神经外科概述精选(九篇)
第1篇：神经外科概述范文
关键词 真理 真理对应观体 验体 验哲学
真理和如何认识真理的问题是一个古老的哲学问题。古希腊哲学家亚里士多德认为人的精神观念和现实世界中的客观事物有对等关系，这种对等关系解决了知识的问题。因为既然我们的心智可以直接把握现实世界客观事物的本质，我们便可以获得知识。在亚里士多德看来，本体（所有的）和知识（所知的）之间没有分离，心智直通外在世界，心智和外在世界同构。这便是形而上学的实在论（metaphysicalrealism）。
对于笛卡尔来说，哲学在心智和外在世界之间开辟了一条鸿沟。心智和外在世界绝非一体，身和心也并非一物；身为肉体凡物，心与身及容身的世界一分为二，属于心灵属性的思维因此与属于身体属性的感知经验、心理特性、生理系统、神经机制等脱节，心智也就更不可能和客观世界直接相连；二元相对，心智和外在世界之间的鸿沟不可逾越。不过，相对于心智的外在世界并非是不可知的，外在世界呈现为一种独特的、绝对客观的结构，现实世界中的范畴、关系都是客观存在的。客观世界可通过人的经验镜像般地反映到心智和思维之中，人可以通过自己的心智获得有关它的知识，形成人精神世界中的观念。不过，这些观念都只能是对外在世界的“内在表征”（internalrepresentations），人脑中的概念范畴也仅是对外部客观事物的自然如实的映射，内在表征和概念结构永远独立于外部世界，虽然它们可以通过某种方式和外部世界遥相“对应”（corresponding）。
和现实或客观的范畴组织完全对应的人的意识或思维表征在分析哲学那里实际上就是一种符号表达式或符号结构，这样的符号只是一些除了相互之间的区别性特征外再无其他属性的抽象体（注：fodor,j.1981.representations.cambridge,mass:mitpress.）。这种“符号系统实在论”（symbol-systemrealism）将心智和外在世界之间的裂隙大而化之，因为符号这种抽象体和外在事物或现实范畴之间实在没有共性可谈。不仅如此，它们之间更不存在什么自然关联，这样，思维和现实之间的差别在符号系统实在论中不仅表现为最大化，而且最大程度地具有了任意性。也正因为如此，分析哲学尤其注重指称理论和真理理论的建立，指称和真理问题在分析哲学中变得举足轻重，分析哲学的分析方案需要其所建立的指称论和真理观去填补符号表征与现实世界之间的距离，并改善两者之间的无关景象。
分析哲学的真理论就是对应论或曰符合论。“对应真理观”可以简单直觉地表述为：“一个陈述与现实事物结构相符为真，与现实事物结构不符则假”。那么，何为“符”何为“不符”？符号结构和实际的事物结构之间的裂隙究竟如何补缀？两者之间的对应根本在于什么？分析哲学认为这些问题便只能留给指称理论来解决了。然而，正如莱科夫和约翰逊（注：lakoff,g.&m.johnson.1999.philosophyintheflesh.basicbooks.）所指出的那样，由分析哲学所提出的指称理论对于上述问题的求解实在是于事无补。
分析哲学中主要有两种关于指称的理论。第一种指称理论是说一个语言表达式的意义决定了其指称的对象。此类指称理论可上溯至弗雷格。弗雷格（注：frege,g.1892.onsenseandreference.inp.geachandm.black,eds.,syntaxandsemantics,vol.3,speechacts,41-58.newyork:academicpress.）认为意义（sense）——既独立于身体又独立于心智的客观的抽象体——以某种方式正确选择出指称物，但他对意义如何能够正确选择指称却并没有提供一个科学的说明。蒙太古（注：montague,r.1974.formalphilosophy.newhaven,conn:yaleuniversitypress.）把弗雷格的意义或内涵看作对指称实施选择的数学函项，这又令我们对人何以确定指称大为不解。塞尔（注：searle,j.1969.speechacts.cambridge:cambridgeuniversitypress.）虽然想到通过“心智-大脑”来确定弗雷格意义对某一客观实际的指称，但由于这一客观实际是外在的且独立于心智-大脑，塞尔必须对这两者之间的沟堑如何架通给出科学的说明，但是他实际上并没有能够做到这一点。
分析哲学的第二种指称理论是所谓的“指称有因”说，即指称是由特定的人通过特定的指称行为来确定的。克利普克-普特南的指称理论可谓命名说的代表。该理论相信“历史个人”是以其“指点”之手动确定了某个特定词语其固定的指称物，且所指之物之身份以及它和相应名称间的关系历时而不变。不过同样地，命名论者对于符号和世界之间固定关系的规定如何能够依靠简单的“指点”之举和命名行为就能成功没有详论，更没有谈及这种规定性的固定关系如何能够经久弥坚。
通常形式的真理对应观当然还可以视作在命题层面上对意义指称论的重复。分析哲学引进“命题”这一概念可以克服或曰“中和”自然语言之间的差别，不同语言的几个语句可以表达一个相同的命题（注：当然，弗雷格当初提出“语句”和“命题”的区分还有其他考虑，这里不再赘述。可参见陈嘉映（2003），《语言哲学》，北京大学出版社。）。命题实际上还是一种抽象的符号性结构，主词-谓词结构、谓词-论元结构等等，它其实就是概念的组合，如果这种概念的组合与现实世界中的某种关系一致，该命题便是一个真命题，“真”即为该命题的指称。从语句中抽象出来的命题可以用形式的语言来进行表述。形式分析哲学甚至将现实情景模型化，从而为用以表述命题的抽象的形式语言建立一个集合论意义上的模型，为形式语言中的符号确立抽象的所指。然而在莱科夫这样的认知语言学家看来，分析哲学所有这些分析技术上的精细化和复杂化对于揭示什么是真理这一问题来说都因为其先天存在的缺陷而徒劳无功。在他们看来，自然语言不能实现完全的形式化，自然语言中存在着大量的、在认知上是真实的语言现象如意象图式（空间关系概念）、基本范畴、各种类型的原型、辐式范畴、颜色范畴、概念隐喻等，都是形式句法学和形式语义学所不能解释的；自然语言中的词语和语法结构的意义也不能根据集合论模型加以确定，比如由体动动词（verbsofbodilymovement）所表达的、符合身体运动图式（thebody'smotorschemas）的运动范畴（motorconcepts），集合论模型便难以对其作出充分描述，原因是这种由抽象个体、抽象个体集合、抽象个体集合的集合等所构建的模型根本上就缺乏适合描写那些带有体验性意义的结构和机制。
莱科夫和约翰逊在他们合著的《身体中的哲学》一书中，还利用颜色范畴对真理对应观的局限性作了阐述。他们举例说，按照真理对应观，“草是绿的”这句话或由它所表达的命题具有真理性。因为在客观世界中存在着“草”这个词的所指物，一阶谓词“绿”则对应了客观事物内在的某种物理属性；如果“绿”的属性在客观世界中的确内在于“草”类事物，则“草是绿的”这个命题便有了真值。不过，这样的真理性陈述是将科学对颜色的认识排除在外的，或者说这样的真理陈述只是一种非科学意义上的真理陈述。
因为从神经生理学对颜色视觉研究的结果来看，人们视觉中的颜色并没有内在于事物本身；颜色只是我们的视锥细胞、神经电路、物体的波长反射系数以及特定区域的光照条件综合作用的结果；因此，从科学的角度而言，说“草是绿的”，并非“草”类事物本身内在地具有“绿”这种物理的属性，只是在一定的光照条件下，“草”特定的波长反射至人的视锥细胞后产生了生物性的电脉冲作用于人的神经系统而引发的一种人的视觉印象，在这里，“绿”变成了一种依赖于或发源于“草”但并不内属于“草”的多元互动的神经性属性，这显然和真理对应观将“绿”看作完全独立于人的“草”的内在属性的观点格格不入。当然我们还不能就此便用科学对颜色范畴的解读来代替大多数人惯常所持的对颜色的认识。我们只能说真理对应观对颜色范畴的认识以及对和颜色词相关的陈述的真值性断言是不全面的，最多只能说它在某个层面上（即在神经学层面上）是错误的，在另一层面上即现象学层面上或曰我们的经验感受层面上，我们所使用的表达颜色范畴的词语的确就是用来描述内在于事物的某种属性的一阶谓词。比如我们有可能在脑子中会生成这样的句子：“不管你看不看草，草都是绿的”。假如我们对“绿”一词只进行如上所述的纯科学式的定义，“草的绿”和“人的看”则必然相关，这样的话，说“不看草草也是绿的”便显得非常荒谬了，而事实是我们觉得这样的句子仍然可以成立。
可见，真理是有层级的，没有一个介于这些层级之间的、可以将所有的真理做一次性表述的中性视角；不同层级上的真理即使是由相同命题来表达也需要不同的视角来做出解读；所谓的真理性陈述在不同层次上可能会相互不一致甚至互相矛盾，真理因为其层次性而产生相对性。真理的相对性和层级性令真理对应观或符合论陷入两难窘境，因为同一个命题不能对应两个真理，同一句话不能同时符合两个事实。科学的真理和现象论意义上的真理为分析哲学的真理论所构筑的两难窘境只有在将人这一主体所能具有的“体验性理解”（embodiedunderstanding）考虑入内的时候方可化解（注：lakoff,g.&m.johnson.1980.metaphorsweliveby.chicagoandlondon:universityofchicagopress.）。没有理解就没有真理可言，任何对我们来说可以是真理的东西都必然是以一种概念化并可以理解的形式呈现的（注：lakoff,g.&m.johnson.1999.philosophyintheflesh.basicbooks.p106.）。和真理的层级相对应，人的理解的体验性也是可以分为几个层级的。莱科夫和约翰逊在其《身体中的哲学》一书中将人的体验分为以下三个层次或类别。
（1）神经性体验。即对各类范畴和认知操作进行表述的神经活动或结构。莱科夫和约翰逊认为（注：lakoff,g.&m.johnson.1999.philosophyintheflesh.basicbooks.p20.），我们每个人都会形成异常丰富的范畴性概念结构并根据这些范畴以各种对我们的日常运作来说至关重要的方式进行推理，所有的这些概念结构都可以归结为我们大脑中的神经结构。简单地说，范畴的形成和范畴的运用都属于神经性体验；概念在大脑中都是有形的，它们表现为或可以被表述为一种神经结构；概念或概念结构其实就是我们大脑中的感觉运动系统（sensorimotorsystem）的一部分，对概念的运用或推理就是对我们大脑中的感觉运动系统的使用和发挥。神经性体验是通过大量的科学调查得出的结论，科学家们在这方面运用了相当复杂的实验技术，并做出了高度的理论概括。
（2）有意识体验。这是现象论意义上的体验。凡是我们能够意识到的或能够进入至我们意识中的各种情况都属于此类体验，如我们的各种思维状态、我们的身体、我们所处的环境、我们身体的或社会的行为活动等。也正是在这个层面上，我们谈论我们对经验的感受，谈论事物在我们眼中所呈现的面貌，谈论各种诸如牙疼腿酸、甘之如饴、丝竹悦耳等等这些经历本身的独到之处。
（3）认知无意识体验。人的绝大部分思维和认知都是无意识的。无意识的思维活动或认知行为是我们一切意识经验发生的基础，认知无意识利用并引导我们身体中的感觉及运动机能，尤其是那些进入原型范畴和空间关系范畴中的感觉及运动机能。它包括我们所有的无意识知识体系和思维过程，当然也包括我们对语言加工的方方面面，包括我们对语言各个层次的理解和运用。无意识的认知结构和认知过程的存在被大量的结果趋同的研究所证实。
以上这三个层次的体验并非是各自独立而互不相干的。有关有意识体验和认知无意识的性质有赖于通过神经元结构的具体情况来加以说明；神经元结构也不仅仅就是某种硬件，用以运行某种独立存在的软件程序，这种神经性生物结构体在很大程度上决定了概念的最终形式以及语言的最后面貌。当然，只对神经性体验加以描述也不足以解释人类心智的所有方面；人类心智的许多方面都是有关经验感受以及我们的身体在现实世界中的运作情况，更有其它方面需要根据更高层次上的、具有因果效应的神经连接模型来加以说明。
第2篇：神经外科概述范文
科学实在论的勃兴及其与反实在论的激烈交锋，是当代科学哲学中的令人瞩目的现象。在这个领域，异军突起，新论迭出，呈现出“芳林新叶催陈叶，流水前波让后波”之势。芬兰赫尔辛基大学哲学系的科学哲学家赖莫图奥梅拉即是芳林中的一片新叶和流水中的一朵波浪。他在其代表作《科学、行为和实在》 这都富有探索性和启发性的专著中，对唯心论、经验论、建构论等反实在论哲学以及给予神话以有说服力的批判，捍卫了科学自己的哲学即科学实在论，并提出了他的独树一帜的因果内在实在论。本文拟依据他的代表作，对他的科学哲学思想作一扼要的评介。
一、对有关反实在论哲学和给予神话的批判
作为一位科学实在论者，图奥梅拉把批判的矛头自然指向实在论的对立面。他不满意那种后康德的超验哲学唯心论。康德之后的唯心论哲学家把康德的超验自我（transcendental self）视为自我的先验决定的基础和根据，以致没有这种统一的实体，就不可能有认知和思维。这种唯心论的代表人物有皮尔士、胡塞尔、早期维特根斯坦、罗素、卡尔纳普以及几位著名的解释学家。图奥梅拉指出，这种唯心论是以永远不变的超验原则和存在所谓的人的认识“本性”的观点结合在一起的，明显地打上了给予神话(the myth of the given)的烙印，因而是站不住脚的。他进而强调，哲学不能为科学提供超验哲学家所设想的那样的强有力的知识基础，因而也不能在这一强有力的意义上作为专门科学之母起作用。
在图奥梅拉看来，经验论在其经典的形式(洛克、休谟)中包含着这样的思想：关于事实的真实内容的知识是直接以人的感觉为基础的，感官的限度同时也是事实世界的限度。应用到科学哲学，经验论学说典型地产生了工具论的科学观，即科学理论只是生产观察的(经验的)知识的工具。图奥梅拉一针见血地指出，经验论及其变种工具论也包含着超验的假定即给予神话。经验论(在其经典形式中)预先假定，世界是通过非概念的、自我证实的状态因果地给予我们的。经验论也同样把概念看作是给予的。按照经验论的概念形成学说，所谓的经验论的概念、普遍概念是由感知世界的客体和性质因果地引起的特定感觉中抽象出来的。这些给予神话的变种归根结底与不可接受的超验原则有关。
图奥梅拉也反对建构论(constructivism)。所谓建构论，即坚持认为可投射性判断和确认度判断深深依赖于构成现存理论的传统即范式理论。它对科学实在论的反驳集中体现在下述两个观点上：科学方法论与科学理论密切相关，相继的理论与范式在逻辑上不可通约。图奥梅拉对建构论的主要批评是，它缺乏自然性，结果不能说明理论术语的超理论指称和科学的成功。
由于给予神话是上述几种反实在论哲学的立足基础，图奥梅拉自然地把批判的矛头集中对准了它。
给予神话的本体论变种是以下述超验思想为基础的：由于先验的理由，世界具有稳定的范畴结构，即世界最终是由某些种类的实体、这些实体的不同性质、这些实体的关系组成的。用公式可简单表示为(MGo)：存在着本体论上给定的，范畴上现成的(ready-made)实在世界。
给予神话的认识论变种超验地假定，世界的范畴结构在某种程度上如印章在软化的封蜡打上图形一样，“原初地”强加于人的精神。这在某种意义上承诺，世界能够因果地产生知识，而没有认识主体的任何概念贡献。这种认识状态能够称之为自我证实或自我鉴定。按照这种神话，人们能够借助于自我证实，而不需要关于世界是何种类型的任何概念，就能认为世界是某种类型的存在。用公式表示即是(MGe)：人们能够与世界进行非概念的但却是认知的、认识论的交流。
给予神话也有语言学的变种。至少在其经验论的形式中，它包含这样的思想：所有事实的术语的(浯义的)意义性，建立在语言使用者和超语言的世界之间某种类型的因果相互作用的基础上。这种相互作用的基本特征是，在语言和世界之间存在着必然的(或逻辑的、或直接证明的)关联，这一关联涉及到指称、意义和／或真理。尤其是，在传统的经验论看来，观察术语可以说在它们的“袖套”上就携带着其意义。这种观点称之为概念经验论(concept empiricism)。在它看来，经验概念是从它们的经验例子中通过抽象而创造的，这至少在观察语言和世界之间产生了不可替代的概念的(或逻辑的)关联。于是，所谓的语义概念(所包含的真理)被解释为语言和世界之间的关系，这些关系被认为是必然的，从而是有特权的。有特权的语言不能被替代，或者不能翻译为在语义学上和本体论上不同的语言，而又不改变该语言的客观内容或不使述说难以理解。该神话可以用公式表示为(MGl)：存在着一种不可替代的、先验有特权的语言(或概念框架)。
图奥梅拉据理对(MGo)加以反驳。他说，世界的最佳描述建立在最佳说明理论(best explaining theory)的基础上，最佳说明理论讲的是世界中实际存在什么，这个世界的组分是如何实际相互联系的。而说明与理解相关联，理解本身又与概念图式(conceptual scheme)不可分离。因此，世界的范畴结构以及对世界的看法在某种意义上取决于所使用的描述系统，这种描述系统不能被看作是某种绝对的“自然的概念图式”。
针对(MGe)，图奥梅拉指出，认识的内容不能借助于非认识的内容来分析，也不能还原为后者，正如不能把“应诙”还原为“是”一样。人并非因为他观察了一个事物才达到这样一个事物的概念，相反地，他是因为有了这个概念才能够观察这样一个事物。更精确地讲，对于任何项目X和任何特征F，当且仅当人们具有F的概念(概念要广义理解，如前语言概念)，他才能注意到X是F。这就是观察渗透理论的命题。正是由于一切认识都基于认识者已经具有的概念和其他知识，因而人不能与世界处于非概念的然而却是认知认识论的相互作用之中。
正如普特南所说的，(MGl)是以意义的巫术理论为例示的。这样的理论假定，词的指称物和其他表达式在某种程度上固有地(逻辑地)属于它们。它们能够通过间接的、负荷意义的、但却是非语言的心理事件显示，或者能够与关于非语言的意象行为的假定联系在一起，这样的行为与非语言的宇宙处于直接的关系之中。图奥梅拉认为这种语言观无论如何是站不住脚的。他指出，与此理论对立的是意义使用理论，即语言的社会使用对意义和指称具有决定性的意义。语言使用理论也往往强调语言的约定性质和偶然性质，从而它能够通过假定语义学的语言-世界关系是偶然的，以普遍的、自然的方式否定给予神话的语言学变种(MGl)。
二、科学实在论：科学自己的哲学
图奥梅拉通过批判反实在论观点和阐释科学实在论思想，力图表明科学实在论是科学自己的哲学，是比任何其他哲学观点都更为认真地对待科学、更为恰当地贴近科学的哲学学说。
在图奥梅拉看来，科学实在论一般而言是这样一种学说：它宣称科学方法是什么存在和什么不存在的标准。或者，由于科学方法被实在论者典型地假定最终产生真的理论，因此科学的目的典型地在于或至少应该在于找出世界像什么，即找出关于世界(它的可观察的和不可观察的部分和方面)的为真的理论；而且，实在论者典型地相信，这样的理论原则上是能够找到的（也许不需要宣称能够得到并非唯一的关于世界的真的描述）。真理在这里包含——至少部分地包含——指明世界像什么，这典型地假定某种类型的真理符合观(correspondence idea of truth)。图奥梅拉的观点与著名的反实在论者范弗拉森关于科学实在论的下述定义大体上是一致的：“科学以其理论给我们一种字面上为真的关于世界像什么样子的描述，接受一个科学理论包含着它为真的信念。”
关于科学实在论的—般哲学特征，图奥梅拉指出，科学实在论是认真看待科学的，它的最基本的论证前提在于：科学方法是达到世界知识的最好方法。另一个有争议的前提是宣称，当考虑并应用科学方法时，便自由地假定了不可观察的说明实体，以便产生真的或似真的世界描述。换言之，实在论认为科学方法预设了实在论。因此，科学实在论的基本主张就是，科学方法(在其最丰富的意义上)至少原则上能够导致最佳说明的世界理论(其他东西均不能)。由于理想的、最佳说明的理论被经验实在论者设想等同于真的理论，因此科学方法能够导致真的理论（其他东西均不能）。另外尚需注意，科学实在论容许超越于感觉经验的事物和性质的存在，科学理论典型地包含着表达这些在日常的不可观察意义上的事物和性质的术语，借助于这些术语，科学理论可以设法有意义地谈论(尽管也许是以理想化的方式)它们关切的题目。真实存在的东西原则上可以通过科学称心如意地发现，即最佳说明，真的或似真的理论以及规则的描述都以它们为基础，以科学方法的使用为基础。科学尺度(sciential mensura)或科学方法是本体论意义上的什么存在和什么不存在的最后仲裁者(这并不意味着科学主义)。在这里，图奥梅拉像实在论者波义德(R. N. Boyd)一样，抓住了科学实在论的两个核心命题——指称和似真。波义德就曾这样简明地定义科学实在论：“成熟科学中的术语典型地有所指称，成热科学中所接受的理论典型地近似为真。” 史密斯把这样两个问题分别称为指称问题(problem of reference)和述谓问题(problem of predication) ，而实在论者坚持的真理符合观则是指称问题和述谓问题的不可分割的形式，甚或是它们的必然的结果。
图奥梅拉认为，建立在基础经验论(foundational empiricism)之上的形而上学实在论 (metaphysical realism)和工具论是内在科学实在论或认识论科学实在论(internal or epistemic scientific realism)的首要对手。
形而上学实在论可以用一句话概括：假定世界、语言和我们的知识在于超验地给予的感觉。讲详细一点就是，形面上学实在论认为：①世界是“预成的”，它是由固定的一组对象组成，且独立于人的精神。②存在着一个且仅有一个为真的、完美的世界描述。③真理是彻底的、非认识的概念，即语言表达和世界符合。(也可以把这称为外在论的透视。)
而内在实在论(或内在论的透视)否认上述的三个主张。这种观点的特征是坚持认为：①“世界由什么组成”的问题仅仅在理论或描述中才有意义。因此，世界在某种意义上是通过人的概念图式“人造的”或“加工的”。典型的内在实在论变种也坚持：②世界能够用一些真的和完善的、但在某种程度上是竞争的方式来描述。③真理是认识的(或依赖于理论的)概念。
图奥梅拉指出，语言项目的意义并非恰恰在严格的意义上取决于语言，而且也取决于它们的概念图式，取决于概念图式所预设的背景知识。简而言之，意义不可避免地与某种认识论相关。而且，真理的概念也在下述意义上是认识论的：谈论真理预设了某种认识论的观点。他还相对于给予神话分析了形而上学实在论的谬误。首先，形而上学实在论的基本假定即存在一个预成的世界显然等价于（MGo），也就是形而上学实在论接受了给予神话的本体论变种。形而上学实在论能够具有较强或较弱的形式：最弱的形式仅接受（MGo），较强的形式也接受给予神话的认识论变种（MGe）或语言学变种(MGl)，而最强的形式三个都接受。
在把内在实在论或更一般的实在论与工具论的比较中，图奥梅拉说明实在论确实优于工具论。按照工具论的观点，科学理论仅仅是经验陈述(或观察陈述)系统化的工具或做出经验预言的工具。标准的工具论也宣称，科学理论的理论术语或者根本未(和不能)成功地指称，或者大多数未指称经验实体。这里“经验的”广义地讲意指可观察的。标准的(经验的)工具论认为可观察与不可观察的两分法是本体论的两分法，并宣称实际上根本不存在不可观察的实体。然而，工具论的比较精致的变种则接受至少存在着某些不可观察的实体。这种学说的一个例子是由范弗拉森的建构经验论(constructive empiricism)提供的，据此“科学的目的是给我们以经验上合适的理论，接受一个理论包含仅相信它在经验上是合适的。”
实在论胜过工具论的理由在于以下三个方面。第一，科学家假定的像电子、黑洞、病毒、基因等不可观察的实体，是科学研究的一个无情的历史-社会学的事实，而且使用这样的实体的概念能够建立成功的说明理论。即使这些理论也许不是最佳说明的理论，也许己被或将被更好的理论代替，非实在论者(工具论者或建构论者)在解释科学取得显著成功这一“可观察的”事实时也不知所措。因为他必须远离最自然的即实在论的科学解释，并宣称科学家在假设不可观察实体时是自欺欺人。非实在论在这一点上不能成功，因为科学事实上确证了哲学实在论进化的、自然主义的世界观。第二，实在论者典型地是自然主义者，并强调人以许多方式限制和约束自然的存在。正如文献已充分证明的，人的感觉在某些特定的环境下是有缺陷的和不可靠的，即使它们在正常情况下作为信息收集器能很好发挥作用。因此，在本体论和认识论的问题上依赖感觉似乎是相当无保证的。感觉不能成为在世界上存在什么的标准，可是这却是经验论者的一个基本假定。第三，在实在论看来，日常的明显图像(与科学图像相对而言)对世界成功说明的理论化是不合适的。在这里，我们可以认为明显图像(manifest image)的框架是某种带有本体论承诺的东西，或认为它是与某些基本的方法论假定联系在一起的东西。因此，明显图像具有不稳定性和说明不完善性。明显图像的概念框架或“日常”思维在某种意义上是不完善的，即明显图像的概念资质不能断定或确认稳定的普遍主张即普遍概括(nomic generalizations)。
图奥梅拉也从给予神话的角度分析了经验论的工具论的谬误。经验论的（MGo）意指，世界在理想条件下是我们的感觉记录。基础经验论在（MGe）上典型地假定，存在着与经验世界“明显地”联系在一起的意识状态，以致原则上不可更改地给出了世界的某种知识。在语义或语言层次上，给予神话(MGl)意谓，语言和世界之间的关系是必然的、直接的，即存在着固定的和不可改变的语义的语言-世界关系。
图奥梅拉看到，赞同实在论的一个论据是所谓的“奇迹论据”(miracle argument)。因此，明显图像的稳定性和完备性预设了一种奇迹或“宇宙巧合”。假如没有电子，某些现象在检流计或云雾室中发生就是一个奇迹。依赖明显图像的工具论总是不能因果地说明现象之间的相互关联。于是，我们能够宣称，理论的理论术语事实上进行指涉：它们在其他事物中可以指涉这样的共同原因。对于最佳说明的这种推断(用不可观察术语)在某些重要场合对科学实在论的某些流派是主要的，当然经验论者不会接受这一点。
图奥梅拉利用广义的“真的”(true)一词，系统化了支持实在论的简单的、逻辑上可靠的演绎论据：
(p1)若(经验)工具论不为真，则科学实在论为真。
(p2)若借助明显图像概念化的世界(原则上)在先验的基础上是稳定的，则给予神话为真。
(p3)若借助明显图像概念化的世界在先验的基础上不稳定，则工具论为假。
(p4)给予神话为假。
(C)因此科学实在论为真。 三、图奥梅拉的因果内在实在论
在当今的科学实在论舞台上，流派杂陈，观点各异(一般说来是大同小异)。图奥梅拉虽然为科学实在论大加辩护，但他并不是赞同每一个科学实在论变种的(比如他对形而上学实在论就颇多批评)，他赞同的是内在实在论(正如上面论述的)，而他倡导的则是他别出心裁提出的比较精致的因果内在科学实在论(causal internal scientific realism)，或简称为因果内在实在论即CIR。
图奥梅拉把因果内在实在论定义为下述原理的合取：
(A1)存在着独立于精神的实在的项目(particulars)）(物、事件、过程等)。
(A2)这些项目因果地相互作用(或至少能够相互作用)，从而与人相互作用，作用的方式使诸如人对世界的认识和意识成为可能的。
(A3)世界、我们的知识和语言无论如何不是“给予的”。换句话说：
(a)不存在本体论上给予的、范畴上预成的实在世界。（＝－（MGo））
(b)人们不能与世界进行非概念的交流，而是进行认知认识论的交流。(＝－（MGe）)
(c)不存在概念上有特权的、亦即语义学上不可替代的语言(或概念图式)。（＝－(MGl)）
(A4)在描述世界时，科学是什么存在和什么不存在的尺度。
在这些原理中，(A1)是本体论的条件，它假定实在的项目的存在，从而在某种意义上假定独立于人的实在世界的存在。(A2)假定人(作为自然的一部分)和自然的其余部分因果地相互作用，因果性在这里被广义地理解为仅包含不会刺激人的实体的含义。(A3)否认给予神话， （A4）提出科学尺度。(A1)和(A4)的合取包含存在可知的“物自体”(与康德相反，尽管不在他的框架内)。(A1)～(A4)并非先验地一成不变，而是易于受到批评和修正。不管它们的普遍性如何，它们的真实性在这里也依赖于观点和背景假设(在某种程度上不是绝对的)，这部分地说明了它们易遭批评的缘由。
图奥梅拉敏锐地注意到，原理(A1)是实在论所有主张的基石，但它的基本问题自然是它的不明晰性。因此，他把主要精力集中在对(A1)及其与其他原理的关系的阐明上。与此同时，他发现这里的关键问题不是如何区分实在论和工具论，因为工具论典型地愿意承认独立于精神的经验对象的存在，这里的关键问题是涉及各种实在论变种之间的关系，以及涉及实在论和唯心论之间的关系。
实在对象独立于还是依赖于精神的问题，显然是涉及面极广的问题。就独立于精神而言，可以设想独立性具有逻辑性质。因为这样的独立性严格地讲仅与句子有关(在超语言的实体之间不存在逻辑的关联)，该论点相当于主张，像“铜受热膨胀”或“这只天鹅是白的”这样的句子，在逻辑上独立于含有精神存在或某种心理的东西存在的句子。这样的逻辑独立性的事实在“逻辑的”一词的狭义解释下得到公认，即逻辑独立性是依赖逻辑法则的。
如果“逻辑的”一词被广义地解释为像“概念的”同义词的话，那么该论点在某种程度上就成问题了。因为此时我们正在处理的是代替或描述某些非语言实体的语言的(或其他描绘的)实体，此时这些实在对象的描述似乎与某个概念系统相关。如果概念系统逻辑地(广义地)包含(可能的或实际的)思想者和交流者，那么这样的描述对精神的某种依赖就受到辩护，其结果某些被描述的实在对象对精神的间接依赖性便包含在其中。这里我们便拥有一种看法：能够说实在对象依赖于精神。由此可见，唯心论和实在论在逻辑独立性的情况中有相同的立足点，即在严格地解释“逻辑的”情况下主张独立性，在广泛地解释“逻辑的”情况下主张间接依赖性。
应该理解的是，本体论独立性(A1)相对于(A3)尤其讲的是，拒绝在实在对象和某些相关的概念实体或语言实体之间有“明显的”或“必然的”关联。在语言和世界之间不存在这样的“巫术的”、不可替代的连结。在这个重要意义上，实在对像是在逻辑上或概念上独立于它们的描绘。因为这样的描绘可以是语言的描绘或心理的描绘即思想，我们在这里可以谈论对象的概念独立性，并且十分原原本本地谈论对象独立于精神。我们此时依赖的正是对语言学的给予神话的否定。但是，这一切再次原则上也适用于合适类型的唯心论。因此，我们应该寻找不适用于任何唯心论的含义。
我们所要寻找的认为实在对象能够是、并且是在本体论上独立于精神的基本方面，确实是某种因果独立性，这至少是实在论者所坚持的。唯一的困难在于分类出因果独立性所具有的方面。在图奥梅拉看来，似乎至少有两个因果性方面是实在对象独立于精神的，它不代表唯心论者的可行选择。这就是因果稳定性(causal stability)和因果不可穷尽性(causal inexhaustbi1ity)。
实在对象(包括人类)和世界，它们毋庸置疑地有助于构成因果上的存在，即使我们闭上眼睛，即使我们事实上使我们丧失了一切感觉信息。而且，即使所有人都被消灭了，即使从来也没有人类，至少有一些实在对象肯定还可以存在。这确实必须为任何人接受(极端的怀疑论者除外，然而他们被令人信服地驳倒了)。实在对象从而被公认具有稳定的因果力量，它们在上述情况下不会丧失这种因果力量。这与对(MGo)的否定是相容的。这是因为，第一，世界作为一个整体可以具有这样的稳定因果力量，这在很大程度上独立于如何确切地把它切割或概念化为小块和碎片(形而上学实在论者把世界比喻为一种可以用各种方式切割成小块或碎片的形而上学面团，应该特别谨慎地对待它)。第二，具有这样存在的因果力量并没有预先假定，参与包含因果关系的事情和事态能够通过直接证明清楚地识别，而宁可说这些因果关系的确定是意外发生的。(参见原理(A4)，这与因果关联的发现有关，因果关联是个体化和识别的基础。)
第二个主要的因果方面在于，这些对象未被心理的特性和特征所穷尽。无论我们对实在对象作多少心理描述和形容，它们仍然会超出心理描绘的范围。例如，我们可以考虑感觉不可能达到的实在对象和现象，在这里它们至多是间接可知的。也许可以提到在任何有感觉的生物出现之前的黑洞或宇宙状态作为例子，借助于依赖精神的断言和描述来处理它们是不可能的，或至少是困难的。
图奥梅拉承认他无法肯定如何阐明这种直觉，但他却提出了一个本体论(而非认识论的)原理，它相当于否定所谓的物理的东西意外地依赖于心理的东西而发生的原理，他称这个原理为非意外发生原理或非穷尽性原理。用公式表示即是NS–(Vx) (Vy)( VQ∈φ) (Q（x）Q(y))(VP∈Φ)(P(x)P(y))。其中φ是心理谓项的集合，Φ是物理谓项的集合，蕴涵是逆事实的蕴涵(counterfactual-implication)。该原理说，对于所有对象x和y而言，若x和y(同时地)对于所有心理谓词Q具有Q和不具有Q，则对所有物理谓词P而言，它们(同时地)具有P或不具有P。
图奥梅拉还注意到，当把(A1)与(A3) (a)比较时，就暴露出深一层的困难。人们能够尝试主张，如果存在实在的项目，如果实在是这些项目的联合体，那么在条件(A3)(a)的意义上必定存在现成的世界。这与因果内在实在论的主张是矛盾的。因此必须给(A1)一种解读，即认为项目的概念是模糊的。可以假定，最佳说明理论不仅解决了实在对象和世界所具有的特殊性质，而且也解决了这些对象的本体论类型(参见(A4))。换句话说，最佳说明的科学将决定“世界如何被分割”，将决定假定的实在实体是物、事件、过程、场还是诸如此类的什么东西，以及它们所具有的普遍的和特殊的特征和性质是什么。这种描述和概念化以理想的和间接的方式与人的概念图式连结在一起，在这种也许稍不重要的意义上，它是依赖于人的意识的。所以，(A1)中的项目概念必须理解为未被确定，这些项目的精确本性(而且甚至个体化原理)将由科学来裁决。
当我们详细阐明(A1)中的物(object)时，我们甚至能够谈论双重存在的限定。第一，(A1)限定了分割世界的可能的本体论方式，即本体论的连结(ontological articulations)。第二，对于每一个这样的限定，都存在着使(A4)实现的谓项，即最佳说明理论中的谓词。问题当然是限定的范围。如果该范围被定义为由对理性来说是可能的所有连结——在满足(A2)连结的意义上——和在理性上可能的语言系统的谓项组成，且二者都是在理想化的意义上看待的，那么它对理性和理性生物而言是相对化的，而且也是客观的。
在图奥梅拉看来，(A2)能够通过所谓的描绘假设(picturing hypothesis)与真理的因果符合论联系起来。这个十分普遍的心理学假设是：(p)人能够在他的意识中和他对语言的使用中(或多或少地)正确地反映世界，即形成对世界的(或多或少的)真理性的语言(和心理)描绘(表象)。这里的反映必须在拒绝给予神话的基础上理解为因果的和非语义的概念。(p)的目的是帮助说明(部分地)语言使用的成功和知识获得的成功。
综上所述，我们看到，图奥梅拉的因果内在实在论学说具有以下特色。第一，该学说从名称上看是在“内在实在论”前加上“因果的”一词构成的。从内容上看，确实结合内在实在论对“因果的”一词的涵义作了富有独创性和启发性的探索，这也正是该学说不同于乃至优于其他有关科学实在论变种之处。但是，三者并不是简单的“物理叠加”，而是有机的“化学化合”，这充分表现在他对因果内在实在论的表述和对(A1)～(A4)的解释上。第二，该学说在本体论方面是“强硬的”或“严格的”(即唯物论的)，但是在概念形成、认识论和命令内容上却是“柔软的”(即背离了机械唯物论)。图奥梅拉本人也承认这一点。他还进而指出，我们不仅主张在实在世界中存在的一切都是物质(在其广泛的、现代意义上理解的物质)，而且也主张在我们基本的本体论实体中，我们不需要把任何抽象的实体的领域(结构、意义、共相、命题、价值或你拥护的什么)附加到唯物论地理解的实在世界中去。当然，把概念、结构、自然数等等说成是准本体论范畴，那是另一回事。只要把它们作为派生的、非必需的本体论范畴来处理，就是完全正确的。第三，该学说充分体现了科学是现存的万物(在本体论的范围内)尺度的思想，并坚决否定了超验的给予神话。这一论点的哲学基础部分在于认为，理性原则上能够把握世界，科学方法是理性的最佳说明。于是，该学说堵死了不可知论和神秘主义的通道。
参 考 文 献
Raimo Tuomela，Seience， Action， and Reality， D.Reidel Publishing Company， 1985.
Bas C. Van Fraassen，The Scientific Image，Clarendon Press， Oxford， 1980， pp.8， 12.
转引自H. 普特南：什么是逼真实在论？北京：《自然科学哲学问题》，1988年第2期。
第3篇：神经外科概述范文
[关键词]意识形态 Ideologie Bewu tseinsformen Ideologischen Formen
〔中图分类号〕B036 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕 1000-7326（2008）06-0036-06
麦克利兰说：“意识形态在整个社会科学中是最难以把握的概念”。[1] （P1） 在马克思之前，这一概念便已存在。在唯物史观诞生之初，马克思、恩格斯用以指当时德国流行的各种思潮，它们通常是对社会物质生活的虚假反映；在正式阐述社会形态理论时，马克思则用以指社会结构中的一个不可或缺的组成部分。在马克思、恩格斯之后，普列汉诺夫关注过意识形态问题，并认为这是一个关系到唯物史观发展的重大理论课题；葛兰西和阿尔都塞则在现代社会生活的场景中，试图赋予马克思意识形态概念以更为丰富的含义。显然，作为唯物史观的一个重要概念，意识形态应当有它确定的含义。
一、意识形态概念的两个来源
为了廓清意识形态概念的含义，需要梳理它的来源。从《哲学大辞典》[2] （P1817） 到《外国哲学大辞典》，[3] （P893） 从《西方哲学英汉对照辞典》[4] （P469） 到《英汉哲学术语词典》，[5] （P125） 凡是提到意识形态概念时，都称其为或源自于特拉西的Ideology。
然而，贺麟在为黑格尔《精神现象学》所写的“译者导言”中指出，“德文‘Ideologie’一字一般译作‘意识形态’，也常译作‘思想体系’或‘观念体系’。这个字不见于黑格尔的著作中。但是精神现象学中所最常见的一个术语，就是‘意识形态’（Die Gestalten des Bewusstseins，形态二字常以复数出现，直译应作‘意识诸形态’）这一名词。每一个精神的现象就是一个意识形态，因此‘意识形态’可说是‘精神现象’的同义语。”[6] （P20-21）
由此看来，译成中文的意识形态概念有着两个不同的词源：其一是 “Ideology”，其二是“Die Gestalten des Bewusstseins”。前者是人们所熟知的，后者却极少有人提起。
先从语文的角度讨论它们在词义上的区别。第一，关于Ideology。正如《哲学大辞典》所说，它由两个部分组成，“Ideo（思想或观念）和logos（理论或理性）”。[2]（P1817） 直译的话，应当是“观念论”或“观念学”。我们知道，有许多表示“× ×学”的术语，如meteorology（气象学）、geomorphology（地貌学）等，都遵循着同样的组词原则，即以logos或logy为词尾。而特拉西在《意识形态概论》中正是用这一概念来表达“观念的普遍原则和发生规律的学说”[2] （P1817） 的。显然，“观念论”或“观念学”指的是某一学科名称，而“思想体系”却是指一般的学说、思想，两者差距甚远。那么，作为观念论的Ideology何以又成了“思想体系”呢？一种理解是：先要是能够自圆其说的“思想体系”，才可能成为“× ×学”。特拉西的“观念论”未被承认为是一种学科，Ideology便只能是“思想体系”了。
第二，关于Die Gestalten des Bewusstseins。在《德汉词典》中，Gestalten有形成、构成、使成形的意思，Bewu?茁tseins指的则是“意识”。应该说，这一概念才是原本的、不会有歧义的“意识形态”，即人类精神或意识的表现形态。
人类的精神或意识有着各种不同的表现形态。所以，Die Gestalten des Bewusstseins应该是一个总体性概念，指“意识形态”的全部，即“意识诸形态”；而Ideology转义为“思想体系”后，可以成为“意识诸形态”之一。所以，以为Ideology就是“意识形态”，是以部分代替全体了。
二、马克思的三种用法
在马克思论及意识形态的两部最重要的著作中，① 使用的却不是同一个德文词。在它们的背后，可以清晰地看到意识形态概念的上述两个不同的来源。
在《德意志意识形态》中，马克思用的是Ideologie，它源自特拉西的Ideology。该书的全名是：《德意志意识形态。对费尔巴哈、布・鲍威尔和施蒂纳所代表的现代德国哲学以及各式各样先知所代表的德国社会主义的批判》。由此可知，“Ideologie”的直接意思是指当时德国的一些思想或思潮，即以“思想体系”为表现形式的社会“意识形态”。
在《〈政治经济学批判〉序言》里的那段关于唯物史观社会形态理论的经典论述中，马克思却未使用Ideologie，而是分别用了Bewu?茁tseinsformen② 和Ideologischen Formen。[7] （P8-9） 在《马克思恩格斯全集》的中文本中，将前者译为“意识形式”，后者译为“意识形态的形式”。[8] （P83）我们来分析这两个词。
第一，先看Bewu?茁tseinsformen（意识形式）。显然，它跟特拉西的Ideology毫无关系，而跟黑格尔的Die Gestalten des Bewusstseins（意识诸形态）是同义词。因为，两者中都用到了Bewusstseins（意识），而formen则与Gestalten同义，都是指“形态”、“形式”。至于它们在构词方式或词形上的差别，则可以理解为它们分别属于两种不同的学说，可以有不同的学术内涵。
第二，再看Ideologischen Formen（“意识形态的形式”）。将它与Bewu?茁tseinsformen作比较，两者都有formen，即都强调“形式（或形态）”，不过，一个是Ideology（思想体系）的“形态”，一个是Bewusstseins（意识）的“形态”；再将它与Ideologie作比较，Ideologischen是形容词，再加上formen，直译应是“思想体系的形式（或形态）”，即强调了它的“形式（或形态）”，而Ideologie未作此种强调。所以，我们的结论是：Ideologischen Formen和Bewu?茁tseinsformen与黑格尔的Die Gestalten des Bewusstseins有渊源关系，因为它们都有Formen或Gestalten；Ideologie则属于另一类，因为，它不特别强调“形式（或形态）”。
我们知道，马克思把人类社会及历史作为科学研究的客观对象，有关的概念均强调其“形式（或形态）”，用来突出对象的客观性，使之成为不带褒贬意思的科学用语。比如，在《〈政治经济学批判〉序言》的那段经典论述中，除了有gesellschaftliche Bewu?茁tseinsformen（中文本译作“社会意识形式”），还有Gesellschaftsformation（中文本译作“社会形态”）和Der ?konomischen Gesellschaftsformation（中文本译作“社会经济形态”），后两者用到的formation是更加正式的表述形式，其中同样含有词根Form（形式）。由此看来，Ideologie不可能是马克思的专用术语。所以，认为马克思的“意识形态”概念就是“Ideologie”，显然是错了。
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那么，马克思为何又要分别使用Ideologischen Formen与Bewu?茁tseinsformen？它们的区别何在？不妨读一下它们所处的上下文。
第一段是：“这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定社会意识形式（gesellschaftliche Bewu?茁tseinsformen）与之相适应的现实基础。”[8] （P82）
第二段是：“在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式（Ideologischen Formen）。”[8] （P83）
显然，前一段是在阐述唯物史观的社会结构理论，属根本原理的表述，应该用抽象的、总体性的概念Bewu?茁tseinsformen；后一段是运用此原理作社会分析时阐述所面对的现实的、具体的Ideologischen Formen，即上述所谓的“由思想体系表现的那种社会意识的形态”。从文字的逻辑讲，将Ideologischen Formen译成“意识形态的形式”似有同义语反复之嫌，因为“形态”就已经是“形式”了。但是从学理的逻辑讲，既然Ideologie的意思是“那种以思想体系表现的意识形态”，译成“意识形态的形式”似乎还是比直译为“思想体系的形态”要好一些，因为它强调的是“意识形态”，而非一般的“思想体系”。当然，面对中文版马克思著作中出现的“意识形态”、“意识形态的形式”、“社会意识形式”等各种术语，它们的准确含义究竟是什么？相互关系是什么？如何翻译得更精确、更符合马克思的原意？这显然还是一项值得研究的工作。
总之，Bewu?茁tseinsformen与Ideologischen Formen都有formen，可以准确定义，都是中性的，即不带褒贬之意的科学用语；而Ideologie无法准确定义，是多义的，① 甚至常常被用作贬义词，显然不是一种科学理论的专用术语。
三、意识形态概念来源的背景分析
我们稍稍扩大分析的范围，以便进一步探讨特拉西的Ideology和黑格尔的Die Gestalten des Bewusstseins之间的区别。
国内外许多论者在追溯特拉西Ideology之含义的来源时，都从弗・培根开始。[9] （P15）[1] （P5-6） 培根反对四假相论，旨在确立真观念或真知识的标准。其实，“观念”相当于“知识”（在柏拉图那里就是这样），故“观念学”相当于“知识学”或“知识论”。于是，Ideology与近代知识论同源。再说，特拉西认为Ideology是一门堪为各种学科之基础的科学，它在功能上应该就是“知识学”或“知识论”。但是，在近代知识论生成和发展的逻辑进程中，一路从弗・培根、霍布斯、洛克的经验论走来，一路从笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼兹的唯理论走来，再加上贝克莱、休谟的后期经验论，最后归拢到康德那里，似乎并没有Ideology的位置。这如何解释？
法国启蒙主义者的主要历史功绩，是高扬理性主义大旗，反对教会神学与君主专制。他们更加关注的是社会运动或社会实践的方面。特拉西属于这个时代。他从社会实践的需要出发而提出创立Ideology，目的是使理性主义精神渗透到各个领域。然而，在他提出Ideology（1797年）[1] （P7） 之前，康德便以《纯粹理性批判》（1781年）成功地建构起近代的知识论，为各种学科提供了认识论基础。而Ideology却落到被拿破仑讽为于实践无益的空论，大概也会被康德视为于知识论无助的空谈。之后，黑格尔研究意识形态时另创新词；马克思虽然在初创唯物史观的原理时用到过它，而在正式阐述唯物史观的社会形态理论时则弃之不用，宁可继承黑格尔的用语习惯。
再看黑格尔的Die Gestalten des Bewusstseins。贺麟在介绍《精神现象学》时说：“从意识发展阶段来说，意识发展过程中的每一个阶段都可说是一个意识形态。因此精神现象学也就是意识形态学，它以意识发展的各个形态、各个阶段为研究的具体对象。用辩证方法从发展观点来研究意识形态，这样就把意识形态学与意识发展史结合起来了。”[6] （P21）
两相比较，黑格尔的“意识形态”是指客观存在着的现象，而特拉西的“意识形态”则是指主观建构的一种观念学、知识学、知识论。前者是人类科学研究的对象，后者是人类学术演化进程中出现的一种“思想体系”。
17、18世纪的科学揭示出无机自然的奥秘（牛顿、伽利略等），19世纪的科学渴望揭开有机生命及心理（或精神）的发展规律（达尔文、冯特等）。早在进化论问世（1859年）之前的半个世纪，《精神现象学》（1806年完稿）便已领悟到人类意识自有其演化的规律。恩格斯说，黑格尔的精神现象学“也可以叫做同精神胚胎学和精神古生物学类似的学问，是对个人意识各个发展阶段的阐述，这些阶段可以看做人的意识在历史上所经过的各个阶段的缩影”。[10] （P215） 恩格斯以生物重演律为根据，相信表现在个体身上的意识演化规律与表现在种族历史中的精神演化规律实质上是同一的，因此，精神现象学不仅适用于个人，也适用于人或人类。然而，19世纪初甚至还是骨相学的时代，科学的实验心理学的诞生要在该世纪的70年代以后。所以，黑格尔的精神现象学可以成为他的《逻辑学》的发源地，却还不可能成为关于意识形态发展的科学。不过，他的关于人类意识形态（精神现象）有一个辩证发展过程的哲学观念却是于现代的精神科学有益的。
事实上，人类的精神或意识形态不仅是自然科学的研究对象，还是社会科学的研究对象。因为，它们的生成和演化是和人类社会实践的发展密切相关的。唯物史观关于社会经济形态演化的学说，是对黑格尔意识形态演化理论的扬弃，必会为唯物史观对人类精神演化的科学研究奠定基础。
四、马克思意识形态概念的两重含义及其意义
（一）可以将以上的辨析归结为以下要点
1. Ideology最初指观念论，旨在追求具有普遍意义的认识成果，可以归入近代认识论的范畴。Die Gestalten des Bewusstseins则属存在论或本体论，旨在描述人类精神的各种形态及其演化。前者是一种学科名称，后者指人类的意识或精神的现象，两者不可并列。
2. 转义的Ideology泛指各种社会思潮，属社会诸意识形态之一，并被多种人文学科广泛地使用着。而Die Gestalten des Bewusstseins是一个哲学概念，专指人类意识的各种形态及其演化。
3. 马克思用了三种术语来表达意识形态的概念，它们分别与上述两个方面的来源相对应。Bewu?茁tseinsformen源于黑格尔的用语，它是唯物史观意识形态概念的正式表达，这是一个总体性的概念；Ideologischen Formen既源于特拉西又源于黑格尔，指以思想体系为表现形式的那种意识形态，其从属于总体性的Bewu?茁tseinsformen；源于特拉西的Ideologie，则无论从词义上还是从词性上讲，都不是唯物史观的标准术语，但可以在一般意义上作为Ideologischen Formen的替代词或简略语。总之，我们不能误以为马克思的意识形态概念只是Ideologie，不能只是从Ideologie出发，而应从Bewu?茁tseinsformen出发理解马克思的意识形态概念。
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4. 所以，马克思的意识形态概念具有两重含义，一是Bewu?茁tseinsformen，不妨指其为“意识形态之全体”；二是Ideologischen Formen，或Ideologie，不妨指其为“意识形态之部分”。在形式逻辑的层面上，前者包含后者。
（二）马克思的两种意识形态概念的含义是什么
1. 意识形态之全体（Bewu?茁tseinsformen）。
在每一种社会形态中，都有作为其重要组成部分的意识形态（Bewu?茁tseinsformen）。就其内涵而言，它涵盖人类的全部精神生活，反映并反作用于以社会经济活动为基础的社会物质生活，并参与现实的社会运动。就其外延而言，它指存在于现实社会中的人类意识的各种形态，包括以思想体系的形式出现的那种意识形态（Ideologischen Formen或Ideologie），还包括如普列汉诺夫曾提出过的“社会心理”形态，以及其他形态，等等。
在马克思的社会形态理论中，人类社会是一个有机整体，它的基本构架为：其一，作为社会存在方面的社会经济形态（Der ?konomischen Gesellschaftsformation）；其二，作为社会意识方面的社会意识形态（gesellschaftliche Bewu?茁tseinsformen）；两者的统一构成整体的人类社会形态（Gesellschaftsformation）。[8] （P82-83） [7] （P8-9） 前者以物质生产力的发展为根据，中者以精神生产力的发展为根据，后者则是一个全体的概念。在这一描述中，只能用Bewu?茁tseinsformen，而不能用Ideologie。
与此同时，马克思认为人类社会是一个运动着的整体，社会形态的演化构成了人类的全部历史。他说：“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是社会经济形态演进的几个时代。”[8] （P83） 处于不同时代的各种社会形态之间的内在演化逻辑将它们联结成为一个整体。这是一个历时性的整体。既然社会存在决定社会意识，那么，随着社会形态的演化，作为总体的社会意识形态（gesellschaftliche Bewu?茁tseinsformen）必定也会有一个历史演化的过程，必定也会呈现出一种历时性的人类精神或意识的整体。
由此可知，作为全体的社会意识形态（gesellschaftliche Bewu?茁tseinsformen）可以在两种维度下加以研究，一是历时的，即在人类历史中，社会意识形态如何随着社会形态的更替而发生变化，从而显现人类意识或精神的演化历程；二是共时的，即在同时代的某个社会形态中，社会意识形态如何与社会经济形态相互作用，以显示整体的社会形态的运作机理。
2. 意识形态之部分（Ideologischen Formen，或Ideologie）。
如前所述，这一概念表达的是以思想体系的形式呈现出来的意识形态。从历史的角度看，在人类的远古时代，只有巫术和神话形式的意识形态（Bewu?茁tseinsformen），而没有以思想体系形式呈现出来的意识形态。尽管现代的研究者可以从中发现蕴含着的逻辑结构，但是它们本身肯定还不是“思想体系”。严格意义上的“思想体系”，只是在人类意识发展到一定程度时才可能出现，因为它们需要自恰的概念系统，需要严格的逻辑规则。所以，Ideology这一概念出现在18世纪，并被广泛地使用，并非偶然。
诚然，思想体系能够更准确、更集中地表达人类的意识形态的状况。近代以来，各种理论、思潮、主义迭出，既是人类意识发展的重要标志，又极大地丰富着人类的认识，有益于社会的发展。然而，如果以为思想体系即意识形态、意识形态即思想体系，此外无他，便有可能限制我们的视野。当代中国社会及世界正处于深刻变化的时期，尤其应当有清醒的认识。因为，一方面，看不见或无视存活在现实生活中支撑着、补充着、修正着、否定着由种种思想体系建构起来的“意识形态”（Ideologie）大厦的大量思想资料，就不可能全面、正确地认识一个社会的意识形态（gesellschaftliche Bewu?茁tseinsformen）的全部内容及其深层结构，也不可能认识一种思想体系得以形成、得以修正的客观机制；另一方面，看不见或无视最终决定意识形态（Ideologie）命运的只能是现实的物质生活而不是思想家的意志，不仅有可能迷惑于种种时髦的思想体系中，还会失去把握历史演化脉络的真正根据。
所以，在意识形态的研究中，应当区分意识形态之全体和意识形态之部分，应当正确认识两者之间的辩证关系。
（三）区分马克思的Bewu?茁tseinsformen和Ideologie的实践意义何在
显然，如果只是以Ideologie而不是以Bewu?茁tseinsformen解释意识形态概念，那么，意识形态就仅仅是思想体系，而不是指全部丰富的社会精神生活，我们就会片面地看待和理解社会精神生活。也许，我们会关注各种思想、主义之争，而疏于关注社会经济生活的变化及其影响到的社会精神生活的改变；也许，我们会以为对各种思想体系作出是和非、褒和贬的裁断就能解决所有的意识形态问题，而不去探寻社会经济形态（Der ?konomischen Gesellschaftsformation）与社会意识形态（gesellschaftliche Bewu?茁tseinsformen）的互动互补关系，不去研究意识形态生成、改变及作用机制等诸问题。
相反，如果以Bewu?茁tseinsformen而不是以Ideologie解释意识形态概念，那么，意识形态不仅是社会中的思想体系，还包括充盈在社会生活中的情感、意欲、理智，以及民族传统、民族精神，即民族的全部观念形态的文化。它们不仅反映着社会经济生活的变迁，还记录着一个民族精神成长的历程。显然，这正是当代唯物史观应当去研究的一个重要领域。
当然，应该看到，离开Ideologie，便不可能把握Bewu?茁tseinsformen的全貌。一方面，Ideologie本身是Bewu tseinsformen的组成部分；另一方面，人类几乎唯有在Ideologie的层面上才能进行交流和沟通，唯有Ideologie才能作为认识的工具，包括用它作为认识Bewu?茁tseinsformen的工具。就此而言，Ideologie具有双重的功能：作为直接隶属于Bewu?茁tseinsformen的主体展示Bewu?茁tseinsformen，作为工具性的客体用来观照Bewu tseinsformen。
当代中国经济的迅猛发展已经将中华民族带入了一个前所未有的历史时期；同时，当代经济全球化的趋势已经将世界带入了须以诸多文明间的文化交流、融合、互动来推进整体人类文明进步的局面。所以，研究Bewu?茁tseinsformen及其内在逻辑和机制，不仅有助于提升中华民族的软实力，以谋求均衡、和谐的发展；还有助于提升我们对观念文化的洞察力和判断力，以便在全球化时代以更高的视界谋求自身文化的创新和发展。
（感谢中央编译局的鲁路先生向本文提供了有关的德文资料）
[参考文献]
[1]大卫・麦克里兰. 意识形态[M]. 长春：吉林人民出版社，2005.
[2]冯契主编. 哲学大辞典（下册）[Z]. 上海：上海辞书出版社，2001.
[3]冯契，徐孝通主编. 外国哲学大辞典[Z]. 上海：上海辞书出版社，2000.
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[6]黑格尔. 精神现象学（上卷）[M]. 贺麟. 译者导言. 北京：商务印书馆，1979.
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[8]马克思恩格斯选集（第2卷）[M]. 北京：人民出版社，1972.
[9]俞吾金. 意识形态论[M]. 上海：上海人民出版社，1993.
第4篇：神经外科概述范文
关键词：概念隐喻；体验哲学；意象图式
中图分类号:H031 文献标识码:A 文章编号:1006-723X(2012)03-0149-03
一 、引言
肇始于亚里士多德的隐喻与语言之间的关系表现为――隐喻被视为诗学和修辞学的一个极其重要的范畴。传统的隐喻研究因此被定性为探讨语言形式或修辞手段的核心问题之一。1980年美国语言学家Lakoff和哲学家、语言学家Johnson出版了《我们赖以生存的隐喻》（Metaphors We Live By），对以往的隐喻理论提出了挑战，为人们重新认识隐喻提供了一个独特的视角。在书的第一章，作者开宗明义：“隐喻，对大多数人而言是诗歌想象和修辞夸饰的手法，是非常规语言而不是常规语言所要探讨的问题。隐喻一直被视为仅仅反映了语言的特性，它只与词汇有关，与思维和行为则毫无关系。正是因为这一点，大多数人认为没有隐喻他们也能过得很好。相反我们发现在日常生活中，隐喻无处不在，不仅存在于语言中，也存在于人们的思维和行为中。我们赖以思维和行动的日常概念系统，其本质从根本上说是隐喻性的。”［1］因此，隐喻不仅仅关乎语言，它是人类的一种极其重要的认知手段，是语言概念化的重要方式，人类对抽象概念的认识和理解都离不开隐喻。“隐喻的本质在于用一种事物去理解和经历另一种事物。”［1］换言之，隐喻是两个认知域即源域（source domain）和目标域（target domain）之间的映射（mapping）关系。隐喻包括概念隐喻和语言隐喻两个层次。概念隐喻是隐喻的深层结构，语言隐喻则是外在表现。语言隐喻的多样化表明隐喻并不是单一的语言现象，而是呈系统性地从一个概念域向另一个概念域进行映射。
二、概念隐喻的哲学基础
（一）体验哲学
Lakoff & Johnson在1999年的著作《体验哲学――基于身体的心智及对西方思想的挑战》（Philosophy in the Flesh―The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought）中系统阐述了其哲学思想――“体验哲学”。体验哲学对西方传统的哲学观，如形式主义、二元论、自治观、天赋论等进行了批判，认为经验主义和唯理主义都属于客观主义哲学。客观主义哲学认为语言和客观世界之间是一种镜像关系，语言能够十分精确地、忠实地表征和再现客观世界，因此我们可以获得关于世界的绝对的、无条件的真理。针对这种客观主义哲学，体验哲学提出了截然相反的观点，王寅将其概括为五点内容：世界范畴的主客观性与依存性；人类思维的体验性和互动性；心智结构的隐喻性和完形性；概念结构的非符号性和建构性；意义系统的模糊性和整合性。Lakoff & Johnson在《体验哲学》一书中将上述思想概括为三条基本原则：心智的体验性、认知的无意识性和思维的隐喻性。［2］
心智的体验性。范畴、概念、推理和心智不是外部现实客观的、镜像的反映，也不是先天就有的，而是人们在对客观外界感知和体验的基础上通过认知加工形成的。反映在语言中的现实结构是人类心智的产物，抽象概念形成的两个最主要基础是方位空间和身体部位，人们是以身体和经验为标准来衡量周围世界的。
认知的无意识性。人类的范畴是根据原型进行概念化的，每一个原型也是一个神经结构，它能使我们进行与此范畴相关的推理和想象。基于原型的推理十分常见，但不为我们所意识，或者说大部分认知和推理是无意识的。
思维的隐喻性。日常生活经验形成我们的意象图式和基本概念，这两者又是隐喻形成的认知依据。人们在很多场景下能够自动地和无意识地获得思维隐喻模型，并借助这些隐喻模型来思维和理解经验。隐喻推理使得大部分抽象思维成为可能，哲学本身也是基于隐喻的。［3］Lakoff & Johnson（1999：543）甚至断言：“没有隐喻就没有哲学”，因为没有从具体到抽象的隐喻，我们将难以理解那些深奥的哲学概念，也难以进行思维推理，甚至连最基本的哲学陈述也将变得困难重重。
（二）概念隐喻的哲学特征
概念隐喻的体验性表明范畴、概念、推理等的形成离不开空间关系、身体、大脑和环境的互动。具体而言，概念隐喻的体验哲学观表现出如下几方面的特征。
首先，源域向目标域的映射是以身体经验为动因的。日常生活所运用的基本认知能力与所经验到的感觉运动等都能在我们的头脑中留下某种心智图像。在与客观外界进行互动性体验的过程中，人们能够自然地在两种不同的范畴之间建立某种关系，即用熟悉的、可经验的物体结构去关照陌生的、抽象的概念。具有不同社会文化背景的人们可以具有相通的隐喻，原因在于这些概念隐喻来源于相同的生活体验。概言之，源域往往代表着熟悉的、有形的、常见的、具体的事物或概念，而目标域则指那些新奇的、无形的、陌生的、抽象的概念。
其次，原型隐喻的心理真实性和感知体验性。原型隐喻理论认为人类早期的日常经验能够形成一些单一的“原子化”形态的原型隐喻，如“抚爱是温暖的”、“愉快是向上的”、“重要的是大的”等，这种认识已经得到了儿童语言习得等实验心理学的支持。例如婴幼儿对母亲的怀抱和温暖的体验有赖于联觉机制，这种机制能够在两个不同领域之间建立某种联系，使儿童稍后能够识解和表达诸如“温暖的笑容”、“微凉的记忆”和“感人的场景”等概念。因而作为上位范畴的、具有普遍性的原型隐喻并不是脱离人类经验的抽象的思维结构，而是与人类最基本的身体经验密切相关。［3］
最后，跨域映射的单向性与互动性。源域向目标域的映射遵循着单一路径假说，如我们一般用源域“金钱”来隐喻目标域“时间”，却不会把源域和目标域颠倒过来。在跨域映射过程中，源域和目标域之间具有互动关系，在不违背单一路径假说的前提下，目标域的特征影响甚至制约着源域的哪些特征能够得到映射，目标域对映射结果有着不可忽视的作用。这表明在跨域映射过程中，认知主体充分发挥了主观能动性，对源域和目标域的相关信息进行了选择性激活，提取出两者之间的相关因素，并抑制了无关的信息，完成了跨域匹配。目标域与源域之间的互动性印证了“突显原理”在语言隐喻形成中的作用，在两个概念域具有较多的相似性的前提下，哪个或者哪些相似性最终能够成为认知的焦点，是认知主体对两个概念域进行认知加工的结果。
三、概念隐喻的方法论
心理真实性。Lakoff & Johnson提出的概念隐喻和意象图式理论，打破了英美分析哲学的直陈概念和语言意义观念，他们运用物象-背衬（figure-ground）原理和格式塔（gestalt）心理学理论来解释语言结构，得出的结论是概念隐喻虽然表现出一定程度上的任意性，却是在相对固定的图形模式之下被组织成意义的参照形式，重复发生的知觉动觉经验形成我们的反映模式和结构，它基本上是形象化的、非逻辑陈述的图形模式。在图形模式的基础上，依靠隐喻的扩展，我们的抽象概念和表达才得以可能。［4］
科学实证性。Lakoff & Johnson的概念隐喻理论不仅采纳了心理学的经典理论，而且广泛吸收认知神经科学的最新研究成果。20世纪末语言神经理论获得了长足发展，其中美国神经科学家Antonio Damasio的“躯体标记假说”，Feldman与Lakoff的“语言映射的神经理论”，Johnson的“并存连接（conflation）理论”，以及Narayanan的“隐喻的神经理论”等，为概念隐喻提供了神经学方面的证据和支持。由于上述理论都可以通过Narayanan的“隐喻的神经理论”得到合理解释，因而Lakoff & Johnson将这些观点统称为“隐喻的神经理论”（the Neural Theory of Metaphor）。［1］该理论认为，主观经验和感觉运动经验的并存连接同时激活了对应神经元的连通，这种连通导致从源域到目标域的激活，从而合理而科学地解释了隐喻的生成和理解机制。该理论主张“概念隐喻”是基本的、普遍存在的人类认知世界的一种常规方式，基本概念隐喻是在日常生活中自然获得的，而且始于婴幼儿时期。语言中具体的隐喻表达源于心智中的概念隐喻。语言中的隐喻是再自然不过的、正常的表达方式，而不仅仅是修辞手段，也不是语言中变异的用法［5］。
概括性和普遍性。概念隐喻的概括性表现为它是向语言主体现实状态的回归，对主观经验和感知经验的综合认知使其致力于建立一种“基于使用”的语言学理论。概念隐喻的研究范围具有最大包容性，它将语义学、语用学、社会文化因素、语言主体的感知运动、情感体验及语言交流的动态特征等都囊括在内。然而研究范围的最大包容性与概念隐喻所追求的普遍性并不矛盾，后者指的是基于人的大脑、身体经验所形成的认知共性。尽管在不同的社会文化背景下，人们使用的具体的隐喻词汇可能存在某些差异性，如“猴年马月”的英语表达式是“donkey’s years”，两者的喻体不同，但是它们所传达的本体意义却有相通之处。因此，概念隐喻的普遍性不仅体现了不同文化背景下，人们对某些现象的认识具有相同的审美态度、主观评价和价值取向，而且揭露了人类原初思维方式的共同之处。
四、结 语
Lakoff & Johnson提出的概念隐喻理论被喻为第一代认知科学和第二代认知科学的分水岭，其价值在于打破了第一代认知科学所恪守的二元主义的观念，重塑经验现实主义的哲学观，主张身体经验和隐喻性概念是哲学认知的基础，改变了人们对西方哲学思维的传统理解。从思维行动方式的角度重新阐述了隐喻理论，认为隐喻不仅仅是语言的修辞手段，更是我们借以思想和行动的日常概念系统。概念隐喻理论号召人们回归认知主体，从近年来跨文化、跨语言的研究成果来看，这种基于人类认知共性的理论具有普遍的类型学意义。
［参考文献］
［1］Lakoff & Johnson. Metaphors We Live by. Chicago: University of Chicago Press, 1980.
［2］Lakoff & Johnson. Philosophy in the Flesh―The Embodied Mind and its Challenge to Western Thought. New［M］.York : Basic Books.1999.
［3］王寅.认知语言学［M］.上海：上海外语教育出版社,2007.
第5篇：神经外科概述范文
一、文化的内涵研究概述
文化，一种亘古绵久的社会现象，这是一个颇有争议的概念，对其研究需要极大的理论勇气。。文化是社会科学中演变历史最长、定义最复杂的概念之一，仁者见仁，智者见智，莫衷一是。文化（Culture）一词来源于拉丁语，本意指耕作、培训、教育、发展、尊重等，其他含义均由此引申。在很长一段时间里，人们习惯于在各种不同的意义上使用它，而并没有提出一个精确的定义。
关于文化的定义，美国人类学家克虏伯和鲁柯亨合著的《文化：关于概念和定义的检讨》一书，就列举了1871—1951年理论界有关文化的164种定义。理论研究学者们对文化概念的提出主要是从国内外研究的动态和广义与狭义静态陈述，两维视角、“立体式”研究文化的内涵。
第一，从国内外研究动态纵观思维概述文化内涵。以王仕民教授与柳恩铭学者为代表，对文化内涵研究是从国内外研究动态来阐述的。
国内中国语境中的文化。“文化”一词，中国古已有之，并非是舶来品，从《易经》开始，一脉相承至今。所谓文化，在汉语中按字面意义讲，就是文而化之。《易经》说：“观乎人文，以化成天下。”这里面就已经蕴含了“文化”的意思，且与现代语境的“文化”内涵基本一致。最早提及“文化”一词是西汉刘向，在《说苑·指武》篇中说：“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也，文化不改，然后加诛。夫下愚不移，纯德之所不能化，而后武力加焉。”晋人束惜在《补亡诗·由仪》中说：“文化内辑，武功外悠。”可以看出，在古汉语系统中，文化一词的本义是与“武力”、“武功”相对，指以文德教化天下，都是一种统治手段。大抵在古人眼里，文化是用“文”的内容和方式来“教化”百姓的统治方法，就是人文教化，重点是道德教化。
中国近代以来，随着西方人文社会科学及自然科学的传人，国内学者对文化的概念也进行了深入探讨。比较有代表性的观点，如下：
梁启超在《什么是文化》一文中认为：“文化者，人类心能所开释出来之有价值的共业也。”
胡适在《我们对于西洋近代文明的态度》一文指出：“文化是一种文明所形成的生活方式。”
梁漱溟的《中国文化要义》则认为：“以文字、文学、思想、学术、教育、出版等为文化。”
蔡元培在《何为文化》中提出：“文化是人生发展的状况。”
陈独秀在《文化运动与社会运动》一文力主：“文化是文学、美术、音乐、哲学、科学这一类的事。”
在《新民主主义论》中指出：“一定的文化是一定的社会的政治和经济在观念形态上的反映。”
任继愈在《民族文化的形成与特点》中认为：文化是“专指能够代表一个民族特点的精神成果”。
当代著名的社会学家司马云杰，以极大地理论勇气给下了定义：“文化乃是人类创造的不同形态的特质所构成的复合体。”而且，他在书中对其下的定义有几点解释：一是人类创造的；二是人类创造的特质；三是特质所构成的复合体；四是不同形态的特质。
国外西方语境里的文化。在西方，文化更是一个多义性的概念。最早把文化作为专门术语来使用的是被称为“人类学之父”的英国人泰勒，认为：“文化，或文明，就其广泛的民族学意义来说，是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体。”一位专门研究文化概念的法国学者维克多·埃尔在《文化概念》一书中研究了文化概念的产生和起源，他指出：“关于文化概念的探讨是在17世纪和18世纪以来随着政治思想一起发展起来的；因此，文化与政治的关系，是一种原始的和基本的关系。”文化概念的多义性既表现在人类文化生活的实践中，也表现在文化学者对文化概念的阐述。在文化理论研究中，理论性成就最高的当属世界各国百科全书上的文化定义：
前苏联。《苏联大百科全书》将文化概念作了广义和狭义的区分。作为广义的文化，“是社会和人在历史上一定的发展水平，它表现为人们进行生活和活动的种种类型和形式。”而狭义的文化，“仅指人们的精神生活领域”。
德意志民主共和国。《迈尔百科全书》将文化分为物质文化和精神文化两类，并认为文化概念常指精神文化。它说：文化即指“人类社会在征服自然和自我发展中所创造的物质和思想财富”。
英国。《大英百科全书》赞同将文化分为两类。第一类是“一般性”的定义，文化等同于“总体的人类社会遗产”。第二类是“多元的相对的”定义，“文化是一种源于历史和生活结构的体系，这种体系往往为集团成员共有”，它包含这一集团的“语言、传统、习惯和制度，包括有激励作用的思想、信仰和价值，以及它们在物质工具和制造物中的体现”。
法国。《法国大百科全书》认为：“文化是一个社会群体所特有的文明现象的总和。”“文化是一个‘复合体’，它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗，以及作为社会成员的人所具有的一切其它规范和习惯”。
第二，从广狭义静态思维概述文化内涵。
以吕会霖、胡维革专家学者为代表，对文化内涵的研究是从广狭义静态的视角来阐述。
20世纪80年代以来，关于文化的界定理论界逐步统一为广义与狭义之分：
广义的文化，“是指人类社会历史实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和。”“是与自然对立的概念，它是人类社会活动中创造并保存的内容之总和；“是人类在处理人和世界关系中所取得的精神活动与实践活动的方式及其所创造出来的物质和精神成果的总和”。
狭义的文化，比较认同的看法认为“文化是人类通过创造性的活动而获得并积淀在特定民族中，以价值观为核心的情感、信仰、习俗等行为方式和规范模式，以及观念意识等生存样式的系统”“文化是一定社会群体习得且共有的一切观念和行为”。
近几年，中国的新一代学者又给文化下了许多定义。总的来说，他们似乎不满足于以往关于文化概念的“物质”和“精神”的两分法，进而提出了“三分法”。究竟如何分，又是各不相同。
有的在广狭两义的基础上，又提出了“三义”或“中义”文化，即指“饮食文化、衣着服饰文化、游乐文化等等，还包括体现在人与人交往—各式各样伦理关系中的文化”。
有的将文化规定为人的“实践能力、实践方式、实践结果”三个方面。
但是，就文化内涵是达成了许多共识，表现为：其一、文化是“习得”的；其二、文化具有一定的形态并负载意义；其三、文化的核心是价值观，它在文化中具有主导性作用。
第三，文化内涵的厘定。
对于文化概念的定义，本文在此比较认同胡维革教授在《中国文化论纲》中给出的界定。他认为：“文化是人的群体或类的内在精神和这种内在精神的外在体现，是人的群体或类借以相互区别或与他类区别的依据”。他给文化下的定义包括两层涵义，对此作了解释：一是“人的群体或类的内在精神”，即“隐文化”或“软文化”，包括哲学、思想、知识、信仰、艺术、道德、法律、习惯、时尚等，一是“这种内在精神的外在体现”，即“显文化”或“硬文化”，包括教育、科技、出版、体育、卫生等各项文化事业和文化设施。总而言之，文化是人类所特有的，是人后天习得的和创造的，是为一定社会群体所共有的复杂地整合体。
二、思想政治教育文化内涵的研究综述
思想政治教育文化内涵的研究，理论界遵循的是先探讨文化与思想政治教育的关系、提出思想政治教育文化概念、发掘思想政治教育文化内涵的过程。在此，就学术界对思想政治教育文化内涵研究进行一个初步梳理综述。
探讨文化与思想政治教育的关系，目前理论界的研究主要集中在：
第一，思想政治教育是一种文化。思想政治教育的表现形成，是文化中的一个重要组成部分，它具有文化的形态。随着人类学特别是文化人类学研究视野的扩大，以及思想政治教育科学研究的深入，人类学与教育、文化学与思想政治教育“联姻”的倾向已越来越明显。所有主要的人类文化系统都必须包括思想政治教育的成分在内。在我国20世纪80年代兴起的文化讨论中，有许多学者谈到了文化的构成问题，其中亦不乏将思想政治教育明确地列为精神文化范畴者。
第二，动态的文化影响和制约思想政治教育发展。从文化与教育的发展历程来说，两者几乎是同时产生。早期的教育和思想政治教育是不分得。而文化是为一定社会群体所具有的，只有个人拥有的思想观念和行为方式尚不能称之为文化。在出现了文化上的萌芽后，需经由传播这样一个过程为社会群体所掌握，才能算是文化。在这个过程中，先产生某些文化上的潜在要素，然后经由包括思想政治教育在内的潜文化的传递、教授而为社会群体掌握，才能构成文化，成为文化中的一个组成部分。两者是紧密相连的，文化的形成在某种程度上或者说可以说依赖于思想政治教育，而思想政治教育的进行也必须以文化为前提。
第三，思想政治教育与时代整个文化发展的目标具有高度一致性。我们知道建设有中国特色社会文化，主要包括思想文化、科学文化和艺术文化，而且“加强社会主义思想道德建设”、“在全社会形成共同理想和精神支柱”是文化建设的“中心环节”。而思想政治教育的最高宗旨正是为了提高人的思想道德文化素质，培养健康向上的人格，促进人的全面发展。从这个意义上讲，思想政治教育与时代整个文化发展的目标具有高度一致性。
第四，思想政治教育不等同于简单的文化知识传授。思想政治教育主要是一种意识形态方面的工作，与人们的切身利益、情感愿望、主观意识等密切相关。在此情况下，思想政治教育如果不以一种严谨的科学态度为基础，去对待那些本身并非很理性化的对象，就容易变得情绪化、意向化、随意化，从而偏离先进文化建设的轨道。但是，克服过去那种思想宣传和政治教育单兵出击的不足，增大思想政治教育的先进文化含量，并不能简单的等同于文化知识的宣传教育，而是要追求科学的“真”、人文的“善”和艺术的“美”。
对思想政治教育文化概念的研究仅仅局限于：初步的下一个界定。王仕民教授认为：思想政治教育文化是综合利用文化资源，特别是精神文化、运用文化方式，进行自觉育德、自主育人的文化。
本人高度赞同王仕民教授在《德育文化论》中对其界定的文化，同时也认可其对思想政治教育文化内涵的探讨：
第一，思想政治教育文化应包含的文化资源。王教授认为：思想政治教育文化资源主要指能够被思想政治教育综合利用的现有的文化成果和文化内容，特别是中华优秀传统文化、马克思主义理论、党的思想政治教育工作经验、西方先进的文化思想、当代科技文化、精神文化和制度文化的成果。
第二，思想政治教育文化的传输方式。思想政治教育文化是怎样将自己的文化内容传输到学生，实现其自身的价值和目的的，这就是我们要谈得思想政治教育文化的方式要解决的问题。思想政治教育文化的传输方式有自己的传承方式、感染熏陶方式、辐射渗透方式、自觉创造方式。
第三，思想政治教育文化的本质。思想政治教育文化的本质就是自觉育德、自主育人，是一个问题的两个方面，它们内在地统一于思想政治教育文化的育人过程之中。
对思想政治教育的文化内涵的研究，专家学者还涉猎到以下内容：
第一，研究思想政治教育文化的特征。思想政治教育文化的特征，王仕民教授总结为思想政治教育文化具有生本特征、渗透性特征、人文特征、超前性特征。
第二，研究思想政治教育文化的性质。柳恩铭学者认为思想政治教育文化的性质主要包括文化的联系性、文化超前性、文化民族性和文化开放性。。王仕民教授总结为思想政治教育文化具有阶级性、思想性、方向性、价值性、传统性和现代性的属性。
第三，研究思想政治教育文化的功能。柳恩铭学者认为思想政治教育文化具有文化选择功能、文化传承功能、文化创新功能。王仕民教授总结为思想政治教育文化具有政治功能、经济功能、文化功能。
第四，研究思想政治教育文化的价值。柳恩铭学者认为思想政治教育文化具有文化认同价值、文化导向价值、文化动力价值。
第6篇：神经外科概述范文
与西方医学相比,中医学的特色具体表现在基础概念的抽象性、思维方法的逻辑性、理论体系的系统性、描述对象的完备性、诊疗方法的生物性。认识和理解这些特色,能够更好地认识和理解中医,发扬中医的优势,在临床和科研中保持正确的方向。
关键词：
中医学 特色 抽象性 逻辑性 系统性 完备性 生物性
中医学是中华传统文化的瑰宝,然而近代以来,它受到西方医学的极大冲击,发展式微。中医学和西方医学是在不同文化土壤中形成的完全不同的医学体系,虽然有其缺点,亦具有突出的优势,不宜用西方医学的工具方法来解析和应用中医理论。本文从中医学的抽象性、逻辑性、系统性、完备性和生物性五个方面,分析和阐述中西医的异同,从而突出中医学特色,更好地了解中医学的优势,并能更进一步发挥其优势和特色。
1 抽象的阴阳五行
中医学与西方医学均以人体作为研究对象,但两个医学理论体系中的核心基础概念属性却是完全不同的。西方医学的基础概念是基于解剖学的器官、细胞、蛋白质、DNA等,无一不是实体物质;而中医学的核心基础,如阴阳、五行、气、经络等,则都是抽象的概念。因为这些概念的抽象性,中医学曾被认为是不科学的,但实际上,从具体走向抽象,正是数百年来科学发展的必经之路和已经之路。
能够从具体实物中提取出抽象概念并进行宏观的规律性描述,是自然科学体系中对相关学科领域理解深刻和能够应用的体现。比如数学的发展就是一个从具体到抽象不断深化的过程。自然数的产生是对客观世界描述的直接结果,之后出现的负数、分数、无理数、复数则越来越脱离我们可以眼见耳闻的“客观世界”。类似地如几何学从最开始的点、直线和平面等概念发展到拓扑学,微分、积分学发展到复分析等,均说明数学概念越来越抽象,其能描述的对象也越来越复杂。物理学的发展也遵循了同样的轨迹,如从牛顿力学的位移、速度、加速度等可直接测量的量,发展到用广义坐标、广义动量、最小作用量原理等抽象概念来描述系统的分析力学以及之后发展出的热力学、电磁学、相对论和量子力学等,也是越来越向抽象和高纬度进行拓展。
抽象性的优势在于可以脱离具体的实物对象,从更宽泛的角度概括和总结相关事物的规律,并根据规律从已知领域推广到未知领域。中医基础概念的抽象性即具有这样的优势。一方面,抽象化的中医理论具备抽象的思辨性。基于此,医生可以对感性经验作抽象的整体把握,掌握其本质和内在规律,因此,中医理论立辞多简洁凝练,并不对经验事实作冗长具体的分析和详密的论证。另一方面,抽象化的中医概念在逻辑层面上形成了庞大而丰富的体系,使医生可以进行思辨推演,从而间接而灵活地指导临床实践,在面临临床的具体问题、疑难问题、突发问题的时候,能够从理论体系出发找到相关的应对方法,取得更好的临床效果。例如,在解决疑难杂病方面,特别是某些病种,中医方法比西医方法会有更好的临床效果[1-3]。在处理突发性疾病方面,如2003年重症急性呼吸综合征(SARS)的暴发是对中医理论系统的一次有力检验。从中医基础理论出发进行辨证治疗对于控制SARS的扩散起到了重大作用[4-7],后续的研究也显示了中药对SARS病毒的复制有抑制作用[8]。当然除去上述优势,抽象性的一个明显劣势便是较难掌握。
2 遵循逻辑的生命理论模型
在基础概念抽象化的前提下,中医思维方法的逻辑性首先体现在构建人体生命活动模型过程中,能将抽象层面的概念和物质层面的概念相结合,并且清晰地表明了其层次性和相关性。中医学以阴阳、五行各自的抽象属性为标准,将人体的组织结构、生理功能、病理变化根据其特点,分别确定阴阳、五行归属,建立起了阴阳-五行-神-气的生命模型。阴阳的概念是根本,是世界万物的普遍规律,人体的生命活动也存在着对立统一的阴阳两方面。中医学藏象学说、经络学说、标本、正邪等概念无不体现了阴阳的思想。五行的概念是串联不同层次物质的纽带,它将器官、形体、情志、声音、颜色、味道、季节、方位等纳入其中,以此说明人体各层次、各部分之间以及人与自然界之间的生克制化关系。神是生命体的特殊属性,是阴阳相交的产物,它调节着人体的物质层面;而气是构成人体的基本物质,维系着人体的生命活动,并且连接了神和肉体。
中医学的逻辑性还体现在古代医家在运用上述生命活动模型的时候是非常谨慎的,进行了严密的逻辑思辨。以《黄帝内经》为例,其许多篇章采用问答的方式记述了黄帝和岐伯等辩论医道的内容,记录了讲解和分析中医学生命模型的过程。同时中医思维的逻辑性还体现在应用中医模型去解决具体临床问题,如《黄帝内经》所建立的阴阳-五行-神-气的生命模型不仅能够解释人体各层次结构之间以及人与自然界之间的关系,还可以在此模型基础上进行逻辑演绎和推理,阐释人体病理变化,指导疾病的诊断和治疗。比如,外感邪气侵袭人体,多有一个由表入里的渐进过程,首先停留在肌肤卫表层次,而后逐渐深入经络,伤及脏腑,临床上则可以根据患者表现出的症状体征,判断病邪所在的层次,然后确定治法方药。又如根据五行的生克乘侮规律可以知道病邪在五脏的传变,可以“先安未受邪之地”,防止疾病加重。图1展示了中医学“阴阳-五行-神气”模型。阴阳、五行总领人体所有生命活动,其中神是生命活动的主宰,通过调控气的运行来调节人体的生命活动。在这一模型当中,中医用阴阳平衡和五行生克两种理论对人体各层次、各部分之间的关系进行了解释。
3 从理论到实践的完整系统
中医理论的系统性通过《黄帝内经》及其他经典得以体现,《黄帝内经》明确提出了中医的哲学纲领——阴阳,并以此为出发点,将自然界环境的变化和人生命活动的变化一起放在这个框架下进行描述和讨论,结合三阴三阳和五行的概念及关系,强调了精神领域(神)的重要性及其与身体物质器官的相互作用,并通过引入气、血和经络的概念,最终完成了对人体生命活动的模型构建。基于这个生命体模型,同时引入了诊断方法(色脉)和治疗方法(主要是针刺,兼述祝由、砭石、汤药及其他)。《难经》以对《黄帝内经》做注解为基础,除了阐述人体的结构、生理、病因、病机、诊断、治则和治法外,对于三焦和命门学说、奇经八脉理论均有所创见,对于脉诊和针灸治疗有重大发展,补充了《黄帝内经》的不足。《伤寒杂病论》提出了外感疾病用六经辨证、内伤杂病用脏腑辨证,从而确立了中医辨证论治体系和理、法、方、药的运用原则,将《黄帝内经》抽象的理论知识用临床现象进行了具体解释,方便后世医者快速应用和掌握。《神农本草经》系统地总结了汉代及其以前的药物学知识,提出了药物的寒、凉、温、热四性及酸、苦、甘、辛、咸五味,并提出“七情和合”等药物配伍理论,为后世中药学的发展奠定了基础。因此,中医学体系是系统的、完备的,是包括理、法、方、药在内的整体体系[9]。
这样的整体体系保证了理论和实践的紧密结合,从而使得中医经受住了各个时期的临床考验得以传承至今。事实上古希腊人在自然哲学指导下,也建立了与中医学某些理论有相似性的医学。例如,古希腊医学的代表人物希波克拉底在“四体液病理学说”基础上提出了气质与体质理论,认为人体与自然相统一,注重研究环境因素对健康的影响,强调预防[10],希波克拉底的这些理论与中医学“天人合一”的整体观、重视扶助正气、扶正驱邪等思想不谋而合。然而希波克拉底提出的这些理论是零散的,不能解释人体复杂的生理病理现象,无法建立起完整的人体生命模型,也没有系统的治疗原则和方法。另外,希波克拉底的思想仅仅停留在了理论层面,未能有效地指导临床实践,所以也未能长久地传承下去。
抽象概念和具有逻辑性的模型虽然不是中医学所独有的特色,但能够形成理论-实践一体化的系统,使得中医学在临床应用的时候总能够有理所依,而不是通过类似西医的穷举法不断尝试各种可能性。这种系统性从两千多年前就在医疗实践中反复检验并日臻完善,直到今天仍然发挥着不可替代的作用。
4 物质、精神、自然合为一体
中医理论看待生命的方法是完备的,这种完整性体现在认识到生命体不仅有物质和精神双重属性,并且还受自然层面和社会层面的影响。《黄帝内经》将“神”与身体物质层面的联系进行理论和实践分析,形成了“形神一体观”,具体表现为形神相合则生,形神相离则死,且形体是神的物质基础,神是形体的主宰。人生活在自然界中,所以自然环境的变化可直接或间接地影响着人体的生命活动。中医理论中的“五运六气”学说就是专论时间、地域及气候对人体的影响的。中医学还十分重视人在社会中的角色给身体状况带来的影响,《黄帝内经》中提到不同社会地位的人群由于经济条件、生活起居等方面的不同,从而导致身体体质不同,相应地治疗方案也不同。
形神相关性在西方医学中也曾经有过探索,但由于其基础理论受到还原论和身心二元论这两种哲学思想的深刻影响[11],西方医学在发生发展过程中逐渐淡化了人的精神领域对人体的作用。同时西方医学也未能将精神心理等因素很好地与形体物质层面相关联。自20世纪中叶始,西方医学也开始重视精神心理因素、社会因素等对疾病的影响,但相关医学模式并没有改变西方医学界应用生物医学模式进行诊疗的现状。
5 用生命力量诊疗生命
中医理论描述生命体特性包含了神的部分,这也是中医在诊断和治疗方面最大的特色,即使用了具有生命特性的包含了“神”/精神因素的诊疗方法。
诊断方法和治疗方法是与医学理论息息相关的,西方医学的理论以生理学为理论基础,受化学的影响,认为疾病的发生是因为身体机能(生理学)的失调,而这样的失调可以利用可测量的生物学变量标准的偏离来进行完全的解释[12],因此,通过生化指标诊断疾病是西方医学的主要诊断方法。相应的西方医学的治疗方法也集中在应用不同的药物,一般有明确的靶点,将异常的指标调整至正常范围,或通过手术将病理产物除去或更换。所以以生物医学模式为主要范式的西方医学,较少考虑生命体精神层面和物质层面的关联,各种检测和治疗都是基于纯粹的物理和化学方法,对生物物质进行调控,忽略了生物物质和生物精神之间的相互影响和转化这个事实,从而导致临床上的治疗有时不能起到很好的效果。
中医理论则创造性地提出了“平衡”的概念,认为健康的人是“平人”,即包含精神和物质两个方面的平衡,以及机体与环境处于对立统一的动态平衡状态,抽象而言就是“阴阳平衡”。这个平衡不仅是上述西医的身体机能平衡,更是身心、人与自然、人与社会等一系列相关关系的平衡。所以在对人体失调的判断上,不仅包括类似西医的身体机能的诊断(脉象、颜色、舌苔等),更重要的是包含了一个人自身的感受。在医院中经常会遇到患者自觉身体不适,但通过西医学的检查却没有发现身体器官层面的病变,这些正是机体的“感知”与“物质”没有同步的表现。
因此,机体变化最好是通过人的“感知”来完成,感知可以更灵敏和更直接地表现出人体的平衡与否。正是基于这点,中医的诊断方法是“生物性”的,即通过望、闻、问、切这类需要医者对患者进行感知感受的操作,通过感受患者在形神两个方面的变化,进而对其进行诊断,而非单纯的依靠生化指标。同样,中医学的治疗方法也是“生物性”的,运用自然界的元素来治疗人体的疾病,如运用天然的本草、矿石等药物,或针灸、推拿等方法,均是通过感知来判断其阴阳偏离属性(而非其物质属性),如中药的“四气五味”性质,针灸治疗的“气至”效果等。所以中医诊疗过程中自然地囊括了时间、空间、社会、心理等多方面因素对患者疾病的影响,并能给予相应的关注与治疗。
6 结论
综上所述,中医以阴阳、五行、神、气等抽象概念作为基础,将精神、形体、自然和社会环境统一起来,用符合逻辑的思维方法建立起一个可以演绎和推理,能够阐释人体的生理功能、病理变化的生命模型,并将理论和临床实践相结合,成为能有效地指导养生或治病的中医理论系统,通过采用“生物性”的诊断方法和治疗方法,从整体层次上把握人体的状态,实现了对生命体精神和物质两个层面的调整,形成了中医学的最大特色。这些特色正是中医学有着顽强生命力的原因,认识和掌握中医学的这些特色,能够有助学习、理解、掌握和发挥中医学的优势,在未来的理论研究和临床实践中继承和发扬中医学,更好地为人类的健康服务。
参考文献
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第7篇：神经外科概述范文
关键词: 概念整合理论 意义建构 发展轨迹 研究现状 反思
一、引言
概念整合理论(Conceptual Blending Theory)(简称CBT或BT)是由Fauconnier和Turner为代表的一批美国学者一道创立发展起来的。概念整合也称融合(integration)理论,是探索意义构建尤其是实时意义建构信息整合的理论框架(Fauconnier & Turner,2002)。近年来,国内外学界关于概念整合理论及其应用的研究异常火爆,而且发展势头非常迅猛,大有掀起一场整合风暴之势。因此,我们认为有必要对这一理论的发展轨迹与研究现状进行梳理,清晰认识该理论的功过。
二、理论基础
概念整合理论是建立在一定的哲学基础、心理学基础及神经学基础之上的,本文主要从上述三个方面对其基础进行了探讨。
1.哲学基础
认知语言学认为意义基于感知,感知基于生理构造,人类因自身的生理构造而用特殊的、一贯的方法来感知客体、人、空间、时间和它们之间的相互关系。总而言之,意义是一种基于身体经验的心理现象,是人类通过自己的身体和大脑与客观世界互动的结果。具有动态性、相对性、模糊性,不能用简单组合和形式主义的方法通过运算获得(王寅,2002:181)。意义主要依靠原型范畴理论来限定,要用整合方式对其加以描写。Lakoff认为认知的无意识性、心智的体验性与思维的隐喻性是体验哲学的三项基本原则。(王寅,2002)
概念整合理论认为意义是在主体与客观外界互动体验基础上,进行多空间映射和实时在线整合,从而在主客观结合的基础上完成意义的建构。因此,概念整合理论是建构在体验哲学基础之上的。
2.心理学基础
概念整合理论有着一定的心理学基础,即心理空间理论。Fauconnier提出了心理空间理论,他认为心理空间是人们进行感知、想象、记忆或思维的表征,是人们在思维、会话时,在大脑中临时、动态建构的一些相关信息的概念包(Fauconnier,1994)。在人们思维与会话时,在语法、语境和文化等压力的综合作用下建构起有关信息的心理空间,这些心理空间相互映射,从而创造出一个动态的概念网络,对各种信息进行在线整合加工,从而形成意义。
3.神经学基础
概念整合能力不是随人类的出现而出现的,考古学、人类学,以及一些基因方面的证据证明,在旧石器时代前期,即距今约五万年前,人类经过神经进化后才形成了概念整合能力。概念整合理论的生物神经学基础为连通论。连通论的观点认为神经网络就是神经元(即神经细胞)之间的连通关系,意义的整合与意义在神经网络内的传递有着密切的联系(Fauconnier & Turner,2002:389)。而且Grady也认为,概念整合理论所说的整合运作机制与神经科学理论所说的连接有紧密联系。这些研究都为概念整合理论提供了一定的生物神经基础。
三、研究现状
概念整合理论对于我们如何学习、如何思维、如何生活发挥着中心作用,对各领域的意义建构具有较强的解释力。我们正是依靠概念整合来理解意义,不断创新发明,创造出丰富多彩的概念世界,因此概念整合观也是认知语义学中一种十分重要的理论(王寅,2005:184)。在认知语义学的推动下,概念整合理论结合了神经科学、认知科学、心理学和语言学的研究成果,正日渐成为交叉学科的研究热点(王正元,2006)。2002年8月来自全世界的认知语言学者在南丹麦大学(奥登色)举行了题为The Way We Think国际学术研讨会,庆祝Fauconnier 与Turner的The Way We Think的出版,学者们围绕概念整合理论广泛深入地探讨了整合理论的空间维度、映射机制、整合机制、有形支点、分割与极化、背景区、文学模拟构建等许多问题。与此同时,国外学者运用该理论做了大量应用工作,如Coulson(2001),Parrill与Sweetser(2004),Sweetser(2000),Zbikowski(1997),等等。我国学者从2000年开始就该理论发表文章或著述。从2000年至今,我们可以搜索到30余篇核心期刊相关论文,3本相关专著,但这些论文或专著主要是对该理论进行综述介绍或应用研究或与其他理论比较。王文斌(2004),王正元(2006),张辉、杨波(2008)等都对概念整合理论研究进行了综述;、刘俊(2006),孙吉娟(2007),王斌(2004),王正元(2009),张辉(2003)等都运用该理论阐释了一些语言现象;王红孝(2004),王勤玲(2005),魏在江(2007)等都进行了该理论与认知隐喻理论的比较研究。从目前所收集到的国内外相关研究成果可以看出,概念整合理论的研究主要涉及理论介绍,理论应用或相关理论对比,几乎没有学者就该理论体系本身进行反思。
四、反思
按照整合理论,各相关成分先进入到输入空间,究竟这些成分以何种形式进入到输入空间,Fauconnier等人语焉不详。然后进入到输入空间里的各成分相互映射,这些成分通过何种形式映射?哪些成分能够相互映射?哪些成分间不能映射?我们也无法从这一理论阐述中找到答案。Fauconnier与Turner指出,认知运作主要在合成空间的层创结构里进行。在两个输入空间的基础上,通过跨空间的部分映射、匹配并有选择地投射到合成空间。那么投射到合成空间的这些成分是依据什么原则,又是如何被选择出来的呢?概念整合理论指出,层创结构主要进行三种整合运作,即组合、完善与扩展。组合是三个过程中最简单的,它将两个或两个以上的输入空间投射组合起来并在输入空间之间形成以前不存在的新关系。完善过程是指输入空间的投射结构与长期记忆中的信息结构相匹配的过程,它是层创结构内容的来源。扩展过程指的是根据它自身的层创逻辑,在整合空间中进行认知运作的过程。在整合空间中,各成分究竟是如何运作的?其意义建构背后的认知机制又是如何发挥其作用的呢?作为认知语言学中一个重要研究方向的概念整合理论,与认知语言学中的其他理论如认知隐喻理论、转喻理论、框架理论、范畴理论等存在何种关系?从概念整合理论目前的研究现状来看,我们还无法解答这些疑问。
五、结语
Fauconnier的概念整合空间模式既重视语境的作用,又从简单的空间结构揭示了意义构建过程的动态性,阐释了语言意义动态生成的空间机理,对动态的、随机的、模糊的思维认知活动都具有说服力和解释力,可以用来解释多种语言现象。然而,作为认知语言学中的一个重要研究理论,阐释意义建构的概念整合模式有些过于笼统,并没有凸显出意义建构背后的深层认知机制。因此,我们认为该理论急需细化、优化。
参考文献:
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[17]张辉.熟语及其理解的认知语义学研究.北京:军事谊文出版社,2003.
第8篇：神经外科概述范文
在讲述不同部位骨折时携带不同的骨骼标本，让同学大体了解不同部位骨骼的空间立体概念，为进一步讲解骨折打下基础；同时每个部位骨折讲解结束前将该部位的正常骨骼从不同角度进行录像后通过多媒体课件发送给每位同学，让学生能在课后复习时并进一步加深骨骼的立体空间概念，而空间立体概念的建立对理解各型骨折的移位和分型（如骨折的AO分型）有很大帮助。通过解剖标本的实地讲解，让同学充分掌握了如下一些难以理解的解剖概念：肱骨的外科颈和解剖颈：肱骨的外科颈位置较解剖颈低，为易发生骨折的部位；肱骨中段后方的桡神经沟：肱骨体后面中部的一自内上斜向外下走行的浅沟内有桡神经，该部位骨折容易损伤桡神经；前臂尺桡骨的旋前和旋后的概念：桡骨远端绕尺骨下端旋转到尺骨前方为旋前，相反为旋后。此概念在前臂尺桡骨双骨折手法复位时很重要，同时在做桡骨上段背侧骨折时需要将前臂旋后可以将桡神经的深枝远离手术区域而增加手术的安全性。充分了解上述解剖特点后，学生在今后的临床实习和工作中，很容产生基础理论知识和手术操作实际的知识迁移，为做一名合格的临床医师打下基础；股骨颈的前倾角：前倾角即人体某部位轴线与人体冠状面的夹角。股骨颈前倾角就是股骨颈轴线与股骨髁额状面(即人体冠状面)所成的夹角。该概念为一空间立体概念，抽象且难以理解，如无具体骨骼模型很难将此阐述清楚。让同学建立此空间概念同时结合骨盆的标本，模拟人工髋关节置换时的，让学生理解在人工髋关节置换时如何安装股骨柄假体而保证正确的前倾角度，对预防假体脱位很关键；胫骨平台：胫骨与股骨下端接触的面为胫骨平台。胫骨平台是膝关节的重要负荷结构，胫骨平台骨折分为Schatzker六型骨折，掌握平台结构对于理解骨折分型和指导临床骨折的治疗至关重要；骨盆：骨盆由髂骨、耻骨和坐骨组成，为不规则骨，极难建立立体概念。通过观察大体标本和课后复习标本录像让学生掌握骨盆环的大体结构和髋臼的构成以及髋臼的前倾和外展角度，并模拟人工髋关节置换时的，掌握正确的髋臼假体置入的空间方向，对于预防假体脱位非常重要；颈椎、胸椎及腰椎骨骼的特点：脊柱颈、胸和腰部位的解剖结构不尽相同。通过大体标本的观察让学生了解脊柱的三柱理论，以及脊柱骨折后三柱损伤和脊髓损伤的关系，并用于指导临床骨折的复位和经椎弓根途径内固定的解剖学基础。通过上面解剖标本的直观学习，学生对上述较难理解的解剖学概念建立了深刻的立体空间形象，教师将这些临床重要的解剖结构和临床骨折及相关手术要点的有机结合，能够增加学习的目的性和针对性，极大的提高了学生的学习效率和学习兴趣，为进入临床学习打下坚实的基础。相比较单纯PPT讲解立体生动，同时学生的参与度极大的提高。
2骨折的影像学
学生进入骨科临床实习期通常较短，而在实习期间病房所能学习到的临床病例非常有限，同时因目前的临床医疗实际状况，学生直接参与医疗实践活动的比率在不断下降。而临床医学影像资料则是学生学习临床知识不可或缺的一部分，利用这些资料可以使学生的思维在声音、形象和实际操作视频的引导下，增加对新知识的理解和接受。骨科影像学资料包括普通X线平片，CT，三维CT重建及MRI。而对于初学者很多骨科专有的空间概念用这些二维的图像很难理解和解释清楚。因此，在学生充分了解和熟悉四肢、骨盆及脊柱的解剖结构后，通过可视化的影像资料来充分掌握临床常见的骨折分型及治疗方法能够起到事半功倍的效果。（1）运动系统运动方向：因多数骨折病人入院时诊断明确，一般不愿意反复接受查体。因此，我们将部分临床实习将结束的的实习医生模拟标准化病人，制作如下动作视频：内收、外展；内旋、外旋；旋前、旋后；前臂的旋前和旋后；背伸、跖曲。让学生充分理解和掌握上述骨科入门的专科查体方法。（2）由专人收集临床各类骨折的影像资料，并将患者肢体骨折复位前的畸形，复位后的肢体外形照相，让学生有鲜明的直观的第一印象。然后观察骨折前后的X片或CT影像资料。我们经过近十年的临床资料的收集，基本上收集完善了四肢各类骨折的图像，而少数少见骨折通过网络及其他途径进行收集。一般骨干的骨折较为简单，关节内和近关节的骨折通常都有CT三维重建图像。少数复杂的Neer四型肱骨近端骨折、胫骨远端Pilon及复杂胫骨平台骨折依据三维重建图像体外复制骨折模型供学生直观观察学习，如有类似手术病例则能充分理解和掌握术中手术者复位和固定的基本原则。（3）骨折治疗的视频资料：目前临床医疗环境环境下，学生能直接上台参与手术的机会越来越少。在尽可能让学生上台参与手术的同时，对一些临床常见病和典型骨折病例由教学干事进行术前、术中和术后的摄像供学生观摩和学习，让其对手术有初步的印象以增加学习的兴趣。①桡骨远端骨折手法复位：Colles骨折为临床常见骨折，部分手法复位过程包括手摸心会、折顶、端提按捺等手法，而复位后的小夹板和石膏固定操作方法也在视频中有所体现。②手术视频：股骨粗隆区骨折：患者术前如何安放在牵引床上，消毒和铺巾。如何在牵引床辅助下闭合复位，采用闭合微创股骨近端髓内钉固定股骨粗隆区骨折的全过程。让学生充分了解微创手术的内涵：创伤小、患者康复快、骨折愈合率高，接受微创的理念。
3结语
第9篇：神经外科概述范文
【关键词】现象学描述/心理学理解/因果说明
【正文】
雅斯贝尔斯(karl jaspers 1883-1969)为德国精神病理学家、心理学家和哲学家。他对20世纪精神病学的理论和实践产生了深远的影响。因此，除了克拉培林、弗洛伊德和布洛伊勒，人们通常把雅斯贝尔斯视为现代精神病学的“伟大创始人”。
一、精神病治疗与研究
1908年，雅斯贝尔斯以《思乡与犯罪》一文获海德堡大学医学博士学位。适逢毕业，海德堡精神病院院长f.尼塞尔对他的博士论文十分欣赏便收他为助手，这样雅斯贝尔斯就在海德堡精神病院工作了6年(1909-1915)。
当时，海德堡精神病院由于有e.克拉培林、f.尼塞尔而成为德国最重要的精神病研究与治疗中心。由于患有慢性支气管炎，雅斯贝尔斯可以不按医院规定的时间工作，准许参加所有的研究讨论、参加集体查访、听病人病情介绍，参加关于诊断鉴定的研讨。此外，他有一个供实验用的房间，他可以选择自己感兴趣的东西进行独立研究。他是大学生精神疾病病房中关于精神疾病和心理障碍的法律鉴定人和医生。因此，他得以察知精神病治疗学的一切方面：心理学、社会学以及教育学诸方面。在医院“严格的科学精神”激励下，雅斯贝尔斯很快成为一名既有理论修养又经验丰富的精神病医生。据信，他当时作出的一系列精神疾病的法律鉴定和诊断至今还收藏在海德堡精神病院中。
1913年，雅斯贝尔斯以《普通精神病理学》一书从w.文德尔班那里获大学心理学授课资格。
1915年，他离一了医院，1916年任心理学副教授，1917年任哲学副教授。这期间，海德堡大学医学系曾聘他作尼塞尔的继任人，由于健康原因，他不得不辞退聘书。但是自转向心理学、哲学以后，他依然关注精神病学的理论和实践。除了修订再版《普通精神病理学》（1920、1921、1946）之外，他在许多著作中探讨了精神病学的重大题材。这些著作有《世界观的心理学》(1919)、《哲学》(1932)、《精神分析批判》(1950)、《技术时代的医生》(1958)等。尤其是，关于诸精神病患者的病理报告又一次为精神病理学的一个特殊领域奠定了基础。这些报告有：《斯特林堡与梵．高》(1922)、《尼采》(1936)、《预言家埃策奇尔》(1947)等。
雅斯贝尔斯精神病理学研究的第一个成果是他的博士论文《思乡与犯罪》（1909年付印）。1910-1913年，他除了发表许多关于近代精神病治疗学文献的短评之外，还发表了一些重要文章：《论发展与过程》(1910)、《智力测验的方法与低能的概念》(1910)、《分析幻觉时的真实性与现实判断》（1911、1912）、《患精神分裂症时命运与精神病之间的因果关系及可理解关系》(1913)、《真实的知觉》(1913)等。这些文章（后被汇集成《精神病理学文章》一书出版，1963）成为雅斯贝尔斯《普通精神病理学》一书的基本骨架。
《普通精神病理学》初版于1913年，被认为是科学精神病理学的奠基之作。此书的问世标志着精神病理学第一次形成为一门科学，直到今天此书依然被视为每个精神病理学讨论的基础。自问世以来，《普通精神病理学》一书不仅对德国精神病学，而且对世界各国的精神病学实践产生了广泛影响。1928年、1951年、1964年，此书被分别译成法文、西班牙文和意大利文。期间，早期精神病理学作品还被译成日文、西班牙文和英文。迟至1963年，此书才由赫尼克、汉密尔顿译成英文。但是，早在1933年w.麦耶—格罗斯流亡英国时，英国精神病学界就已关注起雅斯贝尔斯现象学的精神病理学了。尽管雅斯贝尔斯著作的英译本同时在美国出版，但其影响似乎有限。究其原因，客观上精神分析在美国长期占统治地位，无形中形成了一道严密屏障；主观上，雅斯贝尔斯的康德式思维方式和写作风格也不易为美国人理解。然而，情况正在改变。近20年来，精神疾病症状学的作用和影响明显加强，因此在美国诊断学研究中出现了一股新的临床精神病理学趋向，开始接受雅斯贝尔斯为代表的古典海德堡学派的经验描述传统。
二、雅斯贝尔斯精神病理学产生的历史背景
精神病学的研究对象是复杂的精神疾病，某一历史阶段精神病学的发展不但取决于当时医学科学水平，同时与当时占统治地位的意识形态、哲学思想关系很大。因此，首先应从20世纪初德国精神病学的历史状况中理解雅斯贝尔斯的精神病理学著作。
19世纪上半叶，精神病学中整体人类学观点占统治地位，与此相应，精神疾病被理解为源于人的生活关系的疾病。但是，自19世纪后半叶起，随着自然科学的迅猛发展，精神病学也同其他医学学科一样发展为一门自然科学。自然科学的精神病学倡导因果说明模式，坚持从脑病理基础中推导出心灵事件。与疾病概念相适应，心灵疾病被视为直接的躯体后果或躯体伴发的心灵疾病，从而心灵疾病被认为是病理解剖学障碍、病理生理学障碍的副现象。进言之，科学努力的目标在于确定疾病单元，并尽可能将这一单元的症状学、病源学特征与脑器官紧密联系起来。w.格里辛格、t.麦尼特、c.韦尼克、v.克拉夫特—埃宾斯等人的临床概念，集中体现了这种自然科学的精神病学模式。
从总体上看，e.克拉培林的精神病学也属于自然科学的躯体派传统，但它已标志着躯体病理学取向的精神病学开始转向临床描述和现象学取向的精神病学。克拉培林以严谨的科学态度积累临床资料，第一次将躁狂—抑郁症与早发性痴呆（精神分裂症）区别开来。尽管他也确信心灵障碍的根据在于脑作用的病理改变，但与当时许多自然科学取向的精神病学家们的思辨态度不同，他坚持临床观察和经验描述的基本立场。
19世纪末至20世纪初，由于哲学解释学、现象学、精神分析等理解方法的兴起，自然科学的精神病学模式开始受到冲击，促使心理学理论从实验的生理心理学理论进入到现象学理解的整体心理学理论。在这世纪性“心理学危机”和转向中，雅斯贝尔斯通过精神病理学方法的系统化，通过把现象学—理解概念导入精神病理学，进一步削弱了自然科学的精神病学模式。
雅斯贝尔斯开始他的研究工作时，精神病治疗学还处于一种临床经验的水平，没有统一的科学体系。格里辛格认为“精神病是脑病”；克拉培林把精神病分为早发性痴呆与躁狂—抑郁症；弗洛伊德的分析精神病治疗法，尽管遭到广泛指责，但这时已开始尖入瑞士和德国；e.布洛伊勒试图把分析的理解进一步推广用于精神分裂症；r.高普根据性格、环境、遭遇来解释癫狂症；e.吕丁认为疾病的遗传因子对精神分裂症有重要意义。整个的这一门科学现出一派混乱，解剖学、生理学、生物遗传学、分析学、神经学、心理学、社会学等等各种解释，众说纷纭，毫无定论。此外，理论忽而形成，忽而被忘却，变幻不定；人们使用各种不同的术语；有人试图把上述所有方法都使用起来，但又不知这些方法之间的界限和联系。
雅斯贝尔斯对精神病学的现状极为不满，他深感精神病学的思维“停滞不前”。因此，他的基本要求是，凡研究精神病理学的人必须首先要学会思维。必须找到一种能够清晰地描绘病症而且能够重新认识描绘这种疾病的语言，同时还必须弄清何谓理论、何谓科学、何谓方法、何谓理解。于是，1911年当主治医生a.威尔曼斯请他写本精神病理学教科书时，雅斯贝尔斯便欣然允诺。两年后，《普通精神病理学》一书便问世。此书的宗旨是，根据方法论秩序从概念上澄明精神病理学的认识状况。
三、雅斯贝尔斯精神病理学的基本思想
康德哲学是雅斯贝尔斯精神病理学著作的哲学基础。按照康德哲学，世界是全体，是理念。据此，雅斯贝尔斯认为“人的全体”是哲学的对象。精神病理学关于人的知识总是有限的，并不存在系统的精神病理学知识或包罗万象的精神病理学理论；世界上的一切知识都涉及特定的对象，都要求具有正确观点的正确方法。所以把任何真理绝对化都是错误的，造成这种错误的原因是把特殊事物的客观存在等同于绝对存在，把对象等同于存在自身。因此，精神病理学家必须获取可靠的科学态度，必须用科学概念把握现实，以科学范畴概括现实。只有对特定知识采用特定标准，人们才能获得关于心灵现象的有效知识。这种方法论上的自觉意识防止精神病理学家把特殊的对象知识转普为教条主义的绝对知识，使他们意识到理论自身的意义而从特定理论的束缚中解放出来。
对于雅斯贝尔斯来说，心理学理论仅仅是人们为了推断心灵基原而构想的可能的“想象”和“图画”，心理学理论的合理性仅仅在于这种设想的可使用性，而不在于它们所设想的东西的可能的实在性。因此，他全面彻底地抛弃了那些把某个有限的实在直接当作基原的那些理论，例如那些“脑神话学”。他认为，任何一种理论都有其特定的适用范围，关键是在这些理论的可用性的范围内正确地使用它们。如果把一种本来在有限范围内有意义的理论加以绝对化，这种理论就会变成一种“全体知识”，一种“信仰”。
在雅斯贝尔斯那里，认识心灵生活的科学方法是理解(verstehen)和说明(erkl＠①ren)。理解与说明并重，且仅仅适用于有限的心灵领域。根据狄尔泰、m.韦伯和早期胡塞尔的方法论学说，雅斯贝尔斯把现象学方法引进精神病理学研究，使之与自然科学的说明方法并行不悖，促成了精神病理学中的理解与说明的方法二元论。
“说明”领悟心灵事件的基原，追索客观化的、因果规律性的心理关系。如果在心灵中心理学地、或在大脑中生物学地发现了一个心理状态或心理障碍的原因，那么便可以说，这个心理状态或心理障碍得到了说明。例如，某些心理障碍的原因可以是化学的——大脑中缺乏某种材料，也可以是物理的——大脑受到损伤。因此，在“说明的心理学”中，人们循着因果链去探索外在于意识的原因，往往把某一化学原素或物理事件视为某一心灵事件的原因。雅斯贝尔斯把脑颅、特别是大脑皮层中高度复杂的生物学作用设想为心灵事件的前提，但他强调，心灵进程的直接的躯体基础是不可认识的。
借助说明，可以把握“过程”(prozess)即不可治愈的精神疾病事件。过程意味着迄今为止的心灵发展中，突然出现了逐步改变心灵活动的全新的东西，某些异物“嫁接”到人格上。一个过程是不能理解的，必须去说明。雅斯贝尔斯区分了两种过程：心灵过程与器质性脑疾病过程。前者，如精神分裂症改变心灵生活而不破坏心灵生活；后者，如痴呆过程则破坏心灵生活。总之，过程是一种心灵关系，对此须从脑事件或外在于意识的事件加以因果性说明。
无论何处，凡是认识最终以“外在的因果性”即以原因为根据的地方，认识都是一种说明，反之，只要认识的基础是一种“内在困果性”，是一种动机，那么认识就成了理解。理解是对心灵现象和关系的同感再现。理解即“同感理解”，它建立在一种直接的“明证性”(evidenz)基础上。
现象学理解旨在直观地再现病人意识中的直接所与物，为此它必须对一定的心灵现象进行“挑选、限制和区别”。在此，必须中止所有自然科学和心理学的假设，甚至也不追究心灵关系。在静力学理解中再现心灵的横断面即“心灵的质”，雅斯贝尔斯称之为“现象学”。现象学构成理解心理学的方法论、概念论基础。雅斯贝尔斯把现象学称作“主观心理学”，并把它与“客观心理学”对立起来。与主观心理学不同，客观心理学是从感官可觉察的客观事件出发，接近其他个体的心灵生活。
如果说现象学的静力学理解仅仅致力于零星的心灵的质，那么发生学理解则致力于心灵的关系。发生学理解旨在再现心灵的纵剖面，以期把握“心灵的东西如何以明证性从心灵的东西中产生”。通过“设身处地”、“同感”，发生学理解把心灵关系证明为“可理解关系”、“可同感关系”或“心理学的关系”。在此，可理解关系通常是能够测定个别关系的“理想型”(idealtypus)关系。雅斯贝尔斯区别了两种理解：理性理解与同感理解。如果思维的内容按照逻辑规则产生，理解到动机逻辑上是手段——目的的关系，那么这种理解就是理性的理解；如果只是通过理解者对对象的移情，动机才清楚，那么这种理解就是同感理解。
理解的主要依据在于理解者自身的主观体验。他要理解如何从印象中产生出感受、从感受中形成希望、狂想、恐惧等心理状况。通过认识可理解关系，发生学理解领悟到“人格的发展”(entwiklung einer pers＠②nlichkeit)。人格的发展，其特征是它本身就是可理解地发展的。因此，如果一个人在其一生中没有不可理解的、产生新东西的“大波折”，便可以按照他的秉性来理解他的一生。
从理解与说明这一方法论分立中产生出心灵现象的原则性区分：发展与过程。把发展与过程区分开，是通过克拉培林为世人所知的。但是，重要的是雅斯贝尔斯通过这一区分，得出了一条对精神病学的发展具有深远意义的假定：理解的局限性与说明的无限性。由于主观移情能力以及客观可移情性这两个方面的限制，理解到处受到局限。反之，说明没有确定“原则性界限”，它由于对象的缘故而成了包罗万象的东西。这样，无法再理解的时候，却可以说明。
“可理解性”(verst＠①ndlichkeit)与“不可理解性”(unverst＠①ndlichkeit)的标准是“明证性”，即一种主观标准。因为一方面，作为全体，可理解关系也会经历某种因果说明。另一方面，在“心理过程”范围内，也存在可理解关系。因此，在同一心灵关系之内，说明与理解可交错把握。但原则上，理解的界限就在心灵关系在人格发展中得不到整合的地方，即过程刚刚开始的地方，例如，先天性经验性格的现实，器质性疾病、精神病、生存现实等。简言之，心理学理解的界限就在生物学的因果机制起作用的地方。
对雅斯贝尔斯而言，关于可理解性（心灵发展）与不可理解性（心灵过程）的区分，至多是描述性症状学的划分，而不是疾病分类学的划分。但是，根据雅斯贝尔斯关于“可理解性”与“不可理解性”的区分，也可用作一种鉴别诊断的标准：可理解性—发展—神经症（或非精神病的心灵生活）；不可理解性—过程—精神病。因此，根据这一区分，雅斯贝尔斯以后的精神病学、特别是k.施奈德学派进一步区分了“非病态偏离”（同感关系、反应、人格发展等）与精神疾病（不可理解的、只能加以说明的过程）。
雅斯贝尔斯倡导和坚持临床精神病理学即精神疾病的症状学。他的一个基本论点是，精神病学的诊断依据是精神疾病的症状，因此疾病单元及其诊断图式必须建立在单个症状和综合症状基础上。
单个症状(einzelsyptom)是静力学意义上可确定、可观察的基本现象。例如，“木僵”：意识清醒、无反应；“躁狂症”：运动性激动、狂欢；“精神错乱”：语言无连贯性、行为不可理解；“偏执狂”：妄想、幻觉。判定综合症状(symptomkomplex)的主要标准是“共发频繁性”和“异质性内容的蔓延”。雅斯贝尔斯把综合症状归纳为三类：(1)器质性综合症状。例如，“柯萨可夫综合症状”、脑震荡后虚弱症状、各种器质性痴呆等；(2)意识改变综合症状。例如，谵妄、各种精神错乱、朦胧状态等；(3)反常心境综合症状。例如，躁狂症、抑郁症。此外，雅斯贝尔斯还注意到了一系列“过渡症状”和“附加症状”。
根据单个症状和综合症状，雅斯贝尔斯构想了关于精神疾病的“诊断图式”(diagnoseschema)。雅斯贝尔斯把诊断图式的内容概括如下：(1)伴发心灵障碍的躯体疾病，如脑疾病、伴发症状性精神病的躯体疾病、各种中毒性躯体疾病；(2)重精神病，如真性癫痫、精神分裂症、躁狂—抑郁症；(3)精神变态独立的反常反应、神经官能症和神精症症状。
在雅斯贝尔斯之前，人们对诊断图式已有所了解，但首先从科学方法论角度加以反思和系统表述的是雅斯贝尔斯。这一诊断图式经某些修正后为当代诊断学和分类学普遍采用。
四、雅斯贝尔斯对当代精神病学的影响
雅斯贝尔斯所倡导的临床精神病理学即精神疾病的症状学方向对现代欧洲以及世界许多国家的临床精神病学产生了巨大而深远的影响，并开创了欧洲临床精神病学的新纪元。他的主要功绩在于指出精神疾病的临床诊断的基础是精神疾病的症状。精神科医生在临床诊断中，首先要做症状学诊断，然后结合人格特征、病史、病因以及症状动态发展病程，从而进一步确定疾病分类学诊断。所以客观地判断精神症状，对精神科医生具有特别重要的意义。由于此，雅斯贝尔斯的临床精神病理学被认为是临床精神病学发展的一个里程碑。
雅斯贝尔斯把现象学方法应用于精神病理学研究，奠定了精神病理学中的现象学研究方向。他的现象学的精神病理学，强调收集和检查异常精神状态必须根据可观察到的精神病人的行为表现，以及病人有意识的心理体验所表现出来的现象，强调要尽量避免主观猜想。
方法论和分类学是雅斯贝尔斯精神病理学的主要成就。他创造和描述了各种方法并有意识地进行各种各样的探讨。他通过区分可理解关系和因果关系、理解与说明、发展与过程等，指明了通达心灵生活的基本途径。他的方法不仅仅是理解—说明的二元论，而是三步骤：现象学描述—心理学理解—因果说明。这三重方法集中标明了海德堡学派精神病学的方法论特征。
精神病学界长期关注的焦点之一是内源性精神病的“躯体基础”问题。鉴于“基础”问题的复杂性，雅斯贝尔斯在区分“可理解关系”与因果关系时，最终把这个问题搁置一旁不顾。在他那里到处显示出克拉培林躯体学观点的踪迹，但他通过可理解标准中的“主观性转向”淡化了“躯体学派”与“精神学派”之间旷日持久的对比。因此，他的精神病理学标志着精神病学理论从克拉培林原初的疾病分类学概念进入到描述性症状学研究。
雅斯贝尔斯的精神病理学直接启迪了k.施奈德的精神病理学思想。1950年施奈德发表了《临床精神病理学》，此书被认为是雅斯贝尔斯精神病理学思想的具体应用。此书除了重申雅斯贝尔斯业已阐明的基本观点，还澄清了许多临床疑难问题，为科学的临床精神病理学的日常实践提供了可能性。
像雅斯贝尔斯一样，施奈德也认为精神疾病的症状分析是临床诊断的唯一基础。但是，在评估躯体症状与心理症状的作用问题上，他强调躯体症状诊断的优先地位，其结果，在他那里，雅斯贝尔斯的描述性精神病理学便失去了疾病分类学上的中立性，被卷入到一场内源性精神病本质的争论中去。施奈德学派认为心灵疾病本质上是一种躯体事件，进而假定内源性精神病也有其躯体基础。根据雅斯贝尔斯的二分法即理解与说明、可理解心灵关系与不可理解心灵关系、发展与过程的区分，施奈德把心灵障碍区分为病态心灵障碍与非病态心灵障碍。并且，由此进一步把器质性精神病与内源性精神病归结为病态心灵状态，而把反应、发展和人格变异归结为非病态的正常偏离。在他看来，雅斯贝尔斯的可理解关系就是量的心灵病态，而不可理解的因果关系则是质的现象。原则上，两个领域非此即彼，不能互相过渡。
像雅斯贝尔斯一样，施奈德也划清了可理解关系领域与因果关系领域。但是，他受m.舍勒“同感学说”的影响，用“意义关系”、“意义连续性”、“意义合法性”等概念代替了雅斯贝尔斯的“可理解关系”概念。施奈德认为，在过程和精神病病例中，生活史的意义关系是中断着的。因此，并非所有心灵关系都需要经历“发生学的重新体验”，而对于过程诊断来说，发生学的不可重新体验性也未必总是先决条件。施奈德区分了精神病的此在与如此之在(sosein)、精神病的内容与形式，这一区分最终限制了雅斯贝尔斯关于发展与过程的区分。
施奈德的学生g.胡贝尔首次把雅斯贝尔斯－施奈德的“方法论诊断学”应用于精神分裂症研究。在《妄想》(1977)等著作中，胡贝尔进一步放宽了妄想问题上的理解界限。他反对把妄想(wahn)与理解绝对对立起来，但他像施奈德一样，坚持认为只有从不可理解性中才给推论出某一心灵状态、妄想及一般精神病的本质。
在精神分裂症研究中，胡贝尔运用雅斯贝尔斯的描述性现象学方法揭示了许多可理解关系，特别是揭示了类妄想精神病中生活史与人格的联系。他以大量临床资料证明了即便是那些“一级症状”(symptom 1.ranges)也具有部分可推导的传记特征。例如，就“妄想知觉”这一级一特征的体验方式而言，反常的固有关系即知觉事件的自我关系是不可理解的，但是作为类基质现象，与疾病过程相应的基础障碍却是可理解的。这表明，精神病和妄想并不意味着根本上是不可理解的，而仅仅意味着这里存在着心理学理解的界限。运用雅斯贝尔斯的发生学理解方法，可以证明精神病与生活史之间一大段可移情的关系。
海德堡学派及其后继者们继承和发展了雅斯贝尔斯所开创的现象学的“理解精神病学”。海德堡学派坚持理解与说明的二元论方法，努力把理解界限说用以鉴别不同类型的精神障碍：非病态精神障碍与病态精神状态。
雅斯贝尔斯的一系列方法原则（如可理解关系与因果关系的二元论、发展与过程、不可理解性定理等）成为描述性现象学精神病学与精神分析之间方法论争论和疾病分类学争论的焦点。雅斯贝尔斯拒斥弗洛伊德的“心理学的说明”，指责他的理解心理学是一种“自我误解”、一种“似乎理解”(als-ob-verstehen)，因为在他看来，弗氏实际上是在自然科学的思辨形态中从事所谓理解心理学。他认为，精神分析从事思辨理解，要求“漫无界限的可理解性”，只会导致“任意理解”，沦为一种新的“巫术形式”。反之，精神分析方面，则把雅斯贝尔斯严格的理解界限判定为一种方法论的“偏见”。公平而论，雅斯贝尔斯精神病学的基本依据是心灵现象、症状和综合症以及疾病单元，而精神分析的基本依据是无意识理论和心灵创伤史。由于研究取向不同，海德堡学派与精神分析学派之间长期处于一种特殊的紧张状态中，它们彼此怀有敌意，很少能互相谅解。
除了精神分析，e.布洛伊勒的苏黎世学派，r.高普、e.克雷奇默尔的图宾根学派也与雅斯贝尔斯－海德堡学派方向处于尖锐对峙状态。受弗洛伊德精神分析学说的影响，布氏和克氏先后拒绝了雅斯贝尔斯关于理解与说明的二元论，转而接受了动力心理学的疾病单元。1911年布洛伊勒发表了《精神分裂症》一书，开始强调精神分裂症中发生心理学的作用和心理反应性因素。1918年克雷奇默尔则以《敏感性关系妄想》一书，另行提示了理解心灵现象的途径。两人的精神病学概念均不包含“理解界限”的意思。
在某种意义上，精神病学中的此在分析学方向、现象学－人类学方向也与雅斯贝尔斯的精神病理学方向处于对峙状态。但是，这两派之间彼此还能相互谅解，其争论不具有论战性质。此在分析学和现象学－人类学精神病学不是致力于孤立的个别的病理学体验，而是致力于人的此在及其病变事件的包罗万象的结构和秩序。雅斯贝尔斯承认此在分析学和现象学－人类学精神病学均是一种描述方法，但他指责说，哲学向研究对象之中的渗透，“意味着研究本身的毁灭”。他认为，这两个方向无视任何理解界限，直接诉诸于人的本质，不啻“越俎代疱”，侵犯了“人的全体”这一哲学的领地。反之，此在分析学和现象学－人类学精神病学则断定，雅斯贝尔斯的理解概念业已“半途而废”，并因其二元论妨碍了对精神疾病的理解力。然而，在临床观察中，现象学－人类学却全盘接受了雅斯贝尔斯的描述－体验术语。
至于自然科学的精神病学方向，则进一步偏离了雅斯贝尔斯的精神病理学方向。自然科学的精神病学渊源于克拉培林的躯体病理学概念及前克拉培林神经精神病学概念，其首要方法是说明的方法和定量法。以克莱斯特、列温哈特为代表的自然科学学派全面继承了麦尼特、韦尼克的脑器官疾病分类学，其基本观点与施奈德的现象学派观点迥异其趣。生物学研究的另一翼，则侧重于神经生理学、药理化学和发生学方面，其方法论基础是统计学的精神病理计量法以及文献系统和等级量表。然而，精神病学的生物学研究要求对研究对象进行临床评价，需要对临床症状做对比描述和观察。生物学研究中，标准化检查方法和评定量表的应用，也需要以描述性症状做为依据。在标准化的诊断学量表上，精神病学的生物学研究恰恰打上了雅斯贝尔斯现象学术语的深刻烙印。这表明，即使是那些偏离了雅斯贝尔斯方法论的精神病学学派也不同程度地受到了现象学描述性术语的影响。
纵观雅斯贝尔斯对同时代精神病学家的影响，尽管发现有许多重要的研究者曾受到他的影响，但只有少数几个人坚持他的事业。在他们中间，是否有一个坚持了他思想的丰富性并能够将这种丰富性与视野的广度和具体观察的深度相结合，这个问题只能由有关专家们来评判。
自《普通精神病理学》问世以来，雅斯贝尔斯的方法论态度一直是国际精神病学界长期争论的热点。迄今，讨论的焦点集中在“雅斯贝尔斯定理”即“不可理解性定理”(unverst＠①ndlichkeit-theorem)。众所周知，精神分裂症是最常见的精神病，妄想则是精神分裂症最常见的症状之一。鉴于精神分裂症的病因尚未阐明，如果教条主义地运用“不可理解性定理”，那么理解者势必过早地放弃对精神变态世界的深入理解。显然，在精神病实践中，若把理解与说明形而上学地对立起来，将不利于深入分析与妄想息息相关的生活事件。
毋庸讳言，现象学－人类学精神病学、精神分析取向的精神病学等为更好地理解内在精神疾病，为最大限度地逼近病人主体性作出了重要贡献。但同样不可否认，雅斯贝尔斯的理解界限说，有助于理解者尊重精神病人个体的秘密和特殊性，使病人免受全面理解欲的操纵。他的多元方法论立场有助于精神病学家防止任何个别方法（无论是解释学的理解方法，还是自然科学的说明方法）的绝对化和迷信化。当代精神病学的基本趋向是多元化，即不同概念、方法之间的相互对立、相互趋向、相互渗透。这也说明，雅斯贝尔斯的多元方法论立场是正确的，是能够经得起实践检验的。
克拉培林精神病学的基础是临床疾病分类学原则即自然的疾病单元，而雅斯贝尔斯精神病学的基础是主体体验即病人的内在世界。雅斯贝尔斯的精神病理学为现象学的理解精神病学打下基础，并使精神病学的理论从疾病分类学的基础上进入描述性症状学研究。通过这一转变，精神病治疗学克服了病人与医生之间的情感距离，获得了一种新的个人维度。雅斯贝尔斯用“生存与生存的关系”标明了医生与病人之间的个人关系，从而把一切精神治疗法的意义都归结到“生存交往”(existentiellen kommunikation)的视域。质言之，他的“生存交往”概念为当代精神科医生的“参与观察”提供了理论根据。
【参考文献】
[1] k.jaspers:philosophische autobiographie,münchen 1977.
[2] k.jaspers:allegemeiene psychopathologie,berlin 1913(9.aufl.1973)
[3] k.jaspers:gesammelte schriften zur psychopathologie,berlin,g＠②ttingen,heidelberg 1963.
[4] k.schneider:klinische psychopathologie,stuttgart 1950(11,aufl.1976).
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