲学，这一问题开启了以后几千年西方哲学发展的一个重要的向度，这是从古希腊早期哲学开始的。