世界文化论文精选(九篇)

第1篇：世界文化论文范文

【关键词】世界/跨文化教育/理论/流派

【正文】

跨文化教育（interculturaleducation），一般是指在两种文化之间进行的一种教育。在英语当中，与之相近的词汇还有“cross-culturaleducation”（多种文化的教育）和“trans-culturaleducation”（异文化的教育）等。从教育人类学的角度看，人类的一切教育活动都是建立在某种特定文化基础之上的，教育是文化传承的载体。换言之，每一个人都具有一定的民族所属，而每一种教育也都与特定的民族文化密不可分。按照教育的民族属性，它又可进一步划分为“单一文化教育”和“跨文化教育”两大类。前者是指受教育者所受教育基本上仅局限于一个民族的文化，具有单一的民族属性，如早期的美洲印第安民族教育等。而后者，则是在两种不同文化之间进行的。如移民教育、殖民地教育、留学生教育、多民族国家中的少数民族教育和多元文化教育等，均属于跨文化教育的范畴。也就是说，在单一层民族教育的背景上实施异文化教育的现象，都可以视为跨文化教育。

跨文化教育的实践，在人类历史上久而有之。但人类对这一社会现象进行较为系统的科学研究，则始于本世纪。特别是在美国等一些西方发达国家里，各界学者自20世纪上半叶起对跨文化教育问题进行了大量的调查和研究，并从不同的立场、目的和学科角度提出各自的观点和主张，形成了众多的理论派流。时至今日，跨文化教育研究已从美国、英国、法国、德国扩展到加拿大、前苏联、澳大利亚、日本、东南亚及中国等诸多国家。由于篇幅所限，本文仅择选一些影响较大的跨文化教育及相关理论流派作一简略介绍，供我国有关教育研究人员借鉴和参考。

一、文化变迁论

1、文化人类学派的观点本世纪初期，伴随西方殖民地的扩大和传教士的布教等活动，西方文化源源不断地传入世界各地。许多非西方国家在受到西方文化的强烈冲击后，其民族固有的传统文化迅速瓦解崩溃。以此为背景，有关文化变迁的研究进一步引起世界各国人类学界的强烈关心。在早期的进化论学派、传播学派、功能学派、历史学派等研究的基础之上，美国人类学会于1935年在其下属的社会科学研究委员会（TheSocialScienceResearchCouncil＝SSRC）当中，指派罗伯特·莱德菲尔德（RobertRedfield）、赖福·林顿（RalfLinton）、米尔维勒·赫斯克维兹（MelvilleHerskovits）3名人类学者负责成立了一个专门从事“文化变迁”（或称“涵化”）研究的委员会，对有关文化变迁的概念、研究课题、研究方法等进行研究整理。经过1年左右的细致深入研究，于1936年发表了一份题为《文化变迁研究备忘录》的研究报告。虽然该报告仅有4页，但却给文化变迁下了一个非常精辟的定义，并将到当时为止的有关研究课题和涉及领域进行了科学的分类，对后来的文化变迁研究产生很大影响。

该报告书主要由五个方面的内容构成。首先，他们将文化变迁（acculturation）定义为：“不同文化集团持续而直接接触的结果，使其中的一方或双方的原有文化发生变化的现象。”（注：江渊一公著：《异文化间教育学序说》，第68页，日本九州大学出版社，1997年第2版。）其次是研究的路线，包括有参考价值的论文索引、资料的分类、分析的方法。第三是对文化变迁问题的分析，包括民族间接触的类型划分、文化变迁的状况、文化变迁的过程。第四是在文化变迁过程当中文化选择和融合的心理结构，包括个人的作用、对相异文化采取接受或拒绝态度，人们的人格类型特征、因性别及社会地位、信仰、职业等不同所导致的态度差异、在文化变迁过程的初级阶段时的反抗与妥协心理、伴随抛弃固有行为方式所引起的精神上的忧虑。第五是文化变迁的结果，包括接受、调整和拒绝。

这一研究虽然还不能构成一个严密而完整的理论，但却在相当程度上为以后的文化变迁学说及跨文化教育研究提供了一种基础的理论框架。例如，指出不同文化集团持续而直接接触所导致的文化变迁，并不一定局限于一个文化集团，可能会导致双方都发生某种变化。也就是说，文化接触的作用和影响往往具有双向性。而且，接触的结果除同化、拒绝同化外，其中所说的“调整”实际上指出了文化融合及创造一种新文化的可能性。另外，正确地指出了对待异文化的态度还会因个人的人格特征和具体情况而产生差异。而在研究报告中出现的许多术语，如传播（diffusion）、选择（selection）、适应（adaptation）、变迁（acceptance）、调整（adjustment）、融合（integration）等，至今仍被学术界所广泛使用。

但文化变迁学说的真正形成，是距此约20年后由文化变迁研究专门委员会的一些新成员，在过去的基础上通过进行大量新的调查研究来完成的。他们于1954年提出了一个新的研究报告。它与1936年的研究报告相比，除强调系统的理论体系构成外，还具有如下两个明显的特点：其一，与前者以西方以外的不发达民族和国家为研究对象不同，新研究报告侧重于研究美国国内的移民和少数民族集团的文化变迁；其二，与前者强调文化变迁的消极变化过程不同，后者更侧重它创造新文化的积极的一面。

首先，新研究报告认为文化是一个具有“自律性的体系”（autonomousculturalsystems）；继而，提出文化变迁是“通过两个以上的自律性的文化体系的结合”而产生的文化变迁。将文化看作为一种体系，对于把握文化变迁的结构具有十分重要的意义。它有助于认识和判断处于变迁过程中各个文化体系所具有的个性特征。如对外部的“开放性”或“封闭性”；在内部结构上的“僵硬性”或“柔软性”；以及在文化环境变化情况下的体系恢复能力等。他们认为，在文化的接触和变迁过程当中，传统文化的“放弃”和“丧失”，决不是通向一种“虚无”的过程，它必然要被新的文化所“补偿”。因此，对传统文化的主动放弃，实际上意味着对新文化的选择。而在多数情况下，当把某种不同性质的文化因素引入到另一种自律性的文化体系中并与之结合成为一体，便会导致一种新文化的创造。另外，该研究报告中出现了一个叫做“反向适应”（reactiveadaptation）的概念。即当来自另外文化集团的排斥威胁过大时，有时会产生与同化恰恰相反的“撤退”（withdrawal）过程，从而对自身集团的诸种文化形态产生更强烈的认同感并予以强化。他们认为，这种反向适应是一种“后向”的适应；而“融合”和“同化”是一种“前向”的适应。融合（fusion）是指两种文化处于大致对等的关系，是一种双向过程（bilateral）。同化（assimilation），则处于与融合完全相反的一极，即一个集团接受另一个集团的文化的单向过程（unilateral）。融合与同化，分别处于一个连续体的两极。但无论是融合还是同化，其结果都是使一方或双方的原有文化丧失。而既不完全融合和同化，又在相当程度上使各文化体系保持相对的自律性，则成为所谓的“共生的多元主义”（stabilizedpluralism）。

2、心理人类学派的观点与上述文化人类学派注重文化变迁中文化集团的质的变化不同，二战后兴起的心理人类学派的文化变迁研究更侧重于不同文化接触过程中个人的认知、适应途径、行为方式及人际关系等的定量分析。如作为其代表人物的哈勒威尔（Hallowell），于50年代开始将文化变迁的过程划分成若干个阶段，并采用心理测定法对文化变迁的程度进行测定。几乎与此同时，另一名学者沃盖特（Voget）认为，将文化的变化作为同质的单位来处理是不正确的。作为一个“变化着的连续体”中的变异形态，他将之划分为土著型（native）、土著改良型（native-modified）和白人型（American-marginal）。与此相似，布鲁那（Bruner）提出了非文化变迁型（unacculturated）、境界型（marginal）、文化变迁型（acculturated）。紧接着，著名学者斯宾德勒（Spindler）又使用心理人类学的方法，对向异文化（白人文化）适应过程后的不同结果，即不同人的行为的变化进行了整理。他认为这种“变迁”并不是一成不变的，可划分为保守的传统倾向派、部分传统信仰保持派、过渡中间派、被白人文化同化了的文化变迁上层派及其下层派五种变异。进入60年代后，斯普拉德利（Spradley）在参考斯宾德勒的类型研究基础上进一步将不同人们划分为五种行为类型：①固守传统文化，对西洋文化持完全拒绝态度类型；②对传统文化和西洋文化均采取拒绝态度创造出全新的信仰和价值体系的类型；③拒绝传统文化而被西洋文化的价值体系同化了的类型；④立于两种文化中间摇摆不定的类型；⑤能创造性地并有效地适应复数文化环境的类型，即所谓的“双文化人”。

二、文化同化论

其最具代表性的是本世纪初至第二次世界大战结束期间美国芝加哥学派的研究。在思想基础上，它与19世纪以来美国盛行的同化主义思想有着密切的关系。即占据社会支配地位的所谓美国白人“开拓者”，强制要求新移民和少数民族等采用与自身集团相同的语言和文化，也就是通常所说的“盎哥鲁文化同步主义”（Anglo-Conformity）或所谓的“美国化”（Americanization）。其核心理论，可以列举20年代由帕克（Park）和巴杰斯（Burgess）提出的“民族同化周期说”，也称做“接触理论”。他们认为，民族的同化必须要经历一个互相接触和较量的过程，也就是说有一个周期。一般这个周期由接触（contact）—竞争（competition）—冲突（conflict）—调整（adjustment）—同化（assimilation）几个阶段所构成，最终被支配集团的文化所同化。用美国社会学者纽曼（Newman）的评价，同化理论的公式可以用A＋B＋C＝A来形容。

到了60年代，美国学者对同化理论的研究开始转向少数民族和移民的民族同化意识以及如何被同化等方面。如1964年高顿（Gordon）的“同化七阶段说”：①移民和少数民族集团表现出向主流民族（移民和少数民族所处社会的支配民族）的靠拢倾向；②与主流民族的成员建立密切关系（工作、学习、娱乐等伙伴关系）；③增加通婚；④民族属性的改变（产生对主流民族的归属意识）；⑤减少对主流民族的偏见；⑥消除差别意识；⑦放弃与主流民族之间的权力斗争。

70年代，美国移民社会学者葛瑞利（Greeley）从分析移民的内心世界入手，提出“同化六阶段说”：①主流文化对移民的冲击；②因异文化冲击所引起的对本民族的感情强化；③随着自尊心和自信心的恢复，开始正视和吸收主流民族的文化；④一部分趋向同化并获得一定权力的领袖人物从移民集团中脱颖而出，他们在设法消除本集团的偏见和差别意识的同时，为提高本集团的社会地位也必须与其民族集团进行抗争。然而这些人所采取的对抗态度往往受到主流民族的警惕和压制，从而常常驱使他们的偏见和差别意识重新得到强化；⑤挫折与反省使他们对两个民族都加深了认识，开始思索能使双方共同生存的第三条道路；⑥最终形成可以在两个世界自由转换的概念体系。也就是说，他认为同化的结果并非肯定是沿着一条直线进行的。

三、文化融合论

也被称做“熔炉”论（Melting-PotTheory）。其代表人物为美国历史学者亨利·塔纳（HenryJ.Turner）等。这一融合主义（Amalgamationism）的核心思想，是主张不要完全排除各少数民族固有的宗教及文化等背景，在互相吸收其他民族包括主流民族的优秀文化的同时，部分地放弃或修正本民族的文化，将各民族的文化融合起来，从而共同创造一种综合的、新的第三种文化。用纽曼（Newman）的公式来形容的话，则应是A＋B＋C＝D。

“熔炉”论的提出，是有其深刻的历史背景的。美国建国后，来自英国、法国、德国等所谓的早期西欧白人“开拓者”占据着支配地位。从19世纪末至20世纪初，从南欧的意大利、东欧的波兰，以及亚洲的中国和日本等移民大量移入。在严酷的环境当中，各民族集团共同努力使美国得到了空前的发展。1908年在华盛顿公演的由英国籍犹太人作家詹克威尔创作的舞台剧《熔炉》（TheMeltingPot），当时被人们普遍认为是美国历史发展的生动写照。剧中唱到：“美国是上帝赐予的熔炉。来自欧洲的所有人种熔化在一起……这片土地上的有着五十种不同语言和不同历史的集团，反目为仇。然而并非永远如此，因为有上帝的火焰。争斗与复仇正被焚烧。德国人、法国人、爱尔兰人、英格兰人、犹太人、俄罗斯人，都将被投入熔炉。美国人将由上帝来创造。这里还没有真正的美国人，他们还在炉中。即将诞生的是融合了所有人种的超人！”（注：平治安政著：《アメニカの多文化教育に学が》，第25页，明治出版社，1994年。）

但是，这种融合主义的理想并未能如愿以偿。正如美国籍犹太人哲学家喀兰（Kallen）指出的：“人或多或少可以改变自己的服装、政治观点、配偶者、宗教、哲学，但是却无法改变自己的祖父。”（注：平治安政著：《アメニカの多文化教育に学が》，第27页，明治出版社，1994年。）他认为“熔炉理论”不仅在现实上难能实现，就是在理想上也有失妥当。他以管弦乐队为例，倡导“统一体中的多样性”。并于1915年发表题为《民主主义与熔炉》的论文，首次提出“文化的多元主义”（culturalpluralism）的概念。但须指出的是，与倡导融合主义的主要来自南欧和东欧的白人少数民族集团同样，喀兰当时所讲的“文化的多元主义”，实际上是限定在欧洲白人集团的范围内，并不包括黑人和土著的印第安人。即使是“熔炉理论”，实际上也同样是将欧洲白人集团以外的有色人种排除在外的。

四、跨文化适应论

从个体的角度研究在对异文化适应中的心理反应和变化过程。其中包括个人的文化态度、思维方式、信念、动机、民族归属意识、文化摩擦、人际关系、文化调整、文化交流能力等诸多因素。心理学家博瑞（Berry）根据对本民族的归属意识和对主流民族的态度，在跨文化适应方面将人们划分为四种类型：①文化迁移型（acculturation）。否定对本民族的归属意识，与主流民族保持积极的关系；②拒绝型（rejection）。具有强烈的本民族归属意识，对主流民族集团采取消极态度；③平衡型（integration）。在持有本民族归属意识的同时，与主流民族也保持积极的关系；④文化放弃型（deculturation）。对本民族的归属意识和与主流民族的交往上均采取拒绝态度。另一位心理学家阿德勒（Adler）则根据对异文化适应的心理过程，提出了五阶段说：①接触。接触异文化后，对该文化中的某些新的特征产生好奇和兴奋；②崩溃。新鲜感消失，并出现隔阂、迷惑、混乱、乏力感；③摸索。开始尝试建立新的文化观；④自律。对两种文化的异同进行较为客观的评价，并从迷惑中逐渐走出来；⑤确立。对两种文化的理解赋予新意，使自己更加丰满和成熟。而阿特津森（Atkinson）则侧重研究在主流民族对少数民族的偏见和歧视的环境下少数民族的异文化适应心理。他的跨文化适应五阶段说是：①对异文化采取积极适应的态度；②因两种文化在价值观、信仰等方面的差异，陷入混乱、动摇和苦恼当中；③在民族自尊心的驱使下，对异文化产生抵抗并强调本民族文化的优秀之点；④在民族自尊、民族忠诚与理性之间寻找平衡点；⑤协调两种文化，能恰当地处理情感与理智的关系，对问题采取更灵活的态度。

另外，噶勒浩恩夫妇（Gullahorn）根据对留学生的异文化适应过程，总结并提出了跨文化适应曲线，简称w.曲线。这种跨文化适应曲线反映了多数人在接触异文化时所表现出来的一种基本样式。以青少年到国外留学的文化体验为例，该曲线共分为7个阶段：密月期——所见所闻都感到十分新鲜，觉得周围的人也很亲切；斗争期——面对日常生活及工作上的种种困难出现无力感，常常在斗争与脱逃两者之间徘徊；纠葛期——困难和问题无法顺利解决，而使情况更加恶化；适应期——逐渐适应当地社会和日常生活；再纠葛期——自以为对异文化已经了解，但对复杂的问题仍不能明澈地把握；归国前期——喜悦地期待着归国，精神振奋，有恋恋不舍之情；归国后的冲击——与所期待相反，在生活及与人接触当中，有疏远之感，必须进行文化的再适应。

五、跨文化交流论

文化与交流之间存在着密切的关系。人与其他动物一个本质的区别是人类持有文化。而文化又是通过交流得以成立和发展的。因此，交流是文化的一个特有功能。从某种意义上甚至可以说文化即交流，交流即文化。所谓交流，一般是指人们通过言语与非言语媒体以传达知、情、意的相互作用的总称。但不同学科对文化交流的含义有不同的解释。如日本的辞书和百科事典有关交流的定义就达到100多条。其中，比较有代表性的可以列举：（1）相互作用过程说：主要是把人际之间的交流看作是构成人际关系及社会关系的基础。通过这种交流，可以使人相互发生作用。认为“交流是一个理解对方，并被对方理解的过程。它是根据情况的总体的运动而经常发生变化的一种动态过程”（注：石井敏等：《异文化コミユニケ一ツョン》第24页，有斐阁出版社，1996年。）。（2）刺激—反映说：主要是从学习理论的观点加以考虑的。通过刺激—反映的实验方法以达到预期的说服效果。该类型主要是把交流作为社会调节和管理与说服的一种手段。认为“交流即对刺激的一种生物体的特定反映。”“人类的交流是通过言语象征以引起反应的一种过程。”（注：石井敏等：《异文化コミユニケ一ツョン》第24页，有斐阁出版社，1996年。）（3）附加意义说：是在上两种学说的基础上，将作为媒体的记号附加上一定的意义，然后把这种意义传达给对方的一个过程。认为“交流即将某种意义从一个人移到另一个人的过程。”“是通过选择、创造和传达记号将传达者心中的意图让对方能够知觉的一种过程。”（注：石井敏等：《异文化コミユニケ一ツョン》第25页，有斐阁出版社，1996年。）（4）修辞（逻辑）说：是根据古希腊、罗马时代的古代修辞的观点来加以定义的。认为口头交流是由讲话人、特定语言、目的、听众及讲话的特定时空这五个要素所构成。而现代则进一步将之概括为：行为、情景、行为者、手段、目的等五种因素。

由上可见，跨文化交流（interculturalcommunication）是在某种文化的信息输出者和不同文化的信息接收者之间进行的。从这个意义上来说，跨文化交流是在不同文化背景的人们当中通过信息传达所进行相互作用的一种象征性的过程。此外，与跨文化相近似的概念还有“国家间交流”、“国际交流”、“异人种间交流”、“异民族间交流”等。正如文字所述，国家间交流是指在国家间和政府之间直行的交流，主要是以外交和政治宣传为目的：“国际交流”是指不局限于某一特定国家的多国间的文化交流。而异人种间的交流是指在人种上具有不同体质特征的人们之间的交流；异民族间的交流通常是指在同一国家内属于不同民族者之间的交流。概括起来，不同民族之间的文化交流主要有三种类型：第一种是不发达民族向发达民族学习，期望将外民族的先进文化等引入到自己的民族中来，通常带有“文明开化”的性格特征。如日本在古代向中华民族学习文字、宗教、政治制度等。第二种是对自身民族的文化持有一种优越感，企图将自己的文化移植和普及到其他民族当中，常常与“文化输出”或“文化侵略”等字眼相伴。如历史上大英帝国等在世界范围内的殖民扩张和文化拓展。第三种是对自民族文化与他民族文化的异同，能够较为平等和客观地加以看待并互相理解，即所谓的“文化相对主义”。目前世界一般所倡导的是这种以互相尊重为前提的多文化共存的文化交流。

六、跨文化理解教育

它不是一种简单的对对方文化差异的理解和尊重，而是作为一种完整和可操作的教育过程，包括知、情、意各个方面。首先，须了解文化与他文化的异同，通过各种各样的学习来增加有关的知识和信息，即所谓的认知过程；其次，是情感的转变及正确价值观的树立，应学会心胸宽广和平等对待不同文化；最后，是将这些知识和情感等付诸实践。

应该说，平等的跨文化交流的前提条件是跨文化理解，而文化上的偏见则是跨文化理解和跨文化交流中的最大障碍。社会心理学家波利斯林（Brislin）在所著《跨文化交流中的偏见》（《PrejudiceinInterculturalCommunication》）一书中曾将偏见分为六种类型：①“基于极端人种差别主义基础上的偏见”（red-neckracism）。根据某种主观上的标准，将特定的人种判定为低劣人种，是一极具主观色彩的偏见；②当感觉到其他文化成员对自己的文化有所威胁时，对其所持有的一种“基于象征的民族差别主义上的偏见”（symbolicracism）；③对其他文化集团虽然下意识地怀有非善意的感情，但自己并不自觉的“名目主义的偏见”（tokenism）；④根据其他文化成员的情况采取不定的态度，这种偏见被称之为“保持一定距离的偏见”（arms-lengthprejudice）；⑤“基于好恶基础上的偏见”（reallikesanddislikes）；⑥六种偏见中最轻的一种，称做“基于熟悉与否基础上的偏见”（thefamiliarandunfamiliar）。（注：石井敏等：《异文化コミユニケ一ツョン》第118页，有斐阁出版社，1996年。）这些偏见尽管程度不同，但对跨文化交流都有着一定的影响。在此基础上波利斯林认为，对这些应从跨文化教育的角度加以克服和改进。为此，他充分地对教材指导人员、参加者、时间、场所等进行了研究，并提出了相应的六种教育方法：①以情报及事实为中心，首先必须就有关当地的文化等通过授课、讨论、照片、录像带、文献等，使当事人获得必要的知识；②从当地文化的观点对这些文化现象的原因加以阐明，并指出因为行为方式不同而易带来误解，尤其要摆脱自文化中心的评价和判断；③树立正确文化观，要对当事者指出自文化的价值观和行为方式的特征；之后，阐述当地文化的这些特征，从而使其了解在进行文化交流时所产生的文化上的差异；④修正认识上的偏差，将心理学的原理应用到跨文化的研究中。如利用赏与罚的心理学原理，使当事者更容易对当地文化的理解做出适当的修正；⑤经验学习的方法。其特点是在指导人员的帮助下让参加者进行跨文化体验，或通过模拟体验使当事人理解跨文化的特征；⑥相互作用的方法。与经验学习相似，但要求与当地文化的出身者或者具有这方面丰富经验的人一起行动，使其能够在直接的相互作用中克服不安与不。这种学习和训练的方法，一般至少需要2、3天至1周。

七、多元文化论与多元文化教育

1、多元文化论如上所述，“文化的多元主义”（culturalpluralism）的概念，是早在1915年由美国学者喀兰提出的。但在当时的历史条件下，所谓的平等和自由的权利没有社会制度上的保障，这种理想只能停留在议论上。而我们今天所说的“多元文化论”，一般是指本世纪六、七十年代美国黑人民权运动的产物。这场席卷美国的“黑色旋风”，既是一场反对种族歧视和差别、要求平等和民权的政治运动，也是一场反对同化主义和融合主义的文化运动。这一反过去的白人文化同化思潮，认为黑人文化有着与白人文化不同的和独自的价值标准，旗帜鲜明地喊出“黑色也是一种美”的口号。作为当时黑人民权运动著名领袖之一的杰西·杰克逊，把用白、黑、黄、棕（墨西哥人）、红（印第安人）等颜色共同组成彩虹，来作为多元文化主义和多元文化教育的象征。随着运动的不断深入，1964年美国颁布了公民权法；1965年颁布了初等中等教育法、投票权法；1969年颁布公正居民法；1972年颁布雇佣机会均等法等。与此同时，在美国开始出现了一个由“白人化”转向“黑人化”的文化倾向。黑人歌曲、爵士音乐、黑人舞蹈和美术等的独有价值被重新发现；“黑人研究”、“黑人民族史”、“黑人文化史”等课程和研究机构在大学中出现。这一风潮很快波及到其他少数民族。要求重新认识少数民族及其文化、尊重各民族的独自特征和民族感情，实现社会的多样一体，成为多元文化主义和多元文化教育的基本理念。用纽曼的公式来形容的话，便是A＋B＋C＝A''''＋B''''＋C''''。

2、多元文化教育多元文化教育（multiculturaleducation），一般是指在多民族国家当中，为保障持有多种多样民族文化背景者特别是少数民族和移民等的子女，能享有平等的教育机会并使他们独有的民族文化及其特点受到应有的尊重而实施的教育。其代表论者为美国的班克斯（JamesA.Banks）。他认为多元文化教育的根本目标是：“使属于不同文化、人种、宗教、社会阶层的集团，学会保持和平与协调互相之间的关系从而达到共生”。（注：JamesA.Banks:《AnIntroductiontoMulticulturalEducation》，日文版第2页，SIMUL出版社，1996年。）但多元文化教育并非只是一种理念或口号。要成为具有可操作性的教育活动，必须进行切实的教育改革。这一改革至少涉及三个方面：首先是教育课程的改革，要在所有学校和大学的课程内容当中，真实反映各少数民族集团、文化集团和被歧视集团的呼声、成就和斗争历程；其次是充分保障所有儿童接受教育的权利，特别为使那些低收入阶层的子女、非白人儿童、女学生和残疾青少年能接受教育并完成学业，要采取种种有效措施；再次是树立正确的教育观，要对属于不同人种、文化和集团的成员持积极和肯定态度。也就是说，它是一场从教育内容、制度体系到思想观念的全面的教育改革运动。在此基础上，他提出多文化教育学校应具备的8个基本特征：①教职员要对所有学生寄以厚望并持肯定的态度，关怀学生；②学校的正式教科书当中，要正确反映男女性别以及多种多样的文化和民族集团的贡献、文化和观念；③教师的教学要与学生的学习、文化和动机相一致；④教职员要尊重学生的母语和方言；⑤学校所用教材要立足于多种多样的文化、阶层和人种集团，在记述上必须公正和客观；⑥学校的学生评价及考试活动，要注意文化上的区别和标准掌握的适当；⑦学校文化及其活动要反映文化和阶层的多样性；⑧学校的培育方针，要指向不同的人种、社会阶层和语言集团的全体学生，要制定积极的进取目标并尽力帮助他们得以实现。他强调多元文化教育的教育对象并不仅是少数民族和移民等，也包括主流社会的白人青少年，是对所有学生的教育。另外，多元文化教育并不是一个独立的教学科目，必须浸透到所有有关科目当中。与此同时，他又进一步将文化的概念分为宏观文化和微观文化两种。而所谓的多元文化教育并不是要削弱或者取消平等、人道主义、自由竞争等代表全民意志的宏观文化，其主旨在于强调对弱小民族和文化集团的尊重，使所有民族的儿童都能真正受到平等的对待。

第2篇：世界文化论文范文

关键词《楚门的世界》电视文化电影创作联姻

1998年6月5日，美国派拉蒙影片公司推出了由彼德·威尔导演的一部喜剧电影《楚门的世界》，由著名喜剧天王金·凯瑞担纲主演，这部作品获得了第71届奥斯卡最佳原创剧本奖项。当年，观众对于这部作品的喜爱要远远超过它所获得的大奖，对它评价极高，很多观众喜极而泣，认为它是一部与众不同、创意十足的电影，是一部颇有深度的喜剧电影。

影片主人公楚门被塑造成具有离奇色彩的角色。从一出生就被奥姆尼康电视制作公司收养，在他成长的30多年里，他是电视剧《“楚门”秀》的主人公，但却是唯一不知情的人。不知道自己是一个全球瞩目的电视“明星”。楚门生活在人工搭置的巨大摄影棚——西海文的一个小城“桃源镇”，这个小城是《“楚门”秀》的制作人、集导演和监制大权于一身的克里斯托弗一手打造的桃源神话，日出日落。阴晴风雨，潮涨潮落也是由他控制。电视制作公司通过桃源镇上的几千台摄像机隐蔽拍摄，全日现场直播楚门的“真实”的生活状态，使楚门的人生完全被观察、记录、铭写、规训。全世界人每天24小时不间断地观看楚门的一举一动。看着他出生，看着他蹒跚学路，看着他吃饭睡觉，恋爱结婚……楚门在被无形控制了30多年以后，终于发现事实真相，克服种种困难逃离桃源镇。克里斯托弗深情地挽留楚门，他告诫楚门外面的世界充满欺骗、危险和罪恶，但楚门决然地与克里斯托弗说“再见”。在楚门看来，他的幸福生活纯粹是按照导演的乌托邦理念设计的。他压根没有选择自己人生道路、生活方式的自由。

许多观众认为这部电影揭示了一个荒诞无稽的人生寓言，人生如戏。有人从道德批判的角度分析这部电影，认为电视媒体将他人的隐私公开传播是不道德的：还有观众从“自由”主题进行分析，认为心灵的自由永远比外在的幸福更重要。观众的热情评议使这部电影再次成为被关注的焦点。

自电视诞生以来，电影市场在很大程度上被电视所抢占。在很长一段时间内，我们看到了电影与电视这对姊妹花争夺观众的疯狂竞争。电影与电视的竞争在经历了漫长的马拉松长跑后，两者逐渐开始联姻，产生了一种重要的电影题材类型，即取材于电视文化的电影创作。在美国电影创作史上，这种创作类型并不鲜见，且多有成功的范例《楚门的世界》就是其中一部非常优秀的电影作品，它的诞生来源于对美国电视文化的深刻思考。

《楚门的世界》蕴含了导演本人的理性认知，启发观众对美国电视节目原型进行深刻思考。影片内容实际上是对肥皂剧、真人秀节目两种节目类型思考的结果。肥皂剧是美国电视中最常见的节目类型，影响深远，它以开放式结构著称，可以没完没了的永远把故事讲下去。历史最长的肥皂剧《指路明灯》，自1952年播出电视版以来(之前已经在商业广播网中播出15年)，已经持续半个多世纪了。这种播出时间的长久性使许多肥皂剧作者包括演员在内有可能终生奉献给肥皂剧组。此外，肥皂剧使观众认为剧中发生的故事与日常生活同步进行着，是在“真实时间”发生的。这种肥皂剧是在流水线上被赶制出来的电视剧作品，所以它也是电视节目中公式化倾向最严重、模式规范最少发展变化的一种样式。在《楚门的世界》中，每天必有的“早上好”问候、必不可少的广告都是肥皂剧特征的呈现。在电影中，我们看至《“楚门”秀》的观众非常痴迷。聚集在酒吧间的观众，泡在浴缸里的老人，整天坐在电视机前消磨时光的暮年妇人……这一系列镜头反映出电视肥皂剧的真实收视状态。

真人秀节目是综合娱乐节目的一种，也被称作真实电视、记录肥皂剧、真实秀等，是由制作者制订规则，由普通人参与并录制播出的电视节目，与其他同类节目的最大不同是其以人为本的真实性，因此被称为“RealityTV”。尹鸿将真人秀节目定义为：“真人秀节目是一种新型综合性的电视娱乐节目，是假定情境中的真实展现。”在《楚门的世界》中，楚门这个主人公是真人演绎，其他的角色包括楚门的父母、妻子、朋友在内，虽然遵循着导演的情节设计，规约着自己的言行，但对楚门而言，他们都是实质意义的父母、妻子、朋友，他们也是真人演绎。正如楚门的妻子所说“私生活与公众生活对我来说没什么分别，我的生活就是‘楚门的世界’，这是真正幸福的生活!”桃源镇这个巨大的摄影棚，安装了几千部的微型摄像机。对于楚门生活的记录采用隐蔽拍摄获得，真实性极高，这对于拥有“窥视欲”的观众而言具有极大的吸引力：电视居Ⅱ《“楚门”秀》结局的非确定性，其传播方式的真实性也是“真人秀”节目的特征。

在《楚门的世界》中。观众所熟知的肥皂剧、真实节目经过杂糅、变形处理被搬演到银幕上，处处充斥着电视媒体对自己的调侃与讽刺：电影叙事过程被趣味化，电影变成了喜剧。在某种程度上。《楚门的世界》“剽窃”了电视节目的制作机制，整个电影依然遵循着经典叙事的规则，但是在具体情节叙事中运用了电视节目制作的具体元素与理念。电影与电视结为姻亲，这种处理往往会产生“间离效果”。“间离化”是布莱希特的核心理论之一，即有意识地在演员与所演的戏剧事件、角色之间，观众与所看演出的戏剧事件、角色之间制造一种距离或障碍，使演员和观众都能跳出单纯的情境幻觉、情感体验或共鸣，以“旁观者”的目光审视剧中人物、事件，运用理智进行思考和评判，获得对社会人生更深刻的认识。正如他所说，“使所要表现的人与人之间的事物带有令人触目惊心的、引人寻求解释的、不是想当然的和不简单自然的特点。这种效果的目的是使观众能够从社会角度做出正确的批判”。彼德·威尔导演从对电视肥皂剧、真实节目的理解中受到启发，将电视节目某些元素进行再处理为电影所用，这使得观众在观看《楚门的世界》欢笑之余，能跳出电影剧情重新对作品进行理性思考。

《楚门的世界》是美国电影与电视联姻的成功电影作品，它的影响可以说一箭双雕。一方面通过对两种电视节目类型进行变形处理演绎出一个匪夷所思的故事，可以达到对电视媒体的一种讽喻批判，同时又蕴含着一种道德思考。真人秀节目在美国上映之后获得了商业上的巨大成功，但同时引发了广泛的争议。为了提高收视率，很多节目环节的设置暴露个人隐私、人性弱点：许多真实节目的参与者为了赢得比赛，往往会不择手段。甚至相互倾轧，朋友离间、情人反目、仇敌牵手……《楚门的世界》中，电视剧导演克里斯托弗为了情节设计违背楚门的本意，将他深爱的群众演员玛丽逐出剧组：同时对公众宣称《“楚门”秀》将直播楚门的“床上戏”，这是对他人隐私的践踏。另一方面，《楚门的世界》中精心打制的“桃源镇”寄予了美国观众的诸多渴望与梦想。美国文化传统中有一种“小镇”理想，随着美国城市的扩展。美国人为他们的小镇的逝去感到悲伤，他们越是被迫与城市中陌生人打交道，就越想把乡村生活中稳定、人人都熟的关系、共同价值和道德责任加以神话。文化史学家渥伦·萨斯曼说，“肥皂剧对巩固基本价值观念起着重要作用……不管社会和经济条件所表现的现实会怎样，肥皂剧总是提供一种连续感以确保普遍的共同价值观念和信仰得以胜利。”在飞速发展的社会和文化变革中。很多美国人得了一种社会晕眩症。频繁不断的搬家，不断从彼此熟悉的环境过渡到一个完全是陌生者的世界，这当然是一种情感痛苦。电影《楚门的世界》恰恰为美国人建立了一个理想化的小镇复制品——桃源镇，大家都相互认识，相互有关联，彼此和和气气，没有尔虞我诈，这是个家庭观念主宰的世界。这部电影作品是对美国人逝去的“流金岁月”的纪念。

第3篇：世界文化论文范文

【摘要】范式是科学理论研究的内在规律及其演进方式，而管理学的研究范式是最高层次的方法论。关于管理学的研究范式存在诸多争论，大体上可以分为科学主义范式和人本主义范式，前者体现管理学研究范式的社会性，后者体现科学性。其实二者本质上是统一的，统一的基础在于认识世界的西方大范式。

【关键词】管理学研究范式二重性

一、管理学研究范式的含义

范式是托马斯·S·库恩在《科学革命的结构》提出来的一个术语，指科学理论研究的内在规律及其演进方式。库恩在《科学革命的结构》中赋予这个概念以关键性的作用，他提出科学认识不是简单而纯粹的知识积累；对科学理论进行构思、表述和组织的那种方式受到一些前提或预设的指挥和控制。他要探测一种隐蔽在预设或前提之下的、绝对而自明的集体资源。他把这些自明性称作范式。范式的这一定义同时是语义的、逻辑的和观念——逻辑的。就语义而言，范式决定着可理解性，给事物以意义；就逻辑而言，范式决定着最主要的逻辑操作；就观念——逻辑而言，范式是联合、淘汰、选择的第一原则，决定着观念的组织条件。根据这三个生成的和组织的含义，范式指导、统治、控制着个人推理的组织和那些遵循范式的观念系统的组织。

范式的含义既强烈又模糊，强烈是因为范式具有一种彻底的意义，它是方法论的指导、思维的基本图式、预设或起关键作用的信仰，因此它本身带有一种理论统治权。模糊是因为范式摇摆于多种含义之间，最终以含混的方式涵盖了科学家们对一种世界观的集体赞同。范式概念的不充分和不精确不仅揭示了库恩思想的缺陷，也揭示了思考范式概念的困难。一种范式，对于在这种范式控制下进行的所有话语而言，包含着可理解性的基本概念或主要范畴，同时也包含这些概念或范畴之间的吸引/排斥的逻辑关系的类型。一种范式的性质可以通过下述方式来界定，第一是对主要的可理解性的范畴的推广或选择；第二是对主要的逻辑操作的规定。

管理学范式是一种世界观，是管理学最高层次的方法论。它主要从科学哲学角度探讨与管理学学科体系和基本假设有关的一般原理问题，即指导管理研究的原则、逻辑基础以及学科的研究程序和研究方法等问题。在既定的范式中，管理学的理论研究和实务问题的解决往往是沿着既定的路径。按照管理学家的解释，知识的发展一般是遵循一定的路径从而形成一定的理论范式。在管理实践中，一般现存企业是在已有管理知识范式和管理技术的基础上寻求管理变革或改进管理的。而新企业和新技术往往会带来知识跳跃式发展的新范式。如果一种新技术的背后有全新的知识范式作为支撑，那么将对已有的管理理论、技术和能力构成威胁。

按照库恩的标准，管理学范式是划分管理科学共同体的标准，不同的范式决定管理学发展的某一历史时期，而某个特定研究方向或领域内所特有的共同世界观、共识及基本观点则形成管理学家群体。管理学范式就是管理学家对他们的研究主题所表现出来的基本意向和潜在知识假设。由于社会科学和自然科学的研究范式不同，所以管理学的研究范式呈现出多元化特征。从科学哲学的角度看，管理学范式理论包括三个重要的组成部分，一是本体论视角，二是认识论视角，三是方法论视角。所以管理学的范式理论是以管理学为研究对象的学科，它与管理学之间呈现既相互联系又相互区别、既相互作用又相互促进的关系。

二、管理学研究的科学主义范式

西方的管理思想和学说从产生的时期可以分为三类：第一类是古典管理理论，主要包括泰罗的科学管理理论、法约尔的一般管理理论和韦泊的组织理论等；第二类是行为管理理论，发端于二十世纪二三十年代产生的人际关系学说，而后发展成为行为科学；第三类是当代的各种管理理论，产生和形成于第二次世界大战前后至今。这三类理论只是产生的时期有先后，并不是截然分开的三个阶段。它们相互影响，继承演变，形成各种流派。根据不同的逻辑起点，管理学的理论研究有两个范式，一个是以组织的效率为起点，另一个是以人的需要为起点。前者被称为科学主义范式，后者被称为人本主义范式。科学主义范式是以组织的存在为根本，把人纳入组织，人的存在就是为了提高组织效率；人本主义范式把人的存在和需要作为根本，通过满足人的需要来实现组织目标。

管理学的科学主义范式以美国古典管理学家泰罗为代表，通常把科学主义范式称为泰罗范式。该范式的核心是如何使工作更加多产和高效，“科学管理”注重的是如何改进职工的工作表现，演示了工作要素的可辩识性和可重复性，泰罗坚信通过确定出工人完成某项作业的最佳时间，管理者就可能判断工人是否干得出色。通过这种管理方式带来了组织效率的提高。随着管理学的发展，在泰罗范式基础上发展起来的科学主义范式以实证主义、经验主义为哲学基础，把人的认识局限在人的经验所及的领域，其方法论范式深受自然科学方法论范式的强烈影响。这种范式认为，组织及其管理现象与自然现象一样，具有一般性的普遍规律。管理学的任务就是要运用自然科学的实证方法，从观察经验事实出发，研究和发展组织及其管理领域内的一般性普遍规律。

科学主义范式体现在具有理性约束的个体追求服从技术规律和组织纪律带来的高效率。从人的行为特征来看，“经济人”的行为是理性的，因此，假定每个行为主体的行为都是合乎理性的，管理原理、原则和制度必须以管理主体的个人行为为基础并且可以从社会历史背景中抽象出来。单个行为主体都服从于技术规律，通过时间动作的分析，实现工作方法的标准化、工作条件的标准化和工作时间的标准化。适应这样的行为主体的组织是一个高度结构化、形式化、不受个人支配的集权组织。

三、管理学研究的人本主义范式

管理学范式的第一次变革是由梅奥为代表的人际关系学说完成的，人本主义者指责泰罗的科学管理方法是不道德的，是将工作“非人性化”，并把极具人性色彩的管理变成了简单的效率衡量。他们对科学主义范式提出批评，认为管理的对象不仅是物的管理问题，更重要的是人的管理问题，人是每一个组织中的核心，是具有社会性的动物，应当重视人的积极性对提高劳动生产率的影响和作用。从人本主义范式的理论主张可以发现，行为管理是为解决效率与人性之间的矛盾而出现的。解决这一矛盾的方法是对人性进行深入的研究并采取相应的行为准则，使得管理活动在处理人与人、人与组织、组织与组织、人和组织与环境的关系时达到最佳的平衡状态，更加符合人性。从某种意义上说，正是古典管理学的原罪促成了人本主义范式的兴起。人本主义范式以新康德主义、现象学、诠释学等哲学思潮为理论基础，强调管理学与自然科学的差异，认为组织及其关系现象的本质是人的主体精神外化或客体化，是精神世界和文化世界。严格来说，行为科学学派来自于社会学，法国学者涂尔干指出，在任何社会组织中群体总是由建立他们的价值观和规范来控制人们的行为。

人本主义范式强调应把人放在管理学研究的中心位置，组织中最宝贵的资源不是原材料、资本、机器、土地或能源，而是人。这里所说的“人”，是被看成“生活在社会里的人”，他们是不断地被密如蛛网的人际关系网所包围，而他们自身也是这个关系网的一部分。在人本主义范式中，整个人类的本性是由积极的与消极的、崇高的与卑劣的品质构成，他们反对科学主义范式把人看成仅仅是一味索取的自利主义的“经济人”，强调利他主义与给予的品质也是人性中最根本的东西。同时该范式强调人的潜质的生长与发展，而且这种潜质的生长始终处于动态过程中，是不断成长和进化的，是随着时间和社会文化场景的变化而变化的。早在西方科学发展的初期，培根（F.Bacon）就觉察到了对一切认识活动产生影响的社会文化束缚，并同时觉察到了摆脱这些束缚的必要性。他在对认识的社会——文化规定性进行诊断时指出，认识的使命在于把认识从社会——文化规定性中解放出来，使认识成为科学。霍克海默和阿多尔诺认为，已经获得的合理性会随着促使它形成的那个过程的延续而削弱，合理性的操作特征会被不合理的社会力量所截取和利用。组织理论学家布赖尔和摩根在《社会学范式与组织分析》一书中隐含地指出，社会科学理论主要有两条轴线，一条代表科学本质属性的连续体，另一条代表社会（组织）本质属性的连续体。科学的本质属性强调稳定性、可证实性和规定性，而社会的本质属性体现为永恒的变革。

四、结论

科学主义范式和人本主义范式分别是管理理论中注重技术与注重人的两个主要方面，这两种范式的发展构成了早期管理学发展的历史。前者注重的技术是建立在一定的生产力基础上的，随着生产力发展和技术创新科学主义范式不断变革，所以科学主义范式恰好体现了管理学研究范式的社会性。而人本主义范式注重人的需要，认为人是组织的核心，管理的对象不仅是物，而且是人，这样的观点恰恰体现了管理学研究范式的科学性。人是管理学研究的主体，在不同的历史时期人的行为表现出不同的特征，这样的研究方法正是辨证的和科学的。组织及其管理的效率不仅是科学主义范式理性创新所产生的效率，也包括人本主义范式对工作认同的诠释所产生的效率。

从本质上分析，科学主义范式和人本主义范式是统一的，统一的基础在于西方大范式。这个大范式是由笛卡尔提出并随着17世纪以来欧洲历史的发展而确立了下来。笛卡尔的范式把主体和客体分离开来，使它们各自拥有自己的领域，一边是科学和客观性研究，一边是哲学和反思性研究。这个范式决定着一种二元世界观，也是同一个世界的二元化：一方面是必须接受观察、实验和操作的客体的世界，另一方面是对自己提出存在、沟通、意识、命运等问题的主体的世界，客体世界对应着管理学的科学主义范式，而主体世界对应着管理学的人本主义范式。

参考文献：

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第4篇：世界文化论文范文

世界经济一体化是在世界各国经贸联系愈来愈紧密的基础上产生的。因此，国际贸易、国际投资等产生、发展的原因往往也被视作世界经济一体化产生、发展的理由。实际上，这种解释只能说明部分问题。各国之间能否走向经济一体化，不仅取决于现时的经济上的互补性和经济利益，而且，也是各国政策策略选择的结果。当今世界各国经济相互依赖已经达到这样一种状况，即各国政策选择如果不在合作中实现较大效益，就会在冲突中遭受更大损失，这已成为决定世界经济一体化发展的另一方面的因由。本文试图用对策论来分析这一情况。一、传统理论对世界经济一体化解释的片面性到目前为止，国内对世界经济一体化的研究主要还是立足于对国际贸易、国际投资产生、发展的原因的分析，如利用比较优势原理、要素禀赋理论、规模经济理论及产品生命周期学说等说明世界经济一体化的产生与发展。这种解释忽略了一个事实：即世界经济一体化不简单地等同于国际贸易或国际投资。经济一体化产生的一个关键条件是，各国经济甚至政治、社会行为必须在多国共同确立的某种协定的规则或准则的约束下进行。也就是说，世界经济如果称得上一体化，它不仅是各国发生了经贸联系，而且，这种经贸联系的发展还涉及到各国经济制度、经济政策的选择。各个国家之间可能存在很强的互补和互利性，但是，其间经贸联系可能很少或没有。或者，它们之间存在一定的经贸联系，但它们并没有组成一体化。这在当今世界是非常普遍的现象。所以，用传统的理论说明经济一体化的产生和发展，只是把握了一个方面，即各国之间存在的经济上的互补性和互利性可能推动它们之间经贸联系深化，却忽视了另一方面，即各国如何根据这种互补性和互利性从政策选择上认可某种形式的共同约束规则或准则。应该说，迄今为止所有经济一体化的产生都是这两方面综合的结果，缺一不可。从世界经济发展面临的一些新问题来看，更难以用传统的理论说明经济一体化的发展。这表现在以下几方面：（1）经济一体化发展愈来愈走向高度化。高度的一体化不仅要求各国实行自由贸易，加强投资合作，而且，要求各国实现货币政策协调、财政政策协调，走向单一货币等等。新的发展趋向所能产生的利益是传统理论所不能分析到的，有些利益短期内无法度量。更重要的是，一体化向高度发展，更多地涉及到各国主权让渡问题，这样，远远超越于一般经济利益的权衡。（2）有些全球性问题已经成了推动世界经济一体化的重要因素。如环境污染越来越严重，已发展成为数国甚至全球问题；技术进步愈来愈快，作用在增大，各国要求保护知识产权的愿望也会越来越迫切，但它不是一国政策所能实现的；国际金融领域巨大的资本流动对各国经济可以产生的影响已经远远超越于各国单独的经济政策调控所能及的范围；甚至可以说，世界经济已经步入了相互依存的时代，任何一种危机可能迅速在全球范围内波及，使各国难以幸免，要预防这类危机，需要全球合作。上述这些变化已经超越了传统意义上的市场开放，它们可能促使各国走向一体化，但是，单单用传统的理论无法说明和解释。当今在西方经济学界盛行的对策论可能有助于认识这一问题。由于精细的对策论需要应用艰深的数学，这里，只是应用对策论的基本原理作一些粗略的分析。二、应用对策论对世界经济一体化产生、发展的分析1、应用对策论分析经济一体化的基础世界经济发展到今天，各国经济之间的相互依存关系越来越深。一国在制订某种经济政策时，不仅会影响到本国经济的发展，而且，还会对它国产生影响。同样，它国制订某种经济政策也会产生类似的双重效应。所以，各国之间在政策选择上存在着利害关系，它们在进行某一经济决策时，不能不考虑到彼此的反应。对策论正是以多个利益主体之间的利害冲突为研究对象，世界经济一体化不过是各国在开放政策方面从利益相互冲突走向协调的结果。这是应用对策论进行分析可能得到的一个结论：当今各国经济相互依赖已达到这样一种程度，各国间存在利害冲突，但任何寄希望于它损的企图，只会 导致共同的更大损失。所以各国可能会尽量避免选择引起与它国冲突的决策，从而走向合作与一体化。不同层次经济一体化达到的高度和实现合作的领域不同，其对策模型特征会有些差异。下文分别从贸易、经济调控政策及环境污染的解决等方面应用对策论具体分析各国如何可能走向一体化。2、走向经济一体化的政策选择模型（1）确立贸易合作的策略选择。这一模型采用“两国家模型”。假定有A、B两个国家，相互间存在很强的贸易互补性，其中A国为大国，B国为小国（我们也可以设定A、B两国为同类水平的国家，这并不影响分析，只是假定一大国一小国，可以更方便地引申出本文所要论述的另一结论），两国之间有开放市场、封锁市场等政策选择，不同的政策选择决定了两国“支付”的不同。两国可能的政策组合及“支付”（如表1）。表1 两国贸易政策选择的对策模型B国开放 不开放A 开放 Ⅰ（3，8） Ⅱ（0，10）国 不开放 Ⅲ（4，0） Ⅳ（0，0）（表中每一括号内数字左边为A国支付，右边为B国支付）表1中，Ⅰ（3，8）表示A国开放市场，B国也开放市场，则各自获利分别为3和8。Ⅱ（0，10）表示A国开放市场，B国不开放市场，则各自获利分别为0和10。Ⅲ（4，0）表示A国不开放市场，B国开放市场，则各自获利分别是4和0。Ⅳ（0，0）表示A、B两国都不开放市场，则各自获利为0。从表1可看出，两国不同政策选择组合引起的“支付”的变动，实则反映了两国贸易制度选择利弊权衡的价码。如果两国既存关系达到一定程度，而且，两国充分意识到制度选择的权衡价码，就可能促成两国走向合作，走向一体化。如我们选取两国都开放市场时各国的支付为参照系，具体分析这个问题。从表1来看，相比于两国都开放市场，A国若能单方面关闭本国市场，则它可净获利1（4—3），B国若能单方面关闭本国市场，则它净获利2（10—8）。然而，不幸的是，国际贸易中很少存在这种单方面“恩惠”。一国单方面关闭市场获净利，会促使另一国也关闭市场。这会引起两国较大的损失。此时，相比于两国都开放市场，A国净损失3（0—3），B国净损失为8（0—8）。两国都关闭市场引起的净损失远远大于单方面关闭市场的净获利。在重复游戏情况下，各国会不断修订本国政策，最终可能会达到均衡解Ⅰ，即两国都开放市场。若没有外在约束力量，均衡解Ⅰ很容易因为某一国家试图获取单方面关闭市场的净利的诱惑所打破，从而造成上述共同净损失的出现。根据制度经济学原理，这种情况可能促使某种制度即规则产生，以避免或减少上述净损失。这样，在贸易领域两国走向一体化。（2）各国实现经济政策协调的策略选择。这一模型仍然采用两国家模型。假定A、B两国都采取货币政策对本国经济进行调节，两国可能采取的政策组合（如表2）。表2 两国调控政策选择的对策模型（附图 {图}）（表中G指经济增长率，P为物价上涨率，括号内的数字是经济增长率减通货膨胀率后的净报偿，每一行第一个数字是A国的，第二个数字是B国的。）从表2可看出，若两国同时采取扩张政策，则它们都有纯利益，两国都存在一定的通货膨胀，但有较高的经济增长。但是，如果一国实行宽松政策，而另一国实行紧缩政策，则会比两国都实行紧缩政策效果更差。比如说，紧缩国家可能出现货币升值，出口下降，从而经济增长率下降，而扩张国家虽然保持较高增长速度，但是，由于货币贬值造成通货膨胀的代价会超过较高经济增长的利益。考虑到当今国际资本跨国流动的频繁和巨大数量，一国难以单独依靠本国调控政策实现某种经济目标。通过参与决策游戏，不同国家可能实现在经济调控政策方面相互协调。上述两模型采取“两国家”分析，虽然方便地说明了两国走向一体化的原理，却不能解释，当一个国家与多个国家存在经 贸联系，从而它们之间进行贸易、经济调控政策选择时，都存在如表1或表2中所示的“支付”，为什么这个国家不和所有的有经贸联系的国家结成一体化？这一问题的答案是，如果将上述模型扩展到几个国家，我们会发现，一国与其余的（n－1）个有经贸联系的国家之间的政策选择组合的“支付”有大有小（我们权当作谈判收益），而该国与它国在文化、现有政策体制等方面存在的差别程度很不一样，这样，该国与这些国家进行谈判的成本也就不同。一国与它国能否从一般的经贸联系走向一体化，是在这种谈判收益与成本比较中选择的。所以，我们看到，有些国家间能形成一体化，有些国家间却不能。（3）关于治理环境污染的问题。随着经济发展，全球面临的环境污染问题日益突出，解决环境污染需要各国合作，但在此过程中，存在如何分摊成本的问题。由于环境污染问题解决后，各国都可以成为受益者，所以，在分摊费用时，可能出现各国寄希望于“免费搭车”的现象，导致谁也不愿出资，以致环境污染无法解决。对此，对策论利用简单模型，提出了解决这一问题的方案。假设某一治理环境污染项目可能给n个国家带来的潜在收益分别是P［，1］，P［，2］，……，P［，n］，预计该项目总成本为C。假定（附图 {图}）即从项目可能带来的效益看，建造该项目是合算的，应该投资。但是，由于各国企图“搭便车”，该项目也许难以筹措到足够的资金。设想有一个类似投标的机制，即由各受益国认捐，其出资数目分别为S［，1］，S［，2］，……，S［，n］。若（附图 {图}），则该项目无法修建，将捐款如数退回各国；若（附图 {图}），则项目可修建。若（附图 {图}），盈余部分退回各国。这样，在解决这一项目的建设问题时，有两个可能解，它们分别是：（附图 {图}），S［，i］＜P［，i］，在此情况下，项目可建成；（附图 {图}），在此情况下，项目无法建成。假定可以重复游戏，若第一次失败，即各国出资后，（附图 {图}），项目不能建立，再进行第二次认捐，一直到各国出资数目达到（附图 {图}），项目建成为止。由于每个参加国都认识到其获益将是P［，i］—S［，i］≥0，所以，从理论上讲，参加国会在一次次游戏下趋于合作，最后由各国达成协议，共同出资将该项目建成。上述三个简单模型，分析了不同国家在三个不同领域走向合作的政策选择的可能。但这三个领域的政策选择并不是相互独立的，其间存在相互促进的关系。如贸易合作的策略选择可能会促成宏观经济政策协调，这主要是因为前者是引起各国经济政策相互影响的一方面原因，而且，贸易合作的程度也是决定经济政策协调“支付值”大小的一个因素。这两者与环境污染也有联系。一方面，贸易合作加强，可能加剧区域内环境污染，从而加强了共同解决污染问题的必要性。另一方面，解决环境污染问题可能也是推动各国经济调控政策协调的一种动力。虽然运用对策论分析表明，各国若考虑到它国的反应，在对某些经济领域可能的政策选择作出权衡后，它们可能会谋求合作，也许还会形成统一的约束规则，实现一体化发展。但是，在现实中，要达到这一结果并不容易，谈判和策略选择可能颇费周折，谈判可能还存在不对等关系。3．各国实现合作的困难和谈判的不对等关系由于各主权国家都有自己的利益偏好和自身的相对优势，在有些情况下，也许会出现数个国家间决策无法相容的问题，从而依照某种投票规则进行决策，无法达成一致协议。例如，假定有A、B、C三个国家，它们在资源禀赋上存在很大差别，处于经济 发展的三层次。其中，A国在高精尖产品生产方面占优势，B国在资本密集型产品上占优势，C国在资源密集型产品生产方面占优势。这三个国家分别主张降低高精尖产品、资本密集产品和资源密集产品的税率。于是，当由它们投票选择共同的贸易体制（制订统一的关税率）时，会出现以下偏好序（如表3）。表3 不同国家投票选择的偏好序降低资源 降低资本密 降低高精密集产品关税 集产品关税 尖产品关税A国 3 2 1B国 2 1 3C国 1 3 2从表3来看，如果三个国家根据各自的偏好序投票，而且投票是根据多数原则作出决策，那么，根据“阿罗定理”，三个国家在降低不同类产品关税上无法达成一致。例如，若从降低资源密集产品关税与降低资本密集产品关税看，A国和B国对后者的偏好均强于前者，所以，按多数规则，应该选择降低资本密集产品关税这一方案。而从资本密集产品和高精尖产品看，A国和C国均倾向于降低高精尖产品关税。但从降低资源密集产品和高精尖产品关税来看，B国和C国对前者的偏好强于后者，所以，它们两国此时会支持降低资源密集产品关税。可见，三国在进行投票决策时，会出现无限循环，无法达成一致协议。为解决这一问题，有人提出，如果参加者各方扩大信息交流，并作必要的游说，使参加者都认识到一体化发展可能带给各自的好处，这样，可能会改变某些参加者的偏好序，从而避免出现“投票循环”。另外一个办法是，各国可暂时避开这一协调领域，而转向其他共同利益交叉多的领域进行合作。如在上例中，可以暂时允许各国对各自相对劣势产品提供关税保护，但相互间可加强资本流入和投资合作，这可能有助于避免不利结果的产生。从这里可以引申出的一个结论是，如果各参加国能充分意识到各国加强合作的意义，并尽量在某些共同感兴趣的领域走向政策协调，其结果是，它可能促使这些国家在该领域内生产发展和分工的深化。这样，一体化政策或体制选择本身又成了推动某种经济发展格局形成的因素。例如假定某些国家致力于加强环保协作，它们达成了在某些规格的环保产品上享受关税优惠的协议，这可能会促使原来没有环保产品的国家优先发展环保产品。当今世界一些国家为向世界贸易组织靠拢，努力调整本国生产，实际上也说明了这一问题。由于我们假定各参加国是政治上、经济上自立的主权国家，因此，任何决策都是各国根据本国对可能获益与所付代价权衡后作出的。通常一国是不能强迫它国作出某种政策选择的，这与70年代前情况有所不同。从二战后一直到70年代，各国在政策协调方面明显地处于实力不均衡状况。当时，美国居于资本主义世界霸主地位，它的意图在很大程度上支配着战后国际贸易和国际金融体制，如战后GATT及IMF所确立的自由贸易、国际金融体制框架，基本上反映了美国当时的利益需要，其他国家只能在此类框架约束下被动地参与到世界经济大循环中去。80年代后，这种情况有所改变，发达国家如日、欧的力量日益强大，发展中国家地位也极大地得以提高。各国谈判力量增强了，当今世界多边体制已很难由个别国家操纵。尽管如此，但是在实现经济一体化过程中，由于国与国之间的不同政治企图和经济上实际存在的差距，加上历史形成的某些大国的实权地位，世界经济政治生活中仍然存在不平等的问题。除了其它原因，正如前文表1中所示，我们曾假定A国是大国，B国是小国，相应地，两国相互开放市场后，A国获利相对少些，B国获利相对多些。因此，若两国为走向一体化进行谈判、协商，它们利弊权衡的筹码就不同，对谈判所愿作出的让步也就不一样。大国倾向于少一些让步，小国往往迫于对大国市场较严重的依赖关系，可能不得不多作出一些让步。三、运用策略选择分析经济一体化存在的问题随着各国相互依赖关系加深和面临的全球性问题越来越突出，世界经济走向一体化发展趋势会日益明显，从而，运用对策论分 析、解决的问题会增多。但是，我们也应看到，参加国家越多，协调领域越多，可能出现的矛盾和分歧也会越多，进行重复游戏的成本会增加，要达成协议和维持规则运转的费用会越来越高。因此，如果不能找到比较合理的决策机制和程序，那么，依靠对策论分析也只能得到非常有限的结果。同时，我们也应看到，策略选择总是建立在一定的经济发展和生产力基础上，任何超越于生产力许可范围之上的政策安排都是不现实的。而且，生产力的发展可能要求各国走向高度的经济一体化，但策略选择总受制于民族国家的主权范围内，所以，两者会存在不同步发展的问题。在分析经济一体化过程时，我们必须认识到，两者存在相互制衡、相互促进的关系，应该将它们结合起来进行分析。

第5篇：世界文化论文范文

[关键词]马克思；世界历史理论；文化；全球化；中国

[中图分类号]A811 [文献标识码] A [文章编号] 1009 ― 2234（2016）06 ― 0008 ― 02

在历史朝着世界历史转变的过程中，文化世界化和经济世界化是相伴而生的。20世纪六七十年代至今的新全球化阶段的主要特征就是文化日趋多元化。任何现象都有双重作用，文化全球化既为我国文化的创新注入了新因素，秉承“洋为中用、推陈出新”的原则实现文化大融合，让中国的文化以崭新的面貌走向世界。同时，文化全球化也给本民族优秀文化的发扬带来了阻碍，为推崇“和平演变”政策的国家实行文化渗透和扩张带来了契机。中国在文化全球化的潮流中也不可避免地要面临文化的激荡。中国如何能够以最佳的姿态去迎接大国文化输出的挑战，实现世界文化与本土文化的整合是当前文化全球化时代中国需要解决的重要课题。

一、马克思世界历史理论与文化全球化

文化全球化就是世界各地区、各民族的精神文化在“融合”和“互异”的双力作用下，在全球范围内相互交流与传播，相互碰撞与吸收。

（一）文化全球化是与经济全球化相伴而生

马克思、恩格斯在《共产党宣言》中论述世界历史形成过程时就鲜明地指出“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守，被各民族的各方面的互相来往和各方面互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”〔1〕马克思、恩格斯所说的“世界文学”是指世界各地区、各民族在科学、艺术、哲学、政治等上层建筑方面的相互交流而形成的全球文化系统。他们也在这里直接地指出了物质和精神生产的世界化是在全球化过程中并肩前进的，只是两者在历史发展过程中凸显的程度、时间有所不同。全球化是以15世纪地理大发现为起点，尤其是在大工业革命开始后伴随着资产阶级“不断扩大产品销路的需要，驱使资产阶级奔走于全球各地”〔2〕而产生的。这个阶段经济全球化比文化全球化凸显程度较高。但到了20世纪六七十年代以信息化为标志的第三次科技革命阶段，人类的生活、生产、交往和思维方式在信息技术、现代交通、互联网的影响下突破空间限制、发生重大改变。这个阶段文化全球化浪潮进入人们眼帘，文化全球化与经济全球化有并驾齐驱之势。

（二）文化全球化是满足利益诉求的进程

任何社会现象的产生都是人们基于满足自身的需要发挥主观能动性的产物。文化全球化的进程也不例外，涉及不同主体的利益需求。

第一，资产阶级和无产阶级的利益需求。从资产阶级角度来说，开创世界历史的主体力量是资产阶级。资产阶级在追求利润的内在动力和竞争的外在压力下，“它必须到处落户、到处开发、到处建立联系。”〔3〕在这个过程的最初阶段，资产阶级是通过迁移、战争和贸易的方式推动历史的世界化。伴随着生产、消费世界化同时进行的是资产阶级利用一切野蛮、粗暴的手段在各国民族和地区推行自己所标榜的文明，旨在“它按照自己的面貌为自己创造出一个世界” 〔4〕。从无产阶级角度来说，“资产阶级不仅锻造了置身于死地的武器；它还产生了将要运用这种武器的人――现代工人，即无产者”〔5〕。无产阶级作为与资产阶级直接对立的阶级，为了实现自身的解放，共产党人必然竭力地在世界各地宣传代表无产阶级利益的马克思主义，扩大无产阶级的联盟，通过暴力资产阶级政权，建立无产阶级的。十月革命后，马克思主义在中国的传播就是最好的例证。

第二，国家的利益需求。国家作为统治阶级实行阶级统治的工具，具有对外进行交流的职能。国家之间不仅存在利益的共同点，也存在利益的互斥点，这就决定了国家之间合作和竞争的形态，直接或间接地推动全球化朝着各个领域渗透。在历史世界化的过程中，每个国家要想更好的发展就必须对外开放，实行经济文化的交流。在现代信息化的社会中，文化的较量日益成为综合国力竞争的焦点。

二、文化全球化背景下中国面临的机遇和挑战

文化全球化自产生之日起就被赋予双重性，是一把双刃剑，对于中国来说它既是机遇又是挑战。

（一）文化全球化背景下中国面临的机遇

从外国文化流入中国的角度看，在同一国家的不同发展阶段，在不同的国家之间，文化都具有差异性，具有优劣之分。因此，文化在全球范围内的流动能起到文化融合互补的作用，在辩证地对待外来文化的基础上汲取营养促进本民族文化的创新，与世界文化接轨。在中国革命和建设时期，以为代表的中国共产党积极地运用来自于俄国的马克思主义思想解决中国的革命问题，并在总结实践经验的基础上创立了思想，提出了发展科学的、大众的、民族的新民主主义文化。在改革开放时期，西方文化以媒体、交通、网络通信等为载体进入中国，其中先进的教学理念、独特的文艺视角、较为完善的法律制度等进步的思想为中国特色社会主义的发展提供了活力。

从中国文化走出去的角度看：随着当今社会文化与经济、政治交融的程度不断加深，文化已成为一种重要的国际性的竞争力。谁能在文化发展上站稳脚跟，谁就能在复杂激烈的国际竞争中直起腰板。中国传统的优秀文化走出国门，走向世界的同时彰显着我国的国家形象。孔子学院在世界各地的建立，儒家思想在全球范围的传播向世人宣传着中华民族始终亲仁善邻、协和万邦的高尚品德。中国新兴的夫人外交也向世界人民展现了华夏民族、炎黄子孙端庄典雅，极具亲和力的国民风貌，给各国人民留下了深刻的印象，增强了中国的文化软实力，为处理好中外关系添上了有力的一笔。中国正在盛行的反腐败浪潮，与他国建立的联合反腐机制让世界人民看到了中国政府铲除毒瘤、整顿党风、维护人民群众利益的决心，向世界人民传达了中国共产党清正廉洁的本性，得到了国内外人民的好评。

（二）文化全球化背景下中国面临的挑战

首先，外来文化对本国社会习惯的消融。在传统节日方面，中国的传统节日热逐渐冷淡，西方的传统节日如万圣节、情人节、圣诞节日益闯进中国年轻一代的生活圈。在“食”方面，中国的美食对于最新一代的中国人的吸引力低于国外的肯德基、麦当劳等食品。在“住”方面，中国房屋的构筑大多以小洋楼的模式出现，逐渐“西式化”。在“衣”方面，韩流、欧美风、日系列款式占据主流，中国的传统元素日渐消失。

其次，外来文化改变着国民的社会心态。在抗日战争时期，日本侵略者在占领区推行奴化教育，试图通过语言文字禁锢中国人民的思想、迷惑中国人民的心智。在改革开放时期，随着社会主义市场经济体制的确立，中国更加融入世界市场，以美国为首的西方国家的文化输出战略轰击着中国人民的社会心态，以达到用文化渗透、侵略的“和平演变”方式瓦解中国的目的。在科学技术日益发达的今天，西方国家以先进的媒体、通讯等工具为平台向中国传播不同的意识形态、价值观念、道德准则。这在中国的文学、艺术、体育、教育、旅游、宗教、哲学等各领域引起巨大的反响。

三、文化全球化背景下整合、提升中国文化竞争力的策略

在中外文化交流与碰撞的背景下，我国需要秉承具体问题具体分析的原则，利用一切有利的形式应对挑战，抓住机遇，提高我国文化的竞争力。

（一）整合中外先进文化，推动文化创新

随着文化在综合国力竞争中地位的提升，我国想要屹立于世界之林，首先要实行中外先进文化的强强联合，推动文化创新。文化的多样性既源于本民族不同发展阶段的创新，也源于不同民族间文化的碰撞燃起的新火花。每一个国家的在发展过程中所产生的文化都是良莠不齐的。我国既需要批判地继承和弘扬优秀的传统文化，也需要有选择性的学习、吸收外来文化，最终实现“洋为中用，推陈致新”。 邓小平曾说过：我们要向资本主义发达国家学习先进的科学、技术、经营管理方法以及其他一切对我们有益的知识和文化，闭关自守、固步自封是愚蠢的。但是，属于文化领域的东西，一定要用马克思主义对他们的思想内容和表现方法进行分析、鉴别和批判〔6〕。全盘否定外来文化的“左”和全盘肯定外来文化的“右”都是错误的。我国必须要警惕、避免这样的危险，以积极主动、开放包容的姿态融入文化全球化进程中。

（二）扩宽渠道传播中国优秀文化

文化交流的过程是双向的，一方指外来文化的流入，另一方指本国文化的流出。我国想要在文化实力的竞争中占据优势，既要求文化上的创新，也要求创新文化上的传播，提升我国的国际形象。为了更好地实现后者，我国需要利用一切有利的资源，紧跟时代步伐，扩宽文化传播的途径。第一，在互联网高速发展的时代，我国可通过微博、微信、QQ等大量新型开放软件，以人民群众为传播主体，向全球宣传中国文化的精华。第二，我国可组织权威的专家学者讲解本民族的经典文化，拍摄有关中国先进文化的电视剧、电影和纪录片，并在收视率较高的电视台的黄金时段播放，在重要期刊、杂志的版面定时刊播。第三，我国可在外交方面通过国宴、领导人的言谈举止、夫人外交等细节展现中国优秀的文化。此外，我国也可通过民间团体组织、旅游、交通、商业活动等其他方式传播中国优秀的文化。

（三）警惕文化侵略、维护文化安全

我们不得不承认，率先进入现代化的西方发达国家在发展工业文明的历程中形成、积累了许多值得我国学习、借鉴的经典文化。但是，我们也需要认清、警惕西方国家的文化渗透，积极主动地采取措施防止“和平演变”战略在中国上演成功。其中最关键的步骤是增强我国文化主导力，构筑文化安全防护墙。我国文化的发展必须要按照十报告中强调的建设社会主义文化强国的总体要求，以各种形式积极培育和践行社会主义核心价值观体系为基础，旨在增强国民的整体素质和抵御不良思想的能力。“批判的武器不能代替武器的批判”。我国需要最大限度地利用课堂教育、期刊、学报、央视主流媒体等传播媒介，专家讲座、社会论坛等交流形式，在广大党员干部群众中普及马克思主义及其最新成果，内化为大众的信念，付诸于实际行动。在向大众传递正能量的同时，还需强化他们对文化渗透、侵略的认识，增强明辨是非的能力，以我国文化的主导力、国民意识的抵抗维护本国文化安全。

〔参 考 文 献〕

〔1〕〔4〕马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集（第1卷）〔M〕.北京：人民出版社，1995：276.

〔2〕〔3〕马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第46卷） 〔M〕.北京：人民出版社，1995：33.

第6篇：世界文化论文范文

中国茶文化向世界传播的经济影响巨大，并催生了世界上许多国家的茶产业，诞生了世界茶叶贸易行业，推动了世界经济的发展。催生世界茶产业。中国茶向世界的传播，也是茶产业走向世界的过程。作为茶树原产地的中国，最早利用、驯化、栽培茶树，进行茶叶采摘、加工、制造、销售，形成了茶产业，诞生了茶经济。随着中国茶向外传播，茶叶知识、茶树栽培、茶叶生产传到国外，世界茶产业应运而生。现在世界上有60多个国家种上了茶树，不同程度地发展了茶叶生产，促进了国际贸易，加强了国际协作，繁荣了茶叶科学。在世界农业经济作物中，茶业逐步成为令人瞩目的产业。现在五大洲都有茶区分布，茶园分布最广的地区介于北纬6度至22度之间，俄罗斯克拉斯诺达尔边区索契山地的图亚普谢区茶区为当今世界最北的茶区，阿根廷的米逊斯茶区是世界最南的茶区。亚洲茶区分布最广，非洲次之，美洲再次之，大洋洲、欧洲分布较少。茶业在各国经济中的重要性，从茶产量可见一斑。年产量20万吨以上的国家为世界最重要的产茶国印度、中国、斯里兰卡，这三国茶产量占世界茶产量的60%以上。年产量10万吨以上的国家有印度尼西亚、肯尼亚、日本、土耳其。以上这些国家是世界上最重要的产茶国。年产量万吨以上的产茶国有孟加拉国、坦桑尼亚、马拉维、乌干达、伊朗、莫桑比克、越南、阿根廷、巴西、津巴布韦、卢旺达、南非，这些国家是世界上比较重要的产茶国。此外，缅甸、泰国、老挝、马来西亚、柬埔寨、尼泊尔、菲律宾、朝鲜、韩国、阿富汗、巴基斯坦、卢旺达、马里、几内亚、毛里求斯、埃及、刚果、喀麦隆、布隆迪、刚果（金）、埃塞俄比亚、留尼汪岛、摩洛哥、阿尔及利亚、秘鲁、哥伦比亚、厄瓜多尔、危地马拉、巴拉圭、牙买加、墨西哥、玻利维亚、圭亚那、美国、巴布亚新几内亚、斐济、澳大利亚、葡萄牙、格鲁吉亚等国家和地区的茶产量在世界上虽无甚影响，但茶产业在本国经济中仍占有一定地位，在满足本国饮茶需求的同时，对减少茶叶进口，平衡贸易格局发挥着不同的作用，因而仍具有产业意义。

推动世界茶贸易。中国茶向世界的传播，推动了世界茶贸易的发展。茶叶贸易的发展与饮茶风俗的传播关系极大。长期以来，中国茶主要在周边国家和地区传播，虽然茶叶贸易随之兴起，但贸易数量仍然有限。只有当饮茶风俗传入欧洲，并随西方殖民扩张传播到世界各地后，茶叶被纳入世界资本主义市场体系，茶叶贸易勃然兴起，世界茶贸易数量才不断被刷新。19世纪40年代前，中国几乎提供了世界茶叶贸易的全部货源。据笔者推算，16世纪的中国茶叶出口总量微不足道，17世纪约在21010担以上（1050.5吨），18世纪增至8889241担以上（444462.5吨），19世纪40年代，达1500万担左右（75万吨）。如果加上每年2.5万～5万担的帆船运茶出口量，则总数更多。从16世纪40年代至19世纪40年代前的约300年间，中国出口茶叶总计2396万担（约119.8万吨），1840年约为40万担（2万吨）。此后，世界茶叶市场上出现少量日本绿茶、印度红茶，且数量不断增多，但中国茶叶出口量也不断增加，1886年达到巅峰的13.4万吨。这一时期，中国茶叶90%以上销往欧洲。20世纪40年代后，由于受第二次世界大战影响，世界茶叶生产、出口、消费均有所下降。战后，许多发展中国家茶叶产量迅速增加，但世界茶叶贸易额同样增加迅速。世界茶叶出口贸易由19世纪70年代的12万吨增加到2010年的178.37万吨，显示了这一贸易产品的巨大活力。

刺激世界茶生产。中国茶向世界的传播，刺激了世界茶的生产。随着茶的传播，茶树种植面积不断扩大，产茶国家和地区逐渐增多，茶叶生产得到稳步发展。笔者曾估计，中国茶作为世界茶叶唯一产地时的1832～1837年，年均茶园面积为34.73万公顷，茶叶产量13.03万吨，单产374.9公斤/公顷。由此可知，中国茶向世界传播对茶叶生产的巨大刺激作用。以1832～1837年茶园面积、茶叶产量和单产为基数，1934年这三项数据分别增长了2.59倍、2.93倍和1.13倍，1990年这三项指标则进一步增至7.2倍、19.3倍和2.68倍。从1934年到1990年，世界植茶面积增长1.78倍，茶叶产量提高5.6倍，茶叶单产增加1.36倍。进入21世纪，世界茶叶产量持续增长，每年均超过300万吨，2010年跃至408.7万吨，2012年增至452.80万吨。茶叶生产的惊人发展由此可见一斑。

二、丰富人类文化礼仪

中国茶向世界的传播过程，不仅是饮茶风俗的传播、茶叶知识的输入、茶叶贸易的开展及茶产业的兴起，更重要的是礼仪文化的传播。与中华文化一道远播海外的茶文化，与不同国家和地区的文化相结合，日益生根发芽，逐渐形成各具特色的饮茶礼仪、饮茶文化。在新产生的茶文化中，东方茶文化最具典型的是朝鲜茶礼、日本茶道，西方茶文化最为典型的是荷兰茶会、英国下午茶。这几种最为典型的茶文化是中国茶文化、茶风俗传入这些国家的产物。朝鲜茶礼。随着中国文化尤其是佛教文化流入朝鲜，茶随之传入该地，并加以传播。比较一致的看法是唐太宗时期茶传入朝鲜。据朝鲜正史《三国史记》载，新罗善德女王（632～646年在位）时，留学僧人从中国带回茶籽种植。《三国史记•新罗本纪》（第十）兴德王三年（828年）十二月条载：“入唐回使大廉带回了茶种，种植于地理山上。在此之前，善德王之时茶已有之，但是自兴德王时代兴盛起来。”朝鲜李朝文献《东国通鉴》说“：新罗兴德王时，遣唐大使金氏，蒙唐文宗帝（827～840年）赏赐茶籽，公元828年种于金罗山的异山。”这是茶的再次传入，表明饮茶已有一定程度的普及。新罗时代已全面输入中国茶文化，饮茶由上层社会、僧侣、文人向民间传播、发展。这一时期新罗国内开始植茶、制茶，茶文化进入兴盛时期，茶礼形成。日本茶道。日本奈良时代，“文化的引进，并不仅仅限于制度、技术等，各种各样的风俗习惯也被热心地学来了。其中之一，即饮茶之习惯也被热心地学来了。”

［2］以最澄、空海、永忠为代表的学问僧在学习、传播佛教的同时，还带回了中国的茶籽、茶饼、茶具。从弘仁饮茶中对陆羽亦步亦趋的模仿及弘仁茶诗与中国茶诗的相似表达，可以推测《茶经》一书及唐代饮茶诗文也由以此三人为代表的学问僧带到了日本。以嵯峨天皇为首的日本上流社会对新传入的饮茶文化怀有极大热情，尤其是嵯峨天皇不仅多次参加茶会，还在皇宫中开辟茶园，下令在近畿地区植茶。饮茶文化在日本迅速发展，形成一股“弘仁茶风”，为13世纪后南浦缫明、村田珠光、千利休等人在日本传播茶道打下了基础。荷兰茶会。欧洲茶会，以荷兰为最。中国茶传入欧洲时，价格高昂，非普通人所能饮用，只有贵族和荷兰东印度公司的要人才能享用。荷兰输入中国茶叶的同时，中国茶壶、茶杯也一起被输入，使之能够同时使用。1637年前后，有些富商的妻子开始以茶待客，于是茶叶输入量稍微增加。1666年，茶价有所下降，但每磅售价200～250弗洛林（相当于80～100美元），茶叶仍然只能为富人所享用。此后，输入量再次增加，价格下降，饮茶略有普及，这个时间是1666年至1680年。富有的家庭辟有专门茶室，普通市民则在啤酒店饮茶。饮茶俱乐部的形成，推动了一般妇女的饮茶热。茶会是一件十分郑重其事的事，饮茶客人多在下午2时光临，主人郑重接待，礼貌周全。女主人取出各种茶叶，放入配有银制滤器的小瓷壶中。女主人请每位客人选好自己的茶，然后放入小杯中。需要加其他饮料的客人，女主人则以小红壶浸泡番红花，用较大的杯盛放较少的茶递给客人，让其自行配饮。饮茶时，要咂吸有声，表示女主人的茶味美好。大家足靠火炉，一边喝茶，一边吃着糖果饼干，一边交谈。饮茶结束后，再喝白兰地酒，吃葡萄干、糖等食品。茶会风靡一时，成为荷兰妇人重要的社交方式，这一著名活动丰富了她们的日常生活内容。饮茶习俗对荷兰人社会生活产生了许多潜移默化积极影响：政府通过社区免费聚餐，加强与民众的互动与沟通；生意兴隆的茶馆，丰富了近代荷兰的城市服务业，促进了人们之间的彼此联系；追求饮茶，刺激了人们对茶器收集及茶亭兴建的热情。

［3］英国下午茶。欧洲茶会，以英国为次。英国饮茶晚于荷兰，但发展势头迅猛，至18世纪已形成午后茶。1763年，在哈罗门诸贵妇轮流供给午后茶与咖啡。此后，鉴于人们早餐食用丰富，中餐与晚餐间距时间太长，晚餐后则在会客室饮茶的情况，第七世裴德福公爵夫人安娜推出了17时进茶、饼干的项目，午后茶遂成为时兴礼仪。这种礼仪一经产生，风靡一时。同时，饮茶习惯迅速普及全国各阶层，英国遂成为世界最大茶叶消费国，人均年茶叶消费量最多时竟然达到10磅。饮茶方法的讲究，为其他国家所不及。泡茶是一种艺术，全国男女老幼都懂得怎样泡制一杯合口的好茶。［4］

三、其他方面的影响

第7篇：世界文化论文范文

    关键词:书法艺术、历代书法之流变,及其对世界文化艺术之影响;职称论文

    中国的书法艺术历史悠久,源远流长。数千年来,产生了灿若群星的书法家和浩若烟海的书法作品,为后人留下了无数精湛的艺术珍品,为祖国的艺术宝殿增添了光彩,为人类的艺术宝库增加了财富。

    我国的书法,自先秦时期就形成了百花争妍的局面,秦代李斯为全国书写了不同于原六国大篆的小篆范本,程邈整理了隶书,他们都是古代杰出的书法家。到了两汉、魏晋南北朝时期,书法艺术又向前迈进了一大步。北方的魏碑体日臻成熟,而南方东晋时期的王羲之经过刻苦努力,终于登上了当时书法艺术的最高峰,创立并完善了楷书和行书,被人尊称为“书圣”。而陈隋间大书法家“智永”和尚是王羲之第七代孙,继承祖法,精勤书艺,成为一代草书大家。

    到了唐代,更是书艺发展,书法家辈出的黄金时代。着名杰出书法家有欧阳询、颜真卿、柳公权、虞世南、褚遂良、薛稷等,史称“唐代六大家”。而唐代张旭、怀素的草书更是风格独特,潇洒飞动,达到了炉火纯青的地步。由于这些书法巨匠们的努力,将我国书法艺术推向了历史的顶峰。欧阳询、颜真卿、柳公权的楷书端庄浑厚,各臻妙境,成为后世之宗,他们的作品,成为历代青年学子们临摹学书的范本,直到现当代,还对我国的书法艺术产生着广泛而深远的影响。

    到了宋代,是我国书法艺术在写意方面的又一发展时期。着名“宋代四大家”,苏轼、黄庭坚、米芾、蔡襄的成就极为辉煌。元代是以复古而开新的文人书风发展时期,其代表人物是赵孟頫。他真、草、隶、篆皆精,独创一种柔和流畅潇洒的艺术风格,对后世影响很大。明代是个性化文人书风时代,文征明、董其昌的书法较为着名,其“淡墨书”在日本书道界颇有影响。清代的邓石如,郑燮、何绍基等人的书法较有影响。现当代书法也是百花齐放群星闪烁。如沈尹默、张大千、启功等人的书法就很着名。

    我国书法艺术是中华民族独创的一种艺术形式,具有极其鲜明的民族特色,随着历史时代的变迁而不断变化着自己的精神风貌。书法作品的创作,书法形象的塑造,更是一种造型活动。先是以文字的点画、线条为主,而后融合进各种江河山川草木,飞禽走兽的形象美,借鉴音乐、戏曲、舞蹈的旋律美、节奏美,在吸取这些美的因素的同时,糅合进人的主观意念,从而使文字的形象与人的表现能力化为一体。自然美在这里被加以改造、变形,抽象化而成为一种“神态”和“意象”。所以,中国书法就是一种似画非画,而又充满哲理性的、动态活泼的“意味”形象。长久以来使世界各国、各民族对它产生了仰慕、神奇的感觉。中国书法对日本、韩国、朝鲜、越南、新加坡等东亚、东南亚、东北亚国家的影响最大。尽管各国语言各有不同,但却共同以汉字为基础,开拓出世界东方的书法园地。直至今日,书法在日本、新加坡、韩、朝等国,依然是艺术门类中具有高尚情趣的艺术。

    在日本,人们以中国汉字的偏旁部首为基础,创造了日本的片假名,以中国汉字的草书为基础,创造了日本的平假名,加上直接使用中国的汉字,这就创造形成了独具特色的日文。日本学者伊东参州就指出:“一部日本的书法史,就是中国书法不断影响日本的历史……我国书法不断发展变迁到今天,是在中国书法的不断影响下造成的。”日本汉字学家、书法史学家中田勇次郎说“中国书法的流变,随着王朝的更替,不断如同一股波浪似的向日本蜂涌而来。”他并按历史的前后,把日本书法史分为八个时期,即“大和时代的百济书法;飞鸟时代的隋唐书法;奈良时代的晋唐书法;平安时代前期的唐朝书法;镰仓时代前半期的宋朝书法;镰仓时代后半期至南北朝时代的元朝书法;室町时代的明朝书法;江户时代的北碑派书法等。

    从历史的记载来看,几乎每个时代的日本书道的代表人物多数得到中国书法的直接熏陶,受到中国书法家的影响。不是如此,很难想象日本书道能有今天的巨大发展。例如:我国唐代高僧鉴真和尚东渡日本时,就随船带去了许多王羲之及其他书法家的墨宝真迹。而同时代的日本遣唐僧海空和尚就将中国孙过庭的《书谱》这一有高度美学价值的书法专着传入日本。在停止派出遣唐使以后,宋、元、明时期的中国书法继续因中日僧人的相互来访而传入日本。如日本荣西和尚在南宋孝宗时两次来华,而他的书法则宗风黄庭坚。中国的名僧隐元和尚应邀去日本定居,在京都宇治建了万福寺,把明代文人书风带到了日本。江户时代,在日本翻刻过大量字帖,其中的赵子昂、祝允明、文征明、董其昌等的墨迹为最多。这一时期给予日本书法的影响十分巨大,以致日本的书法家将之称为“江户时代唐朝体”,或称“中国样式书体”。清朝时期,中国书法界由于碑学派的产生,而导致与“馆阁体”——帖学派的对峙。这一时期在书法上的复古趋向,注重金石气味,也深深地浸染了日本书道界。公元一八八O年,杨守敬作为外交人员和金石家东渡日本,经他带去的书法作品竟达一万三千多件。日本书道界的下部鸣鹤等直接受到他的传授指点。而中林悟竹,北方心泉等人则更进一步到中国拜师,游访了金石名家吴大徵、俞樾、张裕钊、徐三庚等人。如此,就为日本书道界弥补了汉魏书风,丰富了日本书道的表现色彩。

    近年来,中日文化交流日益频繁,书法家互访也很活跃。象日本方面的饭岛春敬,柳田泰云,渡边寒鸥等代表团体和个人都曾到中国访问。中国书法家和日本书法家还相互举行集体和个人书法交流展,轮流在中国或日本巡回展出。笔者的书法作品就曾在日本展出过。其中一九八五年十月在日本举行中日政治家书法展览,中曾根首相和许多大臣以及众参两院议长等负责人出席参观,盛况空前。

    中国书法对朝鲜、韩国的影响也很大。我国唐代一些最有影响的书法家的字迹就很受到朝韩人民的热爱。据史书记载,新罗国来长安的使节就曾专门收集欧阳询的书法名迹,欧书作为楷书的范本在朝韩被学习,吸收和流传。如江原道原州郡就有安民厚书作碑刻,碑文端庄,刚劲险劲,法度森严,完全得力于欧书,其本人也是一位杰出的书法家。朝鲜李朝时代的李齐贤曾出使中国,他喜爱金石文字,曾造了一座“万卷楼”。在中国时,经常与赵孟頫交往,书风饶有晋唐风味。朝、韩书法艺术在发展过程中,在研习晋唐书风的传统下,又及时吸取中国书法的最新成果。如元代赵孟頫,明代文征明、祝允明等都成为对朝韩古典书风最有影响的书法家,使朝韩书法形成了气象清新,规矩严谨,重在气韵,擅长行草的书风。

    中国书法对越南,新加坡等东南亚国家也有巨大影响。如越南最高领导人胡志明、黄文欢等就十分喜爱中国书法。胡志明对中国书法造诣很深,经常研究和挥毫中国书法。在中国安徽黄山人字瀑前,就留有胡志明亲笔所题“观瀑亭”几个古朴苍劲有力的毛笔大字。而在新加坡,中文是法定文字,中国书法更被视为高雅艺术,中新两国书法界人士(包括笔者本人)经常互访和举办书法展,交流书法技艺。

    中国书法对欧美的影响也是很大的。从十九世纪后期到二十世纪初,到过中国的一些欧美考古学者、汉学家,将书法作品当作考古文物携运回去。一九一三年,美国的艺术史学者费内洛沙就撰写了《东方艺术史》一书,介绍中国书法并注意到东方书法艺术的独特性。而西班牙着名艺术家毕加索就曾经向我国着名书法家张大千讨教过用笔技巧。而后,他成功地运用中国书法的提、按、顿、挫、转、及笔断意连的运笔技巧做艺术创作。

    笔者的书作就曾在国外展出,所接触的许多欧美、大洋洲人士和朋友对中国书法的欣赏兴趣就很浓,踊跃参观在所在国举办的中国书画展览,他们希望不断增加书画展出,并要求举办讲座或演讲,介绍中国书法艺术。今天,许多不远万里来中国考察的学者、留学生中,亦有来研讨书法的。象法国的柯乃柏写了《卫桓四体书势之研究》。这些都表明中国书法不但在艺术实践上,在艺术理论上近年来也取得了新的长足发展。随着近年来我国综合国力的增强,我国政府在世界上越来越多的国家中相继开办了传播中华文化的孔子学院,中华文化及中国书法在世界文化艺术界的影响也将越来越广泛。

    通过不断相互学习,相互交流,共同创新发展,我坚信,中华书法艺术将极大地丰富世界文化艺术的宝库。

    参考文献:

    [1] 启功. 书法概论 [M] 北京:北京师范大学出版社,1986

    [2] 朱崇昌. 书法 [M] 北京:中国商业出版社,1999

    [3] 杨玉龙,董亚 书法基础 [M] 合肥:安徽美术出版社,1996

第8篇：世界文化论文范文

中国少数民族音乐，是中国多民族传统文化的重要内容，在推动我国社会文化发展方面发挥着非常重要的作用。“只有民族的，才是世界的。”因此，我国少数民族音乐不仅是中华民族音乐文化的组成部分，在世界音乐文化中也占据着非常重要的地位。同时，随着我国社会主义市场经济的快速发展，我国与世界其他国家在文化层面的交流也在日益加深，中国音乐文化的发展也深受世界音乐文化尤其是欧美音乐的影响，其对中国当代音乐文化的形成起着至关重要的作用。

二、世界多元文化音乐教育在中国发展现状的分析

实施和开展世界多元文化音乐教育是当今世界音乐教育发展的基本趋势，其在提升学生专业音乐素养及音乐发展多样性方面的作用是非常明显的。我国一些院校及有识之士在推动世界多元文化教育在中国的开展做了大量的准备工作，这也是我国音乐教育发展的重要需求。一些音乐素养较高的专家或者学者就世界其他的音乐文化展开了介绍，并组织翻译了一些经典的音乐歌曲和类型，这些音乐极大推动了我国当代音乐文化发展的多元性和层次性，对于中国音乐教育发展的非常有用的，对中国音乐文化和教育的发展有重要借鉴作用。然而，我们在传递世界多元文化音乐教育的同时，也要注意与我国本土音乐发展具体实际结合起来。我国是一个多民族的国家，56个民族都有自己的文化和音乐，有些少数民族的音乐甚至在世界范围内都具有极强的影响力，在世界音乐领域发挥着不可替代的作用。因此，我国少数民族音乐在我国世界多元文化音乐教育中的作用是不容忽视的。然而，在调查中，我们发现，我国音乐教育中，世界多元文化音乐教育尤其是欧洲音乐文化在我国音乐教育中占据着主导地位，而我国传统音乐和少数民族音乐则仅仅是起辅助作用。换句话说，我们对少数民族音乐文化的研究和学习是非常少的，少数民族音乐文化被纳入音乐基本课程的内容是少之又少的。毫无疑问，中国少数民族多元文化在我国音乐教育中的缺失，对中国传统音乐的发展与传承是不利的，也影响着世界多元音乐文化教育在中国音乐教育中的发展。我国音乐教育中少数民族多元文化的缺失，这是需要我们认识到并积极解决的问题。

三、我国少数民族音乐内容及其研究现状的介绍

（一）少数民族音乐内涵的概括

我国55个少数民族都能歌善舞，均拥有本民族创造和传承下来的优秀而独特的音乐，表现出自身存在的价值。早在约五千年前，由黄河和长江等大河流域汇成的华夏音乐文化，便体现出多元起源和混合发展的态势，不断发展成熟。同时，它又不断与少数民族音乐文化互相渗透融合，逐渐形成了丰富多彩的现代华夏音乐。少数民族音乐也受到汉族音乐的影响，各民族音乐艺术不断交融，影响，形成丰富多彩的中国音乐体系。我国每个少数民族都有自己的发展历史和文化背景，在此基础上形成的各民族音乐文化，有着品种纷繁的音乐体裁。和汉族一样，各少数民族的音乐从表演形式可分为民间歌曲、民间器乐、民间歌舞、民间说唱艺术、民间戏曲音乐。

（二）我国少数民族音乐研究现状分析

少数民族音乐是我国传统文化的重要组成部分，也是推动社会主义文化社会建设的重要内容，其在我国音乐教育及世界多元文化音乐教育中的地位是不言而喻的。在我国，中国少数民族学会的成员在研究少数民族文化的同时，也注重对少数民族音乐文化的挖掘，并且出现了一系列具有专业性的著作，如《中国少数民族传统音乐》（田联韬主编）、《中国各少数民族民间音乐概述》（杜亚雄编著）。这些著作中，研究论述了我国少数民族的传统音乐，并且首次论述未确定族属的族群音乐，如对夏尔巴人、控格人、克木人及芒人等未确定族属音乐的论及。当然，除了一些较专业性的著作和论述外，我国高等院校的一些学者和教师也就少数民族音乐发表了自己的观点和看法，有些比较具有影响力的论文已经被汇编成集，对中国少数民族音乐的研究及传统文化的弘扬意义重大，这也有利于少数民族音乐在世界多元文化音乐教育中发挥其不可代替的作用。总之，我国少数民族音乐的研究是具有一定基础的，但其研究还有诸多不足之处，需要我们完善，并将其运用到我国音乐教学中，这也促使其在促进世界多元文化音乐教育中发挥更为积极有效的作用。

四、如何更好发挥少数民族音乐在世界多元文化音乐教育中的作用

（一）少数民族音乐在我国音乐教育中基础地位的确立

经济全球化的发展及社会主义市场经济的发展，促使中国不再是一个传统文化居主导地位的国家，而是一个文化多元发展的国家。也就是说，我们要吸收少数民族文化中的优秀部分，要学会理解与尊重少数民族文化，我们要像对待世界多元文化一样，去对待我国少数民族的文化。我国少数民族音乐是其民族长久以来劳动人民的艺术结晶，是其民族文化的精华部分，更是世界音乐的重要组成部分，对其学习也是我国音乐走向世界的重要途径。因此，我国音乐教育在基础课程设置上，要注重亲疏沟通及由近及远，不能再仅局限于世界多元文化音乐内容，而也要将我国少数民族音乐专业化，将其编排到基础音乐教育课程中。

（二）少数民族音乐教材的选择和建设

纵观我国少数民族音乐，其不仅包括传统音乐，也包含现代音乐，而少数民族音乐运用到我国基础音乐教育中，最不可忽视的就是教材的选择和建设。在基础音乐教育的编写和选择中，需要选择一些内容积极向上的、曲调优美且极具代表性和民族特色的，这样，才能在最大程度上吸引学生的兴趣，受到学生的喜欢。同时，全国统编的音乐教材和地方学校选编的音乐教材要结合起来，要注重二者的比例，如全国性的教材可占80%，而地方性的可为20%，这凸显了地方特色音乐的重要性。内容上要兼具世界性和民族性、全国性和地方性。这样，不仅能学习更为世界性的少数民族音乐文化的精品，也在无形中培养了学生热爱自己家乡和亲爱祖国的感情。

（三）组织好少数民族音乐活动

从当前少数民族音乐在我国的发现，可以发现家长及学生对少数民族音乐及乐器还是比较喜爱的，学生在幼儿园时期或者中小学时期就开始对一些乐器进行学习，尽管学习水平是业余的，但是他们对音乐的喜爱之情却是真挚的。而少数民族音乐的发展及影响力的扩大，就需要加强少数民族音乐活动的组织。例如，学校可以组织一些少数民族歌曲大赛或者乐器大赛，吸引学生参与到活动中，才能加深他们对少数民族音乐精华的理解。通过形式丰富多样的少数民族音乐活动，不仅能提高学生全面素质教育，而且对学生学习的全面发展也是非常重要的，这有助于将学生培养成为综合素质全面发展的人才。在发展少数民族音乐过程中，通过丰富多彩的音乐活动或者课堂讲授，对推动少数民族音乐在我国基础音乐教育中普及和持续发展是有积极作用的。因此，我们在研究和学习中，要善于总结和交流，促进少数民族音乐发挥其在世界多元文化教育中的积极作用。

第9篇：世界文化论文范文

（一） 印度的反现代化理论

1.

个案分析

（1）辨喜（Swami Vivekanda）（1862——1902）

辨喜著有《东方与西方》[99]。他生于加尔各答的律师家庭，从小接受西方教育，文化上是西方的。但他在经历神秘的“改宗”之后，成了向西方宣传印度教的著名宣教家。在短暂的布道生涯里，他在英美各国建立了极高的个人声望。辨喜主张融合西方的技术和东方的精神。他以为印度应从欧洲采用实用知识，而回报以教导印度的宗教智慧。在这种融合之下，会出现一种新的改良的世界文化。不过辨喜显然对东方的精神更为看重。他说：“机器从未使人类快乐，它也永远不会使人类快乐。”[100]辨喜承认“人是天生来征服自然的”，但西方人只善于征服外在自然（“外在世界”），而不善于征服内在自然（“内在控制”）。“人的内在存在了更珍贵的本质，高于日、月、星辰，属于宇宙万物，超越吾人区区之我，这是另一个探讨的领域，这方面东方人是最擅长的了。”[101]辨喜呼吁印度的青年奋勇向前拯救“坐在（物质文明）的火山之上”的“依赖物质”的西方“奴隶”。以印度的“精神征服西方”，而且，“精神必须征服西方”。“马德拉斯的青年们，我提醒你们。我们一定要走出去，一定要用我们的精神力和哲学征服世界。”[102]艾恺指出“辨喜的文化哲学和同时期的中国的批评者们很近似，其主旨是一种‘体’、‘用’的二分”，即印度精神为体，西方技术为用。但“体”对人类存在的重要性远超过“用”；辨喜的“西方——外在控制”“印度——内在控制”的二分逻辑与中国梁漱溟的“西方——向外用力”“印度——向内用力”的分析方法相似；“印度精神拯救西方”论则与斯拉夫主义者和日尔曼浪漫主义者近似。也与中国梁启超的“中国精神文明超拔西方物质文明”[103]的论点同调。辨喜与辜鸿铭的相同之处更多：二者都主张保存本土传统文化的全部。[104]辨喜还提倡一种社会主义，而且全心地投身在解决印度广大人民困苦的工作。他痛恨官僚政治和中央集权，并强调乡村生活的优越性。艾恺特别指出辨喜所谓的“亚洲”、“东方”仅仅指印度，而他所谓的“世界”就是指西方。辨喜认为只有印度才能够代表亚洲，才是“亚洲的真正心脏和灵魂”。他和斯拉夫主义者一样“完全忽略了世界上其他的非西方文化”。[105]

（2）古斯（Aurobindo Ghose）（1872——1950）

古斯是个哲学家，有《讲演录》（1948）等。他从小受的是全盘西化教育（从7岁上英文学校直到剑桥大学毕业），文化上西方人的成分多于印度的成分。在经历了一场认同危机以后，转入“对西方的反抗”。古斯和日本的文化民族主义者一样是个极端的国家主义者。他说：“国家主义不光是一个政治纲领，它是来自上帝的一种宗教。”[106]他主张印度精神文明与西方物质文明的融合。他预言要不是由印度文化的精神主义加以拯救的话，西方的沦亡就在眼前。印度文化会拯救西方并使得科学变得对人类安全。西方很快就会被迫与印度文化融合，其结果是一个高超的世界新文化，它能够同时保持西方的物质力量和印度的精神力量。古斯强调只有印度教可以矫正科学，而基督教恰恰是“预启”了科学。他既强调印度教为诉之全人类的普遍、永恒的价值系统，又强调印度教的印度文化渊源，并以之为印度民族国家认同和民族文化认同的载体。他强烈地反官僚，却又倡行一个印度民族国家日后承担传统非政治组合所有功能与责任的纲领。他接受现代西方的技术和制度，却又提倡保留印度的传统文化和宗教。艾恺指出古斯反现代化理论中的“殊相与共相的紧张”[107]、“民族国家与传统文化之间的紧张”[108]是明显的。“他的文化哲学在某些方面和中国的‘体用’说近似”[109]。

（3）依克巴（Muhammad Iqbal）（1873——1938）

穆罕默德·依克巴，现代巴基斯坦之父，伊斯兰诗人和哲学家。到剑桥大学、慕尼黑大学留学，慕尼黑大学哲学博士毕业。他的反现代化思想的产生也是从西化模式转到伊斯兰模式。他与西田几多郎、梁漱溟、张君劢等成为亚洲现代化批评者中哲学上最精微的人物。依克巴受到欧洲现代化批评者如尼采、伯格森、渥兹华斯等思想的吸引，他以之重新解释伊斯兰。依克巴有志于重新掌握并重振阿拉伯伊斯兰的原始精神，驱除其中后来得自西方、波斯和印度的影响。他否认现存伊斯兰文化的纯真性，不主张保存当前的伊斯兰文化。[110]依克巴预期未来的世界文化融合了伊斯兰与西方现代化的最佳传统。他说：“西方人置其生命于实用理智之上，东方人在爱中寻求创造的神功……当爱与机敏共进如一，他们遂创建了崭新且更佳美世界的图案。”[111]依克巴视所有的印度教文化民族主义者和他们的运动为与西方文化无异的东西。他以“理智活动”和“外在生活”来评判西方，而以“灵性生活”或“内在生活”来看待纯正的伊斯兰文化。他认为西方人在思想的领域，“他和他自己公然冲突”；在经济和政治的领域，“他们则生活在与他人的公认冲突中”。他悲哀地认定西方人“无能于控制自己不安的个体主义及无限制的渴念欲求”。[112]他说“亚洲无法理解现代西方资本主义及其放肆的个人主义”。他所说的亚洲仅仅是指能够真正代表亚洲的伊斯兰。艾恺指出，依克巴不仅是个伊斯兰原教旨主义者，而且是个社会主义者。他特别关心农村问题和地主制度的不义。他借对康德的批判创发了一套精微的“直观认识论”。艾恺认为“依克巴思想中最教人醒目的矛盾就是伊斯兰文化主义与国家主义两者间的冲突”。他一方面指责“爱国主义”和“国家主义”是“病态”和“愚蠢”，是“反对文化的最大的势力”。[113]他还作有一首极端反国家主义的诗篇《国家分化人类的概念》。[114]然而，由于他的伊斯兰文化主义和伊斯兰原教旨主义立场，“他终究成为了一个促进印度进一步分裂的极端国家主义者——分划巴基斯坦为一个分离的国家”[115]。

（4）泰戈尔（Rabindranath Tagore）（1861——1941）

泰戈尔，孟加拉诗人，诺贝尔文学奖得主，被英国国王封为爵士。他是一个坚定的反对民族国家和国家主义者。他认定“民族国家和国家主义乃是西方体制不可分割与分离的部分”。他以最强烈的措辞指责国家主义是“巨无霸的自私自利”，“道德死灭的亡命”和“对人类的彻底丧失信心”。[116]由此，艾恺认为泰戈尔成为“少数几个反现代化思想家中其思想不含国家主义和文化主义冲突的”[117]。泰戈尔既是“亚洲精神主义的先知”[118]，也是“‘亚洲主义’的传道人”[119]。他从不强调印度的起源和印度教的“印度性”[120]，相反，他强调印度教、佛教、儒家和基督教的共同点，他将基督教归入“亚洲人的”宗教之中，他认为一切伟大的宗教都具有“亚洲性”。他不断强调亚洲文化在精神上优越于西方，但他既不是印度国家主义和文化民族主义者，也不是印度教文化主义和印度教原教旨主义者，甚至“他并不指定任何正式的宗教为所有真理的宝库”[121]。他是个亚洲主义或亚洲国际主义者（东方主义者）。他相信他之所以能够成为“亚洲精神主义的国际传道人”[122]，是因为西方需要他来结交东方，使东方了解其拯救西方的使命。这“使他和几乎所有的其他亚洲反现代主义者有所不同”[123]。艾恺认为泰戈尔的“亚洲主义”——“亚洲大一统”（泰戈尔认为存在一个“统一的精神性亚洲”[124]）思想在亚洲受到冷遇，亚洲知识分子“不是漠然待之，就是公开仇视，某些日本人之同情于他，不过因泰氏对亚洲大一统的强调可用来鼓吹日本亚洲帝国的梦想”。[125]甘地也是一个“彻底”的反现代主义者，却最终成了印度国家主义的领袖。而日本所谓的“反现代主义者”——“文化民族主义者”，“几乎无例外的全部献身于日本民族国家及其利益”[126]。泰戈尔认为西方文化为“政治”文化，而印度文化为“社会”文化。泰戈尔将西方文明的所有罪恶“都归咎于政府、政治、官僚和对权力本身的运用。”他认为“帝国主义是现代民族国家与国家主义逻辑的自然产物”。[127]泰戈尔以反现代化的彻底性并“愿意为其道德价值付出代价而有名的”[128]，而甘地、依克巴或其他的反现代化思想家“却不愿为道德的超越性付出不可避免的代价”[129]。有如大多数反现代化思想家，泰戈尔也乐观地以为经由注入东方的精神力，现代化的益处可予以维持，其消极面可予以去除。印度的使命在于拯救人类，拯救深陷“自我泥沼”的西方，一个新的全球文明是融合了印度的精神性和西方的科学、组织和工业的文明。因此，泰戈尔的文化哲学的基础，“仍然是一种‘体用’的二分法：乐观地预设‘体’不但能续存，且可控制‘用’”[130]。泰戈尔是“农村地方自治的斗士”，和梁漱溟一样，也是一个“农村重建方案”的实践者。值得注意的是，泰戈尔和梁漱溟两人都视乡村重建和国家复兴是一回事。但梁漱溟的文化哲学（反现代化理论）比泰戈尔的“精微得多”。与梁漱溟与其他反现代化思想家不同的是：泰戈尔相信印度新融和的文化将主宰全世界。

（5）甘地（Mohandas K. Gandhi）（1869——1948）

甘地，现代印度之父，艾恺称之为“印度最出名的反现代化思想家”[131]，也被印度人称为Mahatma——“马哈特马”（伟大的灵魂）。艾恺认为甘地也是从一个“彻底的‘西化者’”转变成“印度文化民族主义的典型”。完全“符合我们建立的反现代化思想家的模式”。甘地的名著是《印度自治》（Hind Swaraj）。艾恺指出，甘地的特殊重要性在于他是一个西方反现代化思潮和他自己耆那教传统的典型综合体。甘地在反现代化思想家中多少是一个特例，他将他思想的基本原则推衍到其逻辑极限，其思想里没有重大的矛盾，文化主义与国家主义（甘地情愿牺牲他身属的民族国家的强盛及其人民生活的物质标准）、共相与殊相（他认为现代西方文化——现代化文化没有价值，是“恶魔的”文明，而印度文化才是普世文明）间通常存在的紧张也很少。艾恺宣称：“他恐怕是现代化批评者中惟一公开宣称他反对的是现代化本身的人”[132]。他常说的一句话是：“我是一个也始终是一个现代文明的决断的反对者”[133]。艾恺说甘地的一生“可说是一个反对现代文明的长期圣战”。他认为“统治印度的是不是英国人而是现代文明”，除去现代文明，英国与印度就能和平共处。[134]他强调“只有在西方将现代文明彻底抛弃之后”，人类的福祉才会到来。[135]甘地反现代化理论中的“现代”与“西方”两个概念的含义基本相同。他说的“真文明”即印度文明。甘地认为西方文明“是一个恶魔的文明”，一个“自毁”的文明，“印度文明的倾向是高举道德的存在，西方文明则传播罪恶”。[136]艾恺指出，“‘恶魔的’一词在甘地谈到西方、现代、机械、工业、城市文明时是他最偏爱的用语”[137]。甘地一生都主张：“真”文明——人类文化与进步的终极标准，是个人对其自身控制的程度，是他能抑制自身动物性本能的程度。[138]只有印度文明符合这个标准。因此也只有印度文明是“真”文明——“现代文明首要的是物质性的，我们的则为精神性的”[139]。不过，甘地从未像梁漱溟那样“自信地预言西方（或世界）将接受印度文化”[140]。甘地的反现代化理论虽然高远，但他的“乡村重建与地方自治”的方案与理论却是从“事实”出发，而非从“理论”出发。甘地自称是“实践的理想主义者”[141]。甘地的乡村建设方案尽管包括了少数现代技术的运用，但基本上是建立在农村手工业的振兴上。他天真地认定“一个乡村的印度比城市的印度所冒外来侵略之险是要小多了”[142]。甘地激烈地反对阶级斗争，力主以非暴力的手段实现农村的经济平等。从甘地反现代化思想的西学支持来说，艾恺强调：“甘地是19世纪大部分英语的现代化批评的集大成者”[143]。从甘地文化哲学的理论形态来说，艾恺认为：“甘地的理论却是单纯和粗糙的；梁（漱溟）的则较精微、博学和原创”[144]。甘地的最大悖论是一个坚决的反国家主义者，却成了现代印度国家之父。

（二） 日本的反现代化理论

1.

个案分析

（1）冈仓觉三（冈仓天心）（1862——1914）

冈仓觉三著有《东方的理念》（1903）。系早期提倡亚洲文化统一的人，他首先提出了所有亚洲人共有的原则：所有亚洲人都爱宇宙之终极，由于这共同的脾性，所有伟大的宗教都在亚洲产生，这种性情强调生命的目标而非手段；西方则恰相反。冈仓为日本可以代表“亚洲精神”而辩称。在亚洲，日本占据了特殊的地位：一方面，日本的艺术成就包含了所有亚洲理念的历史，日本接受了东亚思潮相继替的浪潮——儒家、印度佛家等。另一方面，单单日本消化了两种不同的理念头：既有东方对宇宙之了解，又有西方对科学的倾向。日本现代化的结果将为中西文化的高一级综合而成未来的文化。艾恺认为，冈仓作为日本第一位反现代化思想家，“并不怀疑日本可以同时现代化（工业化及组织化）且保持亚洲‘精神’的基本形式不变”，也“是许多日本人中的第一个相信日本能成功地综合东方人文主义与西方理性主义而进向人类较高阶段的发展”。[145]

（2）北一辉（1884——1937）

北一辉，日本法西斯主义的“精神导师”，著有《国体论与纯正社会主义》，《日本国家改造方案大纲》等。他出身贫困，早年对社会主义感兴趣，“无疑是一个激烈的革命分子”。他“主要攻击为日本大众造成极端困境与不平等的资本主义与官僚剥削，认为明治体制创造了新的特权阶级，只有靠革命起义才能将之摧毁。为了达到革命的目的，他提倡用快速彻底的改变策略推翻普遍存在的官僚领导；通过重建权威的结构，他相信日本可去除西方政治体制与经济常例。他称此方案为‘帝国革命’”[146]。他解决现代化问题的办法是在“人民的天皇”之权威下建立日本“国家福利”。他反对阶级冲突与阶级战争，却自认为是“社会主义者”，“日本社会主义的最终目的在于迫使西方的退出，在全亚洲的重振上创造一个新的文明。”但他所谓创造“亚洲新文明”的手段却是日本领导下的与西方对抗的“大东亚圣战”，“日本特别适合当作领导，由于她维持了最高的统治原则——帝国天皇——无视于西方政治与社会体制的入侵。”[147]

艾恺认为北一辉的反现代化思想与西方现代化批评的左翼有若干相同点，特别近于法国当代工团主义的暴力宣扬者索雷（Georges Sorel），但北一辉加上了泛亚洲主义及冈仓觉三所创的“日本独特”的主张。艾恺强调北一辉的反现代化理论从未解决的两个矛盾是：对摧毁社区、创造不平的官僚体制的刻骨仇恨和对一个比现存官僚体制更强更大的官僚系统——社会主义福利国家的衷心向往的紧张，以及国家主义和文化主义的紧张。“北一辉代表了对现代国家无能达成其保持日本独立，不受‘西方’影响的承诺的一种抗议。北一辉及许多日本思想家的最终目的，在于达成明治‘攘夷’及排除西方影响的承诺。”[148]

（3）大川周明（1886——1957）

大川周明著有《革命的欧洲和再兴的亚洲》（1922）、《日本精神研究》（1939）等。“虽和北一辉一样牵涉到军事性私人武装组织，他基本上是个学者。”[149]大川周明经历过精神危机（他观察到芸芸众生中的精神上的混淆与痛苦，乃由于社会上失却了目的与意义），最后回向日本精神，他像梁漱溟和甘地等具有宗教性天赋的人一样，将他自身的精神扩充到包括全亚洲；他关心的不光是日本，乃是“觉醒”的整个的亚洲。他认为亚洲各民族不应在恐吓下接受低劣的地位；亚洲独立运动必须成功。主张将西方文化的存在自亚洲排除。呼吁每个民族将其社会重建至理想的境界——即结合现代化与儒佛的传统。他宣称：“我们必须毫无疑问的拒斥强调工商业全盘模仿西方方式的资本主义经济政策；而在农业主义的原则上建立国家的经济政策。”[150]解除人类精神苦境的有效办法是完全清除西方的现代化文化。艾恺认为大川周明和其他反现代化思想家一样，大部分都是“喧哗的农业主义者”。[151]

艾恺指出大川周明的反现代化思想具有以下特点：其一，经历了一个从精神混乱与危机到精神回归（回到“日本灵魂之乡”，“重新发现日本精神”）的过程。其二，将儒家与西方的反现代化思想相联系，认为二者的相通之处在于“直观主义”。其三，与北一辉一样强调天皇体制的中央性为任何社区的粘合剂。推崇一种天皇与人民间结盟的政体——“君民共”。文化主义与国家主义间的紧张非常明显。艾恺称大川为“战前国家主义运动中最显赫的平民”[152]。

（4）权藤成卿（1868——1937）

权藤成卿是个“到处旅行的历史学家及政治活动家”[153]。到过中国，在上海参加过1911年的革命。他最主要的著作是《自治民政理》。20年代是纯粹农业国家主义的首要发言人。他鼓吹回到一种农民自主与以农业为中心的经济。权藤最关心的是现代化之摧毁社区纽带与农业。他相信乡村是理想的公有社区，在此人们天然地置身于一系列公有的关系之中，个人是全体的一部分，规范农业社区生活的道德准则能够防止个人的自由成为绝对，滋养和满足着天然的人性要求。正是乡村代表了“自治”的自然基础。回归土地是维护人性社会的惟一希望。否则日本的精神再也不能存在。他主张巨大的日本官僚体制与工业复合体的罪恶操纵与摆布必须推翻。艾恺指出“权藤的思想在青年军官中影响很大，尽管他本人与激进派并无关联，他们却把他的著作推到真正的行动上。”[154]

（5）桥孝三郎（1893——）

桥孝三郎是个和权藤成卿近似的农业主义者。他深信西方的思考方式绝对不适于亚洲。主张亚洲与西方的社会基本不同。他相信农耕与乡村社区是亚洲文明的基础，而西方社会与历史的实质则为城市所构成。“桥孝最主要的敌人是城市，特别是东京——西方资本主义与文化的代表”。[155]他将一种特殊的直觉性思考归属于日本，那不像西方抽象、静止、限定性的逻辑。他认为亚洲伟大的思想与宗教系统——如佛教、印度教、儒家，甚至古代的基督教（桥孝三郎、冈仓觉三等人认为是“亚洲的”）都彻底克服了人我、主观客观等分化。由此缘故，人类互惠、非我战胜私我遂成为亚洲文明构成的中心原则。人类征服自然这个冒犯性的想法是不属于亚洲的。但是这种残暴的物质主义生活已经感染了亚洲。日本别无选择，只有放弃资本主义和大都会，回到亚洲根源的精神，回到民族整体文化免受分离切割的承诺。他主张重建国家秩序。20年代后期，他转采反对现存秩序的直接且暴烈的手段：鼓励同情他的青年军官推行恐怖主义活动，甚至谋刺首相。从而被判终身监禁。艾恺认为桥孝的思想“显然多少受了西方社会主义思想的影响”[156]，但“恐怕对他影响最大的还是原始道家思想”[157]（艾恺认为权藤成卿的情况也颇相当）。

（6）和辻哲郎（1889——1960）

和辻哲郎著有《风土》等。他的西方思想资源主要来自尼采。和辻主张精神超越物质文明。对布尔乔亚功利文化，其理智主义，以及其不可避免地创造的全部政治、社会、经济体系进行有力的抗拒。他呼吁一种“反对的精神”，它可指引个人自目前的物质现实中解脱，这种解脱可以通过与本土文化的真正创造力相合致而得以实现。他相信，在古代及中古时代的日本创造精神中，他找到了日本人民主要的创造形式。他将这个创造传统加以理想化。他深怕以英自我中心个人主义为代表的西方文化威胁并消除古时传下的精神遗产。他指认美国受物质主义之害特深，不断追求物质的东西，丧失了灵魂，弃绝哲学，忽视文艺，回到一种“禽兽”的生活，将世界封闭在物质文明的需索中。和大川周明一样，和辻将精神领域的真切性扩充到了整个亚洲，以诉诸佛家之为整合之精神力来作为其涵盖全亚洲的佐证。和辻最重要的一个观念是佛家的“无”，“无”是与自然的圆融无碍。通过“无”可以向纯粹生命转进。“无”的哲学反对理智主义主张的“人外在于自然”，而主张人在“自然的怀抱之中”。和辻认为佛教的艺术与建筑“代表了日本创造精神的最纯表现”[158]。和辻用“风土”（亚洲为“季风型”；欧洲为地中海型；非洲与中东为沙漠型）来解释欧亚社会基本差异。认为欧洲的“征服”、“计算”、“秩序”、“理智”、“个人主义”、“争战”与温和、贫瘠、以牧业为主的地中海型风土相关；而与欧洲对立的亚洲精神则与亚洲气候的无常与万物的繁生相关。而日本则处于季风风土的东极，具有一种“双元”的天侯系统，故日本的独特性在于介于欧亚典型社会的两极之间。既不全然进取，也不全然退守，“反而与自然蕴育一种坚强而生动的关系”[159]。因此日本的资本主义虽然表面上看似西方的资本主义，其实它们基本上不同。

（7）西田几多郎（1870——1945）

西田几多郎，艾恺称之为“第一位日本哲学家”[160]，他和他的弟子形成了著名的“东京学派”。西田著有《日本文化的问题》（1938）、《哲学的根本问题》（1943）等。与和辻哲郎一样，西田哲学的中心概念也是“无”。也和他一样，西田哲学的语言和概念西方多于东方。西田的西学资源主要来自费希特，尤其是他的“先念的自我”的观念。此外，还接受了黑格尔、伯格森、胡塞尔的影响。他的本土资源主要是禅宗佛学。在《哲学的根本问题》中，西田界定东方的世界观为现实的概念之“无”，与西方认为现实是“存在”的观念呈鲜明的对照。在《日本文化的问题》中，西田认为日本文化中最好的地方是将之与西方联结而不是分离的东西。他宣称日本精神并非只是情绪与非逻辑，而有超越仅仅主观追寻真理的基本特质。他强调“东方人中只有日本——尽管分享了那些（亚洲）文化——前去吸收西方文化，并创造一个新文化；其所以然者，主要不是靠了同样的精神，而是自由，不受约束的精神‘直指向物’”。[161]尽管西田在此提倡一种科学与理智的精神，但他观念中的“无”，是界定为超越西方绝对观念的一个范畴，因而意味着日本文化中有优越于西方的一种特殊直观能力。西田的弟子们将西田的哲学带到了所有的领域，并以之指导国家政策与行动之用。1941年在“世界史的立场与日本”的学术会议上，“东京学派”的集体立场得到了共同的总结：这群人的中心目标在于建立他们所谓的“世界史之哲学”。艾恺认为，“事实上，他们是利用黑格尔的形而上学在伪装下为日本的侵略及继续帝国主义找辩解。他们宣称日本是特别被用来解决历史的挣扎，因她成功地在哲学上综合了东方人文主义与西方理智主义，因而也进向了人类发展的高一级阶段。这个成就的最终意义在于摧毁西方的霸权。是故，日本的扩张及侵略是进向人类完美新阶段的历史发展中的创造性运动。” [162]艾恺尖锐地指出了这样一个不容忽视的历史事实：“在日本，一个反现代化的批评是如何的推涌成极高度的国家主义理论。”[163]

（8）柳田国男（1865——1962）

柳田国男，文化人类学家。有志于乡村重建，柳田称之为“社会改造”，之所以从事人类学研究，乃是他相信这种知识可有效地具体地强化乡间农民的福祉。（梁漱溟从哲学研究转到社会学研究也不外如是[164]）柳田主张创建一种俗文化科学，目的在于帮助解决现代技术带来的农村贫穷及困境，也相信人民了解了自己会有助于自觉与自我重建。是故，一个基于本土文化的新社会将因而能在其文化本身中建立，不须依仗中央政府官僚和技术性的工具。柳田认为，一个人在成为社会的功能性个人（社会分工是对人的异化）之前，首先也是首要的是“常民”的一员。柳田呼吁注意“常民”及其文化也就是讨论他们通过实际生活在乡间的生活方式而表现之特殊社区样式。确认此种生活方式之特殊性质为“公有主义”。他害怕在西方资本主义与中央官僚无情的渗透下，乡村的公有主义生活面临迫近解体的危机，遂以一种亚洲的礼俗社会对这种现代化的入侵加以制衡。柳田对明治体制及其扩张力量极度不表信任，看待官僚对乡间的渗透以高度的警觉。深怕那将搅扰了根植乡间本土文化中的日本公有生活。明言反对政府将全国神祠纳入官方行政体系中加以管理的政策。柳田推动保存地方民间传说与信仰的运动，用以对抗全国性神祠之被重新组织入国家神道的架构中。

（三） 中国的反现代化理论

1.

个案分析

（1）辜鸿铭（1857——1928）

辜鸿铭著有《中国牛津运动的故事》（1909）、《中国人民之精神》（1915）。艾恺认为辜鸿铭的反现代化思想主要表现为：辜鸿铭认为，孔子在世界历史上是独一无二的，因他建立了一个不是宗教的宗教，因儒家是纯然的道德体系，不是崇拜上帝或诸神的宗教；其功能与西方的宗教近似，也与西方的法律近似，它是道德的律令而非法律。儒家强调义利之分，此乃中国文化之核心与根本原则。中国文化的反面与其说是西方文化，毋宁说是“现时”（现代化中的）的西方文化。欧洲人成了“现代的自动机械怪物，既无道德责任，亦无道德权利”，他们是庸俗、粗陋、物质的、机械的……以及其他我们二分概念中的负面的东西。[165]“作为一个道德力量，基督教已经无效，”辜氏说，缺少了有效的道德力，西方必须依仗粗暴的力量防止社会解体。“是故欧洲人民是在牛角尖的两端，要是他们抛弃军国主义，无政府主义将摧毁其文明；他们保留军国主义，他们文明将在战争的破坏与浪费下崩溃。” 辜氏暗示道，目前进退维谷的最终因由乃在于西方文明的基本本质，它仅依赖个人私利保障秩序。是故，上帝靠其教士（宗教）或法律靠其警察（国家），基本上是一个办法，此法比儒法低劣多了。儒家并不依赖个人的利益，而仰赖于纯然的德性，不靠惩罚，也不靠奖赏，“没有教士，没有警察，也没有兵。”[166]

对于辜鸿铭反现代化思想的特点，艾恺认为“古怪的辜鸿铭恐怕可算是中国最彻底的在文化上反动的批评者”[167]。具体而言表现在：第一，文化守成的全面性。宣称中国文化中的任何东西都是有价值的，应当保存。第二，辜氏是一个奇妙而独特的人物，由于其教育的背景，他的文化哲学应该视为西方对现代化批评的一部分，他绝不是如其他亚洲批评者那样的反对西方文化——严格地说，他应当算是现代批评者中东方主义者集团的一员。第三，终其一生，辜氏不断努力地向西方证明：他本人才是真正的中国权威，中国文化最起码和西方文化一样有价值。第四，他明指攻击“西方”的地方，不是轻蔑所有的欧洲人，而是“现代”半教育的半开化的欧洲人；对于那些“坚持来到日本和中国”的西方人，尤其是对传教士与通商口岸的外国人社区，从来都是辜氏恶狠痛击的对象，他攻击的不是“西方文化”本身。第五，辜氏并非一个反对西方文明的中国文化民族主义者，相反的，他既可视为一个欧洲的现代化批评者，也是一个中国的现代化批评者，由于他特殊的文化背景和特质，他结合了两种角色。第六，辜氏大部分著作（主要为英文）的目的在于使西方人了解，并通过了解尊重中国文化。艾恺指出：“在战时与战后欧洲悲观与幻灭的氛围中，与泰戈尔、冈仓（天心）等并成为东方著名的圣哲者的，是辜鸿铭。”[168]第七，辜氏不明示的文化理论是综合中西文化。辜氏公然表白的恰属此点：结合“一种道德价值的美好之真意味，用旧中国的文明联结于一种理解与阐释现代欧洲文明扩张进步理念的心向。”[169]

至于辜鸿铭反现代化思想的形成，艾恺点出了以下相关因素：其一，辜氏文化哲学的精髓实则来自西方传统本身：19世纪的西方的现代化批评者，如阿诺德、卡莱尔、纳斯钦、爱默生、纽曼以及其他浪漫派诗人。他在西方留学的时候正是这些人最红的时候。其二，艾恺认为反现代化思想家都有一个共同的心理史模式：从精神“危机”（失去认同）到“觉醒”（找到认同）。其三，辜氏出于其不寻常的背景：既非西方的亦非东方的，或可以说绝非纯然是中国的——生于外国，在西方受的教育，只讲马马虎虎的北京话，和日本人结婚，没有中国的科举名位，辜氏乃一没有安全感的“外人”，他无疑被中国的饱学之士视为外人而看他不起。或许辜氏始终要证明他是真正的中国人，他遂借对中国所有事物不分青红皂白地呵护支持来证明他并非“假洋鬼子”。

（2）梁启超（1873——1929）

梁启超反现代化思想的主要著作是《欧游心影录》（1920），他的观察结论是：“西方文化到底不是完美无缺”[170]。他倡议创建“新文化系统”，调和东西诸要素以保证全人类的精神救赎。他反对官僚制与集权，同时敦促中国注意地方自治；他提倡社会主义，将之与非人性化、无情的资本主义做鲜明对比。他反对“科学万能”，反对科学侵入人生观的领域，他似乎以科学等同于“理性主义”（“科学也者，无非理性主义之道用于物理世界也”），以“理性主义”等同于“现代化”，是故其“科学万能之梦”，吾人可称为“现代化万能之梦”。梁氏谴责科学使人失去了一个“安心立命的所在”，并认为这是“现今思想界最大的危机”[171]。梁氏试图界定的危机，当然是西方文化的尼采式的结论——即逻辑地向前发展引致了无意义和无价值。梁氏宣称，德性死亡无可避免的惊人结果就是世界大战，而这回大战就是一个报应。现代化自然地以连串的技术装备了西方人，也剥夺了他们所有的道德标准，其结果乃是他们几乎成功地摧毁了他们自己。恰恰是大战提醒了西方，自其现代万能的迷梦中及物质无限进步的虔信中醒觉过来。梁氏文中最重要的部分则为欧洲向东方哭求精神支援的这个消息：“近来西洋学者，许多都想输入些东方文明，令他们得调剂。”[172]

艾恺认为梁启超反现代化思想“不过是他不断地将西方思想向中国引介的事业的一个延长”。梁氏“对西方文明的立场返转的主要原因乃大战后西方知识界的愁惨与悲观”。[173]梁氏反现代化思想有如下特征：

其一，从彻底的西化论转到彻底的反西化论。艾氏的观察表明：“20世纪中国前20年，梁启超是最重要的思想领袖。他的地位主要在于对应日本的福泽谕吉及其他西方化论者，一生专注于向中国介绍西方文化。然而，1919年他游欧之时，他对采用西方文化的可欲性这个问题似乎彻底改变了主意，因为他在《欧游心影录》中向国人告示了西方哭求东方的精神慰藉。”[174]

其二，梁氏最重要的二分法为：“精神”与“物质”文明的对峙。与大部分印度的现代化批评者类似。其它反现代化的典型二分法在梁氏的反现代化思想中也同时存在。

其三，梁氏苛责的主要焦点为科学，他坚决反对科学万能，认为科学不能解决人的“安心立命”问题。

其四，梁氏认为中国文化或文明是“精神的”，而西方文化则为“物质主义的”，但他从未精确地指明所说的究竟是中国文明的哪一个部分，也从未系统地说明西方要引进的是那些部分。

其五，梁氏并未如辜鸿铭，宣称中国文明的一切都是有价值的。他向西方推荐的——有如辜鸿铭——则为儒学与佛教。他暗示：这些不会如基督教，在理性主义之前崩溃。

其六，梁氏等人希望中国文化中有普遍性的因子将融入未来的世界文化，但他们总是倾向于为中国文化的有效性争辩，而不是视为当然。他们过分地倾向于依仗西方所给予的对中国文化的赞同，并给予这类赞同以极高的评价。恰恰就在这里暴露了中国知识分子无意中乖离了真正的传统文化主义。

（3）梁漱溟（1893——1988）

梁漱溟著有《东西文化及其哲学》（1921），《人心与人生》（1980）等，前书是梁漱溟反现代化思想的奠基之作，“其后60年间他都不断在发展是书之理论”。后者“可视为他理论的最后表达”，但“他第一本书中的理论，仍是该书理论的核心”。[175]梁漱溟认为文化就是“生活样法”——即人们解决意志之需求与环境的障碍间种种矛盾的方式，乃“活的东西”。梁漱溟提出了三种理想的文化类型（三种不同意志方向——梁漱溟的哲学名词是“意欲”——的表现）。第一种类型以西方为代表，乃意志正常及一般的方向，乃对作为动物之一的人类的基本需要进行反应。于是，意志向前推进以征服环境并满足基本需求。西方文化的所有特征与产品，如科学、技术、民主等都是从这个意志的方向自然地发展而来。用梁漱溟的话来说就是：“西方化是由意欲向前要求的精神产品‘塞恩斯’与‘德谟克拉西’两大异采的文化”。[176]第二种类型，以中国为代表，意志的基本方向是使意志本身与环境相调和的途径，即在意志的需求与环境间达到一种平衡状态。这种文化类型处理情绪上生活满足的种种问题，由是得到较大的内在满足与快乐。第三种类型以印度为代表：意志回转向它本身将之加以否定。这种文化类型以压抑基本欲求来解决种种矛盾。三种文化类型分别对应三条不同的发展路向——西方路向（向前、向外冲动——征服型）、中国路向（持中——内外调和型）和印度路向（向后、向内收敛——取消型）。艾恺说，“如果将梁漱溟的文化公式用比较普通的用词表之，我们可以说人类从简单现代化阶段进化到人性化的阶段，然后最终进入可真正被称为精神化的一个阶段。”[177]用今天的学术话语来说，梁漱溟的三个路向应该是现代化（西方）——后现代化（中国）——后后现代化（印度）阶段。梁漱溟认为西方现代化的冲动乃出于“理智”，代价是“精神上受了伤，生活上吃了苦”。而儒家乃出于“直觉”。儒家担负伟大宗教的功能而不含宗教的缺点。儒家不受理智主义基础上的攻击的威胁。儒家不希求来世、神祗，却仍能提供社会秩序，它基于不靠任何今世或来世之奖惩的伦理。梁漱溟对现代化的基本态度是“对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；批评的把中国原来态度重新拿出来”[178]。

对于梁漱溟的反现代化思想，艾恺的基本评价是“恐怕是亚洲反现代化思想家中最为精深的一位”。具体而言，有如下特色：

其一，梁漱溟的文化哲学系统、深刻，主要表现在《东西文化及其哲学》和《人心与人生》两书中，概括而言就是著名的现代化“三路向”理论。“尽管在许多方面看似例外，梁氏的思想可说是典型地反现代化的，其文化理论比起旁人精深的多。”[179]

其二，梁漱溟坚决反对“选取‘东西文化的精华’以创建一个新文化综合体”[180]的种种公式，认为“西方化是整个东西，不能枝枝节节零碎来看”[181]，尤其强调“这一派根本精神和那一派根本精神何从融合起呢”[182]，并承认“主张全盘西化论的陈独秀比起许多像梁启超（包括蔡元培、张君劢等）一样的（新）传统主义者（东西文化精华调和论者）要逻辑和正确的多”[183]。但是梁漱溟又认为“传统中国文化的核心可以与现代——或最起码，某种形式的现代化——相容并处”[184]。梁漱溟“最终倡行他开始要反对的东西：融合中西文化的公式”[185]。艾恺认为这是梁漱溟现代化思想或反现代化思想的内在矛盾。梁漱溟乐观主义地希望得到现代化的物质利益而避其缺失与陷阱，这在亚洲与西方的反现代化思潮中很普遍。可惜的是，迄今没有一国能真到达此乐境。

其三，梁漱溟是从“一个多多少少的‘全盘西化派’”[186]发展到“计划在乡村重建的基础上创造一个新的中国（最终成为新的世界性的）文化”[187]的现代化批评者。艾恺认为，梁漱溟在发表《东西文化及其哲学》以前，是一个彻底的“全盘西化派”，在发表《东西文化及其哲学》以后，其现代化“三路向”理论的逻辑结论还是“全盘西化”。

其四，梁漱溟是中国反现代化思想家中惟一能够把理论与实践相结合的。“只有他亲身力行，透过乡村重建运动将其关于文化的哲学理论推行于社会。”[188]梁漱溟的儒家现代化理论——乡村建设理论是他的文化哲学与现代化实践结合的产物。

其五，在梁漱溟的文化理论中，共相与殊相间的矛盾并不存在：中国文化并非由于任何精神——物质之类的二分性，乃是由于它在历史预设的继替中比较“先进”，不但超越于西方，同时，它也有普遍的价值，对全人类有效用。

其六，与西方反现代化理论家比较，梁漱溟理论“真正的不同，是他将中国文化（与西方文化）加以对立而界定之”[189]。然而这一点“和所有亚洲的现代化批评者完全一样”[190]。

其七，梁漱溟文化理论最明显的矛盾是目前人类发展阶段中中国与印度文化的实际存在。根据梁漱溟的文化——现代化“三路向”理论，中国文化与印度文化应该出现在西方文化之后，它们应该是一种后现代化文化[191]和后后现代化文化，但为什么它们却早已经存在了呢？梁漱溟的解释是：“点点俱是天才的创作，偶然的奇根。”[192]梁漱溟认为中印文化的圣哲超越了他们的物质环境，达到了比他们文化演化层次所赋予更高一层的人性理解。中印文化乃是早熟的产品。

其八，“某种形式的社会主义几乎永远是反现代化思想家们思想中的构成部分”[193]，梁漱溟也不例外，梁漱溟“在其生平的极早阶段即已改宗社会主义”，他的儒家现代化理论——乡村建设理论——有点儒家社会主义的味道。

其九，梁漱溟认为眼前的中国文化与历史上的儒家并非真正儒家的表现，因其早熟的出现，中国历史上存在的生活方式也不是真正的中国文化。（和辜鸿铭恰恰相反）他实实在在是将中国历史文化的一切一笔勾销，认为不值得保存。他一向对中国文化与学术传承不感兴趣，全不关心。他攻击国粹派注重传统文化与文字的研究为“只堆积一些陈旧古董而已”，称之为“那些死板板烂货”。[194]他（与梁启超，章太炎不同）对佛教也无条件反对（“要排斥印度的态度，丝毫不能容留”[195]；“假使中国佛化大兴，中国之乱便无已”[196]）。

其十，艾恺认为梁漱溟的文化——现代化理论既深刻精致，同时又内含最深刻的矛盾：一方面中国要绝对地现代化（“西方式的意欲”），另一方面中国文化精义（“中国式的意欲”）要绝对地保留，而这两者又是完全排斥的。由是造成国家主义与文化主义，或说保国与保教的对抗。艾恺说：“他为中国真是设定了一个无法解决的（现代化）两难”[197]。并断定，“这个两难是绝对解决不了的：中国不能维持其文化，因为它正恰恰造成威胁着要摧毁这个国家之种种问题。然而倘中国放弃其文化而代之以西方文化，那么偏偏在当西方正要转而接受中国文化时，中国受难于西方文化先天的非人性化与精神的灾厄中。”[198]

（4）张君劢（1887——1969）

张君劢著有《欧洲文化之危机及中国新文化之趋势》（1922）、《科学与人生观》（1923）、《明日之中国文化》（1967）等。艾恺认为史家习惯把张氏的《科学与人生观》、梁启超的《欧游心影录》（1920）和梁漱溟的《东西文化及其哲学》（1921）并立作为对五四激进反传统主义的一个反响。艾恺视该书为张氏反现代化思想的集中体现之作。艾恺还认为张君劢对现代化的批评与文化理论在20世纪亚洲思想家中是很有代表性的，因而张氏得以和二梁相提并论。张君劢认为，中国必须停止模仿西方，因为西方人已经开始对他们的文明产生严重的怀疑。他敦促中国人对自身及西方的文化采取一个批评性的立场，只挑最好的加入自己未来的文化中。他主张“集东西文化之精华”式的融合。“西方人生观中如个人独立之精神，如政治上之民主主义，加科学上的实验方法，应尽量输入，如不输入，中国文化必无活力。”但是，“尽量输入，与批评其得失，应同时并行。中国人生观好处应拿出来，坏处应排斥他，对于西方文化亦然”。[199]东方文化的精华在“道德”，西方文化的精华在“理智”。张君劢乐观地认为东方的“道德”和西方的“理智”可以“熔于一炉”，即张君劢发明的“德智主义”（或说“德性的理智主义”）方案。[200]

艾恺对张君劢《科学与人生观》反映的反现代化思想的总体评价是：“充其量乃当时他游毕甫归时对欧洲当时思想界时潮的单纯反映，内容并不深刻。”[201]具体来说，艾恺认为他的反现代化思想有如下特色：

其一，他的文化理论是比较粗略的，常常自相矛盾。不光是他一边批评梁漱溟将孔子与某些西方思想等同，一边自己也做同样的比较；他一生更非常矛盾地将儒家（特别是宋学）与西方的哲学唯心主义（特别是日尔曼唯心主义）等同视之；同时，相反地，又将汉学及清代汉学的重兴（考据学）等同于欧洲物质主义与功利主义的哲学。在他的思想中，宋学与汉学之不同，就如欧洲唯心主义学派与物质主义、理性主义及经验主义学派之有异。他对汉学传统基本上是排斥的，而对宋学传统是予以高度评价的。艾恺强调说：“张氏非逻辑上一贯的思想家，他关于文化的大部分论断并非建基于其‘采东西之精华’的理论上；相反地，是一种‘精神文明对物质文明’的公式。”如张氏认为：“自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。”[202]

其二，他也是从一个“科学与西学的斗士，相当标准的实证主义社会科学与社会达尔文主义的信徒”发展成（“觉醒”）一个反现代化思想家的。

其三，张氏思想的转变可能始于他游欧之际，主要受了欧洲反实证主义者倭铿与伯格森的影响。这些人是单纯的反现代化思想家，不是真正的东方主义者。欧洲战后思想新潮对他的影响比对二梁都要直接。

其四，张氏尽管倡行儒家现代化，和梁漱溟不同的是，“他从来不是农民的代言人，也不是提倡乡村社会的战士。然而，他却是地方自治的早期提倡人，也在其游欧的经验上，成了集权与官僚制的批评者。”[203]

其五，张氏对现代西方文明——或现代化——的一般分析是与其他反现代化思想家的模式一样，即把“现代西方文明”完全等同于“物质文明”——“西方文明将其全部智力投于工商业的发展”。[204]张氏集中攻击其先天的不平等与不义，以及现代工业社会中个人之间不间断的竞争与斗争。中国文化被当作和西方工业社会及文化截然相反。

其六，社会主义是大部分反现代化思想的普遍部分，艾恺认为，“中国的知识界似乎特别倾向之”。张氏“终身对社会主义的投入，是为了避免现代工业的种种问题。”[205]但是，艾恺强调，社会主义（要求平等）与国家主义（要求富强）的内在矛盾却从未被提及。理论上，中国现代化的批评者认为二者没有矛盾。国家富强可以通过社会平等来实现。艾恺认为张氏理论上可以牺牲国家主义而迁就社会主义，但在实际政治生涯中却没有这样做。

其七，张氏文化哲学中最基本的矛盾是：一方面主张要“采东西文化之精华”而为综摄的中国文化；另一方面又认为中国在道德（精神）上优越于西方（物质）。有时候，他认为传统中国文化（仅仅指儒家伦理和宋学）需“注入”西方思想的血浆（显然是德国唯心派哲学）以图生存；可是，他又暗示一个文化的“内部”因子乃独一无二，是故不同之文化不能有同质的内部因子。[206]

转贴于 美国学者艾恺从反现代化理论的视角对现代化过程引致的全球反应作了历史的观察和理论的分析。他的结论是现代化与反现代化的一体两面，相伴始终。他从全球的反现代化思潮中提升出了反现代化理论的基本模型，并从对亚洲，尤其是东亚的历史分析中，看出了这个理论模型在亚洲或东亚的典型性。反现代化理论立足于现代化的破坏性视角，对现代化作出了尖锐的批评，对现代化的“好处”审慎地接纳并警视。提出了种种化解现代化弊端的办法，具有一定的建设性价值。但艾恺在观察了全球反现代化思潮的历史行程后也得出一个具有深刻讽刺性、极其令人震惊的结论：一个视民族国家为敌的反现代化理论竟至于演成为一个民族国家帝国主义利益服务的高潮。这是许多这类反现代化意识形态所走过的路。以文化民族主义为基本特征的非西方（在此，“西方”特指现代化的原发型国家——英法）反现代化理论，由于内涵国家主义与文化主义、共相与殊相的基本逻辑矛盾，在现实取向中极易滑入极端国家主义的深渊，在欧洲，德国和俄罗斯的文化民族主义（日耳曼文化民族主义和斯拉夫文化民族主义）最终转轨为泛日耳曼主义和泛斯拉夫主义（德国和俄罗斯的帝国主义扩张理论）；在亚洲，日本的文化民族主义（文化亚洲主义）最终“异变”为泛亚洲主义（日本帝国主义扩张理论）。因而我们要高度警戒的是：各种形形色色的反现代化思潮、文化民族主义思潮与国家主义思潮之间的微妙变化。在现实的持续的反现代化批评是不可或缺的，也是不会自行消失的，除非与现代化“同归与尽”。反现代化批评的贡献与意义是：在批评的过程中，辨明了现代化过程的真正本质，也确定了人类应付的代价。

注释：

[99] 《东方与西方》是辨喜对于东西方诸文化之关系的最系统的论说，在他死后多年（1955）才在加尔各答出版。

[100] 参考《辨喜全集》，第4卷第151页。或[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第102页。

[101] 参考《辨喜全集》，第4卷第152页。或[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第102页。

[102] 参考《辨喜全集》，第3卷第276——277页。或[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第103页。

[103] 参考《饮冰室合集》（专集卷五），上海：中华书局1936年版，第38页。也可参考上海《时事新报》，1920年3月3日至3月25日。梁启超的原话是：“我们可爱的青年啊，立正，开步走，大海对岸那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命，等着你来超拔他哩，我们在天的祖宗三大圣和许多前辈，眼巴巴盼望你完成他的事业，正在拿他的精神来加佑你哩。”

[104] 艾恺指出：辨喜主张保留种姓制度和偶像崇拜，辜鸿铭主张保留缠足、纳妾、文盲等。

[105] 参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第104页。

[106] 参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第105页。

[107] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第106页。

[108] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第107页。

[109] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第105页。

[110] 这一点与梁漱溟相似，梁也否认当前儒家文化的纯真性，并不主张保留当前的儒家文化。而辨喜与辜鸿铭则提倡保留全部的印度文化与中国文化，二人皆认为本国文化是世界上真正的精神文化。

[111] 参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第108页。引文见Stephen Hay：Asian Ideas of East and West（《东方与西方的亚洲观》），Cambridge：Mass.1970，P.298。

[112] 参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第109页。原文见Muhammad Iqbal：The Reconstruction of Religious Thought in Islam（《伊斯兰原教旨的重建》），Lahoree，1944，P.186。

[113] 参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第111页。原文见Muhammad Iqbal：The Reconstruction of Religious Thought in Islam（《伊斯兰原教旨的重建》），Lahoree，1944，P.187。

[114] 参考Muhammad Iqbal：The Mysteries of Selflessness，Translated by Arthur J. Arberry，London：1953，p32。

[115] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第111页。

[116] 参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第111页。

[117] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第111页。

[118] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第111页。

[119] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第113页。

[120] 泰戈尔尽管不是严格的印度文化主义者，但是他还是认为：“将东方各个分离的文化聚集在一起，最适合的地方是印度，她是亚洲的心脏……将亚洲不同的文化的不同倾向带向一种基本统一的实现，促使东方就其自身的精神目标取得充分的自觉……”。“印度——亚洲心脏”论这一思想与辨喜相同。可参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第118页。

[121] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第112页。

[122] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第125页。

[123] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第112页。

[124] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第125页。艾恺指出泰戈尔“以为有一个可辨明的‘东方’的单一文化实体”，这个念头是西方的，而不是东方的。是西方对泰戈尔“最大的一个影响”。参考同上书第126页。

[125] 参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第125页。

[126] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第113页。

[127] 参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第114页。

[128] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第115页。

[129] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第116页。

[130] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第117页。

[131] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第128页。

[132] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第129页。

[133] 参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第129页。原文见Mohandas Gandhi：Speeches and Writings of Mahatma Gandhi（《甘地演讲与著作集》），Madras，1934，p.311。

[134] 参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第129页。

[135] 参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第129页。原文见Mohandas Gandhi：Speeches and Writings of Mahatma Gandhi（《甘地演讲与著作集》），Madras，1934，p.1041——1042。

[136] 参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第129页。原文见Gandhi：Hind Swaraj，or Indian Home Rule（《印度自治，或印度乡约》），Ahmedabed，1946，p.55，58，25，26。

[137] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第129页。

[138] 艾恺认为，根据梁漱溟的《东西文化及其哲学》的文化“三路向”理论，印度与西方是一个连续体的两个极端：西方文化的“意欲”（意志动向）是向前征服环境满足欲望，印度文化的“意欲”则回转过头来要灭绝欲望，两者都依赖理智和抽象、外在的原则（绝对性）；同时追求那些目标都期待达到其逻辑上的极限。另一方面，中国则在中间。中国文化建基于直观而非理智，她是厌恶极端的，是故，中国文化不将任何原则推究到其逻辑的极端。在西方文化中，视本能欲望之满足为“好”，那么愈满足愈“好”，其逻辑终端是享乐主义（个人主义的一种类型）。甘地的“好”（或者说印度文化中的“好”）则恰恰相反——是本能的控制与压抑；和西方一样，甘地也将这个抽象原则推论到其逻辑终端：既然控制和压抑人的本能欲望是“好”的，那么愈压抑愈“好”，完全禁欲就是“最好”，其逻辑终端就是绝对禁欲主义（个人主义的另一种类型）。参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第133——134页。

[139] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第135页。原文见Mohandas Gandhi：Speeches and Writings of Mahatma Gandhi（《甘地演讲与著作集》），Madras，1934，p.329。

[140] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第136页。

[141] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第137页。

[142] 参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第138页。

[143] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第130页。

[144] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第135页。

[145] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第196页。

[146] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第196页。

[147] 参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第196——197页。

[148] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第197页。

[149] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第198页。

[150] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第199页。

[151] 参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第200页。

[152] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第198页。

[153] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第200——201页。

[154] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第201页。

[155] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第202页。

[156] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第202页。

[157] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第203页。

[158] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第204页。

[159] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第207页。

[160] 参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第208页，脚注。

[161] 可以参考[日]西田几多郎：《日本文化の问题》（东京，1940），第3页。也可以参考[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第209页。

[162] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第209——210页。

[163] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第210页。

[164] 参考[美]艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，南京：江苏人民出版社2003年版。

[165] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第148——149页。

[166] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第152——153页。

[167] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第145页。

[168] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第153页。

[169] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第152页。

[170] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第154页。

[171] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第156页。

[172] 梁启超的《欧游心影录》及其反现代化思想，参考《饮冰室合集》（专集第5册），中华书局1936年版。也可参考上海《时事新报》，1920年3月3日至3月25日。

[173] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第154页。

[174] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第154页。

[175] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第160页。

[176] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第166页。

[177] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第164页。

[178] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第179页。

[179] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第162页。

[180] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第165页。

[181] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第165页。

[182] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第165页。

[183] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第165页。

[184] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第160页。

[185] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第180页。

[186] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第160页。

[187] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第161页。

[188] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第162页。

[189] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第168页。

[190] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第169页。

[191] 艾恺认为梁漱溟的儒家文化——现代化理论蕴涵的矛盾是：“儒家是一种后现代化的文化，却不可解地在古代出现，其结果使得中国文化——它只适合于后现代的社会——从未能完成自己。”见《世界范围内的反现代化思潮》，第172页。

[192] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第171页。

[193] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第174页。

[194] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第176页。

[195] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第179页。

[196] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第176页。

[197] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第178页。

[198] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第178——179页。

[199] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第184页。

[200] 张君劢的合东西文化之精华为一炉的“德智主义”现代化方案具体表达为：“东方所谓道德，应置之于西方理智光镜下而检验之。西方所谓理智，应浴之于东方道德甘露之中而和润之。然则合东西之长，熔于一炉，乃今后新文化必由之涂辙，而此新文化之哲学原理，当不外乎吾所谓德智主义，或曰德性的理智主义。”参考张君劢的《张东荪〈思想与社会〉序》，《东方杂志》，第40卷第17号。

[201] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第180页。

[202] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第185页。

[203] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第181页。

[204] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第188页。

[205] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，第189页。