哲学研究论文精选(九篇)

第1篇：哲学研究论文范文

肇始于20世纪80年代的国内行政哲学研究很少系统地探讨行政哲学的研究对象。从近年召开的哲学或行政学研讨会上的发言和已经发表的少量涉及行政哲学的有关论著看，国内对这一问题的研究主要有以下三种观点。第一种观点认为“行政活动”是行政哲学的研究对象，行政哲学是“关于行政活动的普遍本质和一般规律的科学”。事实上，对“行政活动的普遍本质和一般规律”有成效有意义的研究只能属于行政科学研究范围，是理论行政学的研究对象。“行政活动的普遍本质和一般规律”在行政哲学研究中，是终极意义的研究对象，行政哲学不可能也不能够取代行政科学去直接研究行政活动。第二种观点认为，行政哲学是以行政科学、行政理论为研究对象，是行政科学的一个分支学科，即元行政学。这种基本思路是可取的，在一定程度上也是符合逻辑的，但由于把行政哲学当成了行政科学的一个分支学科（元行政学），因而存在两个难以自圆其说的问题：其一是如果把行政哲学当成行政科学的一个分支学科，即名曰行政哲学又是行政科学的一个分支学科，显然就会产生一个学科性质问题。人们必然要产生行政哲学究竟属于哲学学科还是属于行政学科的疑问。虽然行政学家和哲学家是可以而且应该联盟的，但行政学属于社会科学，它与超越科学的哲学在知识性质上有本质的区别，因而行政哲学不可能既是哲学的又是具体科学的。否则，只会产生一种非哲学非科学的怪异知识和学科。目前出现的那种把马克思主义哲学的概念、术语往现实行政生活贴标签的“研究”，和直接借用马克思主义哲学的原理、规律构建的种种行政哲学体系的“研究”，无不是受此种观点的影响。其二是把行政哲学当成行政科学的元理论，即元行政学，也不符合国际通行的学科研究规范。行政科学的元理论准确地说应该是“行政学学”或“行政学学理”。行政哲学属于“行政学学”的范畴，但行政哲学不同于“行政学学”，只是其一部分。行政学学或元行政学从不同的角度和领域对行政科学进行研究，行政哲学则是从哲学角度研究行政科学的行政学，它可以属于元行政学的一部分，但不能等同于整个元行政学。因此，行政科学、行政学学（元行政学）和行政哲学是三个不同的概念。第三种观点认为，行政哲学的研究对象是行政科学，是对行政科学的哲学考察。即，行政哲学以行政科学为研究对象的哲学。就学科性质而言，行政哲学属于部门哲学，是哲学的分支学科。

对行政哲学的研究内容，国内一些学者在涉及到行政哲学的论著中也作了一些简略的描述。如王沪宁认为，行政哲学主要研究和分析一定行政活动和行政关系的性质、行政活动的目的和宗旨、行政活动中的价值观念、道德规范伦理原则等基本理论范畴[1]。薄贵利则将对人性的基本判定、政府的价值取向和现代政府的责任问题作为行政哲学研究的基本问题[2]。颜佳华在《行政哲学论》一书中构建了一个行政哲学的研究框架：行政活动论（逻辑起点）、行政主客体论、行政认识论、行政实践论、行政方法论、行政价值论[3]；后来，他又在《行政哲学：一个亟等进一步开拓的领域》一文中，将行政哲学的研究内容界定为：行政哲学导论、行政学对象论、行政学结构论、行政学功能论、行政学评价论、行政学发展论等[4]。

仔细分析国内行政哲学研究对象和研究内容的界定我们不难发现，在我们称之为“行政哲学”的名称背后，实际上存在着两种行政哲学：一种是以行政活动为研究对象的行政哲学，一种则是以行政科学为研究对象的行政哲学。为了研究的方便，我们分别用“行政活动的哲学”（简称为“行政哲学”）与“行政（科）学的哲学”（简称为“行政学哲学”）这两个称谓来标示行政哲学研究的上述两种主题、两个方向。这两种行政哲学，一个涉及“实际的行政活动”领域，一个涉及“理论的行政科学”领域。

行政活动的哲学主要研究行政的本质及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等问题。由此可见，行政活动的哲学是对“行政活动中的问题”或简称“行政问题”做出根本性的寻根究底的反思，以便为行政活动提供一些根本性的实践原则或“行政观”。这些根本性的实践原则不等同于各种具体行政行为的“规范”、“准则”，而是后者的“原理”、“基础”或“根据”具体行政行为的“规范”、“准则”除了要依据于这些原理之外，还要考虑具体实践过程中诸多的内部和外部条件，包括那些隐而不显的“缄默因素”。

行政学哲学则主要研究行政科学发展的模式、行政科学理论评价、行政科学研究方法及其评价、行政科学研究的价值判断等问题。由此可见，行政学哲学是对“行政学活动中的问题”或简称“行政学问题”进行根本性的寻根究底的反思，以便为行政学研究提供一些根本性的指导原则或“行政学观”。同样，这些根本性的指导原则也不等同于各门具体的行政科学的研究规范、方式、方法，而是为后者的研究提供认识论和价值论的“原理”、“基础”或“根据”。

二

行政哲学的上述两个研究主题之间存在着逻辑的与历史的联系：

从逻辑上看，对“行政学问题”的哲学研究是对“行政问题”研究的“次一级”的研究，是对实际的“‘行政问题研究’之研究”，具有元研究的性质。之所以如此，是因为人们对任何行政问题的研究总是先在地包含一个方法论，即总是从某一个特定的角度、立场来研究的。这种角度、立场尽管可能不为研究者自己所知道，但却客观地存在着。而且，这种角度、立场本身就制约着对行政问题的认识结果。不同的人从不同的角度、立场出发往往得出不同的结论。要对这些结论的可靠性做出判断，就必须检讨他们的方法论。按照荷兰著名经济学家库普曼（1975年诺贝尔经济学奖获得者）的研究，无论是在自然科学中，或者是在社会科学中，任何系统的理论体系均表现为一个“价值观假定＋逻辑推理”的结构[5]。库氏的这一逻辑式提示，至今尚未遇到有力的挑战。显然，任何行政学理论体系，均是从某种价值观或方法论见解出发的逻辑推理系统，其中的价值观或方法论假定，只能表现为某种行政哲学。因此，任何行政学理论体系都是以某种行政哲学的逻辑展示的，它不能不内含着某种行政哲学。从这个意义上说，“行政学哲学”是以“行政哲学”为思想资料的和最终归属的。我们也只有对行政学的根本问题进行了哲学的研究，才能真正地把行政问题的研究提升到一个自觉的、理性的水平和高度。

从历史上说，对行政活动根本问题的哲学研究是古已有之的事，历史上许多伟大的哲学家、政治家都对此做过深入的论述。而对行政学根本问题的研究则不过是近100年来的事。按照时间顺序，对行政活动的研究先后产生了行政思想、行政理论、行政学说或行政学、行政科学、行政哲学。其中行政思想是先于行政理论的分散的、不系统的、粗浅的行政理论；行政理论则是后生于行政思想的比较完整、系统、深刻的行政思想；行政学说或行政学往往是较为完整、系统的关于行政的知识体系；而行政科学则是更加系统化、科学化了的行政思想、行政理论、行政学说、行政学，是关于行政活动的基本规律和一般方法的科学；行政哲学则是对行政理论、行政科学研究活动进行思辩的产物，是行政科学的哲学。由此可见，“行政学哲学”不是从来就有的，而是在出现了独立的行政科学时才出现的，是行政问题研究发展到一定阶段的历史必然，对行政学活动的哲学思考是人类的行政认识和行政实践从童年走向成熟的一个重要条件。行政学哲学与行政科学研究的问题是显著不同的，各自的任务和目的也是不同的。行政科学是通过对行政活动的考察——这种考察主要包括历史上的各种行政思想、行政理论和行政方法——概括出行政活动的一般原理，形成理论并给出某种行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以说，行政科学主要关注的是为实际的行政活动提供一套具有普适性的系统的行政知识、思想、原则和可操作的方法，它的特点即在于它的工具性。行政科学为行政学哲学提供思想，行政学哲学则对行政科学起指导作用。任何时代的行政学哲学，除依据各自的一般的哲学观外，都必须吸收以往的以及现时代的行政科学研究成果。反之，行政科学研究要接受行政学哲学的指导，这不仅体现在任何行政科学研究者都要在一定的行政哲学观的指导下从事研究，而且，行政科学体系的构建、其逻辑分析与论证也要符合哲学方法论的要求。由此可见，行政学哲学考察的是行政科学的基础，行政科学的基本问题便是行政学哲学的研究主题。那么，这个基本问题究竟是什么呢？

一般而言，行政科学的基本问题，在正常的或是在大多数的情况下，是行政学者以及行政人员较少或不特别考虑的问题。情况也许就是这样，人们通常是在一种没有批判的前提下，追求行政知识的增长，提出概念、形成理论，获得某种高效的行政方法。这一切都是围绕着行政活动的目的而进行的，行政学者为的是行政知识的不断增长，而行政人员则是把行政学者的研究成果，诸如理论、方法、模式等，作为正确的东西应用于行政活动之中。他们的问题常常是一种理论或方法对他们的行政活动是否有效，也即如何使用一种理论或方法才能够达到一种活动的预期目的。人们一般并不考虑一种理论或方法的合理性问题，只是在少数情况下，比如当理论或方法的功用开始减弱或失效的时候。一些人才可能会对已有的关于行政的一些最基本的假定、理论和方法本身进行反思。在这个时候，我们可以说他们正在进行着对行政中的某些基本问题的哲学思考或批判。而所谓的对行政科学中的基本问题的研究，就是对关于行政科学元问题的研究。这个元问题就是行政科学中的最基本的核心概念“行政”。行政哲学正是以此作为出发点而展开讨论的，对“行政”这个基本问题的明确和把握，就构成了行政哲学的研究主题。三

通过以上分析，我们可以得到如下结论：行政哲学是对行政本质以及行政科学发展进程进行考察和反思的哲学。行政哲学能否有一个好的发展前景，从根本上为行政科学呈现出实质性的理论进步提供基本性的支持，使实际的行政活动更富有成效和具有合理性。这首先取决于我们对行政哲学本身是否有一个正确的理解和把握。如果在行政哲学的研究主题这一根本问题上，我们不能达成一致的意见，那么，不要说对行政科学的发展不会起到推动和支持的作用，就是行政哲学本身的发展和存在，都将会面临巨大的困难。笔者在本文的讨论中，就是试图在这个重要的问题上使概念理解得到澄清，消除“行政哲学”这一概念本身及其研究对象上存在的歧义性和含糊性。当然。我们在这里给出的关于行政哲学的研究主题的讨论还只是探索性的和试验性的。但是，只要我们能够真正把握住行政哲学的精神实质，研究主题的问题就不再是一个理论难题了。因为，它将会随着我们研究的深入而不断得到扩展和进一步的完善。

【参考文献】

[1]王沪宁.行政生态分析[M].上海：复旦大学出版社，1989.

[2]薄贵利.中国行政学：问题、挑战与对策[J].中国行政管理，1998(12).

[3]颜佳华.行政哲学论[M].长沙：湖南师范大学出版社，1998.

第2篇：哲学研究论文范文

姑且拿“中国哲学”这一术语的正当性问题来说吧!相应于20世纪90年代以来人们对中国历史和传统文化认同感的增强，大家对运用西方范式解释中国学问所产生的不良影响深感不安。在人们开始对运用西方哲学范式和观念观察中国哲学常见方式产生怀疑的时候，有人甚至对通用已久的作为代表“中国学问”一个方面的“中国哲学”这一术语本身也发生了动摇。理由好像是说，“哲学”这一概念是“西方的”，它生长于西方并适合于西方，他所承负的那一大套东西都是与西方文化整体联系在一起的，让他成为代表中国一部分学问的化身，就使中国学问丧失掉了他的真实面目和独特性。在这种忧虑之下，拒绝西方观念和范式在中国运用的主张和放弃“中国哲学”这一术语的要求就被提了出来。但是，如果我们接受这种逻辑，我们就必然要遇到这样一种局面，即撇开自然和技术领域，仅是中国社会科学和人文学科几乎所有领域所使用的近代以来翻译过来的大量源于西方的“术语”（主要是通过日本翻译并输入进来，数量之多超出了人们的想象）都得放弃，用这些术语所命名的学科和学术分类都得改弦易辙。且不说这样做的可能性如何，关键是这样做能够带来什么样的实质性意义。张之洞很早就拒绝使用“哲学”这一术语，因为他把“哲学”只看成是“西方之学”，并试图以“名学”或“理学”代替“哲学；王国维从“普遍性”的立场出发，坚持认为哲学是中国的固有之学，只是用名不同罢了。当胡适、冯友兰和张岱年等先生用“哲学”这一术语分别书写《中国哲学史大纲》、《中国哲学史》和《中国哲学大纲》的时候，他们都认真思考了运用“哲学”概念的正当性问题，并从此出发建立起了为时代刻上了印记的中国哲学研究范式。按照张岱年先生的处理方式，“哲学”术语源于西方但“哲学”不等于“西方哲学”，因为他把“哲学”视为一个“共名”，在此之下，西方哲学、中国哲学和印度哲学等都是他的一个“属”。我们知道，即使在西方，“哲学”概念也一直在发生着变化。我们没有固定不变的“哲学”概念，就像我们没有固定不变的“哲学”体系和思想一样。如果不从“类”的观点考虑问题，即使在西方也照样会发生使用“哲学”概念的困境。因为“哲学”术语起源于希腊，如果只能把它与希腊相联系而有所谓“希腊哲学”，那么把中世纪之后的“西方哲学”也称之为“哲学”就有困难。“哲学”概念在中国也在发生着变化，我们不能说我们所说的“哲学”就“等于”西方所说的“哲学”。因此，问题的关键不在于使用不使用“哲学”，而在于如何在使用中不断地为“哲学”赋予新的意义，在于如何从中国哲学中发现哲学的丰富意义。同样，“中国哲学”也不是固定的产物，他会随着我们不断的理解特别是那种突破性理解而得到“转化”和“转生”。

“哲学”名词的使用只是一个例子，这个问题实际上是广义上运用“范式”的正当性问题。不管如何，只要我们进行观察，我们就需要观察的“立场”和“视点”，而“范式”恰恰就是构成我们立场和视点的那种基本的东西。观察中国哲学的视点一旦改变，中国哲学的形象相应地就会发生改变。在稍早的黑格尔眼中，中国的历史似乎变成了一块凝古的化石，它毫无进展，千古都在重复着那永恒不变的东方****主义的老调：“中国很早就已经进展到了它今日的情状；但是因为它客观的存在和主观运动之间仍然缺少一种对峙，所以无从发生任何变化，一种终古如此的固定的东西代替了一种真正的历史的东西。”[1]“它的显着的特色就是，凡是属于‘精神’的一切──在实际上和理论上，绝对没有束缚的伦常、道德、情绪、内在的‘宗教’、‘科学’和真正的‘艺术’──一概都离他们很远。”[2]黑格尔的文明观不言而喻是一种“欧洲中心论”，在欧洲之外的东方世界特别是中国都被他边缘化为理性和自由的不毛之地。黑格尔的中国不变论和父家长制****主义论，直接或间接地影响了人们对东方哲学特别是中国哲学的看法，有人比喻为黑格尔咒语。[3]如果与更广的“启蒙叙事”或“反传统叙事”联系起来，我们就不会对中国哲学曾经被作为暴露和颠覆的对象感到惊讶。在20世纪80年代，我们就仍然经历了这样的过程。但是，90年代以来，我们已经习惯于把雅斯贝斯的“轴心时代”概念视为当然的一种设定。按照这种设定，作为与希腊、印度差不多同时并行的中国，也处在这个“轴心”之中并拥有轴心期文明的基本特征。[4]人们乐意接受这种设定，是因为它超越了西方中心论的世界文明观，满足了要求改变那种把中国古代文明边缘化的愿望。雅斯贝斯批评说：“在西方世界，基督教信仰缔造了历史哲学。在从圣•奥古斯汀到黑格尔的一系列鸿篇巨著中，这一信仰通过历史而具体化为上帝的活动。上帝的启示活动相当于决定性的分界线。因此，黑格尔仍能说，全部历史都来自耶稣基督，走向耶稣基督。上帝之子的降临是世界历史的轴心。我们的年表天天都在证明这个基督教的历史结构。但是，基督教仅是其教徒的信仰，而非全人类的信仰。因此，这一普遍历史观的毛病在于，它只能为虔诚的基督徒所承认。”[5]真正讲来，人们不会轻易完全放弃黑格尔，不会轻易放弃欧洲中心论或西方中心论；但雅斯贝斯的“文明轴心论”或其它的“多元文明论”，无疑为我们提供了思考和观察中国哲学的新视点，在这样的视点之下，中国哲学展现给我们的面貌自然就发生了很大的变化。

具体来说，20世纪90年代以来，各种各样的为中国“传统”正名和辩护的立场重新兴起，以消解各种“反传统”的叙事方式，与此同时，史学领域中摆脱“疑古”思维方式的“释古论”也开始获得新的活力。于是，中国哲学形象就不再以一幅狰狞的面目而是以一种非常亲切的姿态出现了。但是以高度简化的“封建主义”和“****主义”立场进行反叛传统的要求，有时仍然让人感到非常强烈。如当传统主义和新传统主义者以失落、断裂和意识危机描述和忧虑“传统”在我们时代的不幸境况时，反传统主义者仍然坚持认为我们依旧被束缚在传统的枷锁之中，一心一意盼望我们能够尽早跳出传统的魔掌。人们面对“五四”的其中一个截然分明的立场，就是为“五四”新知识分子反叛传统赋予非常不同的意义。或者是把“五四”以科学和民主为为基础的反传统作为一个伟大进步和解放的象征，热烈地相信“五四”给予后世的价值和理想是那么多，而后世偿还给“五四”的却是那样少，结论是要不断地检讨和反省我们所处当下巨大现实对“五四”精神的背离；或者是把“五四”反传统作为问题因果之链的开始，坚持认为“五四”反传统犯下的过失是如此严重，以至于后来的许多过失，它不能不承担责任，结果反省和检讨“五四”反传统的缺陷就成为首务。对“五四”所形成的这两种不同形象，恰恰就是“启蒙叙事”与“反启蒙叙事”视点不同的结果。视点发生变化的另一个典型例子是有关“儒教”的。现在越来越多的人开始倾向于把儒教、儒学与宗教联系起来加以思考，这是因为他们对宗教的价值观具有了新的立场。这是非常有趣的。梁漱溟、熊十力、冯友兰等新儒家，基于他们对宗教的范式和视点，都把儒教与哲学联系起来而自觉地把它与宗教划清界限。在这里，他们对宗教价值的低估起到了关键作用。在价值观上，他们相信哲学高于与科学对立的宗教，把儒教与宗教区分开来恰恰是为了保护和复兴儒家的崇高价值。但是，当大家重新认识了宗教的意义和价值的时侯，逻辑就被颠倒了过来。把儒教、儒家与宗教联系起来，或通过宗教的视角来观察儒教、儒家，却又成为提高儒家地位或重建儒家价值理性的一种方式。儒教与宗教关系的这种异常微妙的变化，不管有多少历史事实和文献上的根据和支持，但作为视点的宗教价值观所起的作用是不能否认的。

正如前面所说，只要基于范式的观察中国哲学的视点发生变化，我们对中国哲学的“兴趣点”以及由此所观察到的中国哲学的形象就会发生变化。这决不是公然鼓励或大胆支持人们任意塑造中国哲学。作为观察对象的“视点”的存在是不能否认的，宁可说它构成了我们观察的可能性和前提。从知识论上说，“视点”类似于金岳霖所说的“意念”，它是知识者获得“所与”的方式；从哲学解释学来说，它类似于伽达默尔的“前见”，它是解释者的预先装备，是解释得以发生的条件。因此，问题进一步的关键在于“视点”本身的合法性和有效性。被观察的对象本身无从反抗和拒绝我们的视点，这的确容易使人放松对“视点”进行严格的反省并不够谨慎地加以运用。不过至少有一种无形的力量对此起着抑制作用。只要我们承认存在着一个基本的知识共同体，承认存在着知识的一定可公度性，“视点”及其运用就难逃或被淘汰或被选择的命运，时间和历史一直扮演着最好的证人的角色。这促使我们不仅要严肃认真地建立观察的视点，而且要反复尝试视点投向对象的正当性和有效性，在视点与对象的往返之间形成相得益彰的互动和共鸣。

20世纪以来我们观察和思考中国哲学的主要范式和视点，在很大程度上是来自于西方哲学。中国哲学研究主要是在西方哲学范式和视点引导下展开的。在相当的时期内，这种方式整体上被人们认为是正当的和富有成效的，他使中国哲学展现出了以往我们所不曾看到的面貌。运用起源于西方哲学范式的过程，不仅在前提上肯定了范式本身，而且也因中国哲学与所运用范式的不同关系而使之得到不同的合理性解释。现在，这一方式越来越引起我们一些人的不安甚至是强烈不满了。

这里不是检讨运用西方哲学范式造成多少具体问题的地方，原则上人们大概都会坦率承认，在一个多世纪的这种运用过程中，确实存在着轻率甚至是随心所欲的倾向，“简单附会”和“误读”也许还只是一个细节性的问题，埋没或者牺牲中国哲学自行的“问题意识”、“思考方式”和“内在结构和旨趣”则带来了一种整体性伤害。这至少是柯文的“中国中心观”和萨义德的“东方主义”在中国受到同情或欢迎的部分原因，也是我们一些人之所以要求中国学术“本土化”或者要求回归中国语境甚至用中国古代语言加以言说的背景。毫无疑问，我们确实需要正视运用西方范式和观念理解和认识中国哲学所带来的许多负面性，且不说在政治意识形态之下那种运用所带来的严重不良后果。但解决问题的办法不能通过像上述的那种对术语的形式化拒绝来达到。严格来说，近代以来的很多新术语已经构成了中国文化的一个新的内在部分。正因为如此，就出现了这样一种带有反讽的情景，即一方面我们“无意识”地大量使用着翻译过来的源于西方的术语，但另一方面我们则又有意识地要求放弃这些术语。我们需要清醒地认识到，在一种情绪式的民族主义和廉价式的保守主义之下，走出了“西方中心论”和“反传统叙事”的困境，同时也就落入到了文化上的“自我中心论”和“孤立主义”的陷阱。用这种立场来研究中国哲学，我不相信它会给我们带来什么鼓舞人心的东西。因为不管是“西方中心论”还是“中国中心论”，不管是“反传统叙事”还是“传统叙事”，二者在思维方式上却是一致的，它们都无法使我们对“意义”保持“开放”，都作茧自缚地把我们限制在一个封闭式的领地中。这在我们被日益联系在一起的现代世界中反而更加不现实。

由于我们要反思的问题常常是产生于“西方”的哲学范式和视点是否正当和有效的问题，而不是一般意义上的“范式”和“视点”对我们是否适用的问题，因此我们需要考虑一下产生于“西方”的哲学范式是否天生就只能适用于“西方”哲学而不能在另外的地域被运用。这涉及到不同领域中的“真理”特性问题。作为常识，在自然科学如物理学中，我们相信并很容易接受一种通过严格程序而加以验证的“可公度”的真理。但在社会科学特别是人文领域中，一般来说，这样的“真理”是不存在的。这种领域的“真理”因往往与一些“特殊性”的背景(历史、文化、心理和价值观)联系在一起而带有明显的不同“地域性”特征。在历史、宗教、哲学、文学和语言等领域，这种情形表现得最为突出。正因为这样，我们才有所谓特殊的“西方的”哲学范式这种说法。但是，既然是一种范式，无论如何它都会带有一定的“普遍性”意义，就像不同的语言可以翻译和我们能够互相理喻那样，“范式”总是会体现出人类的某种共同性东西。在注重“地域性”和“文化差异”以及文化自我认同的视点之下，我们对“范式”的产生地常常会特别敏感，以至于有时我们会把对范式的批评直接转向对它的产生地的批评，仿佛问题不在于范式本身而在于它的产生地，在于是“谁”和他在“哪里”提出了范式。这样，我们拒绝某种范式甚至就变成了对某种“地域”的拒绝，不是因为他是不合适的范式而拒绝，而是因为它是“某一地域”的范式而拒绝。在我们这样做的时候，我们实际上就掩盖了范式所体现的“普遍性”和它的“真理性”一面。在此，倾听一下被认为是保守主义但自己又提供许多理由自称不是保守主义的哈耶克的话，对于理解我们的问题应该是有益的：“由于保守主义者对新颖和陌生事物不信任，所以他们也会敌视国际主义，并强烈倾向于民族主义。这是保守主义在思想斗争中之所以脆弱无力的另一个根源。其实，保守主义的态度并不能改变这样一个事实，即正在改变着我们文明的种种观念，绝不会承认任何国界的限制。但是，如果一个人拒绝接受新观念，那只能使其丧失在必要时有效抵制这些观念的力量。显而易见，观念的丰富和增进，乃是一个国际过程，而且只有那些充分参与这些观念讨论的人，才能对此一进程施以重大的影响。仅仅宣称一种观念是非美国的，非英国的或是非德国的，就不予接受，这显然不是一种真正的论辩；同样，仅仅因为一种错误的或邪恶的理想出自于本国一位爱国者的构想，就将它说得比其他理想都好，当然也不是真正的论辩。”[6]可以强调的是，不要因为范式是“他者”提出的，“范式”天生地就降低了它的有效性，也不要因为“范式”是自己提出的，它自然就是优越的。问题的核心是“范式”本身是否合理和正当，而不是“谁”和他在“哪里”提出。从这种意义上说，我们又必须提防“东方主义”和“本土化”把我们引向另一种歧途。

即使是强调哲学范式的特殊“地域性”或者广义的“文化差异”，也不意味着这就成了运用西方哲学“范式”的天然障碍。有趣的是，在我们强调文化差异的意识中，我们可能又无意识并在不同程度上抹杀了“文化差异”。我们不仅设定了一个内部“无差别性”的中国哲学甚至是东方哲学，而且也设定了一个与我们相对的无差别性的“西方哲学”。但是，就像从来没有一个“齐一”的东方或中国哲学一样，实际上也从来没有一个齐一的“西方哲学”。要说存在文化差异，那么文化的差异实际上无处不在，它不仅存在于不同的地域之中，而且也存在于同一地域之中。我们应该更开放地扩展文化差异的意识，并在更广泛地意义上得到差异的视点。如果没有这种视点，我们就不能把“我们”与“他们”区别开。但前提不是首先需要对在“我者”之外的“他者”，或者在“他者”之外的“我者”进行双向性的认识和比较吗？没有一个相对的“他者”作参照，“我者”还能成为“我者”吗？而“我者”所说的“他者”和“他者”所说的“我者”，不都是在一定范式和视点之下的产物吗？差异是比较的产物，离开比较就没有所谓差异，而比较自然就要引用“范式”。从这种意义上说，运用西方哲学范式恰恰也使中西哲学的比较成为可能。因此，解决问题的方法不是通过拒绝西方哲学范式来实现，而是通过最有效的运用加以避免。前面我们已经谈到，我们应该努力做的是，在运用一种范式之前你必须“充分地”理解和把握那种范式，你也必须充分地熟悉你面对的“对象”，以使二者能够真正地“共鸣”和“对比”。如果我们真想从根本上改变运用西方哲学范式来观察中国哲学这种情形，最好的办法就是“自创”哲学范式。否则你就只能被动地处在边缘化位置上。

不管范式和视点来自哪里，我们要在中国哲学研究中获得“突破”，我们都从必须从伟大的范式和深度视点中获得力量。虽然我们可以从不同方面批评胡适、冯友兰、侯外庐、张岱年等人的中国哲学研究工作，但我们相信他们在中国哲学研究中都建立了不同的“典范性”。他们之所以能够做到这一点，除了他们分别具有一些不同的因素外，他们都得益于两个最基本的途径，一是他们在“方法论”上具有高度的自觉性并拥有一套“系统的方法”；二是他们本身就是哲学家或者是理论家，他们各自具有一套哲学和理论并形成了能够从整体上诠释中国哲学的“一贯之道”。简单地说就是他们都从一种哲学范式和深度视点中获得了真正和持久的力量。现在，在一些具体问题的研究上，我们可能取得了许多积累并越过了他们，但是在对中国哲学的“整体理解”上，比起他们来我们实际上显得极其无力，甚至是无能。我想这也许是我们对中国哲学现状不满意的最主要原因吧。我们现在迫切需要的是具有震撼性和再生性的“宏大叙事”，我们需要在新的重大范式和深度视点上建立起中国哲学研究的新的“典范”。

总之，中国哲学的研究方式的确需要改变，明智的选择是在真正存在问题的地方加以改变；中国哲学史确实需要重写，有效的立场是要真正找到能够带来突破的重写途径。客观上越来越要求我们摸索中国哲学研究的新方法、新方式并获得突破。公正的历史原则将一如既往地按照他的方式选择我们或者抛弃我们。

注释：

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[1]黑格尔：《历史哲学》，123页，上海，上海书店出版社，1999。

[2]黑格尔：《历史哲学》，143页，上海，上海书店出版社，1999。

[3]参阅子安宣邦的《ヘ－ゲル“東洋”概念の呪縛》，载《环》四号，2001年1月。有趣的是，有人恰恰又试图运用黑格尔的“逻辑”，把中国哲学看成是一个否定之否定的进步过程。

[4]参阅雅斯贝斯的《历史的起源与目标》，北京，华夏出版社，1989。

第3篇：哲学研究论文范文

章太炎认为《墨经》充满着“三段论”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡适举《墨子》一书中“狗也，犬也，杀狗非杀犬也”、“盗，人也，爱盗，非爱人，……杀盗非杀人也”等判断句为例否定了章太炎的说法①但是，胡适不懂得《墨经》中包含着矛盾的逻辑已超越了形式主义的不包含矛盾的逻辑，是一种比形式逻辑更高级的逻辑。尽管如此，我们不能就此否定《墨子》无亚里士多德所说的那种不包含矛盾的逻辑。不少学者指出，先秦墨家在形式逻辑的应用上，比亚里士多德毫不逊色，如张静虚就以墨子《耕柱》篇中的一组判断为例指出《墨子》一书中确凿无误地运用了三段论的演绎推理逻辑。②

近代以来，人们总是把形式逻辑看得十分深奥，当然，形式逻辑的系统化是始自希腊哲学中经阿拉伯学者传下来的一项宝贵的人类文化遗产，比较之下，中国哲学中的形式逻辑理论体系不完备。但是，每个人的思维都自觉地不自觉地使用着形式逻辑，恩格斯说过，形式逻辑的思维甚至在动物那里都有：普通逻辑(形式逻辑)所承认的一切研究手段对人和高等动物是完全一样的，只是程度不同而己。“相反地，辩证法思维——正因为它是概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展的人（佛教徒和希腊人）才是可能的。而其充分的发展还晚得多，在现代哲学中才达到。”③恩格斯在这里明确指出形式逻辑是思维的低级阶段，辩证法是思维的高级阶段，创造了这种高级思维形式的巨大成就有希腊人的一份，但恩格斯却首先把它归功于“佛教徒”的发明，——这是发人寻味的。

众所周知，印度佛学传到中国来的逻辑学的代表性成果是“因明学”，而“因明学”所阐明的实为一种形式逻辑。应该说，佛教逻辑中已经包含着一些辩证思维的因素，但佛学辩证法主要生长和发育在中国，宋明新儒学的辩证法内在地包容了儒释道三家辩证学说的精髓，其中有华严宗的“共相和殊相”的辩证法、道家关于矛盾及其转化的辩证法以及儒家的“正反合”的思想等等。在西方人的眼里，“佛教徒”并非特指印度人，当英国对印度实行殖民统治时，佛教在印度早已绝灭几个世纪了。恩格斯的时代中国是世界上最大的佛教国家，当时欧洲人所接触的佛教资料有许多来自中国，如德国诗人海涅在法国大革命的感召下写道：“当革命的波涛在巴黎，在这个人类的大洋中汹涌沸腾的时候，那时莱因河那边底德国人的心脏也吼动着了。……他们站在中国制造的佛像之下，这佛像对着全无感觉的瓷器、茶器、咖啡壶和任何的东西，都像无所不知似地点着头。”④这里的佛像和瓷器、茶器、咖啡壶都是从中国传来的，恩格斯所说的那些发明了辩证逻辑的“佛教徒”是对包括中国人在内的东方人的泛称，实际上就是指的中国人。这无疑在说：中国是辩证逻辑(辩证法)的发源地。

马克思的辩证法来自黑格尔哲学的“合理内核”，但是，它与黑格尔的辩证法有着本质差异，即把黑格尔“头足倒置”的体系又颠倒了过来，从而把辩证法与唯物论相结合，所以列宁指出，辩证法也就是马克思主义的认识论和逻辑学。⑤有趣的是：黑格尔正是否定了中国哲学中具有唯物主义趋向的“实在”论，而悄悄吸取了东方哲学的辩证法。这种被黑格尔颠倒了的哲学在马克思主义那里被再颠倒，那就是在唯物的实在论基础上辩证的思维和辩证的认识论。这至少在表面上完全是对儒学辩证法的“复归”。

儒家哲学的辩证法有如下特点:

第一，儒家辩证法来源于客观辩证法。所谓客观辩证法正是潜藏在客观事物内部的对立统一规律。如儒家经典《周易》中所讲的发展变化即指的日月、暑寒、男女、天地和万物等自然现象的运作，所谓阴阳变化之“道”就是通过“观于天文，察于地理”的抽象，这种观念影响了整个中国哲学思想发展史。如王夫之在论证自己的辩证法和物质不灭及转化的思想时，总是以自然现象为立论的先决前提，此与恩格斯论证辩证法的方法完全一致。这一点，恰是黑格尔所拼命否定儒学的地方，黑格尔认为：中国哲学“精神”太少，中国哲学总不能摆脱物质实在性，“道”不是西方哲学的“逻格斯”，而是老子所说的“有物混成”的“物”。作为“理神论”代表者的黑格尔，他所说的中国哲学缺乏“精神”，实际上就是说中国哲学是一种无神论和唯物论的哲学，一种非宗教的哲学，而“唯物论”在当时的西方恰是一个贬义词。应该说，黑格尔对中国儒家哲学超越性的一面并无深究，但就他指责中国哲学倾向于唯物主义这一点来说，并非没有道理。因为中国哲学尤其是儒家哲学，其“观物取像”的法则始终是把客观世界看成第一性的。

第二，中国哲学强调主观辩证法与客观辩证法的一致，如《周易》认为变化之道“百姓日用而不知”，也就是说，辩证法在主体行为中达到了高度自觉的一致；张载认为“二端故有感；本一，故能合”(《正蒙·太和》)，又说：“见闻之知，乃物交而知，非德性之知。”(《正蒙·心》)这里，他一方面强调了客观辩证法的第一性，另一方面表述了主观辩证法依赖、同一于客观辩证法。王夫之认为“所固以发能”、“能必副其所”，也正是道出了这层意思。此外，朱熹、王阳明、王夫之等人的“知行”观中，尽管表述不一，侧重点不同，但都揭示了思维过程中主客观统一的应然性。这一点，后来被拿来跟马克思的辩证唯物主义哲学相结合，形成了的哲学思想，其中，本人所特别偏好的“主观能动性”的命题，应该说是对中国传统哲学的一个具有创新性的继承和发展。另外，中国哲学在对运动、变化、联系、矛盾、转化、内因，对立统一、个别一般等关于辩证法的基本观念上与现行马克思主义哲学教科书中的表述都大体一致。

第三，中国哲学强调辩证法的应用性。马克思和恩格斯认为，辩证法是一种锐利的思想武器，列宁说：“马克思的辩证法是最新的科学进化论，它正是不容许对事物作孤立的即片面的、歪曲的考察。”⑥因而，马克思的辩证法给人们提供了一种普遍适用的思想方法论。儒学辩证法是中国人智慧的最高科学，儒学强调对任何事物都要作整体性的动态思维考察，所谓“物生有两，相反相成”、“天地之化，日新其德”、“合二为一、一分为二”，再如“中庸之道，勿失其偏”等等高度浓缩的警句就是中国人观察、把握事物的普遍方法，所以王夫之说“万物之成，以错综而成用”——即点明普遍联系的观点是一种实用的理性法则，所谓“《易》以道阴阳，圣人则之”亦是此意。这样一种实用理性精神，不恰在儒家那里十分明显，在老子哲学、兵家、法家哲学中都具有十分突出的地位。兵家重实战，自成一套系统的兵家辩证法；法家重耕战和威权，“法、术、势、利”充满着辩证思维。至于老子哲学，剥开其遁世趋向的外衣，他的所有辩证命题，都是为“南面而王”服务的，如“无为而无不为”、“无治而无不治”、“将欲取之，必先予之”、“治大国若烹小鲜”等，辩证思维在这里都成了一种彻底的实用法则。当黑格尔说阴阳辩证法是中国人“最高的科学”时，多半是指的这样一层价值。当我们常以无往而不胜的“中国人的智慧”而自豪时，也即指的中国人的这种思维。

第四，“对立统一”是辩证法的核心。在中国哲学中，无论是儒家还是道家，抑或先秦的兵家、名家，后世的佛家，等等，都强调对立双方的统一。《易经》说“一阴一阳谓之道”，《道德经》强调“负阴抱阳，冲气为和”——相传朱熹弟子蔡元定在四川寻来的道家陈抟留下来的“太极图”，合阴阳鱼为一环，阴阳和合相抱，阴中有阳，阴中有阳，阴盛阳衰，阳盛阴衰——即用图例形象地揭示了阴阳对立统一的深刻原理。这个图流传到世界各地，到了近代，有的科学组织把它作为会徽，有的国家把它作为国旗。对立统一，和合一体，和而不同，即“一分为二”又“合二为一”——统一中包容着黑白分明、截然为二的两种对立势力——这正是“太极图”和阴阳辩证法要向人们开显的科学道理。列宁说，对立统一是辩证法的核心，中国哲学的阴阳辩证法早就具备了这一核心，而在西方哲学中，直到黑格尔和马克思才发现和总结了这一点，尽管它比中国的阴阳辩证法更加高级化、体系化、科学化、近代化了，但在核心原理上，阐明的仍然是“对立统一”。

儒学辩证法与“科学辩证法”也有一些类似和相同的命题。如朱熹对辩证法有着许多精辟的分析，他的关于“万个是一个，一个是万个”的命题即恩格斯所提出的“一与多”的命题，作为一种形而上的普适性，“理”是“一”，但就宇宙的无穷性而讲，“理”又是万，是“多”。对此，窦宗仪先生指出：“令人惊讶的是，当恩格斯明确指出‘一在多中，多在一中’时，他并不孤立。”⑦意在指出早在恩格斯的见解之前，朱熹已经阐明这一点了。“一与多”的关系实际上没出共、殊关系范畴——此为整个新儒学讨论的核心问题。在这一点上，儒学与唯物辩证法采取了完全相同的方法并提出了相同的命题，但在出发点上，儒家中的实学辩证法与“实践唯物主义”的辩证法更为一致，实学的辩证法认识论(如王夫之的哲学)主张对事物作具体分析，主张“即物穷理”、“尽器求道”即主张“实事求是”，这正是所阐述的辩证唯物主义认识论的精髓——“具体地分析具体的事物”。

当然，儒学辩证法在其发展过程中分化为两个路向，一派是思辨的路向，一派是经验主义的路向。思辨的路向趋向于概念辩证法，这在本质上更接近于黑格尔主义，如朱熹的“一与多”的关系，陆九渊的“吾心即宇宙”的观点，以及后世王阳明“心即理”的命题等，其出发点与黑格尔理解的“一与多”颇具辙合之处。黑格尔还在《老子》一书中发现了“一与多”的关系，于是他联想到了他的“绝对理念”及其与具体事物的关系，从而充分显示了其理性的“泛神论”的思想与朱熹理性的“泛理论”思想如出一辙，它跟儒学中的玄学方向相一致。朱熹哲学带有明显的二元的特征，后世中国的玄学跟他有关系，但后世的实学鼻祖也是他。实学的方向就是经验主义的方向，以明清时期的“经世致用”之学为代表，形成了接引西方科学主义的重要的民族思想源头。

马克思和恩格斯所改造的黑格尔辩证法的三大基本规律，在以儒学为代表的中国哲学中都有现成案例。像朱熹、方以智、王夫之所提出的“一分为二”和“合而为一”命题就是对立统一规律的不同侧面的表述，《内经》中“阳盛为阴，阴盛为阳”的命题阐明了典型“否定之否定”规律，王夫之“积成久大”和“化渐为著”揭示了量变与质变或渐变与突变的关系……此外，在时空观、运动观、发展观和矛盾双方的相互转化上，儒家都提出了与辩证唯物主义哲学相通的见解。应该说，在“科学的辩证法”或现代辩证逻辑问世之前的二千多年来的各个历史阶段上，以儒学为代表的中国哲学中的辩证思维无疑在世界上居于领先地位，在人类的思想发展史上谱写了光彩夺目的一页——这就无怪乎黑格尔要把它称为是“中国人的最高科学”了。

以儒学为代表的中国哲学的辩证法于清代王夫之的著作中达到了高峰。王夫之强调“变化日新”、“物极必反”的发展、运动、转化和普遍联系的观点，提出了物质不灭和能量转化的见解，论证了对立统一规律。其理论价值和思想成就直接辐射到中国近现代。但是王夫之的辩证法在宗旨上仍没超出儒家思想的局限。如他指出“一分为二”是“合二而一”的基础，“故合二以一者，即分一为二之所固有矣”，⑧这是说在对立统一规律中统一是以对立为基础的——仅此而论，无疑是正确的，它跟马克思主义的辩证法没有丝毫的不同。不过王夫之的意旨所归并不在“一分为二”上，而在“合二而一”上，如说“一之体立，故两之用行”，这就肯定了统一性是根本和绝对的方面：首先有了统一体，对立面双方的氮蕴相荡才能促进事物的运动和发展。所以王夫之十分赞赏张载“仇必和而解”的观点，指出“太和，和之至也”，⑨从而在根本上削弱和消融了马克思主义的辩证法那种斗争和革命的精神。

孔子的弟子有若曾说“礼之用，和为贵”，“和”、“和合”、“和谐”——这既是儒家辩证法的出发点，也是儒家辩证法的归宿点。在极左路线占统治地位的年代，儒家“和”的方法论、价值观和世界观，从学理层面上升到政治层面，受到了猛烈地批判，认为它是跟辩证法截然相反的一种“反辩证法”思维方法，唯一的理由就是它过分强调“和”。孰不知，“和合”、“和谐”正是辩证逻辑推理的必然结论。如从价值层面上来看，只要有人类存在，就免不了有对立和争斗，免不了革命和战争，但只要有对立和争斗、有革命和战争，就永远抛弃不了“和”的价值和结果。可见，儒家辩证法跟马克思主义的辩证法在逻辑和方法上是一致的，但在价值和结论上是互补的。

如果我们进一步分析，就可发现，儒学辩证法与近代的唯物辩证法最大的同中之异就是儒学辩证法减弱了斗争在事物运动中的重要意义，而马克思主义的唯物辩证法正是立足于揭扬事物的运动、发展、斗争和转化，具有实质上的革命性——马克思有句名言，即“辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”。⑩恩格斯也指出，辩证法就是主观反映客观世界中那些到处盛行着的对立，“这些对立，以其不断斗争和最后的互相转变或向更高形式的转变”决定现实生活，⑩列宁则一再明确指出：“发展是对立面的斗争。”“对立面的统一(一致、同一、同等作用)是有条件的、暂时的、易逝的、相对的。相互排斥的对立面的斗争则是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样。”⑩只有斗争、运动、发展和转化事物才处于不断的新陈代谢和向更高阶段进步的过程中。这种斗争、运动、发展和转化的哲学是对现实世界的真实、客观和科学的描述，决不是在主观上追求“仇必仇到底”的唯意志论的情感谊泄。斗争性是马克思主义辩证法的革命灵魂。但是，把斗争性强调过了头，也就失去这个灵魂。因此，儒家“致中和，天地位焉，万物育焉”的和谐观点，正可大补“绝对斗争性”之所缺。

的辩证法思想立足于中国哲学的辩证法去契合和会通马克思主义的辩证法，从而赋予了马克思主义的辩证法以鲜明的中国特色。例如，把对立统一规律用儒学哲学成语凝练为“一分为二”，有时也用“相反相成”的命题表述相似的思想。除吸收了儒、老、法等学派丰富的辩证法思想以外，还充分借取了中国传统的军事辩证法思想，此为中国古代真正科学的思想，具有极大的应用价值，这些都构成了辩证法思想的主体来源。如果说，辩证法在黑格尔那里，是一种概念思辨方式，是绝对理念的自我否定，在马克思那里把它改造成为一种唯物主义的认识论，而到了手里则不仅是世界观和认识论，而且是中国共产党的整个革命策略的思想基础和认识世界、改造世界的逻辑。如曾经指出：“对于的磨擦，同志还说了三条原则，第一条出自《老子》，‘不为天下先’，就是要后发制人，不先发制人。第二条出自《左传》，‘退避三舍’，一舍三十里，你打边区我们就退几十里再说。第三条出自《礼记》，‘来而不往非礼也’，以其人之道还治其人之身。这样，有理，有利，有节，结果坚持了八年抗战。”⑩在这里列举的这三条辩证原则都不是出于马克思主义的原典，而是源于中国的儒家和道家，即中国传统的思想。这种具体问题具体分析、原则性与灵活性相结合、革命性和科学性相结合的方法既来自于中国传统的哲学智慧，应该说是打通近代最先进的辩证思维与中国传统儒家的辩证思维之路的典范

参考文献：

(1)胡适：《先秦名学史》，《胡适学术文集.中国哲学史》下册，第849页，中华书局，1991

(2)张静盛：《实事求是地研究中国传统思想》，《哲学思想研究》1986年第2期

(3)《马克思思格斯选集》第3卷，第545页

(4)转引自朱谦之:《中国哲学对于欧洲的影响》，第341页.福建人民出版杜，1969年

(5)(12)《列宁全集)第38卷，第410.408页

(6)《列宁选集》第2卷，第642页

(7)(美)宾宗仪：《擂学与马克思主义》第二版序，第69页

(8)王夫之:《周易传卷》卷五

(9)王夫之:《张子正蔽注·太和篇》。

(10)《马克思恩格斯选集》第2卷，第218页。

第4篇：哲学研究论文范文

在本体论领域，按照马克思主义哲学的观点，“客观存在”是指在人的意识之外、不依赖于人的意识而独立存在着的客观事物。对本体论范围内的“客观存在”，马克思主义哲学是用物质范畴加以概括的。列宁指出：“物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映。”（《列宁选集》，第2卷，128页）与之相对立的意识范畴则是人脑对客观存在的反映。马克思指出：“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”（《马克思恩格斯选集》，第2卷，217页）可见，在本体论领域，作为客观存在的只能是物质现象。高二《思想政治》教材中“自然界是客观存在的”、“社会存在与发展是客观的”、“人们周围的世界是客观存在的”这样一些观点，就是在本体论意义上使用“客观存在”这一命题的。作为对客观存在的反映的主观意识现象，无论是人类意识的整体，还是单个人的思想、观念，都不是“客观存在”本身。

意识和物质、思维和存在的关系问题，是哲学的基本问题。对哲学基本问题第一方面的不同回答论文，是划分唯物主义与唯心主义的唯一标准。唯物主义认为，世界的本原是物质，物质是第一性的，意识是人脑对物质的反映，是第二性的，物质决定意识。就是说，只有物质才是客观存在的，才是世界的本原。如果把意识也当做“客观存在”，就会背离唯物主义的根本观点，导致唯心主义。我国古代思想家朱熹认为，“理在事先”，在宇宙形成之前有一个绝对的、独立存在的“理”，这个“理”演化出形形的事物和现象。德国哲学家黑格尔认为，世界的本质是“绝对精神”，自然界和人类社会是“绝对精神”自我发展到一定阶段的产物和表现。唯心主义颠倒了物质和意识的关系，在理论上是根本错误的，在实践上是极其有害的。

在实际工作中，物质与意识的关系表现为客观与主观的关系。要在实践中有效地改造客观世界，使实践获得成功，就必须处理好主观与客观的关系，坚持一切从实际出发，使主观符合客观、思想符合实际。所谓实际，就是客观存在的事实。要根据客观存在的事实，决定我们的方针、政策、计划、工作方法等主观的东西。与此相反，如果在工作中不是力求主观与客观相符合，而是从主观出发，用主观去剪裁客观，必然会违背客观规律，导致实践的失败。

显然，在本体论领域，在涉及世界的本原是什么的问题上，客观存在的物质现象同主观的意识现象之间存在着明确的界限，是不能混淆的。在这个范围内，别人的思想当然不是客观存在的，而是客观存在的反映，是主观的东西。

（二）

在认识论领域，“客观存在”除了泛指作为总体认识对象的物质世界外，还具有特殊的规定性。

辩证唯物主义认识论首先认为，认识是对客观物质世界的反映。这是唯物论的反映论的一般原则，它回答了唯物主义认识论的基本路线和出发点问题。同时，辩证唯物主义认识论特别强调实践对认识的决定作用，把认识奠定在实践的基础上。这是辩证唯物主义认识论同旧唯物主义认识论的根本区别所在

同实践活动相联系的认识过程是主体和客体的对立统一。主体和客体作为一对范畴，它们在本质上是互相规定的，在实践的基础上是统一的。

首先，认识的主体不是一般意义上的纯主观的思维和意识，而是活生生的、现实的、社会的、实践着的人，是作为自然界的产物和一部分、作为社会基质的物质性的人同具有感知能力、思维能力、实践能力的精神性的人的统一体。

其次，同主体既相对立又相统一的客体，不再完全等同于与思维、意识相对立的客观物质现象，而是指同人的感知能力、思维能力、心理因素、实践能力相关并在实际上进入实践过程的认识的对象。对认识的客体可从两个方面来理解：第一，由于物质世界的无限广大性、多样性、复杂性，由于一定阶段人的认识能力和实践能力的局限性，物质世界不可能全部进入现实的实践过程而成为认识的客体。客观事物能够成为认识的客体总是有限的。第二，同认识的主体既相对立又相统一的认识的客体，除了各种自然现象、社会物质现象外，还包括既定的社会事实，已经形成的人类认识成果、社会意识形态、社会心理和传统习俗等精神现象。既定的社会事实、已经形成的精神现象是人们面临的客观环境的组成部分，是人们面对的认识对象，是客观存在的认识客体。在现实生活中，他人的思想相对于具体的认识主体而言，是一种客观的认识对象，马克思称之为“思想客体”（《马克思恩格斯选集》，第1卷，16页）。

把精神现象看成客观存在的认识客体的观点能够成立吗？当然能，因为实际情况本来就是这样嘛！比如，思想史一类的科学，诸如哲学史、文学史、经济学说史等，就是把已经形成的人类认识成果作为研究、认识的对象。虽然已经形成的人类认识成果本身是对客观存在的反映，但是，它们一旦形成，便又成为一种认识客体。我国古典名著《红楼梦》成为遍及全球的红学家研究的对象，你能否认它是认识的客体吗？心理学是以人的心理现象、心理活动的本质和发展规律为研究对象的，思维科学是以人的思维的本质和发展规律为研究对象的。心理学、思维科学认识的客体当然是精神现象，而不是物质现象。我们常说思想政治工作要从人们的思想实际出发，有的放矢。如果否认人们的思想对思想政治工作者来说是一种“客观存在”，是不依赖于思想政治工作者的意识而存在的认识客体，那么，这是从何而来的“实际”？总之，“思想客体”也是认识的客体，尽管它本身是对客观事物的反映。世界上的任何事物和现象，只要它在实践中同认识的主体相联系，就成为认识的对象，即认识的客体。就“思想客体”来说，人们接收它所储存的信息，在实践中形成新的思想、观念、认识，其目的在于指导现实的实践活动。

所以，在认识论领域，在分析具体的认识过程时，我们可以把别人的思想看成是客观存在的，是不依赖于我们的意识而客观存在的认识客体。

第5篇：哲学研究论文范文

关键词：哲学基础规范会计理论实证会计理论实证主义证伪主义

一、有关的几个概念

1.会计理论的哲学基础。研究会计理论的哲学基础，实质是要研究会计方法论的基础，即会计领域认识论的基础。一般来说，会计理论的哲学基础或哲学意义上的会计方法论，是从哲学角度对会计实践和会计理论进行审视。会计理论的哲学基础是会计学方法论的最高层次，也是最抽象的层次，对会计理论的发展会产生巨大的影响。会计学的哲学方法论是从会计理论的价值观、真理观的角度所考察的方法，主要包括对会计的实践活动或者说对会计理论研究对象的哲学思考、如何认识会计学的真理性和科学性、不同的哲学方法论决定会计学者对会计理论的功能价值取向和从事会计理论研究的价值取向和动机的认识不同。

2.规范会计理论和实证会计理论。规范会计理论是一套关于会计“应该是什么”的系统知识体系，旨在通过一系列基本会计原则、会计准则的规范要求，从逻辑高度上概括或指明最优会计实务是什么，进而指导会计实务，实现会计实务的规范化。它一般包括采用归纳法形成的描述性理论和采用演绎法形成的指导性理论。

实证会计理论则是一套关于会计“是什么”的系统知识体系，旨在揭示出会计现象层面的规律，从而为解释现行会计实务和预测未来会计实务提供理论依据。

二、当代哲学观点的评述

1.实证主义与实用主义。19世纪20年代末，法国哲学家和社会学家孔德提出了实证主义哲学，在哲学史上第一个打起了“科学的哲学”这个旗帜。孔德的实证哲学标榜实证精神，认为实证的知识是“现实的、有用的、确实的、相对的、正确的、建设的”。实证哲学是一种向人们提供实在、有用、建设性的作为人类知识的“最高属性”的知识的哲学，实证哲学的任务在于考察各科学的规律以及它们所利用的方法，并对它们加以综合，以便揭示一般规律和方法。实证主义者象休谟等人认为全部哲学都应以经验为基础，但这种经验应是按照实证自然科学的要求获得的，才能为科学所检验，从而才具有科学的意义和价值。之后，马赫主义发展了孔德的实证主义，形成了第二代实证主义，其重要观点是提出了以实证主义的经验主义为基础的思维原则；后来实证主义又历经逻辑原子主义的发展，达到了实证主义的高峰———逻辑实证主义。逻辑原子主义认为了解任何主题的实质途径是分析，对某一事物不断进行分析，直至无可分析为止，那时所剩下的就是逻辑原子即构成事物的观念，用已知的实体的构造来代替未知实体的推论，是逻辑原子主义认识事物的主要观点。逻辑实证主义又叫逻辑经验主义，他们主张采用科学语言、数理逻辑和分析方法来建立哲学。逻辑实证主义者的工具是现代逻辑，方法是剖析语言，原则是证实原则。他们要用这些原则来拒斥传统研究中超越经验的形而上学的东西，坚持只有数学和经验科学的命题才有意义，而形而上学是无意义的。从实证主义发展历程我们可以看出：在实证主义的演变过程中，其目标即揭示世界的规律一直都没改变，其基本原则证实原则即所提出的规律需要经过经验证实的原则也一直没有改变，改变的只是达到目的的手段，开始是“分析”，后来又加入逻辑规则。虽然实证主义强烈反对形而上学的演绎主义，即反对从没有实际经验内涵的先验概念出发来逻辑推理出相应的理论的做法，但是，它并不是彻底否定演绎主义，用实证主义基本思想从经验中得出理论这一过程往往要借助于演绎主义的精髓———演绎规则。实用主义发源于19世纪70年代的美国，并在美国风行几十年，其代表人物有皮尔士、詹姆士、杜威等。在实用主义哲学中，经验概念是基本概念，一切认识来源于经验，以经验为限度，以经验为准。实用主义按其鼻祖皮尔士的话来说，它主要是一种信念，一种提出假设的方法，即通过探索，摆脱怀疑状态，达到确定信念。探索过程就是由怀疑到确定信念的过程。故它与实证主义是不同的。

2.证伪主义。科学哲学观以波普的证伪主义学说为分界，这之前是实证主义，之后是历史主义和科学实在论，证伪主义之后的科学哲学观侧重于历史考察的方法和构建理论方法的多样性的研究。证伪主义是对实证主义一定程度上的否定，也是对传统归纳法一定程度上进行批判而得出的科学哲学观。证伪主义认为，全称命题不能从单称命题的堆积中推出，通过归纳做出的结论总可能是错的。因而所有理论实质上仅仅只是一种假说，其中必然潜藏错误，总有一天会遭到实践的反驳或证伪。正是这种证伪，使科学的理论不断前进，证伪并不是科学理论的缺点，恰恰是科学的理论与非科学的理论的根本区别所在。证伪主义否定了理论来自经验观察归纳的可能，而主张理论来自“自由创造、自由猜测、自由想象”，从观察到理论之间除了自由创造外，没有其它逻辑通路，这些创造往往由已有理论与新理论或新的经验之间矛盾激发。据此，波普提出的“科学知识的证伪主义模式”可以表述为：P1TTEEP2……，其中P1代表原来的问题，TT代表猜测假设，即试探性结论，EE代表排除错误，对TT反驳（证伪、否证），P2代表新问题，该模式被称为以猜测和假设来解决问题的一般模式。这一模式反映了科学活动中理论和经验的相互作用：理论总是在经验的检验中不断改变自己的形态，真理总是在同谬误的交替循环中不断提高自己的真值。拉卡托斯则把伪证主义区分为素朴的和精致的。素朴证伪主义是经验证伪，精致证伪主义则是用更进步的理论来证伪原来的理论。波普的证伪主义是素朴的证伪主义，拉卡托斯的方法论则是从波普的素朴证伪主义演变而来的精致证伪主义。拉卡托斯在《证伪和科学研究纲领方法论》中指出，“对于素朴的证伪主义来说，理论是被一个与它冲突的观察陈述所证伪的；对于精致证伪主义来说，证伪的不是‘观察陈述’，而是一个比它更进步的理论。”波普的“科学知识证伪主义模式”第一次强调了人类的创造本能作为科学研究的一个环节的重要性，能动的猜想在科学理论发展中占有主导地位，一切观察和实验都为一定思想所渗透，成为更加自觉的有目的的探索。实际上，从证伪主义的思想中我们不难发现，证伪主义继承了实证主义的主要原则———证实原则，虽然证伪主义一再强调假说来自自由创造，但是它却否定不了实际观察的经验或问题对自由创造的激发作用，因而留下了经验主义的痕迹。另一方面，证伪主义强调了科学理论发展的动态轨迹，而实证主义只是反映了科学理论提出的静态过程。

三、规范会计理论和实证会计理论的哲学基础

1.基本哲学思想。从规范会计理论的发展历程可以看出，规范会计理论的研究方法体现出早期的演绎主义和后来的实证主义的思想。面对20世纪30年代会计实务放任自流的混乱局面，规范会计理论企图从会计活动的规则中寻找“优良”的会计实务和概括理论概念，建立会计应当是什么的系统知识，以指导和规范会计实务。因此会计理论研究中必然蕴涵了会计“应当是什么”的值判断问题。具体说来就是会计理论研究要立足于对现有会计环境（包括经济、法律、道德等诸多方面因素）、会计惯例及报表使用者偏好的分析，从中抽象出一定的目标和价值判断，提出一套科学合理的衡量会计活动的标准，据此制定会计准则和分析处理会计问题，形成整套的会计规范理论。由此可见，规范会计理论是根据会计学者的个人经验所确定的会计目标和价值判断这些先验概念为起点，利用演绎规则展开推理。随着社会经济的不断发展，会计业务的日趋复杂，为解决实务问题，强化会计理论结构的内在的逻辑性，规范会计理论又吸收了实证主义的思想，在对现实问题进行分析的基础上加入逻辑规则，利用数理逻辑的工具进行分析和论证，最终目的还是要揭示出会计实践活动自身的规律，以指导和规范会计实务的发展。规范会计理论中的理性思维部分是不可被证伪的，但它是在经验认识的基础上，通过创造性的逻辑推理所证实的，因而是科学的。

在实证会计的研究过程中，要求有客观的经验调查，排斥非理性的、功利性的价值判断，在价值中立的基础上，确定假设和假定，选取大量样本检验假设的统计意义。而证伪主义正是认为科学理论所包含的只是单纯的经验内容，并对评价标准保持中立，即为价值中立。还需说明的是，实证会计不能证明假设的成立，而只能证明原假设不成立。瓦茨和齐默尔曼在《实证会计理论》中就明确指出，“我们无法证明假设是正确的，我们只能证明假设不成立。因而，这种理论强调的是对理论进行批判，并试图证明它们是错误的，而不试图证明它们是正确的。”这正是素朴的证伪主义思想。与此同时，实证会计理论又认为完美的理论是不存在的，瓦茨和齐默尔曼指出，“实际上，现存理论的系统性预测误差或异常现象经常导致崭新理论的发展与被采纳。”而这又是精致证伪主义的特征。所以说，实证会计理论的主要哲学基础是证伪主义思想，同时体现出实用主义的某些色彩。

2.基本研究方法。规范会计理论的研究方法从大的方面说可以分为演绎法和归纳法两种，其中以演绎法为主，这两种研究方法都属于传统研究方法。演绎法是从一般的概念和原理推导出个别结论的思维方法。在规范会计理论研究中，以会计假设、目标等基本概念为出发点进行演绎推理，推导出能指导会计实务的原则、准则及相应的会计方法程序。演绎法的推导程序为：前提命题推导结论验证具体问题。演绎法推导的基本步骤可概括为：确定财务会计的目标或基本假设，或者指出一些要求财务报告或会计信息应符合的道德标准，再或说明企业所应承担的社会责任等；阐述目标、基本假设、道德标准或社会责任等对财务会计的指导作用；根据既定目标或基本假设等，推导出相关的基本原则和概念；以基本原则或概念来指导必要的会计准则；进一步规定具体的会计处理程序。归纳法则是通过对大量会计现象进行观察，然后加以分类，从中概括出有关概念的内在联系，再把它们组织或表述为会计理论。归纳法的基本步骤包括：观察与记录全部的观察结果；分析与分类记录结果；从观察到的关系中推导出会计的一般概念或原则；验证推导出的结论。即：观察分类概括验证。实证会计理论研究采用的是实证法，亦即确认假设，以事实、实际的情报、由观察数据所产生的相关关系等为对象，经过实验而求得相对或近似正确性的一种研究方法。实证研究的一般步骤包括：设计并进行观察和实验；用定性和定量方法对实验和观察结果作系统整理和计量分析；概括和归纳计量分析结果；以逻辑和数学分析方法演绎出研究结论；理论注释和建立模型；检验研究的命题或理论，得出接受、或修改的结论。

四、比较分析与发展趋势

20世纪70年代之前，规范会计理论在西方会计理论界居于绝对统治地位。后来，随着会计研究中实证性倾向的出现，这一格局被打破。由于实证会计理论获得了正统经济学所提供的实证性思想观念支持，经过发展，现今已跃居主流地位，而传统的规范会计理论则影响渐弱。

1.哲学基础比较。从两者的哲学基础的角度看，两大会计理论均有其存在意义。我们知道，任何哲学思潮从兴起到体现于具体科学中，存在时间滞后效应。目前，实证会计理论欣欣向荣，但其方法论本身已在科学哲学领域面临巨大冲击，这种冲击主要来自于历史主义哲学观。实证会计理论的基本方法论的主要内容是证伪主义，这种哲学观认为科学理论所包含的只是单纯的经验内容，并对评价标准保持中立（亦称“价值中立”）。但60至70年代兴起的历史主义哲学观则对此持有截然不同的见解，其主要代表人物之一库恩（T.Kuhn）强调指出，理论系统或“范式”包括有规范或评价的成分，理论系统不仅仅包括经验内容，而且在某种程度上也把正确科学实践的评价标准合并在内。因而我们可以说，事实与价值难以分离，即便是自然科学，亦无法摆脱社会和心理因素的影响而建立在真正客观的事实和感性经验基础上（这一点已为西方很多科学哲学家所承认，只是就其影响程度尚存有不同看法）。既然自然科学都是如此，遑论社会科学。社会科学在考虑和分析社会现象时，更要关注作为现象基础的社会因素和人类心理因素，从而必然要受到存在于不同社会中的不同道德伦理观念以及个人主观价值判断的影响和制约。就此而言，应该说，规范理论的规范性才是现实的，而实证理论的实证性反而是不完全的和近似的。当然，我们无意据此否认实证理论应有的地位，逻辑主义哲学观和历史主义哲学观各有其适用性，后者并不能排斥前者的合理存在，况且科学哲学界目前也倡导方法论的多元化；不管实证理论的实证性是否是完全的，但其思路至少是可取的，也确能在一定程度上提高理论的客观性。不仅如此，而且在德国著名经济学家欧肯看来，实证分析亦是得出规范经济理论的必由之路。欧肯认为，社会科学有两方面任务，一为不带偏见地研究现实；二为提出政策主张以实际地解决经济问题。经济学作为“经邦济世”之学，应以第二个任务为目的，此则意味着，经济学在最终服务于政策制定时，不可避免的要有价值判断介入。但与此同时，欧肯又指出，经济学家要完成第二个任务，又须首先摆脱经济政策上的愿望，致力于完成第一个任务。换言之，只有建立在实证经济理论的基础上，规范性经济政策才更具科学合理性。再看会计理论，科学哲学所受的震荡，最终必将体现到会计理论研究当中。据此推论，规范会计理论与实证会计理论均有其价值，不可厚此薄彼。

2.发展趋势分析。从会计研究的发展趋势看，两大会计理论之间的关系正发生微妙的变化，出现了一种相互结合、相得益彰的趋势。经过多年来全面深入的理论论争，西方会计学术界对于两大理论的一些模糊认识基本得以廓清，看法也日趋客观全面。进入20世纪90年代以来，会计学者开始平心静气地评价两大会计理论。他们认为，就规范会计理论而言，它缺乏严格的事实检验，此为其弊；然其力图找出较佳的会计规则和较优会计程序和方法的思路是可取的，有利于优化和发展会计实务，并满足全球经济一体化和国际资本流动对会计信息质量所提出的要求。尤其是近年来，会计概念框架的建立，为分析评估和指导会计准则提供了一个“规范性”基础，有利于抵制既得利益集团的政治压力，这无疑使规范会计理论的实践性和有用性大为提高。就实证会计理论而言，它奠立于观察和实验而得的大量事实、数据基础上，业经严格的经验验证，而且由于研究过程中数量模式的引进，使其在定量化和精确化方面具有比较优势，这与当代经济科学发展的大方向趋同，颇有可取之处；而且，它对西方会计理论的发展也影响颇大，开辟了研究新思路，调整了会计研究方向，拓宽了会计研究领域，在资本市场研究和行为研究方面取得了一系列研究成果，令人耳目一新，大大丰富了会计理论的内容。但实证会计理论亦有其弊，认为“存在的便是合理的”，无疑会堵塞会计发展道路，使会计实务重返自由放任状态。

五、结论

基于以上分析，我们知道，两大会计理论各有其优缺点，偏废任何一种均非上策。理想的选择应该是消解两者之间的对峙状态，承认彼此的存在价值，并促成两者实现一定程度的结论。那么，这种结合应以何种方式进行呢？它或可理解为是认知过程中各有侧重的两个阶段先后承继、相辅相成，从而促成事实性、描述性论述向规范性、伦理性见解的过渡。在会计理论研究过程中，研究者首先应尽可能地排除价值判断，侧重于通过实证性或近似实证性研究，力求客观地揭示会计现象及其外部联系；而后，在此基础上，以指导会计准则的制订为已任，侧重于树立合宜的价值判断标准，通过理性思维构建规范会计理论。这些规范会计理论在形成之后，又须在应用中不断接受经验检验，以获得新的突破和发展。在此过程中，规范方法与实证方法得以综合运用，既确保了会计理论构建的逻辑相关性和紧密性，又为会计理论的真理性和精确性提供了检验依据，从而实现优势互补。在上述相互结合的理想模式中，两大会计理论相辅相成、相得益彰，不宜有所偏废。

参考文献：

1.黄少安。经济学方法论的三个层次。南京社会科学，1994（3）

2.A.C.利特尔顿著。林志军，黄世忠译。会计理论结构。中国商业出版社，1989

第6篇：哲学研究论文范文

关键词：马克思哲学；本体论；概念框架

一

今天我们常常遇到这样的判断——马克思实现了某种本体论革命。但是这个判断已经蕴含了一个前提，即从本体论的视角进行马克思哲学理解。其实，从逻辑的先后顺序上看，是海德格尔创造了或者说实现了本体论革命，而不是马克思：海德格尔颠覆了本体论，并在新的意义重建了本体论。这种重建是在对传统形而上学做了深刻的反思之后进行的一次哲学革命，是哲学史上重要的里程碑。海德格尔的这种创造一方面是对传统本体论哲学的一次大决裂，同时在另一方面，由于他采取的不是完全拒斥和抛弃的态度，而是内核重建的新本体论态度，这也是对西方本体论哲学生命的给养和拯救，实现了广义上的本体论的延续，开始了一条具有现代特色的本体论道路。

应该说，任何一位哲学家，必是要面对先行的哲学家的思想，通晓其历史，针对现实的生活而做出批判的。他所处的生活世界不仅包括现实的人和社会的物质活动，也包括传承下来的思想所构成的思想世界（也就是如波普尔所说的世界Ⅲ）。当哲学家面对“思想”的“现实生活世界”时，它由以进行的批判是在两个方面的因素下成为可能的，一是哲学家的个人思想旨趣，一是思想得以表述出来的概念框架。以往我们常常在思想本身与现实生活世界的二元关系中去理解哲学，仿佛关切到现实的思想与表现的形式都是历史的必然产物，而在肯定之余，忽视了思想对表现形式(概念框架)的选择性和依赖性。而这个概念框架，与哲学家所处的学术传统、文化传统都有极其密切的关系，甚至包括个人在表述方式上的兴趣侧重。所以，我们应该给予它选择以足够的理性重视，使对哲学的认识进入到“思想—概念框架—现实批判”的三元环节的理解生态中去。

以海德格尔为代表的一部分现代西方哲学家，对传统哲学的思想批判聚焦于本体论，对“贯穿”于西方哲学两千年的“本体”概念进行了解构与重释。但是，这里需要我们注意的是，从古希腊哲学流衍至近代哲学并进而“延续”到现代哲学的本体论哲学，不是一个先验的事实，它毋宁说是包括海德格尔在内的一批现代西方哲学家“选择”和“创造”的结果。哲学家对现实的关注在形式上必要以哲学的批判来实现、来表达，这种批判不是凭空而来的，而是“建立在通晓思维的历史和成就的基础上”，以今日之时代精神的把握去反思昔日之哲学的。由于任一种哲学思想必在一种概念框架上得以构建，甚至概念框架本身也是一种历史的构建，那么，作为批判者的后来的哲学，无论在思想上还是在概念框架上，必是继承与批判、肯定与拒斥交织相成的。对于概念框架，表现为批判、拒斥它的某一些方面，而在另一些方面则表现为一种继承。这种在形式上的拒斥和继承是与哲学家所接受的传统以及个人旨趣密切相关的，并且，在思想未在其上建立之前，抽象地谈论框架形式的优劣对错是毫无意义的。然而，这恰恰也是最为复杂的，因为思想的建立和概念框架的形成是一而二、二而一的过程，对哲学概念框架做出某种的理解或指认之后，它在一定程度上就好像一种“先验的结构”了。语言创造了世界，我们生活在语言之中，就是这个层面的解释。我们往往刻意地突显了二者在时间上同时生成的整体性，因而不予区分对待，而忽视了其在逻辑构建上的张力结构。

二

再来看看马克思的哲学。今天对马克思哲学的本体论思考态度，无论是拒斥还是赞同，是赞同这一种还是主张那一种，都是在各自视角下的“整体”合理性，而不是在“概念框架之间”有意识地保持张力性的对话。这一点类似于传统理解将整部哲学史进程划分成唯物唯心的斗争史，在一种既定的框架内去追溯和塑造历史，并安居在这个整体之下，这种弊病在今天很大程度上已经突显出来。相应地，就本文讨论的话题，我们应该将马克思哲学的本体论理解放入一种较宽松的视野中去，不要将理解变作一种本体论“指认”，在哲学和它的本体论理解之间，加入对“概念框架”的适度呈现，不要将这个存在着的理解框架放在反思之外。

略览马克思的哲学文本，并未有对本体论做出系统的论述，这说明至少就思想表现的“形式”上，扬弃、改造本体论不在他的视野之中。也就是说，马克思在面对传统哲学而进行反思与批判的时候，在创造他的新哲学的时候，为他的新哲学寻找概念框架的时候，并未以本体论作为切入点，作为思考的主线来展开。个人的学术传统甚至兴趣偏好使得一个哲学家在概念框架选择方面的可能性空间很大，所以我们毫无必要将其完全“归约”到本体论哲学的谱系中去，进行本体论框架选择的主观确认，甚至在马克思创造他的哲学之前就先知般地肯定这种框架的必然性，突显其积极意义。

从物质本体论向实践本体论、社会存在本体论等新本体论理解的转变，诚然是对马克思哲学深化理解的结果，但毋庸讳言，它仍是诸多理解视角的一种，这里内涵了西方哲学对本体论理解上的变革，没有后者的启示借鉴，马克思哲学本体论理解是不会成立的。甚至单单就“物质本体论”这个称谓，一定程度上都是现代西方本体论哲学框架下思考的产物。因为它指称的是对马克思哲学的一种理解，一种以“物质”为阐释起点的理论构建，将这种构建称之为“物质本体论”的几乎不是坚持这种构建的人，更多的恰恰是它的反对者，物质本体论是一个被批判的对象的名称。这样，一方面将原来的马克思哲学构建斥为传统本体论思维方式的产物，又在另一方面，通过“本体论”的关联，“抛引”出现代意义上的马克思哲学本体论理解。所以，连“物质本体论”在一开始也都内涵了对本体论的确认，使讨论不是在“为什么是本体论”而是在“为什么是这样一种本体论”的层面上进行开来，将对马克思哲学的思考导引至“它究竟是那一种本体论”的方向去了。

这种倾向与马克思哲学的被模式化的历史有关，与我们对西方哲学的理解态度的转变有关，前者要求我们对传统理解进行批判，后者驱使我们在积极寻求可资借鉴的思想。我们应该赞成基于视角切换的理解，实现马克思哲学与现代西方哲学实现融通，但无论如何不是受一种基础统摄主义情结的驱动，陷入非此即彼的简单切换，针对马克思哲学进行某种本体论的“确证”。

马克思哲学本体论理解是一种现代本体论哲学概念框架下的理解。它以被创新了的本体论视角对马克思哲学加以审视，以“哲学史”上“传承”下来的独特话语加以构建。对于长期以来马克思哲学的僵化理解状况，本体论概念框架本身的相对陌生性和疏离性的确为理解视角的转换创造了相当的空间。传统模式化理解使马克思哲学的某些具体论断成为可以随处套用的万能公式，失却了哲学特有的反思性和批判性，自身的概念框架由于僵化的教条磨灭了其思想上的深刻性。在这种教条语录的模式所带来的“理解疲劳”，使马克思哲学的现实性和批判性，不是被充分、准确地突显，而是被埋没，所有的“重申”仿佛只是在原概念框架之结点的“重新描画”，这种重描的工作由于对结点的相对不敏感而成为“被突显的无”，大大降低了深刻的现实意义。基于原本框架的理解道路仿佛走不通，而在另外一个方面，现代西方本体论哲学在思想上对传统哲学有着深刻的反思和批判，对现实有着深切的关注和思考，它的思想成果对马克思哲学的重新理解起到了相当积极的促进作用。这就是马克思哲学本体论理解的最初契机，是一种概念框架上的视角切换的合理依据。

我们的确应该更加关注哲学间的通约性，但如果超越概念框架的相对独立性，去实现相互的理解，表面上看似绕过概念框架的层面，其实恰恰在概念框架层面上做出了独断，将一种概念框架纳入到另一种，必将造成理解上的新的误导。通过上面的分析，对于当下的马克思哲学本体论理解可以借鉴的是：首先，我们并不要突显马克思哲学和现代西方本体论哲学的绝对差异，而是要明确这是由两种不同概念框架构建起来的哲学思想，它们不在概念框架的层面上一致，不在此处呈现“同质”的“像”。不要以其中的一个化约另外一个，因为恰恰是概念框架的差异体现了它们各自哲学的传统延承和致思特点。

三

我们要积极实现是各自内在思想的相互通约，共同实现对话与交流，对现实的生活世界给予更多的关注，进行深刻的反思和批判，而不是语言表述的切换。然而，接下来的问题可能是，当下的马克思哲学本体论研究不正是在实现两种哲学的通约么？如果是的话，突显概念框架，指出其中存在的“对概念框架的僭越”意义何在呢？我的看法是，从一种事后表征的意义上说，这种概念框架的确达到了一种通约和对话，但就对话的“当事者”而言，则不同程度上形成了一种概念框架的僭越。历史上，马克思哲学与现代西方哲学二者的关系经历了一个比较曲折的过程。在过去相当漫长的一段时期，现代西方哲学作为资产阶级思想一直被批判和拒斥，这是一种将现代西方哲学纳入马克思唯物主义概念框架的思想，这是一种否定性的对他者的批判。与此不同的是，今天将马克思哲学纳入本体论框架的理解，则是一种对肯定性的自我理解的探索。但无论如何，它们都是无视概念框架的差别性去理解哲学。

今天马克思哲学基础研究的部分现状是，视角的切换发展成了对马克思哲学进行本体论确证的“矫枉过正”。由于当下马克思哲学研究的这种强烈的构建情结，我们将看到，即便在现代本体论框架内部的研究前景仍旧很不明朗。以“本体”去“切合”马克思哲学，由于对马克思哲学的理解背景和关注侧面不同，这个引入的概念框架必将得出不同的理解结果，陷入新的本体论之争。值得注意的是，在这里，“本体论之争”已经不单单是一个描述，指出这是一场关于“马克思哲学是何种本体论”的争论，而更是一个判断，是指争论陷入了“本体论”之辙。为了澄清概念上的含混，我们可以区分为两种本体论。一种是旧的传统形而上学所蕴含的那种本体论及其思维方式，它追求超验、永恒和绝对，且具有统摄整体的作用，是被理解对象的核心、基础和实质。这种本体论，是包括马克思哲学和现代西方哲学在内都予以拒斥批判的。另一种是由现代西方本体论哲学及其思维方式，它反对追求超验，反对实体性思维，是通过对哲学史的反思，在批判旧本体论哲学基础上加以构建的。前一种是传统本体论理解，后者是现代本体论理解。马克思哲学理解由于与现代西方哲学有许多一致的哲学关怀，因而在现代本体论哲学视角下进行自我审视必会产生许多启发的精当之处。然而，当第一个声音将马克思哲学的传统模式理解定位为物质本体论，并对本体论本身给予一种批判的宽容，指出马克思哲学是另一种本体论时，已经在概念框架切换的同时，进一步将马克思哲学的理解变成一种理解的结果，在新视角引入的同时，进一步将问题的对话交流变成对某种“实质”的确认。这种马克思哲学理解发生了过度的超越，它非反思地将理解的问题变成“是何种本体论”的讨论问题，许多思考都从这里作为起点。于是，诸如“实践”、“社会存在”、“历史”或者“生存”等本体论主张先后被提出，形成一种在现代西方哲学本体论概念框架上对马克思哲学进行二级框架的构建和理解。马克思的哲学从过去的“传统哲学”，而今转而又变成了一种“现代西方本体论哲学”，成为一种自我遮蔽的自我解蔽。这种本体论的确证，使思考围绕如何最“深切”最“真实”地把握马克思哲学开展起来。而不易觉察的是，对马克思哲学的重新理解，使马克思哲学一方面作为一种哲学，一种反思批判精神而存在，另外又俨然被置于被认知的“对象”，变成了一个二阶的“自然物”，使理解变成它自己的反面，成为一种“高级”的传统本体论哲学了。这是无论马克思哲学还是现代西方哲学都拒斥的，然而，由于它的这种“二阶性”，并随着现代本体论理解的合理化和突显，使得这种运思方式极为隐蔽且不易加以批判。传统和现代本体论的理解混淆在一定程度上规避了当下许多针对本体论理解的指责，在已经形成范式的“究竟是那一种本体论”的争论之中，诸如“为什么是本体论”的这些指责往往被反指责为没有看到现代本体论理解的现实意义。于是，恰恰这个现代本体论理解下深藏着的二阶的传统本体论的运思方式被的保护带保卫下来了。

JournalofYunnanFinance&EconomicsUniversityVol22，No6这是一种隐蔽的传统本体论思维方式的复归，它从来没有远离我们，只不过以往本体论断言的对象是世界本身，而现在的对象是马克思哲学。马克思哲学本身的哲学性，和它作为认知对象的对象性，交织在一起。正如两种本体论理解交织在一起一样，它将“本体的视角”变成“本体的确证”，变成高级而不自知的传统本体论范式。它将问题的“前提的批判”变成对马克思哲学理解的“基础的发掘”，仿佛只有确证了一个合理的恰切的本体，才能理解马克思哲学的内涵，才能构建出真实准确的现代形态。事情绝非简单，我们已经看到，本体论不仅勾连着至少两大哲学概念框架，且还涉及马克思哲学内部对其思想构建的不同理解传统，着眼点的不同、理论框架的背景的不同，都使本体论确证变得十分困难。哲学的理解如同历史上对世界进行本体确证一样，在各自的合理性肯定的基础上各说各话，造成思想的混乱，智力资源的浪费，唯可在事后思索的表征思维中获得积极意义。不容乐观的是，当下的本体确证工作将是一个无止境的努力，它基于一种统摄主义和狭隘的构建情结，认为马克思哲学唯有在这种合理的本体上和由之而形成的框架上方可被真实突显自身意义。这种本体论研究进入到了一种集体的无意识，每一次的努力都想将本体确证下来，去完成对马克思哲学的时代性构建，去“实现哲学”，推进哲学的现实化。但是，恰恰确证在一开始就在各种道路上相互拒斥，各自申诉合理性的话语变成一种“独白式的对话”“封闭式的交流”，使基础理论在一开始播下了注定争论不休种子，停留在自我的小圈子里循环申辩。

于是，无意识地形成了一种准经院哲学，陷入“真正的事情还没有做”的自我悖论。它以深切关怀现实的初衷，反而将哲学理解变得经院化，二者交织在一起，不易厘清，更无谈进行准确地批判。每一种本体论观点都以自我的合理性去批判对方的“不合理性”，必将造成马克思哲学的本体论哲学构建困境，陷入新一轮超越概念框架的误区。

参考文献：

［1］马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集［M］.北京：人民出版社，1995.

［2］俞宣孟.本体论研究［M］.上海:上海人民出版社,2005.

［3］高清海.高清海哲学文存［M］.长春：吉林人民出版社，1997.

［4］孙正聿.哲学通论［M］.沈阳：辽宁人民出版社,1998.

第7篇：哲学研究论文范文

【笛卡尔哲学新探】笛卡尔作为现代哲学的开山鼻祖始终受到人们的关注。1999年关于笛卡尔哲学研究的论文虽然不多，但却十分厚重而新颖。

倪粱康认为，欧洲中心论观点的理论内涵可以概括为“理性中心”和“本我中心”这两个范畴，也可扼要地标识为“究虚理”和“求自识”。理性中心的代表人物是伽利略，而本我中心的代表则是笛卡尔。笛卡尔的“我思故我在”则是本我中心论的代表命题。它是自笛卡尔以来近代哲学的基本趋向，它与自我意识或主体意识的形成有关，也与近代自我形而上学和主体形而上学的形成有关。自笛卡尔以降，自我才作为绝对的本原，以理论理性的姿态踏上了自我认识之途，故而人们在这里将“求自识”视作西方近代思维的一个根本特征。自笛卡尔起，究虚理(理性中心)与求自识(自我中心)在欧洲思想史上达到体系的、逻辑的统一。这个统一在笛卡尔的“我思故我在”命题中得到最浓缩的表达。

倪梁康认为，笛卡尔的“我思故我在”命题被视为在两方面开现代形而上学思维之先河：一是它在理性中心之确立上所起的作用，二是在自我中心之确立上所起的作用。然而对该命题从一开始就存在着两种解释的可能性：笛卡尔确定的所谓思想之阿基米德点究竟是个体自我的存在，还是思维一般的存在?而这两种解释无疑会导致原则的不同的结论的产生。近代西方哲学的发展基本上是沿着第一种解释的路线进行的。那么笛卡尔的原初意图是如何呢?现象学又是如何解构这个原初意图的呢?笛卡尔本人并没有明确区分这两种解释，而明确区分自我和思维活动的则是通过现象学的分析而得到普遍的承认。(《“我思故我在”及其现象学的解析与重构》，《开放时代》1999年第2期)

杨福祥指出，笛卡尔不仅是哲学史上的一位伟大的方法论家，而且同时又是数学史上一位划时代的数学家。他所制定的方法论带有明显的数学方法的痕迹，深受他所热心的数学研究方式的影响。笛卡尔在考察近代以及近代以前流传下来的各种学问时发现，只有数学才是精确可靠的，稳步前进的，而其他一切学问，包括哲学和各门科学，则是意见纷呈，停滞不前。因为在这些学问中，只有数学才具有令人信服的可靠方法，而哲学和各门科学则不然。因此，笛卡尔为自己规定的使命，就是要为哲学和科学制定一套能使它们与数学一样确定的可靠方法。因此，研究笛卡尔的数学方法，乃是把握他所制定的方法论的起点。而且笛卡尔相信，数学、哲学和科学三者方法论的统一性，他所制定的方法论是适用于这三大领域的统一的方法论，其实质则是把数学方法论移植到哲学和科学研究之中。因此，笛卡尔依据数学、哲学和科学在真理观、科学观、自然观和因果观这四个方面统一性的观点，制定了以理性主义为特征、直观演绎法为核心的数学方法论。在把数学方法移植到哲学研究的过程中，笛卡尔的方法论的经验成分进一步减少，而寻求确定性的愿望与要求得到增强和提高。即方法论的理性主义特征在哲学方法论中被放大与强化。而在把数学方法论移植到科学研究的过程中则出现相反的情况：方法论的理性主义特征在科学方法论中被淡化，被重视经验的大海所淹没。(《论笛卡尔数学方法论及其在哲学与科学中的移植问题》，《长沙电力学院学报》1999年第3期)

第8篇：哲学研究论文范文

人类很快就要进入21世纪。在新的世纪中哲学将朝什么方向发展？将会发生哪些重大变化？这是近年来中国和西方哲学界、马克思主义者和非马克思主义者都在热烈讨论的问题。中国哲学存在的条件及其本身状况都不同于西方，它当前存在的问题和今后的走向必有不同于西方的特点。然而当代中国是面向世界的中国，中国的现代化运动与整个世界在一定程度上已融为一体。因此当代中国哲学的发展变化与西方哲学也必然有不可分割的联系。除了对马克思主义哲学本身的研究外，中国哲学研究还包含继承和发扬中国传统哲学、学习和借鉴国外哲学等诸多方面，它们都以马克思主义哲学为指导，为丰富和发展马克思主义哲学服务，并与马克思主义哲学研究融为一体。因而当代中国哲学与西方哲学的联系最突出地表现为中国的马克思主义哲学与西方哲学的联系，研究当代哲学走向最重要的就是研究马克思主义与西方哲学的走向。

马克思主义哲学当然具有世界意义，但从社会背景和理论来源来说主要是西方的产物。这一点中外哲学界都很少有争议。分歧较大的是：它与在同一社会背景和理论渊源下产生的现代西方哲学究竟是什么关系？在很长一个时期内，人们往往把被教条化和僵化的马克思主义哲学理论形态当作马克思主义哲学的本来形态，并因它在基本倾向上与现代西方哲学不同而把这两种哲学完全对立起来。马克思主义哲学家大都对现代西方哲学全盘否定；西方哲学家对马克思主义哲学也总是极端敌视。双方处于对峙局面。80年代末90年代初，国际形势剧变，马克思主义的发展遇到了重大挫折。许多西方学者就此宣告马克思主义“最终失败”。马克思主义学术界内部也有人在不同程度上动摇了原有的信念。这种情况的出现要求我们既要重新考察和认识马克思主义哲学和现代西方哲学的真实所是、特别是二者的产生在西方哲学史上的真实意义；也要重新考察二者一百多年来在各自的发展中遇到的不同性质的问题和困难，二者是否能够以及怎样去克服它们？二者是否还具有、或在什么条件下还具有生命力？只有对这些问题有符合实际的认识，才能对二者的前途和当代哲学的走向作出较为准确的估计。

二

关于马克思主义哲学的产生和现代西方哲学的出现在哲学发展中的意义，我国哲学界过去作了相反的评价：前者是哲学上的革命变更，后者是从进步向反动的转化。这种情况在改革开放后已有很大改变。在邓小平建设中国特色社会主义理论的指引下，我国理论界在很大程度上纠正了左的教条主义和僵化倾向。对于现代西方哲学，现在很少再有人简单否定。除了专业队伍外，许多专事中国传统哲学和马克思主义哲学的人士也对之作了大量研究，并在自己的工作中借鉴了有关成果。然而在这方面仍有明显的不足。特别是对马克思在哲学上的革命变更和西方哲学由近代到现代转化的真实意义还缺乏深层的探索，而没有这样的探索，既有的成就也是不牢固的，在一定条件下还可能在不同程度上出现与以往类似的片面性。

将马克思主义教条化和僵化，现在谁都反对。然而，即使在左的倾向占支配地位的时期，又有谁公开赞成呢？人们往往都是在维护马克思主义的名义、甚至动机下将马克思主义教条化和僵化的。人们是否会将马克思主义教条化和僵化，这既取决于他们的主观愿望，更取决于他们能否以与马克思主义相一致的思维方式来理解马克思主义。在将马克思主义哲学教条化和僵化的人中，固然有它的反对者，但也有、甚至更多的是它的拥护者，有的甚至是杰出的马克思主义者。然而，由于他们在某些方面未能越出近代哲学的视野，或受政治和意识形态等其他方面的制约和影响，以致不自觉地背离了马克思主义、特别是作为马克思主义哲学核心的实践原则。因此，如果对马克思在哲学上的革命变更理解片面，即使有最好的动机，也会背离马克思主义的

。

对现代西方哲学不能简单否定，现在谁都同意。可是，过去也极少有人直截了当地宣称要对之简单否定。当时人们主要也只是说要用马克思主义观点对之进行分析批判，而这不能说错了。问题在于人们对现代西方哲学的理解远远离开了其实际所是。例如，当时大家都认为西方哲学从近代到现代的转化是从唯物主义向唯心主义转化，现代西方哲学的根本特征是唯心主义泛滥。实际上大多数现代西方哲学流派所要求的是超越以追究世界的物质或精神本源为目标、以心物相互独立和主客完全分离为理论前提的传统的哲学思维方式，从而除了反对唯物主义以外，也明确要求反对唯心主义。他们之反对唯物主义，并不是为了宣扬唯心主义，而是使哲学不局限于传统意义上的唯物唯心之争，而转向具有自主个性的人及其所牵涉的世界，转向人的现实生活和实践。这种转向并不意味着笼统地否定外部世界（自然界）自在地存在，而只是认为这个世界如果不与人发生牵涉，就不能成为人的现实生活和实践所及的对象（客观）世界。哲学应当成为研究人的现实生活和实践的学问，而不应当成为超越这个界限的形而上学。因此，按照传统观点来批判现代西方哲学的唯心主义和形而上学，在一定意义上可能是批判了一些它们正好要反对或超越的东西。

究竟怎样理解马克思在哲学上的革命变更和西方哲学由近代到现代的转化的真实意义？这是一个涉及面广泛、内容复杂且带有较大敏感性的“系统工程”，需要哲学界共同努力探索。我个人近年来对这方面的问题也曾反复思考，在《西方哲学的近现代转型与马克思主义哲学和当代中国哲学的发展道路（论纲）》等几篇论文中发表过一些意见。其中包括了如下两点：

第一，现代西方哲学的出现是西方哲学发展史上一次划时代意义的哲学思维方式的转型，主要表现为多数现代西方哲学流派都以自己特有的方式力图超越以主客心物等二分为出发点，以建立关于世界的本源、本质的理论体系为目标，以基础主义、本质主义等为理论特征的近代哲学，使哲学研究在不同程度上从抽象化的自在的自然界或绝对化的观念世界返回到人的现实生活世界。现代西方哲学家企图以此摆脱近代哲学的困境，为哲学的进一步发展开辟新的道路。他们的哲学总的说来更能体现这一时期西方社会各个方面发展的状况，因而具有重要的进步意义。西方哲学由近代转向现代标志着西方哲学发展到了一个新的、更高的阶段。

第二，马克思主义在哲学上所作的变更是哲学史上最具有进步性和革命性的事件。马克思主义哲学不仅比现代西方哲学更加彻底全面地超越了近代哲学的二元分立、基础主义、本质主义和思辨形而上学等倾向，而且为西方哲学的进一步发展指明了现实的道路。这具体表现在马克思不是简单地扬弃一切旧哲学，而是力图彻底打破它们由以出发的前提。他所关注的不是建立关于整个世界的严密完整的理论体系，而是直面人的现实生活和实践。他由此把实践观点当作其哲学的首要的、基本的观点；主张通过实践来充分发挥人的能动性和创造性，促进人的自由和全面发展。马克思正是通过对人的实践的意义的深刻揭示和全面阐释彻底地实现了对近代哲学的超越，实现了哲学上的革命变革。

总的说来，从批判和超越以二元分立、基础主义、本质主义等为特征、并已陷入困境的近代哲学思维方式说，从建立一种以强调人的现实生活和实践以及人的自主能动性和创造性为特征、以适应现代社会的时代精神的要求的新的哲学思维方式说，现代西方哲学和马克思主义哲学之间存在着重要的类似之处，可谓殊途同归。二者均属于现代哲学思维方式，具有某种程度的同质关系。

三

肯定马克思主义哲学的产生和西方哲学从近代到现代的转化都是具有划时代意义的哲学思维方式的变更，这并不意味着可以把二者相提并论，也不表示这种变更具有永恒意义。二者在社会阶级属性和理论形态上都存在着重要区别。它们在发展中都会遇到各种问题和挑战，都需要进行新的变更。但二者的问题和挑战的性质不同，进行变更的形式和内容也不同。

马克思主义哲学是革命无产阶级的世界观和方法论的理论形态，这一点很少有人直接否定。重要的是要作到具体地、而不是抽象地看待马克思主义哲学的这种阶级属性与其具体的理论形态之间的联系，否则仍然无法正确地理解和坚持真正的马克思主义。马克思之把实践观点当作其哲学的首要的、基本的观点，正是由于他不仅是伟大的哲学家，而且是无产阶级革命的伟大导师。这二者的统一使他超越了同时代的西方哲学家无法避免的在

理论与现实之间脱节的局限性，能自觉地把在哲学上的变更与无产阶级的现实的革命要求有机地结合在一起，从而使他的哲学具有高度的现实性和实践性。马克思在批判和超越西方近代哲学时，其所关注的不是像西方哲学家那样构建新的哲学体系，而是促进现实社会的改造，为其指明方向，提供指导。他在《关于费尔巴哈的提纲》最后一条中指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”这不仅是《提纲》的结论，也可以看作是他的整个哲学的结论。马克思主义哲学的根本目标就是为无产阶级改造世界服务。因此它不把理论当作教条，而当作行动的指南；它不恪守任何与现实生活和实践相背离的抽象原则，而是把它的原则与现实生活和实践紧密联系起来，既用来指导现实生活和实践，又在现实生活和实践中受到检验；它反对并超越任何封闭、僵固的体系，自然也避免构建易于变得封闭和僵固的那种全面完整的体系，而坚持采取一种能动地面向现实生活和实践、面向未来的开放的思维方式，并由此使自己的理论不断得到丰富和发展。正因为如此，马克思主义哲学在其产生以来的一百多年中，在所涉足的各个领域都显示出强大的生命力，无论就其理论本身或在它的指导和影响下所进行的各种现实的革命和实践活动，都取得了极其光辉和伟大的成就。

马克思主义哲学的发展不可能没有曲折。早在马克思在世时就有人以颂扬他的名义而曲解他的理论，以致他为了与这些人划清界限曾不得不宣称“我自己不是马克思主义者”（注：参见《马克思恩格斯选集》第4卷，第476页。）。在往后的一百多年中，围绕着如何看待马克思主义哲学，无论在马克思主义者和非马克思主义者之间，还是马克思主义者内部，一直都在进行着激烈的争论，马克思的哲学也一再受到曲解。以现代西方哲学各个流派哲学家为主的非马克思主义者由于不能摆脱资产阶级的眼界，自然看不到马克思主义哲学的革命意义。尽管他们有的也力图超越西方近代哲学，甚至以某种含混的方式、在某种程度上把面向现实生活和实践当作哲学的新的方向。但他们却往往看不到马克思主义哲学对西方近代哲学的超越，特别是马克思主义的实践原则的真实意义。他们大都仍然是以近代哲学思维方式来看待马克思主义哲学，把马克思主义的唯物主义与近代唯物主义等量齐观，把马克思主义的辩证法与黑格尔的辩证法相提并论，把这些哲学存在的问题当作马克思主义的问题，并由此对之加以批判和攻击。例如，许多（甚至可以说是多数）有代表性的西方哲学家都竭力指责马克思主义哲学的“二元论”、“教条主义”。其实，马克思早在《关于费尔巴哈的提纲》等早期著作中，就已非常明确地把“实践”、“真正现实的、感性的活动”当作他的全部哲学的出发点，从而从根本上超越了唯心主义和直观的唯物主义的界限，动摇了产生“二元论”、“教条主义”的基础。

在马克思主义者内部，人们对马克思主义哲学也往往有不同看法。原因是多方面的。例如所处历史时期和社会背景上的差异都会使人对马克思主义哲学有不同的眼界，从而有不同的认识。这种不同大都是正常的现象。对马克思主义哲学的正确理解本身就需要考虑时期、地点、条件不同等多方面的因素。就对马克思主义哲学的曲解或误解来说，情况也是多样的。最常见、也最值得注意的是一些人往往按照近代哲学的思维方式来理解它。例如，把马克思对费尔巴哈的关系主要看作抛弃其人本主义而继承其唯物主义的“基本内核”；把马克思对黑格尔的关系主要看作抛弃其唯心主义而继承其辩证法的“合理内核”。费尔巴哈的人本主义唯物主义对旧唯物主义的自然主义的一定程度的克服，黑格尔的唯心主义自我意识理论对传统的先验主体性原则的超越以及对人的自由、实践性和历史性等的揭示，这些本来都为马克思所肯定和强调，成了他的哲学理论的重要思想来源。然而它们后来被许多人忽视了。他们对马克思主义哲学的理解因而往往带有某种自然主义、纯粹理性主义和非人的色彩，而这些正是马克思所竭力批判和超越的近代哲学固有的倾向。诸如此类对马克思哲学的偏离为各种形式的教条主义和机会主义倾向所进一步发展，后者对马克思主义造成了极大损害，有时使之陷入困境甚至危机。出现这种偏离的原因各有不同，需要具体分析，但脱离现实生活和实践可以说是其共同特点。

显然，马克思主义哲学在其发展过程中之遇到困难，出现曲折，不是由于它本身存在内在矛盾或片面性，而是由于人们对它作了教条主义等脱离其实际所是的理解和发挥。既如此，为了克服这些困难和曲折，就不是超越、更不是放弃马克思主义，而是由被曲解或作了片面发挥的马克思主义返回到以现实生活和实践为出发点的真正的马克思主义。正是由于马克思主义哲学以现实生活和实践为出发点，所以它能克服由于背离现实生活和实践而造成的各种偏向和挫折，不断修正、丰富和发展自己的理论，使之在新的条件下继续具有强大的生命力。思想克服了种种左右倾机会主义，引导中国革命取得了光辉胜利；邓小平建设中国特色社会主义理论批判和克服了“凡是派”等左的倾向，使中国社会主义建设取得了举世公认的伟大成就。他们的共同特点，就是紧紧适应中国革命和建设的现实和实践，从而克服和纠正了各种背离现实和实践的左的或右的倾向，创造性地发展了马克思主义。总之，马克思在哲学上的变更并未给人们一张包治旧哲学百病的现成药方，而是指示了一条超越旧哲学、建立新哲学的现实道路，也就是使哲学与人的现实生活和实践紧密相联的道路。人们在这条道路上还会遇到各种险阻，受到各种干扰，甚至出现挫折和失败。但只要能紧紧扣住时代精神的脉搏，就仍然可以及时回到正确道路上来，在新的条件下获得新的发展。

四

与马克思主义哲学相比，现代西方各派哲学对近代哲学的超越都很不彻底，甚至自相矛盾。它们往往以不同形式重犯、甚至发展了近代哲学的某些片面性。例如在激烈抨击其思辨形而上学倾向时，自己又以新的形态去构造同样具有片面性的某种形而上学。它们对近代哲学的理性独断和绝对主义作了可谓淋漓尽致的揭露和批判，却又因忽视或贬低理性的作用而往往走向某种形式的相对主义和非理性主义。它们揭示了主客、心物等二元分立的种种弊病，特别是使人对象化和物化（异化）的弊病，强调发挥人的能动性和创造性，然而却由此走向了无视客观实际的主观主义。总的说来，西方现代哲学各个具体流派对近代哲学的超越只是在某些方面或环节上的超越，在其他方面则可能仍然徘徊于传统哲学的框架之中。只有从整个现代西方哲学的长期发展历程的角度来考察，才能谈得上它们对近代哲学的超越。换言之，马克思主义在19世纪中叶就已基本实现的哲学思维方式的变更，现代西方哲学是通过迂回曲折的道路在一个多世纪的漫长历程中在某种程度上实现的。

正因为如此，现代西方哲学在其演化过程中遇到的矛盾和挑战比马克思主义哲学要严重得多。人们常用“矛盾重重、危机四伏”来形容其境况，也并非毫无根据。过去的偏向在于将其强调过分，仿佛现代西方哲学从来都不能克服其矛盾和困境，从来都不能获得进步。这当然不符合实际。19世纪中期以来西方哲学发生了思维方式转型意义的变更，这种变更正是通过在不同程度上克服各个流派和思潮的矛盾和困境来实现的。不过，就现代西方哲学的各种具体的流派和思潮来说，由于都存在着内在矛盾，因而都不可避免地要陷入其特有的困境和危机。事实上，在现代西方哲学演化的这一百多年中，不断有哲学家惊呼所处时期的哲学陷入困境和危机，他们往往宣称自己的哲学理论的目标就是使西方哲学摆脱这种困境和危机。然而他们同样由于内在矛盾而陷入新的困境和危机，甚至很快就被别的流派和哲学家所否定，几乎没有一个哲学流派或一种哲学理论具有长远的生命力。所以在一定意义上未尝不可以说现代西方哲学是一种处于困境和危机之中的哲学。

这种状况从本世纪60年代以来表现得更为明显。随着英美分析哲学运动之衰落与殴陆现象学存在主义运动之受到挑战，现代西方哲学由于其两种主要思潮都未能摆脱自己的困境而仿佛陷入了全面的危机，西方哲学界也普遍地由此发出了克服危机、为今后哲学的发展寻找新的出路的呼声。各种新的思潮应运而生，它们的共同特征是要求不仅超越近代哲学，也超越现代哲学，特别是上述两种思潮及其对立，使哲学研究完全越出它们的界限。其中最为突出并被广泛炒作的要算所谓后现代主义(Postmodernism)。它被一些哲学家渲染为实现了哲学上的新的变更，开辟了西方哲学的新时代，但又受到另一些哲学家的激烈非议，中国哲学界对它的看法也往往大相殊异。哲学上的后现代主义究竟是一种怎样的思潮？它在西方哲学发展中究竟能起何种作用？这是我们研究当代哲学走向时必须回答的问题。笔者的意见已在其他一些地方作了较具体的论述。这里限于篇幅，仅作如下简单说明。

后现代主义哲学除了指本世纪60年代以来流行的特定思潮以外，还可以有其他各种含义。从英语Postmodernism（德法等西语类似）一词的语义说，它可以指现代“之后”或“后期”的哲学。由于“现代”(modern)通常泛指西方“现代化”(modernization)运动开始以来的整个资本主义时代（中文通常译为“近代”），因而后现代哲学实际上就是指从笛卡尔（也可上推到文艺复兴）开始的近代哲学之后或后期（后近代）的哲学。还有一些哲学家提出后现代主义只是表示一种不同于现代主义的思维

方式，而不是时间概念。同一时代的不同哲学理论有的属于现代，有的属于后现代。从西方哲学的实际发展来说，由于从19世纪中期以来先后出现了各种类型的批判和超越近代哲学的思潮，它们在一定程度上实现了哲学思维方式的转向，因而具有后现代（后近代）哲学的意义。既然后现代主义的含义不是单一的，就应当按照其不同含义来看待它们的作用。

如果后现代主义被用来泛指19世纪中期以来整个西方以批判和超越近代哲学为特征的哲学，那么对它的评价就与对现代西方哲学的评价大体一致。既然后者在其发展中陷入了困境、甚至危机，那么单纯给予它们一个后现代主义的新名称并不能使它们摆脱这种困境和危机。

如果后现代主义指现代西方哲学之后的哲学，或者说本世纪60年代以后兴起的当代后现代主义，那么是否应当对它们作出不同于现代西方哲学的评价，要看它们在理论上是否超越了现代西方哲学的范围。从一方面说，当代后现代主义思潮的出现在一定程度上适应了对现代西方哲学的发展进行新的反思和变更的需要。他们大都对尼采以来的现代西方哲学家的理论的矛盾和缺陷进行了揭露和批判，并以开辟哲学的新方向为己任。从揭露西方传统和现代哲学的缺陷和矛盾说，他们的工作是有价值的，至少能给人以启迪。他们所提出的反体系哲学和绝对一元论、反二元分立、反人类中心论、反绝对化的理性主义和非理性主义等主张在一定程度上的确反映了现代哲学发展的一种趋势。

然而，尽管当代后现代主义者不仅要求超越近代哲学，而且要求超越现代哲学，但他们的哲学并未真正超越后者，在基本哲学思维方式上与前此的现代西方哲学并无实质区别，仍然包含着后者固有的种种矛盾，不仅如此，由于他们对近代和现代哲学的批判（特别是对所谓基础主义、本质主义、逻各斯中心主义等的批判）比前此的现代西方哲学更加走向极端，具有更为强烈的主观主义、相对主义、虚无主义、非理性主义、甚至神秘主义的倾向，因而往往使现代西方哲学本来存在的矛盾更加激化。因此他们的哲学并不能适应对西方哲学发展进行新的变更的要求，也不能真正体现西方哲学的当代走向。正因为如此，尽管它在本世纪60年代以来在西方哲学界曾轰动一时，近几年来却因受到越来越多的批评而有冷落之势。西方哲学家们纷纷在讨论如何超越后现代主义，探索摆脱哲学困境的途径。以取代和超越以它为目标的所谓后后现代主义等思潮也由之而起。

在此值得一提的是：1997年11月在美国芝加哥大学举行了一次国际性后后现代主义（AfterPostModernism。简称APM）学术讨论会。会议主题正是针对后现代主义的式微而探索哲学发展的新途径。会议的发起人、芝加哥大学的根德林(Gene.Gendlin)等人会前通过互联网络组织了几个月非常热烈的通讯讨论。人们通过互联网络或电子信箱几乎每天都可收到新的讨论信件。会后这种网络讨论至今仍在继续。参与讨论者的哲学立场互不相同，但大都是对后现代主义的那些极端性理论提出质疑。会议发起人在广泛征求与会者的意见后于1998年2月18日通过网络的关于APM会议的报告显然就体现了这种倾向。例如其中指出：

“‘我们继续批判现代性，但我们要超越某些后现代主义支派所主张的那种任意性。我们怀疑一切确定的基础，但并不意味着什么都不值得一提’。这是在芝加哥举行的APM会议上93位与会者……的座右铭。”

“虽然所有的词都带有不可避免的‘形而上学’。问题显然不可能、也不应当‘解决’。然而，我们能否比……以非中心化、不可确定性、断裂……作得更多一些呢？”

“我们现在所处的时期是破坏逻辑的基本原理及科学的‘客观性’的时期刚刚过去。我们需要一种对科学的力量和限制的重新理解并找到使科学对象重新概念化的道路。借口科学无为并不能改变那些仍然决定着我们的社会政策和制度的那些假定和价值。而后哲学现在是、从来都是直接研究这些假定并探讨它们怎样才能可能的学科。”

“关于‘真理’和‘客观性’的一般陈述一直是含混的。但这并不是说就没有真理和客观性”。“我们不要单纯的多元论，而可以创造出‘多重真理的复合’”。

报告还从科学、文化、历史、伦理、语言等各个方面对后现代主义的相关观点提出了质疑、甚至否定。

上面摘引的这些话语都表明，在美国和其他西方国家，为数众多的哲学家已企图在“后后现代主义”等旗号下超越后现代主义，对当代后现代主义者的那些纯粹否定性、主观主义、

相对主义、虚无主义观点提出了质疑和挑战，克服后现代主义者的极端性和片面性，为陷于困境和危机中的西方哲学的发展寻找较为合理和健全的道路。不过他们所提出的理论并没有越出杜威、维特根斯坦、海德格尔等本世纪一些著名西方哲学家早已提出的理论的范围，他们也未对自己的观点作出系统和充分的论证，多数还只是片断之见，他们彼此之间往往存在很大差异。因此，所谓后后现代主义还只是一种开始显露的朦胧的倾向，谈不到已为西方哲学的发展找到了新的道路。但是，这种后后现代主义倾向的出现毕竟可以表明：当代后现代主义者所提出的哲学发展的新道路是一条走不通的路。

总之，包括后现代主义、后后现代主义等在内的现代西方哲学的各种思潮也许在某些方面对近代哲学及它们以前的现代哲学的缺陷有所揭示和克服。但由于它们本身都包含着内在矛盾，脱离了现实生活和实践，必将陷入新的困境并为其他流派所否定。现代西方哲学要超越其困境和矛盾，就必须超越它本身的范围。

五

从对马克思主义哲学和现代西方哲学的上述简单比较可以看出，尽管二者在超越近代哲学上殊途同归，但由于二者无论在阶级属性或理论形态上都存在着根本性的区别，其各自的走向也必然表现出不同特点。

第9篇：哲学研究论文范文

[关键词]马克思主义哲学；五个“着眼于”。

马克思主义哲学是全部马克思主义的理论基础，也是我们所要坚持的马克思主义的主要内容，地位极其重要。为了正确而深入地把握马克思主义哲学，需要采取多维视角，纠正机械论、简单化、绝对化等倾向，澄清看待马克思主义哲学的那些模糊观念。

一、着眼于特点，注重马克思主义哲学的独创性观点

过去，不少领导干部学习过马克思主义哲学之后，概括自己的体会说，马克思主义哲学所讲的主要内容，就是“世界是物质的，物质是运动的，运动是有规律的。……”这些观点固然正确，不过，它们是一般唯物主义的共同观点，在马克思之前的旧唯物主义那里已经作过阐述，它们是马克思主义哲学的前提或基础，但还不是马克思主义哲学本身。仅仅了解这些，还没有进入马克思主义哲学。

在这个问题上，哲学界近年来也一直存在着所谓“物质本体论”和“实践唯物主义”的争论。有的专家坚持认为，物质第一性是马克思主义哲学首要的和基本的观点，反对把实践观点看作是它的首要的和基本的观点。但如前所述，物质第一性的观点是唯物主义各种派别的共同观点，仅仅讲到这一点，并未体现马克思主义哲学的特点。可是，我们讨论的对象恰恰是马克思主义哲学，而不是什么其他哲学。马克思在《<政治经济学批判>导言》中曾经指出：“如果说最发达的语言和最不发达的语言共同具有一些规律和规定，那么，构成语言发展的恰恰是有别于这个一般和共同点的差别。”[①]强调马克思主义哲学的特点，实际是强调马克思主义哲学的“特质”。这个“特质”以一般唯物主义及辩证法思想的共同本质为基础，但又突出了马克思主义哲学特有的内容，突出了它在前人基础上的贡献，突出了它的创新成果。它是把握马克思主义哲学应有的高度。

恩格斯指出，马克思在哲学方面的最大贡献，是发现了人类历史的发展规律，创立了唯物史观[②]。列宁也说过：“马克思的历史唯物主义是科学思想中的最大成果。”[③]以这些论述为指导，可以说，在哲学发展史上，马克思主义哲学真正具有独创性的观点，主要是实践观点、生产观点、群众观点、阶级观点、价值观点、（唯物的）辩证观点、历史观点。我们研究马克思主义哲学，必须着重把握马克思主义哲学这些独有的观点。

实践观点是马克思主义哲学的历史起点和逻辑起点。马克思在1845年所写的“作为包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”[④]——《关于费尔巴哈的提纲》中，首次提出了这个观点。实践观点内容丰富，它强调了“社会生活在本质上是实践的”，强调了实践是认识包括理论的基础，强调了注重“改变世界”的思想。实践既是一个有一定规律、节奏和趋势的过程，又是一个充满变数的、多维的、流动的过程，人在其中具有主导作用。实践观点把这个主客体相互作用的客观过程作为基础，它既肯定了旧唯物主义的物质优先性和决定论思想，又吸收了唯心主义的主体能动性和选择论思想，同时批判了它们的消极被动性和主观虚幻性；它立足于人们的现实生活，既体现了追求理想的进取精神，又指明了实现理想的根本途径，体现着辩证决定论的崭新视野，从而实现了对旧唯物主义和唯心主义的辩证综合和根本超越。实践是人区别于物的特点。它既是社会生活一切矛盾包括主体和客体、主观和客观、物质和精神等矛盾产生的基础，又是解决这些矛盾、实现它们有机统一的中介和途径。因此，实践观点不仅是辩证唯物主义认识论的首要的和基本的观点，而且是整个马克思主义哲学的首要的和基本的观点。它是全部马克思主义理论大厦的基石。马克思主义哲学其他所有观点都是实践观点在不同侧面的展开以及补充。这一观点不仅提供了检验认识是否具有真理性的根本标准，更重要的是提供了从总体上把握世界包括社会历史的辩证决定论方法。

生产观点是对实践主要内容的把握，因而是实践观点的具体化和深化。人类首先和基本的实践是物质生产活动，它是全部人类历史的实际起点，是决定人类其他一切社会活动的基础。从根本上说，社会发展史是生产发展史，整个人类社会生活都随着生产的改变而改变。生产观点的展开，就是社会基本矛盾学说。因为物质生产包括生产力（人对自然界的关系）和生产关系（人与人的经济关系）两个基本方面，而物质生产以外的其他社会现象主要是上层建筑。这样，马克思主义哲学就在人类思想史上第一次把前人主观随意谈论的社会，变成了一个有确定结构的具体概念，即由一定生产力、生产关系（相对于上层建筑，又称经济基础）、上层建筑三个基本层次所构成的有机体。在社会结构这三个基本层次之间，存在着复杂的相互作用。其中包括生产关系对生产力的能动作用，上层建筑对经济基础的能动作用。但是，说到底，生产力是社会发展的最终决定力量，而生产关系（经济基础）和上层建筑都是在一定的生产力基础上产生、受生产力制约、并且归根到底是为生产力发展服务的。这是社会历史发展的一条普遍的根本规律。这一观点，把过去哲学家们一向视为卑贱活动、因而通常忽略的物质生产如实地看作社会生活的基础，揭示了社会历史的真正奥秘，具有根本突破的意义。这个基本观点，为我们正确认识、评价和改造社会提供了一个根本方法，即生产力标准，也就是把是否有利于生产力的发展，作为评价其他一切社会现象（主要指社会制度和人们的社会活动）好坏优劣的主要标准、根本标准。马克思最早表达了生产力标准的思想，列宁第一个提出了生产力标准的概念，、邓小平和我们党都强调过生产力标准。

群众观点是对实践主体和生产主体的研究。实践是作为主体的人的行动，生产也是作为主体的人的生产。因此，对人的研究是实践观点和生产观点的进一步深化。不过，人既作为个体而存在，同时又作为群体而存在，二者是部分与整体的关系。马克思主义哲学承认社会发展史归根到底是人类个体的发展史，承认个人特别是杰出人物在历史上的作用，并且认为这种作用有时是很重要的。但是它强调，个人有进步与反动之分，即使是杰出人物，乃至先进阶级及其政党，也只是人民群众中的一部分，只有进步力量的整体即人民群众，才是推动社会发展的决定力量即历史的创造者。这是社会历史发展的又一条普遍的根本规律。这一观点，把几千年来盛行的英雄史观颠倒过来，恢复了历史的本来面目，同样具有根本突破的意义。群众观点的方法论化，就是我们党的群众路线，即“一切为了群众，一切依靠群众，从群众中来，到群众中去。”它表明，人民群众首先是目的，其次也是手段，因此要以人民利益作为评价一切事物好坏优劣的最高标准即人民利益标准。

群众观点与生产观点是一致的。生产观点强调，生产力是一切社会发展的最终决定力量。但是，生产力并不是单纯的物，而是人的力量，不过不是哪一个人或少数人的力量，而是广大人民群众的力量。人民群众的基本部分就是劳动者（包括现在、过去和未来的劳动者）。就此而言，人民群众是生产力的主体、担当者和体现者，而生产力则是人民群众素质、发展水平、本质力量的最重要表现。所以，生产力和人民群众在很大程度上是一个问题的两个方面：生产力的主体化、人格化，就是人民群众；而人民群众的客体化、对象化，则集中表现为生产力。在马克思主义哲学中，它们是统一在一起的。生产力发展和人的发展尽管存在差别，但在总体上是一致的，不能把它们对立起来。

阶级观点是群众观点的深化和具体化。马克思概括了自己的阶级观点的主要内容，他说：在阶级和阶级斗争问题上，“我所加上的新内容就是证明了下列几点：（1）阶级的存在仅仅同生产发展的一定历史阶段相联系；（2）阶级斗争必然导致无产阶级；（3）这个不过是达到消灭一切阶级和进入无阶级社会的过渡……。”[⑤]需要注意的是，实践观点、生产观点和群众观点是马克思主义哲学的根本观点，阶级观点要以它们为前提和基础。阶级是生产力发展到一定阶段的必然产物，并将随着生产力的高度发展而消亡，生产力的发展更为根本。作为生产力主体的人民群众，同它所包含的阶级、政党、领袖之间，是整体和部分的关系。真正决定历史发展方向和趋势的，是包括他们在内的人民群众。我们不能“只见树木，不见森林”。马克思和恩格斯所强调的无产阶级阶级性同人民性是一致的。一方面，马克思和恩格斯当年主要生活在英国，而当时的英国已经实现了工业化，社会结构发生了重大的变化：绝大多数人都变为无产者，少数人成为资产者。马克思和恩格斯在英国所讲的无产阶级，同我们今天所说的占人口绝大多数的人民群众基本是一回事。因此，马克思和恩格斯有时直截了当地说：“人民大众即无产阶级”[⑥]。另一方面，马克思和恩格斯在讲到当时的落后国家时，也强调无产阶级，这同他们的一个预见有关。按照马克思和恩格斯的预见，随着资本主义的发展，阶级关系将日益简明化（虽然后来并非如此）：绝大多数人都行将进入无产阶级队伍。这个意义的无产阶级，代表着包括农民在内的最广大人民的长远利益。无产阶级作为先进生产力的主体，是人类的先进部分，无产阶级阶级性的实质是先进性。以上无论哪种情况，无产阶级阶级性都不是同人民性对立的，而是一致的。为绝大多数人谋利益，始终是马克思主义的根本宗旨，解放全人类是马克思终生为之奋斗的根本目标。

价值观点是对实践意义和目的的揭示。价值问题的核心也是其难点问题是评价标准问题。在这方面，马克思主义哲学从社会全局和绝大多数人的利益出发，提供了两条具有根本性的标准：其一是生产力标准，即把是否有利于生产力的发展作为判断一切社会现象好坏优劣的根本标准。其二是人民利益标准，即以社会绝大多数人的利益作为判断是非得失的最高标准。它们是有差别的统一。

辩证观点是对实践一般规律的反映。马克思主义哲学的辩证观点建立在唯物主义的基础之上，故称唯物辩证法。这是它同黑格尔唯心辩证法的根本区别。至于具体内容，它同黑格尔唯心辩证法基本相似：它以承认世界的普遍联系和永恒发展为总原则，以对立统一规律为根本，包括质量互变规律、否定之否定规律以及一系列范畴。当然，前者对后者也有部分突破，主要表现在前者强调发展的永恒性，强调对立统一规律的核心地位。

历史观点是对实践过程的概括。恩格斯阐发了“一个伟大的基本思想”：“世界不是既成事物的集合体，而是过程的集合体，其中各个似乎稳定的事物同它们在我们头脑中的思想映像即概念一样都处在生成和灭亡的不断变化中”。“历史同认识一样，永远不会在人类的一种完美的理想状态中最终结束；完美的社会、完美的‘国家’是只有在幻想中才能存在的东西；相反，一切依次更替的历史状态都只是人类社会由低级到高级的无穷发展进程中的暂时阶段。每一个阶段都是必然的，因此，对它发生的那个时代和那些条件来说，都有它存在的理由；但是，对于它自己内部逐渐发展起来的新的、更高的条件来说，它就变成过时的和没有存在的理由了；它不得不让位于更高的阶段，而这个更高的阶段也要走向衰落和灭亡。”[⑦]这就是说，一切事物都作为过程而存在，随着时间的推移而变化，是历史必然性与历史暂时性的统一。这是由事物内部矛盾与其环境的交互作用等条件造成的。这些内外条件的波动无时不有，它们的交互作用是多因素的、非线性的、时间不可逆的过程，从而使事物呈现出变化发展的历史性。因此，只有坚持阶段论和条件论，同时弄清前进方向，才能有效地推动社会真正发展。

二、着眼于根本，把握马克思主义哲学的基本精神

马克思主义哲学的主要观点反映了客观规律特别是社会历史发展的普遍规律，其中最重要的是生产力是社会发展最终决定力量的规律、人民群众是历史创造者的规律，具有高度的科学性，是不可违背的普遍真理。同时，它们又在前者基础上，表达了以无产阶级为代表的绝大多数人的利益要求，具有崇高的人民性，体现了马克思主义的基本立场和价值取向。

所以，马克思主义哲学进而全部马克思主义的基本精神，就是以实践首先是物质生产为基础的科学性和人民性的统一、真理和价值的统一，亦即在尊重客观规律特别是社会规律的基础上，为绝大多数人（包括其中的每一个人）谋利益。其中，“尊重客观规律特别是社会规律”是前提和基础，它体现了马克思主义的科学性；而“为绝大多数人（包括其中的每一个人）谋利益”，则是核心和目的，它体现了马克思主义的人民性。这才是马克思主义及其哲学的意识形态性的实质（仅仅把它理解为服务于某一阶级、某一集团是过于偏狭了）。是否尊重客观规律，始终是人们实践中的一个根本问题，我们迄今所发生的各种失误，大多与忽视客观规律有关。就核心和目的而言，马克思主义及其哲学高举着“为绝大多数人（包括其中的每一个人）谋利益”的旗帜，亦即实现每个人自由和全面的发展，这是人类一切价值追求的制高点，具有不可超越的性质。而且，它内在地包含着伦理的要求。不能把个人利益、小集团利益摆到适当位置，没有一点为绝大多数人谋利益的奉献精神、牺牲精神，不是真正的马克思主义，至多是口头上的马克思主义。

搞清马克思主义及其哲学的基本精神意义重大。一方面，它有助于我们从更深层次理解马克思的观点和学说。譬如，马克思和恩格斯提出了关于未来社会的一些原则设想，包括实行单一的全社会公有制、计划经济、按劳分配和按需分配等，这些，显然在我国现阶段不具备实行的条件，很大程度上失去了意义。但是，马克思和恩格斯之所以提出这些设想，其深层思想或目的是：为了实现社会资源的合理配置，从而提高效率即发展生产力；在此基础上，为绝大多数人谋利益，促进每个人的发展，实现最大的社会公平。这个深层思想对于我们今天仍然具有根本的指导意义。再如，马克思的《资本论》对商品经济或市场经济是持基本否定态度的，他认为，由于商品经济存在着商品的二重性、劳动的二重性特别是私人劳动与社会劳动等矛盾，因而必然导致资本对劳动的严酷剥削，导致无产阶级与资产阶级的根本对抗。对于《资本论》否定商品经济或市场经济的这个基本观点，我们无疑不能继续固守，也不可能用它来指导我国社会主义市场经济的实践。然而，对于《资本论》中所揭示的生产力发展的一般规律、商品经济发展过程中的一般规律，特别是对于其中所蕴含的对以无产阶级为代表的绝大多数人利益的深切关怀，我们则必须予以坚持。对于马克思和恩格斯的许多论断，都应当做类似的分析，既要把握其表层含义包括具体结论，更要注重其深层思想或根本指向。

另一方面，它又涉及到如何把握坚持马克思主义的根本标准问题。几十年来，我们党和国家一直在强调要坚持马克思主义，即使在“”那样混乱的时期也不例外。可悲的是，在严重偏离正确方向和道路的时候，我们不少同志包括很多领导人还自以为是在坚持马克思主义。这本身就已经说明究竟坚持马克思主义的标准是什么，还是一个尚未引起重视更未得到解决的课题。而没有一个科学的、得到普遍承认的基本标准，所谓坚持马克思主义，就会成为一个人们任意解释的、毫无实际意义甚至负作用极大的虚假命题。可见这个问题具有重大的理论和实践意义。不少同志实际上是把是否坚持马克思、恩格斯以及列宁的所有观点和学说当作是否坚持马克思主义的标准。所谓马克思主义“只有一个”，即“马克思、恩格斯的观点和学说的体系”的说法，就代表着不少人的看法[⑧]。但这是不正确的。多年的经验教训告诉我们，不能把是否固守马克思主义经典作家的某些词句、具体结论直至个别基本原理（例如阶级斗争原理），当作是否坚持马克思主义的判断标准。他们关于所有制、分配方式、具体体制以及革命形式等许多论述，都是“历史的科学”[⑨]，都依赖于具体的历史条件，而这些条件是经常变化的，因此，直接反映它们的理论也必须随之改变；而且，这些论述都属于途径、手段、方法之列，尚属马克思主义的表层，并不是马克思主义的“硬核”即根本。坚持还是背离马克思主义的基本标准，是遵循还是违背马克思主义的基本精神，即是否在尊重客观规律特别是社会规律的基础上，为绝大多数人（包括其中每一个人）谋利益。只要坚持了这个基本精神，就是真正坚持了马克思主义。所谓“忠于马克思主义”，不是忠于马克思个人，实质应当是忠于科学、忠于人民。由此也可看出，一切反映客观规律、符合绝大多数人利益要求的理论，都是马克思主义的，或者是同马克思主义一致的。马克思主义必须保持海纳百川的宽广胸怀。如果问马克思主义同其他科学理论有什么区别的话，可以说，在对待客观规律和人民利益问题上，马克思主义者在认识上，应当更自觉、更全面、更深刻；在行动上，应当更坚决、更完全、更彻底。

三、着眼于发展，吸纳马克思主义哲学研究的新成果

我国改革开放以来，马克思主义哲学得到了很大的发展。这里仅列举其中的部分成果：

在唯物辩证法方面，现代系统论、信息论、控制论等横断科学的成果，就大大地丰富和深化了对立统一学说。系统思想把比较抽象的矛盾，发展为比较具体的系统，进一步揭示了它的整体性、层次性、结构性和开放性，并且概括出正反馈、负反馈、可能性空间等相互作用机制，极大地拓展了人们的视野，而且增强了理论的操作性。其中关于复杂性问题的研究，更给予人们许多重要启示。与此相联系，过去，我们长期宣传“一分为二”，其积极作用是普及了辩证法的一些常识，但也带来很大的负作用，它使不少同志以为，事物大多是非此即彼的两极对立，似乎事物不是好的，就是坏的，不是黑的，就是白的，不是社会主义，就是资本主义。现代科学和社会实践的发展，使人们越来越认识到，这种非此即彼的二值逻辑，只是反映了事物的极端状态，它们实际不过是一些特例，事物的常态更近似于从零到一的连续值分布，大量的事物都处在两极之间的某种状态。这种从二值逻辑到连续值逻辑的跃迁，更符合事物的本来面目，也是对矛盾学说的发展。

在认识论方面，马克思主义认识论是能动的反映论，这毫无问题。它体现了唯物论和辩证法的统一。但是，它对于能动性的把握，还比较抽象和笼统，它比较注重研究个体认识，注重研究理性认识。近年来，在反映论的基础上，建构论的思想把能动性问题深化和具体化了，社会认识论的研究得到了较大发展，对于非理性认识的研究也取得了一定进展（这与西方哲学的影响有一定联系）。

价值论的研究是一个更重要的进展。马克思的哲学是包含价值论思想的，它主要体现在把追求人类解放与每个人自由和全面发展作为根本理想，也体现在提出了生产力标准和人民利益标准的思想。不过，这方面的论述不够系统，远未构成体系。这本来是一个不足。而在后来苏联和中国改革开放前的马克思主义哲学教科书中，更加强化了真理、规律、科学性等问题，价值论的问题受到了严重的忽略，表现出很强的唯科学主义倾向。不少这类教科书把规律看得至高无上，似乎人生的使命，就是认识规律，服从规律，直至为规律而献身。这个意义的规律，俨然变为新的“绝对精神”或“上帝”。这就走向了真理的反面。实际上，人们之所以要探索规律、认识规律，归根到底是为了利用规律，来实现人本身的利益。我国从20世纪80年代开始，价值论的研究逐渐成为哲学研究的一个热点，在价值的本质、价值的类型、评价与价值的关系、评价标准等许多问题上，都取得了重要进展。现在，自由、民主、平等、公正、和平等人类基本价值观念已经写进了党和国家的重要文献[⑩]。越来越多的人认识到，在人们对世界的整体把握中，真理和价值是两个基本的维度，真理的问题是基础问题，而价值问题则是核心问题，它是对人生的意义、目的、追求的探索，具有为人们的行为定向的根本意义。如果说，在物质生活还很贫困的条件下，人们为了谋求生存，可能对它容易忽略的话，那么，在物质生活日益充裕的现时代，价值的问题就愈益突出起来，它实质上体现着对更高生活质量的追求，体现着个人自由全面发展与协调社会冲突的趋向。这方面的研究进展，明显地受到了西方哲学的影响。与马克思几乎同时的新康德主义的代表文德尔班及其弟子李凯尔特等创立了价值哲学，它在后来西方哲学的人本主义流派中得到了很大发展。我国价值论的研究，借鉴了西方哲学中的有益成果。

人学的兴起也是我国马克思主义哲学发展的一个重要表现。主要由于对“”严重践踏人性的反思，同时也受到了西方人本主义思潮的启示，人学研究在我国日益兴盛起来，在人的本质、人的属性、人的价值、人的权利、人的能力、人的个体与社会的关系等许多方面，取得了不少进展。现在，尊重和保护人权已被载入《中华人民共和国宪法》，“以人为本”业已成为指导我国发展的核心理念。

在规律观方面，过去我们对规律理解得比较死板和机械，似乎凡是规律都是百分之百的绝对必然性，历史规律仿佛就像“火车时刻表”一样机械和确定不移。现在，我们认识到，规律的表现形态是多种多样的，严格必然性只是规律的一种形态，而且是省略了很多其他因素（即自然科学所谓“理想条件”下）的特例，规律的常态是统计规律即表现为一定概率的必然性，进一步说，是系统规律，即由一定层次和结构所决定的某种概率的分布。这样，就深化了马克思的辩证决定论思想。与此密切相连，唯物的主体选择论思想从过去的被否定转而被肯定，登上了中国马克思主义哲学研究的大雅之堂，在主体选择的普遍性、主体选择的类型、主体选择的作用、主体选择的机制、主体选择与客观规律的关系等一系列问题上，也取得了丰硕的成果。

此外，西方国家科学哲学、解释学乃至后现代思潮等学说中的很多有价值的思想，中国儒学中注重道德教化和个人修养的德治思想、“天人合一”思想、“和而不同”的和谐思想等，也被大量地吸收到马克思主义哲学中来。

由上可见，作为我们党和国家指导思想的马克思主义哲学，源于马克思的哲学，但又不限于马克思的哲学，总体上高于马克思的哲学。之所以如此的原因是，实践在发展，时代在前进，科学在进步，世界和人生的丰富多采和不断变化发展，要求作为我们指导思想理论基础的马克思主义哲学必须与时俱进。可喜的是，已经有越来越多的同志认识到，只要是正确的东西，即使马克思、列宁没有讲过，我们也要照着去做。改革开放以来，我们讲了多少“老祖宗”没有讲过、但又是十分正确并且对中国发挥了巨大指导作用的新话啊！我们必须用发展着的马克思主义哲学指导新的实践。唯有如此，我们才能够站在现时代的高度，更好地认识世界和改造世界，使绝大多数人生活更美好。

四、着眼于现实，搞清马克思主义哲学与马克思哲学的关系

西方学者大多把马克思主义等同于马克思个人的学说，列宁所说的“马克思主义是马克思的观点和学说的体系”[11]，也表达了类似的思想。研究这种狭义的马克思主义，一般称之为“马克思学”。在这个意义上，马克思以及恩格斯的所有观点和学说，都属于马克思主义范畴。

我们不是研究“马克思学”（也不是研究“学”、“邓小平学”等），马克思以及恩格斯在什么时间、什么地点说过什么和怎样说的，其实并不重要，真正重要的是他们所说的内容中，哪些是我们至今仍然必须遵循而不可违背的东西，因为我们是把马克思主义作为党和国家的指导思想来研究的。

笔者已经多次说明，马克思主义具有狭义、广义和第三种含义。狭义是指“马克思以及恩格斯的观点和学说的体系”，广义则包括从马克思直至今天的发展，所谓第三种含义是专指《中华人民共和国宪法》和《中国共产程》中所说的“马克思（列宁）主义”，亦即作为我们党和国家指导思想的马克思主义。它同作为个人思想体系的“马克思学说”是基本一致的，因此它同样以马克思的名字命名，但是，二者之间又有重要差别，不能等同[12]。同样，作为我们指导思想理论基础的马克思主义哲学也不能简单等同于马克思个人的哲学，尽管二者之间在基本观点上是一致的，前者对后者存在着继承关系。

马克思主义哲学之所以不能简单等同于马克思哲学，有两方面的理由：

一方面，马克思哲学是既成的、已经定型的东西，而马克思主义哲学则是不断发展的学说，它包括许多新的研究成果。如上所述，作为我们党和国家指导思想的马克思主义哲学，源于马克思的哲学，但又不限于马克思的哲学，总体上高于马克思的哲学。前者对后者存在着发展关系。

另一方面，马克思的哲学尽管在总体上是正确的，但也仍有个别的不尽科学之处，对此也不必讳言。由于马克思的哲学含有这样的不足（任何人的思想体系都存在类似的问题），所以，作为我们党和国家指导思想的马克思主义哲学，对马克思哲学又存在着矫正的关系。

例如，马克思的阶级观点就存在一些需要改进之处。《共产党宣言》中说：自有文字记载以来，“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史。”[13]这个观点被特别是看作是马克思主义的核心和根本。按照一般理解，这里的“阶级斗争”是指对抗性阶级矛盾即根本利益相互对立的阶级之间的冲突。而实际上，绵延数千年的阶级社会的历史，是阶级矛盾起伏跌宕的历史，是对抗性阶级矛盾（即阶级斗争）与非对抗性阶级矛盾相互交替、相互转化的历史，并非始终是阶级斗争的历史。否则，就无法解释为什么各个历史阶段都曾经出现过或长或短的繁荣稳定的时期。与此相联系，马克思的阶级观点突出强调的是阶级之间的差别、对立、冲突的一面，而比较忽略阶级之间的同一、互助、合作的一面，虽然这在阶级矛盾激化的特殊时期具有很大合理性，但在整体上是有偏差的。因为阶级是分工的产物，而分工与协作是同一问题的两面，它表明各个阶级之间也存在着协作和互补的关系，它们在一定历史阶段都是不可缺少的。马克思这个关于社会历史的总体观点，对国际共产主义运动的影响是巨大的，我国在20世纪50年代至70年代所发生的严重失误，以至在民主革命中反复出现的某些过火斗争，与这个观点的偏差不无联系。尤其是在当代，由于经济发展而带来的所有者队伍的扩大、人们在不同阶层之间流动性的增强、劳动者和所有者一身二任现象的增多以及各种税收政策的调节，阶级和阶层差别已经不像过去那样明显和确定（例如，现在关于无产阶级概念的内涵和外延就众说纷纭、莫衷一是），他们之间虽有矛盾，但通常处于非对抗状态，再把阶级斗争当作是分析社会关系的中心线索，已经不再适宜了。以微软集团董事会主席比尔·盖茨为例，作为世界首富，他可算是传统意义上最大的资本家，但同时，作为卓有成效的科技开发人员和经营管理人员，他又是杰出的劳动者。何况，他还是当今世界最大的慈善家之一。对这样一个复杂的人，我们在总体上必须给予肯定，因为他代表了先进生产力、代表了先进文化，堪称社会发展的前锋。假如我们把他以及许多类似的企业家都当作阶级斗争对象统统打倒，那么，只会延缓和阻碍人类社会的发展。

更一般地说，马克思受到黑格尔关于矛盾双方本质对立思想的影响，时常运用两极对立的方式来看待事物，因而过于强调斗争性（恩格斯说：“斗争是他的生命要素。”[14]），强调对事物（包括社会）的根本变革，期冀彻底消除矛盾，带有某种激进的理想化色彩。譬如，他关于消灭“旧式社会分工”、消灭个别劳动、消灭商品经济、实现人类大同等论断，就含有过于急切的空想因素。党的十三大报告已经提及这一点：“前人囿于历史条件而仍然带有空想因素的个别论断”；邓小平理论进一步指出，这是需要几代人、十几代人甚至几十代人才能实现的事情；和同志代表党中央也反复强调，这是“非常漫长的过程”[15]。在人类的实践中，斗争确有普遍性，但必须从一定的条件出发，做历史允许的事情，将理想与现实在后者基础上统一起来，使斗争保持在有利于社会发展和绝大多数人利益的合理限度。对立、斗争同妥协、协调常常缺一不可。大量事实已经证明，剧烈的整体革命犹如“休克式疗法”，不可预见因素过多，其客观效果常常不如“渐进式”变革。而且，矛盾的解决，往往不是一方“吃掉”另一方，而是随着历史条件的变化，衍生出新的第三方、第四方直至第N方，使原有的矛盾逐渐为新的矛盾所取代。很多矛盾双方完全可能长期共存于同一统一体中，乃至达到某种和谐的状态。这类现象，从自然界到人类社会，几乎比比皆是。

综合而论，从所立足的时代、面对的实践课题的角度看，马克思的哲学主要是破坏旧世界的“革命的哲学”，而我们今天所需要的马克思主义哲学则是创造新社会的“建设的哲学”，二者的基本精神是一致的，但在很多内容上显然是不同的。

五、着眼于应用，把马克思主义哲学转化为现实的思想路线

所谓思想路线，是“指人们在思想认识上所遵循的根本方法。人们的思想认识是受一定的世界观支配的，自觉不自觉地以一定哲学原理作为自己思考问题时的指导原则，从这个意义上说，思想路线实质上也就是哲学路线。”[16]党的思想路线也就是我们党进行认识的基本原则，它是马克思主义哲学的应用、马克思主义哲学的方法论化。作为对世界各种事物的普遍本质和一般规律的揭示，马克思主义哲学是世界观，它是对世界“是怎样”问题的回答；运用这些基本原理来指导我们的认识和实践，解决“怎么做”问题，它就转化为方法论，即关于正确认识、评价和改造世界的方法的理论。马克思主义哲学与党的思想路线不是互相外在的两个东西、两张皮，而是一个东西的两个方面：在学理层面上，它是哲学，是世界观；在应用层面上，它是方法论，是思想路线，它是从“怎么做”的角度为我们提供的根本指导。前者是后者的基础，后者是前者向实践的延伸。

党的思想路线为我们提供了正确认识的基本原则，它集中体现了马克思主义哲学的作用及其限度。人们的实践活动、实际生活纷繁复杂、形态各异，任何一种科学理论包括马克思主义哲学，都不可能给人们提供解决具体问题的现成答案。换言之，马克思主义哲学不提供解决具体问题的“药方子”，无小用。这表明了马克思主义哲学发挥作用的限度：不了解具体情况，缺乏有关的科学知识，单凭马克思主义哲学，是不能解决任何实际问题的。但是，马克思主义哲学综合概括了人类以往的认识成果，揭示了自然、社会和思维发展的一般规律，在此基础上，提出了科学合理的价值取向，它能够为人们的认识和实践提供宏大背景、基本坐标或参照系，从而为人们确定正确的方向和道路提供基本原则。这些基本原则是否正确，是一切认识中第一位的、根本的问题，地位至关重要，所以，马克思主义哲学又有大用：它可以为人们的认识和实践提供总体的、根本的指导。

对党的实事求是的思想路线不能理解得过窄。譬如，仅仅把实事求是理解为“求规律”的含义[17]，认为群众观点、“为人民服务”的价值取向在实事求是之外等。邓小平多次指出：“马克思、恩格斯创立了辩证唯物主义和历史唯物主义的思想路线，同志用中国语言概括为‘实事求是’四个大字。”“……马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义，用主席的话来讲就是实事求是。”“二十年的历史教训告诉我们一条最重要的原则：搞社会主义一定要遵循马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义，也就是同志概括的实事求是”。[18]这些论述，把实事求是看作是对整个马克思主义哲学的简明概括，比仅仅是“求规律”含义的实事求是宽泛得多了。它不再局限于认识论包括真理观，而是扩展到历史观包括价值论。它不仅包含要探索客观规律的意思，而且包含我们已求到了哪些规律特别是为什么求规律的问题，表达了马克思主义的核心和“独特创造”──历史唯物主义的基本思想。正因为如此，才可以说实事求是是马克思主义的“精髓”。仅仅关涉事实认识的、认识论（知识论）意义的实事求是，不包括唯物史观特别是价值观这个核心内容，不配称为马克思主义的精髓。所以，把握实事求是，一定要注重唯物史观的基本思想，注重价值观念和价值取向，否则就没有到位，并未领悟实事求是的真谛。

对党的思想路线需要站在现时代的高度来理解。《中国共产程》中对党的思想路线的文字表述是：“一切从实际出发，理论联系实际，实事求是，在实践中检验真理和发展真理”。对于这个表述的理解，不能停留于一般唯物主义的水平上。譬如，“一切从实际出发”中的“实际”，不仅指物，而且包括人、人民群众的状况和要求；不仅包括本地的实际，也包括更大范围直至全球的实际；还包括把人民群众如实地看作是实践主体，具有能动作用；“实际”中包含诸多矛盾，而且处在一定历史阶段，如此等等。《中国共产程》中关于党的思想路线的现有表述的基本思想是正确的，但是，它主要侧重于认识论特别是真理观的问题，而对唯物史观这个马克思主义哲学的核心内容特别是作为其根本的价值取向反映不够。就此而言，也有其局限性。因此，党的思想路线的文字表述需要进一步完善。建议将其修改为：“一切从实际出发，在尊重客观规律特别是社会规律的基础上，为绝大多数人（包括其中每一个人）谋利益。”这就是我们应当采取的认识和实践的总原则。

还需注意的是，《中国共产程》在以上文字表述之前，有一个重要概括：“坚持解放思想，实事求是，与时俱进。”这是党的思想路线的简洁表述，而且含义比以上文字表述更为丰富。其中，实事求是是科学世界观和方法论的正面概括，是“立”——树立正确思想，也是解放思想的目的；解放思想则强调其反面指向，是“破”——破除错误思想，也是实事求是的条件。解放思想与实事求是作为“破”和“立”的关系，是同一过程的两个方面，因而是统一的。与时俱进本来是解放思想、实事求是的题中应有之义，但又具有突出理论必须不断发展的重要新意，所以单列出来。