东南文化论文精选(九篇)

第1篇：东南文化论文范文

中共十七大明确提出了“提高国家文化软实力”、“推动社会主义文化大 发展 大繁荣”的文化建设新要求，而提高文化产品的国际竞争力，扩大国际文化贸易份额，是提升国家软实力的必由之路。但是在

1、世界文化产业与文化贸易版图分析

根据联合国教科文组织2000年的统计，在过去近20年间，全球文化贸易总额一直在持续增长。从1980年到1998年间，印刷品、文学作品、 音乐 、视觉 艺术 、摄影、广播、电视、游戏和 体育 用品等文化贸易的年贸易额从9534万美元猛增到了3亿8793万美元。[1]在2005年，教科文组织又采用了新的统计方法，将文化产品分为“核心文化产品”（core cultural goods）和“相关文化产品”(related cultural goods)，并在更大范围内对国际文化贸易的现状进行了调查。结果显示，从1994年到2002年，核心文化产品贸易额从380亿美元增涨到了600亿美元。[2]国际文化贸易发展迅速，但是其中绝大部分只是在少数发达国家之间进行，严重失衡的现象几十年来始终没有改变。

1.1发达国家的文化贸易

早在1990年，日本、美国、德国和英国便成为世界上最大的文化贸易出口国，占全球当年文化贸易出口额的55.4％,而文化贸易的进口额也高度集中在美国、德国、英国和法国，占全球当年文化贸易进口额的47％。[3]在进入21世纪以后，文化贸易高度集中于少数几个国家的现象虽然有所减弱，但总体格局并没有改变，发达国家的文化贸易仍然处于世界文化市场的霸主地位。

近年来，在西方发达国家，文化产业在gdp中的比重都普遍高于10%，美国则高达25%以上，在其国内产业结构中仅次于军事 工业 。自1996年以来，美国的文化产品出口就超过航空航天工业成为第一大出口创汇产业。英国2002年的文化产业出口就达到175亿美元，2003年仅次于 金融 业。日本文化产业的规模比 电子 业和汽车业还要大。截至2005年底，日本与动漫有关的市场规模已超过2万亿日元，动漫产业成为日本第三大产业，广义的动漫产业占日本gdp十几个百分点，占世界动漫市场的62%。据统计，美国、澳大利亚等国文化产业就业人员占全部就业人员比例分别达到20%和10%。作为战略上的考虑，日本提出预测，在2010年音像出口将达到日本整个出口的10%。[4]

当前，美国在线-时代华纳、迪斯尼、维康、通信公司、通用电器、贝塔斯曼、新闻集团、索尼和西格拉姆这九大巨头成为世界文化产业格局中的“第一世界”。而其中有五家都是美国公司，美国传媒业控制了世界75%的电视节目和60%的广播节目的生产与制作。美国片源在许多第三世界国家的电视节目中高达60%至80%。[5]在国际文化贸易的版图中，发达国家依仗自身雄厚的经济实力，正试图将文化产业推向垄断化。

1.2发展中国家的文化贸易

面对发达国家的文化强势，许多发展中国家越来越重视文化产业的地位。2002年亚洲文化产品出口份额占世界文化贸易的20.6%，仅次于欧盟位居第二。而东亚占了15.6%，虽然这其中日本占去了比较大的份额，但中国、南亚、东盟以及韩国文化产业的发展同样不能小视。另外拉丁美洲和加勒比（拉加）地区2002年的贸易出口额也从94年的1.9%增长为3%。但是非洲和大洋洲的文化贸易出口额从94年到02年，始终不足1%。[6]

2004年韩国文化产业在世界市场中的份额已经从5年前的1%上升到5%，韩国的经济实力虽然排在世界前十强之后，但却成为世界第五大文化产业国。[7]东盟在政策上对欧美等国的文化产品进口进行了一定的限制，同时鼓励同盟国之间的文化贸易，从而使得其文化产品的世界出口份额由1994年的3.6 ％上升为2002年的4.5 ％ 。这一增长主要归功于媒体和出版业的快速发展。相比之下南亚的文化贸易发展较慢。虽然印度的电影产业非常兴盛，宝莱坞电影的年产量远远高于好莱坞，但两者的国际影响力却有着天壤之别。印度的文化产业虽然在国民经济中利润很高，但大部分是自产自销，文化贸易的出口仍然十分薄弱。

1.3中国的文化贸易

适应中国文化“走出去”的战略需要，国际文化贸易越来越受到中国政府的重视，十多年来得到了很大的发展。根据联合国教科文组织的统计，中国在1995年之后，就与美国、日本、英国和法国，并列于世界文化贸易的五强。但实际上，中国出口的文化商品50％以上是游戏、文教娱乐和体育设备及器材，被认为是世界上文化硬件出口的第二大国；而文化软件（包含文化内容和创意的服务和产品，如现场表演、电视广播、电影、书籍等）的出口，在中国还是一个薄弱环节。[8]近几年来，中国巨大的文化贸易逆差始终存在。

2002年以来，我国对外贸易保持着20%至30%以上的增幅，而对文化贸易却缺乏权威的、系统的统计资料。文化贸易在我国的对外贸易中所占比重很小，以至于不需要为它做单独的数据统计。但从一些零星的数据还是可以看到我国文化贸易发展的不平衡，根据中华人民共和国新闻出版总署《2005 年全国新闻出版业基本情况》显示，2005年，中国进口期刊 10736.73万美元，出口期刊 228.87万美元，进口额为出口额的46.91倍；进口电子出版物 1737.15万美元，出口电子出版物35.06万美元，进口额为出口额的49.99倍；2005年中国进口期刊版权 749万美元,出口为2万美元，进口额为出口额的374.50倍；同年，尽管中国在软件产品和电视节目产品的出口数量上有所增长，但在软件版权和电视节目版权方面，则完全进口，出口为零。[9]

 

表1 中国2005年主要文化产品贸易逆差统计

资料来源：根据中华人民共和国新闻出版总署《2005年全国新闻出版业基本情况》整理

另外，中国缺少有相对优势的文化产业和品牌产品。美国的迪斯尼，德国的贝塔斯曼，日本的动漫和韩国的网游都是国际知名的。可是中国在世界文化市场上却几乎没有自己的标志性产品。因此，虽然中国有着非常丰富的文化资源，但其文化贸易在国际市场上却处于弱势地位。

2.南亚、东盟在中国对外文化贸易体系中的独特价值

一个完善的文化贸易体系对我国跻身于世界强国之列有着十分重要的意义。但从当今国际文化产品市场的分布上看，发达国家凭着十分丰富的技术、人才、设备等资源，在文化贸易市场上有着垄断性的优势，中国的文化产品想要打入欧美市场可谓是困难重重，任重道远。因此加强与发展中国家的文化贸易合作是中国扭转文化贸易逆差的可行之举。而市场前景的广阔，地理位置的接近，国情的相似，文化的相通等因素又使得南亚和东盟地区在我国对外文化贸易体系的发展上有着独特的价值。

2.1人口众多，文化产品市场潜力巨大

南亚和东盟是世界人口密度很高的地区。截止到 2005年年中，仅印度的人口就已达 10.95 亿,并且还在以世界上最快的速度增长。据联合国公布的《世界人口展望》报告预计,按照目前的增长速度,印度人口将于 2030 年左右超过中国。[10]而且在印度的总人口中，绝大部分都是年轻人，根据2005年人口统计，印度有70%的人小于36岁。[11]东盟10国的人口目前也达到了5亿多，其中34岁以下的人口占了一半，甚至是一半以上。例如东盟人口最多的国家印尼34岁以下的人口就占了总数的70%。[12] 而年轻人恰好是影视传媒、 网络 文化、演艺娱乐、动漫游戏等高经济效益文化产品的主要目标消费群体。

根据经济学上的指标，当恩格尔系数在50以下，人均gdp超过3000美元时，人们的文化消费在人的整个消费中的比例就达到或超过30％。虽然南亚和东盟的大部分国家（新加坡的恩格尔系数已低至34，与欧美国家相似，而其他国家还缺乏具体的统计数据）离这一水平还差得很远，但是随着经济的不断发展和产业结构的不断完善，许多发展中国家已经越来越重视在文化和 教育 领域上的投资。这说明南亚和东盟的文化产品市场有着无限的开发潜力，与其建立文化贸易体系，对中国的文化产业来说价值巨大。

2.2经济活跃，为文化贸易提供良好的机遇

在经济自由化进程中，南亚国家经济增长速度很快。在2006至2007财年，印度的经济增长速度达到9．4%，高于前一财年的9%，印度国内生产总值已经达到1．01万亿美元。近两年，巴基斯坦经济增长率分别为6．6%和7%。2006年阿富汗、斯里兰卡经济增长率分别达12%和7．4%。孟加拉国近两年的经济增长率一直在6%以上。并且各国区域合作稳步发展。到2007年，所有南盟成员国均批准了南亚自由贸易区协定，并准备建立南亚关税同盟、南亚经济联盟。[13]南亚良好的宏观经济形势无疑是为中国——南亚——东贸文化贸易体系的建立提供了比较理想的经贸大环境。

自1967年成立以来，东盟各国坚持外向型经济发展战略，大力吸引外资，积极调整产业结构，使经济一直保持着较高的增长速度。虽然金融危机曾使得东盟一度上升的经济发展态势中断了10年,但近年来各国已经开始走向经济复苏的道路。目前，东盟国家的外国投资、国内私人投资、对外贸易、国内生产总值和人均国内生产总值等重要的经济指标均明显超过了金融危机前一年即1996年的水平。东盟已经成为了当今世界经济发展最有活力和潜力的地区之一。

由于东盟采用的是外向型经济发展策略，对外资尤其是对发达国家的外资有很强的依赖性。但是在20世纪90年代以后，以美国为首的西方国家都眼光向内，贸易保护主义加强。这使得东盟面临着贸易伙伴及投资来源萎缩的压力。为缓解这一压力，东盟加强了与南亚及中国等国家的贸易合作。这对中国的文化贸易来说同样是个非常好的发展机会。

2.3国情相似，推进文化贸易的对等发展

当今世界格局虽然呈现出多极化发展的趋势，但是在很长一段时间内，一些西方强国仍然处于主体和霸主地位。发展中国家与发达国家在 政治 、经济和文化上的交流与合作，始终是处于不对等的地位。相比之下，发展中国家之间的合作则更多的是建立在平等互利的基础之上。

同属于第三世界的南亚及东盟各国与中国在国情上有很多相似之处。比如印度和中国是世界上最大的两个发展中国家，目前两国都把经济建设放在一切工作的首位。而两国经济的快速发展使美国等一些西方强国相继提出了“中国威胁论”和“印度威胁论”。而地处东南亚的越南与中国的国情则更为相似。同是社会主义国家的越南十分重视精神文明建设，并提出了六项基本原则，它的内容和中国的四项基本原则基本一致。而越南目前进行的革新开放也与中国的改革开放十分相像。中国和南亚、东盟各国的综合国力处于相对弱势，其文化短期内很难得到张扬，在与美国为代表的西方国家的文化产品贸易中，都存有逆差。相似的战略机遇期和国际地位，使中国更容易找到与南亚、东盟许多国家的利益契合点，从而有利于推进三方自由贸易体系的建立，而这对于文化贸易来说有着极为重要的价值。

2.4文化相近，有助于文化产品在各区域的流行

南亚和东盟地区有着丰富的文化资源，并且和中国一样同属于东方文明体系，相似的文化背景能减少文化折扣，有助于中国的文化产品在南亚、东盟地区流行起来。中国和印度都是有着悠久 历史 文化传统的文明古国，在长达数千年的历史进程中，两国都产生出了丰富多样的文化形态。如此深厚的文化根基就算当今风靡世界的美国文化也是无法比拟的。而东盟各国也有着非常丰富的民族文化传统。这些都为文化产业的发展提供了取之不竭的源泉，也是文化贸易发展的重要基础。

任何文化产品的内容都源自于某种文化,它对于那些生活在此种文化之中以及对此种文化比较熟悉的受众有着更大的吸引力。中国、印度、泰国、缅甸、柬埔寨和老挝深受佛教文化的影响，越南受中国儒家文化的影响。中国与南亚和东盟的许多国家在宗教文化上都可谓同源。这种相似的文化背景使得中国的文化内涵在南亚和东盟更容易被认知和理解，中国的文化产品也更能激起当地人的消费兴趣。

3.构建“中国——南亚——东盟文化贸易体系”的基础

3.1政策环境

近年来，中国、南亚和东盟各国政府对文化产业越来越重视，使各国间文化贸易的体系的构建成为可能。随着文化贸易成为许多发达国家的重要经济来源，各发展中国家也都认识到其重要性，纷纷制定相应的战略措施，鼓励国家间的文化交流与活动。

在我国，中共十六届三中全会通过了《中共中央关于完善社会主义市场经济体制若干问题的决定》，明确指出：要“增强参与国际合作与竞争的能力”，“继续实施‘走出去'战略”。而文化贸易作为继续实施“走出去”战略的重要手段，得到了政府的大力鼓励。在政策上为文化产业的优化资源配置，扩大开放，提高对外贸易水平，促进与周边国家的合作等方面大开绿灯。而为了抵御发达国家强势的文化攻击，东盟和南亚政府在与中国文化产业的合作上也呈现出积极的态度。虽然在大环境上，中国与这两个地区的自由贸易体系还未建成，但彼此区域性的文化交流频繁发生，尤其在 旅游 、传媒等领域已经取得了一定的成果。这为中国——南亚——东盟文化贸易体系的构建开了个好头。

3.2理论基础

文化贸易体系的建立涉及到政治、经济和文化等多领域的问题，必须要有充足的理论支撑，才能取得令人满意的成果。我国从20世纪90年代初期就开始了对文化产业和国际文化贸易的研究，近年来大有兴盛之势。研究内容主要集中在文化产业和文化贸易的发展战略和对策、我国文化产业的竞争力与文化安全、文化贸易对经济增长的作用等方面。

早在1964年，我国就成立了四川大学南亚研究所，发展至今它已成为我国研究时间最长、研究资料最完整的南亚研究机构。在40多年的发展历程中，它在南亚政治、经济、对外关系、历史、社会、文化等方面取得了重大的研究成果，为我国与南亚的文化贸易体系建设提供了宝贵的理论指导。而在中国——东盟自由贸易区全面启动后，学术理论界也对东南亚进行了大量的研究。他们大多是从宏观方面对中国—东盟自由贸易区双边贸易规模、结构及发展前景和对策等进行分析；或是对中国—东盟文化交流、文化产业发展等进行概括性的描述和美好构想。所有的这些理论研究成果都对文化贸易体系的建立起到了很大的推进作用。

3.3实践经验

虽然目前中国与南亚、东盟的文化贸易体系还没有建成，但三方地区性的文化交流与合作已经频繁出现。凭着地理优势，广西、云南两省与南亚和东盟国家有着丰富的文化合作内容。

在广电媒体领域，云南卫视于2004年2月正式推出《看东盟》栏目，向中国观众全面介绍东盟各国的政治、经济、文化等国情，展现东南亚绚丽多彩的异国风情。从2006年开始，云南电视台每年大年初一播出的《东南亚的微笑》新年晚会，由中国和东盟国家电视台主持人共同主持，云南台每年的春节晚会也改为以东盟国家内容为主的形式。云南人民广播电台与越南之声电台有互派记者采访和节目交流活动。[14]而广西电视台也在2004年2月开办了一档双向报道中国与东盟关系的专栏——《风起南方》，节目分别在广西卫视和境外媒体播出，既传递中国、广西的声音，又开发东盟的文化资源，为中国和东盟建起了一座文化的桥梁。

在旅游文化领域，云南也有着十分活跃的表现。云南作为旅游大省有着非常丰富的旅游资源，且恰好能与南亚形成互补。以印度为例，印度的优势在酒店管理、游客规范、连锁经营等方面，而云南的优势则在旅游基础设施、景区景点建设、综合配套能力等方面。这种互补性可以促进相互投资。目前，云南正在筹划大力开展南亚—东南亚—中国西南和中国内地的环线旅游，打造以孟中印缅为核心，辐射南亚、东南亚的旅游圈。这些都为中国——南亚——东盟文化贸易体系的建立提供了大量的实践经验。

4.构建“中国——南亚——东盟文化贸易体系”中存在的障碍

虽然文化、理论和政策等方面为中国——南亚——东盟贸易体系的建立提供了有利条件，但是要想取得实质性的结果，还面临着许多障碍。

4.1历史阴影仍然存在

在过去的几十年里，极个别邻国和

4.2 中国 与周边国家存在着利益冲突

近几年来，中国在东南亚的影响日益增大。在中国——东盟自由贸易区的建立过程中，中国每年都推出一系列让东盟无可挑剔的措施和建议，使其感觉十分被动。此外，东盟部分成员国担心中国利用 经济 上的优势以及在自贸区建设过程中的让利对东盟施加更大影响。面对强大的竞争对手，东盟市场对中国的开放程度可能会更加谨慎，这 自然 也大大影响了双方文化产品市场对彼此的开放与合作。

4.3从事国际文化贸易的人才不足

目前，无论是中国还是在南亚、东盟各国，从事文化产业和文化贸易的队伍存在着总量不足，人才知识结构不合理等问题。其突出的问题是专业 艺术 类、行政类出身而非管理类出身的人员所占比重过大，整体人群文化知识层次较低，专业化力量有余、经营管理能力不足等等。

近年来，中国与南亚、东盟的文化交流主要是在边境地区进行，而这一地区的经济水平都比较落后，例如中国的德宏、大理，缅甸的木姐、密支那等地，人们的文化消费观念和文化消费能力都没有得到很好发展,文化消费需求低,无法拉动文化产品和文化服务的大生产和大发展。因此，这些地区对文化人才的重视程度不高,从而限制了文化人才的培养和引进。

5.采用多维互动的策略构建“中国——南亚——东盟文化贸易体系”

文化贸易体系的建立涉及到政治、经济、文化等多个方面。必须要相关国家多个层次、多个领域和多种形式上的相互配合才能完成。因此实施多维互动的发展策略是必然之举动，这就要求中国、南亚和东盟三方都必须采取相应的措施，彼此协调，共同努力。考虑到现实中的可操作性，本文更多地是以中国为出发点，对我国所应采取的措施提出了建议。事实上，对于南亚东盟诸国，也有着“反之亦然”的逻辑。其具体内容包括以下几个方面：

5.1多层次的互动

首先，决策层应该制定相关政策，并且落到实处，鼓励“中国——南亚——东盟文化贸易体系”的建立。虽然中共从十六大开始突出强调了文化建设的重要地位和作用，国家有关部门贯彻实施“走出去”战略，制定了一些支持文化产品和文化 企业 走向世界的政策。如2004年7月文化部与商务部、海关总署联合下发了《关于促进国产音像制品出口的通知》，2005年初文化部发出了《关于促进商业演出展览、文化产品出口的通知》等。[15]但是这些政策都缺少实质性的支持，如税收问题、投资优惠等都没有涉及到。而文化产品创作、生产的风险都大大高于普通商品，生产的周期也大大长于普通商品，需要政府一方面加大对这类产品的开发和扶持力度，在文化产业的内容创意、技术开发等资金需求较大的阶段给予补贴；另一方面，应该尽快把鼓励版权出口与调整进口配额结合起来，给予出口版权成绩显著的企业以适当的进口版权配额，用具有吸引力的条件鼓励国内文化企业开拓海外市场。

与南亚、东盟的大部分国家相比，我国在文化设施、技术力量等硬件上有着一定的优势，应集中力量开发 电子 游戏、影视节目等科技含量较高的文化产品。而南亚和东盟的大部分国家这类产品的生产力还比较薄弱，这又为中国打开南亚、东盟文化产品市场提供了一个机会。另外，还应该加大力量保证文化贸易所必须的基础设施建设。其中最为关键的就是便利的 交通 系统。从地理位置上看，中国与南亚、东盟虽然相邻，但是边境地区多崇山峻岭，交通极不便利。目前中印贸易90％以上通过海运，而西藏的外贸绝大部分在天津港吞吐，“近水楼台先得月”的优势得不到充分发挥。虽然随着青藏铁路的开通和中尼公路的整治改建，这一情况有所改善，但仍然无法满足一个大规模文化贸易体系的需求。

其次，学术界应该加强“中国——南亚——东盟文化贸易体系”的基础性研究。像南亚、东盟各国的文化产业、文化贸易的现状，各类文化产品的市场行情，以及各国与文化贸易有关的政策等具体问题的研究，我国学界还鲜有人涉足，尤其是缺乏实证性的量化研究。因此，学术界应将研究经费和力量重点投入到南亚、东盟文化市场、文化消费模式、消费心理、风俗民情等相关问题的深入研究中去。充分利用中国驻南亚、东盟国家的外交机构、企业、留学生和华侨等的力量,为学术界提供最真实的第一手材料。尽快通过翔实的数据和细致的实证研究，为“中国——南亚——东盟文化贸易体系”的推进提出可操作性的指导意见。

再次，作为构建“中国——南亚——东盟文化贸易体系”的核心力量与市场主体，企业界应该高瞻远瞩，勇于探索。目前，我国大多数文化企业的经营重点仍在日益繁荣的国内文化市场，对引进境外热门音像制品的版权热情很高，经济效益也很显著，但是对于这类产品的出口却因为缺乏经验、人才和出口渠道等因素，往往畏于风险，不愿尝试。

企业在着眼于阶段经济利益的同时，应该有更开阔的战略视野，尽可能了解南亚和东盟文化市场和产品的需求信息，打造出适合对外传播的文化产品。比较有效的做法是对目标市场的文化素材进行再创造，这样即可以减小文化折扣又可以很好地传播我国的文化。比如美国将花木兰拍成了电影，日本将三国演义做成了游戏，再反销中国，都赢得了很大的经济收益，并形成了自己的文化品牌。印度是 历史 悠久的文明古国，东南亚各国也有着丰富的文化资源，这些无疑为中国的文化企业提供了巨大的素材库。文化企业要敢于对这些文化资源用新的技术手段和形式进行包装和演绎。不管这种文化资源有多古老， 都可能找到它与 现代 元素的契合点，从而使其焕发青春。

在加大对文化素材开发力度的同时，各企业还要充分意识到市场营销策略在文化贸易中所起到的作用。对每一个文化产品都应形成从生产、推广到营销的完整的市场运作模式，加大对策划、管理等人才的引进，以及产品宣传促销的费用。美国大片的生产和推销成本一般为7800万美元，其中专用于市场促销的资金就高达2500万美元。好莱坞在世界范围内的成功，归根到底，是市场营销的成功。中国也可借鉴这种方法打开南亚和东盟的文化市场。

5.2多领域的互动

产业是贸易的基础，因此文化贸易与文化产业有着直接的关系。不同国家和国际组织对于文化产业的分类与内容有不同的界定,但是都始终没有脱离开文化产品和文化服务生产的范畴。本文将文化贸易的内容分为新闻、出版及版权服务、广播电视及电影、文化艺术、 网络 文化、文化休闲娱乐、文化产品、文化用品、设备及相关产品销售9个类别。

目前，我国与南亚、东盟各国的文化贸易集中于文化用品、设备等硬件上，以及文化 旅游 、手工艺品等比较低端的劳动密集型文化产品，且局限于边境地区。文化贸易的种类比较单一，且不具规模。这不仅影响到我国文化贸易的经济收益，也很难将博大精深的中华文明传载出去。

出版发行、影视传媒、网络文化、演艺娱乐、动漫游戏、工艺美术、文化旅游等是很有“钱途”且具有传播国家形象和民族文化功能的文化产业。在中国——南亚——东盟文化贸易体系的构建中应有针对性的加大对这几类产品的开发力度。

在电影产业上，印度有着巨大的电影年产量和十分严格的保护政策。除此之外，南亚和东盟的大部分国家国内电影产量都比较低，无法做到自给自足。以越南为例，在其电影业相对繁荣的2006年，也只产出了16部影片。越南的电影市场有很大的空间需要进口影片来填补。20世纪80到90年代，整个东南亚的电影市场都几乎被港片所占据。而90年代之后，香港的电影业出现了萎缩的迹象，这无疑为中国内地的电影产品打入东南亚市场提供了机会。

在网络游戏方面，东盟市场的发展潜力巨大。目前东盟的网游市场与几年前中国的网游市场十分相似，产业处于起步阶段，缺乏本土游戏自主研发厂商和相关游戏人才，是我国网游厂商进入淘金的黄金时期。在2005年中国的网游在东盟市场已经取得了初步的成功。如金山公司自主开发的《剑侠情缘网络版》，自2004年6月登陆 台湾 开始，目前已先后登陆马来西亚、新加坡、越南。2005年，该游戏在越南已经拥有超过40万人的收费用户，占据了越南网游市场80％的份额。到2006年，我国游戏开发企业向东南亚地区输出的原创网络游戏数量已经达到十余款。这说明了像《剑侠情缘网络版》这样以中国武侠为题材的网络游戏在东盟地区很受欢迎，中国网络游戏在东盟有着巨大的消费群体。

而在南亚方面网络游戏同样是个新兴产业，市场发展空间十分巨大。以印度为例，在印度商业工会联盟ficci的促成下，印度政府对本国游戏软件产业的发展表现出大力支持的态度，并积极寻求与国外知名游戏公司洽谈。目前，印度拥有280万网游玩家，随着宽带接入逐渐普及，印度的网络游戏市场很可能会呈现出爆炸式增长。据美国市场研究公司pearl research的预计，到2010年，印度网络游戏市场容量将从目前的400万美元增长到两亿美元。2008年4月17日，我国的网络游戏企业盛大集团宣布与印度杰帕数字娱乐公司（简称“zapak”）携手，将中国原创网络游戏《疯狂赛车》输出到印度市场。

广播电视方面，虽然目前在东盟只能看到很少的中国电视剧，但是近年来，随着中国-东盟自由贸易区将在2010年全面建立，双方自20世纪90年代初开启的对话合作进程，在广播电视领域有加速之势。2008年4月23日在北京闭幕的中国-东盟广播电视合作高峰 论坛 上，双方达成了一项《北京声明》。声明说，中国和东盟成员国将通过各自的新闻频道和栏目，制作播出更多关于对方经济、政治和社会的新闻和专题节目。而由中国、柬埔寨、老挝、缅甸、泰国、越南6国国家电视台合拍的大型纪录片《同饮一江水》分别在6国播出，也为中国与东盟广播电视合作提供了范例。目前，印尼等国的媒体大都已私营化，对当地电视台引进电视剧没什么限制，主要由市场决定，即由价格和收视率决定。印度也放宽了对广播电视领域的政策限制，允许外国的卫星电视频道进入印度有限电视网。这都为我国与东盟，南亚在广播电视领域的贸易合作提供了很好的外部环境。而中国也应该在版权贸易和电影进出口等方面进一步放宽政策、放松管制并下放相应的权限。尽量消除南亚和东盟一些国家对中国的戒备心理，从而推动中国——南亚——东盟文化贸易在各个领域全方位的展开。

5.3多形式的互动

首先，要积极主动开展文化交流活动。文化贸易虽然是一种商业形式，但其构建和完善却需要一些非商业的形式加以推进，如文化交流。尽管有这一领域的研究者认为，缺乏文化贸易意识是导致我国文化贸易逆差的一个因素，以文化交流的形式进行文化输出，为别国提供了“免费的午餐”，造成了我国文化资源的流失，但笔者认为文化交流对文化贸易体系的建立起到了必要的推进作用，所谓文化资源的流失更多的是由于文化交流活动的开展不够主动，且缺少有效策略造成的。

中国是世界四大文明古国之一，有着传承几千年的文化资源，但世界上很多人仍然是从美国等发达国家的文化产品中间接的了解中国文化的，对中国的形象产生了一些错误的认识，中国加强与世界各地的文化交流是十分必要的。再加上历史的隔阂，南亚和东盟的一些国家至今在与中国的交流上仍表现出比较保守的态度。同样，由于学术界对南亚、东盟的研究力度不够，也使我们对这两个地区政治、经济和文化的发展情况知之甚少。彼此间信息的缺乏，给“中国——南亚——东盟文化贸易体系”的构建带来了很大的障碍。因此，中国必须积极主动地与这两个地区开展文化交流活动，有针对性的向其展示我国的文化的独特魅力，才能为以后的文化贸易活动打下基础。

比较可行的措施是通过外交部、中联部、商务部、中国社科院、中印、中东友好协会和相关高校等向中国文化企业大力宣传介绍有关南亚、东盟各国的情况和信息,举办各种形式的讲座和报告会,邀请南亚、东盟国家驻中国外交机构和企业介绍它们国家的政治、经济、社会和文化情况,提高中国文化企业对南亚、东盟文化市场的认识,加强中国文化企业与这两大地区的交流。另外,中国要充分利用大量的在南亚、东盟各国华侨的独特作用,发挥他们在了解双边文化背景和具有双边联系途径等优势，为中国、南亚、东盟三方的文化交流做出更大的贡献。

文化交流虽然不能带来直接的经济利益，但它应该和商业手段一样，被视为文化贸易体系构建中不可缺少的形式。只是文化交流一定要考虑经济成本，且必须与商业促销相配合，从而让这份“免费的午餐”成为文化贸易盛宴的“开胃菜”。

其次，建立通畅的文化产品渠道。目前我国的文化产品主要通过两种渠道吸引外商。第一是通过国内国外的文化产业博览会，国内的如深圳文博会，国际的如法兰克福书展；第二是通过外国发行公司。[16]但是仅有这两个渠道是不够的。文化产品，尤其是以内容为主的文化产品，非常适合网络媒体的传播机制。据美国comscore网络公司调查数据显示，2006年印度网民增长率高达33%，是所有被调查国家和地区中最高的。如今印度已拥有2110万网民，成为世界第八网民大国。而东盟各国的网民增长速度也很快。因此，充分利用网络平台，建立起符合南亚、东盟各国语言习惯的网站，是展示和销售中国文化产品十分有效的渠道，而且这种渠道的建立所需资金并不多，在我国很多文化企业中具有可行性。但是各企业单独的网站，比较分散，规模小，功能也不全。目前我国比较有规模的文化贸易网站有中国文化产业网(文鹏网)，但它仅有中文和 英语 两个版本，且以国内的文化交易为主，在国际上，尤其是在南亚和东盟的文化贸中影响十分有限。而被称为中国——东盟贸易门户的南博网，虽然是专门针对东南亚地区，但文化贸易只占其中很小的份额，且并没有专门的分类。因此，国家商务部等相关部门应对国内文化企业的网站进行整合，形成规模优势，打造出专门针对南亚、东盟市场的文化贸易平台。

总的来说，“中国——南亚——东盟文化贸易体系”的建立既面临着重大机遇，也存在着系列挑战。但是，一个相对完善的“中国——南亚——东盟文化贸易体系”能够实现多边互动共赢，有助于减小有关各国文化贸易逆差，实现文化的共同繁荣，凸现亚洲价值，扩大东方文明在世界文化中的影响力，促进世界文化的多样性发展，值得多边付出长期的努力。

[ 参考 文献 ]

[1] ga.cano(ed.), culture, trade and globalization: questions and answers. unesco pubishing, 2000.

[2] international flows of selected cultural goods and services 1994-2003, unesco institute for statistics, montreal, 2005

[3] 李怀亮，《论国际文化贸易的现状、问题及对策》，《首都师范大学学报》，2003年第2期

[4] 胡景岩，《文化贸易中的文化产品与文化服务》，新浪财经，新浪网，2008年1月5号， finance.sina.com.cn/hy/20080105/19384370512.shtml

[5] 李双伍，《全球文化产业掀起“瓜分浪潮”》，《时事报告》， 2006年第2期

[6] international flows of selected cultural goods and services 1994-2003, unesco institute for statistics, montreal, 2005

[7] 李双伍，《全球文化产业掀起“瓜分浪潮”》，《时事报告》， 2006年第2期

[8] 吴祥宇，《中国文化对外贸易逆差现状分析》，《经济前沿》，2007年11月

[9] 蒋晓梅，《中国对外文化贸易的现状、原因与对策》，《辽宁工程技术大学学报》，2007年5月

[10] 康红刚 孙希华 刘养洁 康红娟，《印度经济增长与人口规模相关性分析》，《经济理论研究》，2008年4月

[11] 英 戴维•史密斯，《龙象之争：中国和印度的较量》，《领导文萃》，2008年4月

[12] 曹云华，《现状与潜力:东南亚市场研究》，《珠江经济》，2007年11月

[13] 汪巍，《南亚地区经济发展特点和趋势》，《中国经济时报》，2007年11月26日

[14] intl.ce.cn/zgysj/200805/10/t20080510_15415106.shtml

第2篇：东南文化论文范文

[关键词] 西南地区；东南亚；影视传播

中国地方性媒体如何持续有效地进行国际影视传播，清理其要旨、基点、进路、结构等的系统性运作，至今仍是一个有待深入勘察的问题地带。而居于“中国西南—东盟经济合作圈建设”的现实背景下，西南地区的东南亚影视传播的问题域研究，则成为同时勘察区域性国际传播学理性问题和西南地区影视传播实践性问题的双重问题的必经之途。

但迄今为止，中国学者对这一问题匮于扎实学术关注，更匮于切中肯綮之论。有限几篇言之有物的论作中：严功军和张田小总结，“我国区域电视媒体对外传播发展进程中……‘碎片化’特征明显……对外传播方式欠灵活”①，指出“广西卫视……特别注重‘东盟的’这个概念”，建议区域媒体“制作电视剧、电影等”。蔡尚伟指出，东盟国家历史上对中国心存芥蒂，现仍存戒心，省域电视节目存在“电视政治、省域政治与国家政治的共振”，“通过《看东盟》这样的电视栏目对东盟诸国的电视形象进行积极预设，变传统的‘外宣节目’为‘宣外节目’”②，叶虎则提醒，中国“对东南亚电视外宣的针对性不强……忽视了华人政治效忠对象的变化”③。如上论述颇多发人警醒之处，但相较于西南地区东南亚影视传播的问题存在而言，当下研究广度和深度明显不足。基于此现实境况，本文尝试勘察全景式研究这一问题域的系统性通道。

诚然，对东南亚的影视传播可归属于文化产业问题，然其精神层面的价值维度远远超出“按照工业标准生产、再生产、储存以及分配文化产品和服务”④的产业界限，处于当前数字网络新媒体的技术语境中，须警醒：“在一个技术时代里精神上的问题并没有消失。……作为最后一招，起决定作用的，总是价值体系、观念体系和思想体系。”⑤因此，同时，关注数字影像传播的文化精神乃至观念体系的对峙问题，并不等于忽视乃至无视技术语境的关键性变革——亨利·布雷切斯提醒，数字影像时代的电影和电视趋于合一，“电影和电视的演进是趋向合一的”。由此，单一的东南亚电视传播问题，则更新为东南亚的影视传播问题。同时，还有必要认识弗雷德里克·詹姆逊所称——影视取代语言而成为文化的中心，当今大众文化的社会实乃“影像社会”。故而，对东南亚文化传播的核心在于对东南亚的影视传播，而本文所勘察的问题域在某种意义上即：西南地区的东南亚文化传播问题域。

值得指出的是，宽泛意义的文化如泰勒所言，“是包括知识、信仰、艺术，道德、法律、习俗和任何人作为一名社会成员而获得的能力和习惯在内的复杂整体”而涵盖政治，政治文化是文化的一部分。亦如彼得·穆迪所觉察的，“政治文化在中国研究中应该有着很特别的重要性”⑥，此外，对东南亚影视文化传播的探究，无法绕过作为一种政治合作方式乃至“作为一种‘防务共同体’”的东南亚国家联盟运作及中国与东南亚的地缘政治。故而，对东南亚传播的学术勘察不可回避政治文化观念及其实践。与此同时，亦须防范将此问题泛政治化的误区，防范肯尼思·米诺格所提醒的“鼓吹‘个人的一切都是政治’是普世真理的伎俩”。

对中国学者而言，本问题域的基本立足点是：中国的地方性传媒主体对于非西方的东南亚国家的影视文化国际传播。这一区域性国际传播，始终处于西方国家“文化帝国主义”的传播阴影下所进行——阿基拉·伊拉尔总结，“一些人用文化帝国主义概念指西方文明对世界各地的思想、行为和生活的主要影响。这个概念不仅在第三世界而且在工业国家获得了支持者。”⑦西方“文化帝国主义作为‘媒介帝国主义’的一种话语”，同时笼罩在中国和东南亚的文化空间上面。倘若缺乏反省，那么中国的东南亚影视传播，则极其易于陷进西方文化帝国主义刻意塑造的“症候中国符号体系”里，或“中国”，或“中国崩溃论”，或“中国制造妖魔化”。当前国内某些报道“政治意识形态色彩较为浓厚……给东南亚的一些国家造成‘中国’的不良印象”。换言之，单一的自我正面颂扬和自我悲情渲染，实质上都是无意识印证“症候中国符号体系”，必须进行持续不断的立体话语呈现，才有望跳出“非红即黑”的二元对立形象窠臼。

在此意义上，多元化中国形象的话语叙述不可或缺，与之紧密相连的中国地方性形象的丰富叙述必不可少，但这也是当下中国国家影视传媒主体国际传播的突出问题。央视“缺乏对地方特色的把握……有的栏目甚至内容交叉，令人不明所以”⑧。相较之下，地方性影视传媒更有意识地进行地方性形象和国家整体形象的双重传播。地处西南的广西电视台打造具有地区民族特色的《寻找金花》栏目，发掘和沟通当地民族文化和东南亚国家民族文化，开设《连线东盟》栏目，乃至开播立足东盟传播的国际频道；云南电视台直播《欢乐泼水节》，展示当地民族特色和泰国及老挝泼水祝福的文化相通性，开设《看东盟》栏目，主办面向东盟的春节晚会《东南亚的微笑》，都相当程度上填补央视东南亚传播的薄弱和空白地带，有效推进中国的东南亚影视传播实践。

在确知文化帝国主义的传播黑幕基础上，还有必要切实清理对东南亚影视传播的官方窠臼和民族误区。基于“中国对东南亚外宣”进行影视传播，则相当程度上易于把中国“官方”腔调强加于东南亚诸国，从而产生接受心理的负面感知。与此则须采用新闻传播理论的“平衡原则”，兼容不同的意见表述，而不刻意呈现媒体主体自身的价值立场。换言之，“以‘没有宣传者的传播’理念弱化媒体的‘官方’色彩……在国际传播的过程中，尽力去淡化媒体本身的官方色彩，把受众的注意力转移到对‘内容’的关注，而不是对媒体背后的‘宣传者’的关注。”与之相应，则须防范对东南亚影视传播的“我族中心主义”（ethnocentrism），当前的东南亚影视传播中，中国媒体的“我族中心主义”的“文化排他”问题突出。如在广西电视台的中国—东盟新闻报道中，近年的媒介表述存在显著不对等。如中国自我表述是：发展、强劲，迷人、长袖善舞，给成员国带来巨大利益；对东盟各国表述是：柬埔寨和老挝落后、战乱，文莱和马来西亚奇异，越南的中方来投资是越来越多，东盟没有南宁这么大会场。⑨

固守我族中心主义的单一话语，渲染自身文化优越性，往往导致在他国的传播效果的失效。在此，有必要坚持认同多元文化主义的“民族相对主义”，强调在对比中体现文化的价值，否定非此即彼的教条思维，而强调对于如多民族聚集的东南亚各国民族文化差异性的理解及中国民族文化和东南亚各国民族文化的共通性所在。

沿循“民族相对主义”的开放性思维而思，则可意识到理解及尊重不同面向的“东南亚”他者。首先，是作为一种十个国家政治联合组织的东南亚国家联盟（东盟），是跨越多个民族、宗教、政体、语言、习俗、文化的统一组织。“东盟方式”具有三个基本特征：政府间合作，其所有决定都是在国家及区域层次上的政治决定；成员国间的协商一致，没有表决亦无否决；灵活性原则，成员国一致避免僵硬谈判方式。⑩其次，则是作为独立国家的东南亚十一国：越南、老挝、柬埔寨、泰国、缅甸、马来西亚、新加坡、印度尼西亚、文莱、菲律宾、东帝汶，各有其国家认同、政治体制、思想信仰、语言风俗、社会环境、文化状态，对于其中任何一国的受传主体都需准确定位，力求避免文化盲目性及跨文化曲解。再次，则是某一个或数个层面上，具有某种共同性而有别于其他诸国的若干东南亚国家，如地理上的半岛国家、宗教上的佛教国家等，由此则可在一个或数个特定层面上对于若干“聚合国家”进行相应文化传播。

进一步，在对东南亚的影视传播中，有必要践行“跨文化认同”的传播路向，既不简单地鼓吹多元文化主义，也不刻意回避“文化的集体属性”，而是认同差异性价值的“文化间性”。杨大春指出“主体间性即文化间性”，戴晓东则更加广泛地阐述跨文化认同诸命题，如文化发源于特定地域，跨文化认同只有立足于地方文化才能基础稳固；建构跨文化认同中，文化的差异性与同一性都不可或缺等等。B11在此意义上，西南地区的东南亚影视传播对于自我和他者的地方性文化认同建构成为必经之途，而这样的跨文化影视传播本身就是不断进行文化认同的开放性建构，文化间性进而获得深化。

有必要强调的是，西南地区的地方性文化形象建构和影视传播，归溯于中国国家文化形象建构和影视传播。若参照奥利·霍尔斯蒂的观念，把国家形象视作信念体系价值观的组成部分，则西南地区的地方性文化形象乃至中国国家文化形象建构，都旨在建构一种同时具有稳定性、包容性、适应性的文化信念（意识），由此在对东南亚的影视传播中持续建构基于一种深切文化认同的中国地方性形象及国家形象，而影像形象的有效确立反过来进一步加深形象依存的文化信念（意识）。值得提醒的是，对于跨文化认同和地方—国家文化形象建构的把握，则有望廓清东南亚影视传播中的华人问题的方位、观念、尺度。从而有效转化在“朝贡体系”乃至“大中华文化圈”的历史定位，确立一种强调文化间性和跨文化共通性的文化话语，从而确立东南亚华人问题的解码进路。

如上种种勘察，旨在有效避免西南地区的东南亚影视传播的文化折扣（cultural discount）困境，在一种跨文化传播视野中确立“地方性—国家性”双重建构的普适主题，推进扎实有序的影视文化交往理性，从而更加有效实现西南地区对外影视传播实践，实现对区域性国际传播学理性问题的路径开掘和行进。

注释：

① 严功军、张田小：《全球化背景下我国区域电视媒体对外传播研究》，《新闻界》，2010年第6期。

② 蔡尚伟：《〈看东盟〉的电视政治学阐释》，《中国电视》，2004年第9期。

③ 叶虎：《中国对东南亚电视外宣的优势、问题与对策》，《中国广播电视学刊》，2007年第3期。

④ 章建刚：《文化产业发展的几个基本逻辑》，《南方论丛》，2003年第2期。

⑤ [奥]冯·贝塔朗菲、[美]A.拉威奥莱特：《人的系统观》，张志伟等译，华夏出版社，1989年版，第17页。

⑥ 彼得·穆迪：《政治文化与中国政治研究（上）》，郭虹霞译，《国外理论动态》，2010年第11期。

⑦ 转引自周宪编：《文化研究关键词》，北京师范大学出版社，2007年版，第70页。

⑧ 邱凌：《软实力背景下的中国国际传播战略研究》，复旦大学，2009年，第70页。

⑨ 潘丽华：《中国东盟新闻报道国际视野价值取向的缺失和矫正》，广西大学，2007年，第32页。

⑩ [加]阿米塔·阿查亚：《建构安全共同体：东盟与地区秩序》，王正毅、冯怀信译，前引书，第14页。

第3篇：东南文化论文范文

【关键词】东南亚研究 国际关系专业 学术型硕士研究生 培养技巧

【中图分类号】G 【文献标识码】A

【文章编号】0450-9889（2016）08C-0044-02

近年来，随着东盟国家一体化进程的加快及东盟地缘政治的重要性凸显，发展与东盟国家的新型外交关系成为我国周边对外战略的重点。东南亚研究是东盟国家及东盟组织为研究对象，探究东盟十国内政外交、社会文化及东盟组织的历史与现实问题，为国家及政府了解近邻国的内政与外交的现状及发展趋势，提供最新的研究成果和政策咨询。东南亚专业人才培养有助于夯实我国东南亚及东盟组织等领域的科研队伍，为国家和社会培养实用型人才，对增强我国软实力建设具有重要的现实意义。本文试探究国际关系专业东南亚研究方向学术型研究生培养的技巧，以提升后继人才的研究能力。

一、完善学术型硕士研究生的知识结构和培养研究生驾驭外文文献的能力

东南亚研究方向国际关系专业学术型研究生的培养强调以基础性知识积累和写作能力的夯实为导向，注重学术研究型硕士的知识培养与思维创新。在治学方面，它注重培养硕士研究生的基础理论与专业知识，促使其养成严谨的治学态度和科学的思维方法。因东南亚研究的对象性与特殊地域的特性，在知识结构与研究对象上有独特性，首先，在知识结构上，要求研究生具备在该领域的最基本历史知识与概念的储备，能对东南亚国家的国际与区域形势的演变及该区域的东盟组织由来与发展趋势有总体性的认识；能够对独具特色的东南亚文明及东西方与东南亚政治、文化、经济交流关系和东南亚各国政治、经济、外交方面形成知识体系，对东南亚文化、中国与东南亚关系有较深入的研究。其次，要求学生必须了解当前国内外东南亚学术研究的前沿动态与发展趋势，熟悉国内外在该领域研究的主要机构、学者及代表性的学术成果，把握领域内研究的学术热点与难点问题。再次，要求研究生必须熟练掌握英语或研究对象国的语言。外语技能是从事学术研究工作的重要工具，只有掌握了一门外语才能广泛涉猎外文图书及文献资料，增加获取资料与信息的渠道，具备资料的鉴别与处理能力。研究生的外语应用能力直接关系到他们涉猎研究课题的视野、学术交流的效果、阅读专业文献的能力、学术论文写作的质量和深度，影响科研水平的层次。如果研究生放松英语学习，导师又忽视对其进行英语能力的培训，则会大大降低研究生的培养质量。总之，东南亚研究是区域研究，也是国际问题研究，鼓励研究生熟练掌握一门或一门以上的外语技能是研究生从事科研工作或学习非常重要的技能和工具。

二、重视研究生参与教学课堂，创新课堂教学方法以激发学术型硕士研究生的思辨思维

与灌输知识为主的国际关系专业的本科生教育不同，国际关系学术型硕士研究生教育主要是以学生自主学习为主，导师发挥导向的作用，重点是在研究方法上的传授。因此，国际关系学术型硕士研究生的教学课堂主要是激发学生的学术研究兴趣、学会独立思考、激发问题意识是课堂教学的重要目标；有意识地营造教学课堂的开放而活跃的自由讨论的气氛，学生自发性参与教学讨论，进行思想交流和信息的互换。同时，教师在课堂上根据授课对象的知识结构而采用合理而科学的教学方法，注意教学方式的多元化。做到既能将讲授东南亚方面的知识与研究生课前阅读、课题提问、讨论相结合，又能善于利用现代化多媒体教学手段，完善教学课件，课件做到图文并茂及运用音频资料，使教学内容既丰富多彩又将历史与现实相结合。同时，在教学中，注意将传递知识与培养研究生的创造性相结合，引导研究生参与课题教学，营造学生参与讨论、提出问题、各抒己见、自由发言的宽松环境，实现学生之间、师生之间思想交流与碰撞。组织学生自主地开展学术交流，营造知识、信息、思想与观念交流的自由氛围，活跃学识思想，形成思想的碰撞，以有利于相互借鉴、产生互补效应，提高创新性。研究生能积极思考，自主发现问题、讨论问题，课后能对问题开展调查和研究是课堂教学的终极目的。此外，提供给研究生学习的学术期刊论文、经典著作的目录，要求研究生撰写读书笔记，导师定期检查。在选题范围内给研究生布置适量的课程课论文作业，检查和了解研究生的学识水平和写作能力；认真批阅学生的课程论文是导师了解学生课后学习情况、关注兴趣点及掌握知识、理论水平、写作功底的有效途径，导师需要对研究生提交的论文在结构框架、语言措辞、论证推理等方面做出点评，并一一指出需要改进的地方，及时反馈给学生。此外，东南亚研究是研究型专业，没有本科阶段的专业设置，因此，研究生本科阶段专业知识背景各不相同，有英语、历史、政治学、文学、国际经济与贸易等专业，甚至还有教育学、新闻学和物理与计算机科学等专业，需要注意引导学生结合自身的专业优势和交叉学科的研究方法，运用本科所学知识与东南亚研究相结合，力图将本科所学知识与东南亚研究的技巧相融合，培养其重新组合知识的能力和思辨能力。

三、提升研究生的资料与信息收集能力，就研究对象开展田野调查

对于东南亚研究专业的硕士研究生不仅要传授研究方法、写作技巧等方面的知识，还要传授收集信息与资料的方法和渠道，尤其是东南亚区域国际关系研究更为讲究资料与信息的时效性。资料的收集和积累在学术研究中起着不可或缺的作用。从事东南亚研究需要在大量的数据、案例和材料基础之上加以判断、佐证、分析和论证，对各种中外文资料进行加工、筛选，这要求研究者具备广泛收集资料的能力。因此，东南亚研究方向的硕士研究生需要学会科研资料的收集和积累，如资料收集与整理、田野调查、社会调研。在资料收集方面，应开阔视野，有关东南亚研究的图书资料、报刊、档案、文宪、网络信息、电子图书、田野调查甚至口述历史资料都属于研究收集的范围，内容多样性决定了收集资料的渠道和方式多样性。导师指导研究生收集资料时应注重资料的准确性、客观性，确保资料的真实、可靠，同时力求资料的完整与全面。对收集资料进行归类整理是学术写作必备的前提工作，要求研究生做到两个原则，一是将相同内容和专业资料按问题、专题、项目分门别类地存放，使之系统化、条理化，以便及时、准确地查找。二是要注记清晰，即注明资料的出处、作者、时间、页数，以便日后查找、核对和判断资料的新旧。田野调查是获取第一手资料并切身感受研究对象的重要途径，根据研究内容的需要进行实地调查和信息采集。培养东南亚研究方向的国际关系专业学术型人才的特殊性还在于让学生能在研究东南亚的对象国就研究目标进行资料收集和田野调查，直接面对研究对象，切身感受它，并与国外从事该领域研究的学者、专家进行学术交流，拓展研究生的视野，实现认识的升华。

四、培养研究生严谨的治学态度和专研精神

除研究生广泛涉猎东南亚方面学术知识、挖掘新资料，鼓励理论创新、研究方法创新、研究思路的创新外，还要注意帮助研究生养成良好的学习习惯和严谨的治学态度，这是从事研究工作最基本的素养，也是提高研究生培养质量的关键因素。通过导师课程教学和严谨的治学让学生认识到研究是一份神圣的工作，尤其导师在研究生学术论文和学位论文上要严格把关，杜绝学术抄袭、剽窃行为。首先，让研究生认识到学术抄袭问题的严重性，从思想上加强研究生对该问题的重视。其次，鼓励学生课题申请和学术论文的独立创作，科学开发研究生的学术创新能力。对于学生的课程论文大纲与思路不恰当的地方当面给予指正和修改，就论文初稿不合理之处进行调整，指出论文中知识性的错误、语病、逻辑混乱之处，确保学生论文写作进度的顺利完成，提高学术论文的质量，树立学生严谨而科学的治学态度。对于成果，导师明确个人的态度和立场，对于不是自己的学术成果，不能贸然将学生论文挂上自己的名字；鼓励研究生独立发表学术论文，积极引导他们申请学术创新项目和研究生课题项目，通过课题的申请与撰写强化研究生对学术规范的认识。学生申请和完成课题研究的最大益处在于锻炼科研能力，提高写作水平。在完成课题的基础上，帮助研究生完善论文框架结构，提高研究生的专业理论知识和应用能力，养成严谨的治学态度。

总之，东南亚研究方面的国际关系专业学术型人才培养重视两个方面：首先，培养研究生的学习自主意识与创新能力。再次，对学生的思辨能力与写作习惯的培养，将知识转化为研究的能力与素养。在教学实践中，导师需要不断学习教学理论知识，总结教学经验和方法，探索特色的教学技能，建立良好的师生关系，关心学生、了解学生的思维，重视教学，科研与教学互补；树立高度负责的导师职业精神，增强科研能力，丰富学识，为国家和社会培养优秀而杰出的科研人才。

【参考文献】

[1]李著信，苏毅.施之以爱，导之以行――谈研究生指导教师教风[G]//周文辉.导师论坛：研究生导师论研究生指导[C].北京：北京理工大学出版社，2012：29

[2]刘润进.课题研究阶段培养研究生英语能力的几个方法[J].学位与研究生教育，2009（8）

[3]胡之德.浅谈交叉学科方式培养研究生的创新性[J].学位与研究生教育，2001（1）

[4]郝全梅.资料收集的途径、方法与要求[J].忻州师范学院学报，2001（2）

【基金项目】广西壮族自治区八桂学者“中国与东南亚关系”的子课题“广西的亚太海洋战略与海洋经济”；广西民族大学相思湖青年学者创新团队“‘一带一路’战略下广西海洋经济发展与海外华侨华人”研究团队的阶段性成果

第4篇：东南文化论文范文

关键词：肯珀斯观点；东南亚文明；印度化

以英国肯珀斯为代表的一些欧洲东南亚史学工作者在论及古代东南亚文明时，往往冠以“印度化”的名称，用于指明“这一地区古代文明属于印度古文明的范围”[1]。这种被称为“东南亚古代文明印度化”的观点从表面上看有其一定的理由，在古代东南亚文明范围的某些区域，例如爪哇、占婆、吉蔑和马来半岛，也确实发现了受古代印度文明影响的若干例证。但是，当我们透过历史的表象进行较为深入的探讨时就会发现：就总体和本质而言，东南亚的古代文明是东南亚的，表现出强烈的本地特征和鲜明的个性，而不是移植于印度的，更不是“印度化”的。本文试图以有关史料和实况为基础，结合西方学者的“印度化”观点进行分析，粗略地探讨一下东南亚古代文明的几个问题。

1 史前时代东南亚文明并非来自印度

在东南亚史前时代文明起源问题上，持“印度化”观点的学者认为[2]：该地区的古代文明是印度移植、输入而产生的。以肯珀斯为代表的西方学者作如是观，影响所及，甚至一些东南亚国家的历史学家在论述早期文明起源时也往往从“古代印度文明”开始作为卷首语，将本国历史认定为“开放于古印度文明土壤上的一支绚丽花朵”。

“印度化”观点之所以得出这样的结论，首先是基于这样一种认识[1]：古代隶属于印度文明范畴的锡兰山地部族“维达”型文化形态，在东南亚古代文明的几个地区——琅勃拉邦、暹罗北部、马来半岛大部和苏门答腊东部沿海地区都有普遍发现。于是，这种“印度文明”范围内的所谓“维达文明”是东南亚古代文明植根于古印度文明的一个证据。

我们认为这一观点是过于武断而且不符合历史事实的。首先，十九世纪末发现的人类学上的人种维达人，并不等同于古代东南亚文明的创造者；其次，锡兰某一山地部落的“维达文明”没有证据表明整个东南亚古代文明与其构成了“子文明”与“母文明”的隶属关系，“印度化”观点至今无法为我们排列出两种文明之间发展顺序的时间表；第三，考古学对锡兰“维达文明”的发掘并不能证明其足以代表整个东南亚古代文明。相反，我们有理由认为：远离东南亚的锡兰维达文明与东南亚文明之间并无直接的因果关系，东南亚古代文明不是古印度范畴的。在印尼爪哇发现的属于地质年代中的更新世早期和中期的莫佐克托猿人和爪哇猿人化石、在梭罗河流域发现的昂栋人化石都足以证明：创造古代灿烂文明的东南亚原始居民可以追溯到由爪哇人进化而来的某一支智人。中石器时代东南亚古代文明的遗迹分布之广泛进一步说明了这个问题：大量的以单面加工为显著特征的石器和在日常劳动中普遍使用的骨器、生活中广泛使用的陶器并非来自印度的当地文明。从不可知的遥远年代起，东南区的土著居民们已经通过自己的勤劳智慧创造了独特的、绝非来自印度的本地文明。值得注意的倒是另一个问题，即东南亚古代文明起源的东亚背景，由于这一问题不在本文的范围内，兹不赘述。

新石器时代文化的遗迹似乎又给“印度化”、“印度文明输入论”提供了新的证据：发现于印度支那和印尼海岛的矩形石斧文化的分布范围和南岛语系的传播范围大致相符。持“印度化”观点的学者对此的解释是[2]：“原始马来人”从西方的印度越过布拉马普特拉河流东来，在传播南岛语系各语支的同时也就将矩形石斧文化传入了东南亚。但是，正如现代人种学的研究不能完全取代、等同于古代实际情况一样，语言学对今天存在的语言做出的某些分类（姑且不考虑这些含糊不清的分类法是否科学）也同样不能代替考古学的权威解释。二十世纪中叶以来的考古发掘业已证明：以矩形石斧文化为代表的东南亚新石器文化遗迹主要集中于占婆、“交趾支那”、柬埔寨等广大地区，考古发现的石器工具表明远在新石器时代，东南亚的先民们已经能用美丽的雕刻装饰木屋，制造精美的陶器，生产某些纺织品。另有证据表明：在新石器时代东南亚土著居民已能根据季节的变化种植水稻，而水稻的种植是东南亚古代文明有别于印度古代文明的特有的一个显著标志。有证据表明：印度的水稻种植历史最早不超过公元前十世纪。拥有这种新石器文明的东南亚先民，在航海和造船技术方面已都有较高的技术，他们已能在季风和信风的季节里，利用世代积累起来的航海技术和天文导航知识进行海上航行，这非常便利于东南亚各文明区域之间的文化交流和相互传播。另外，作为新石器时代文明的另一个显著特征是“巨石文化”——通常是雕刻成祖先的肖像的巨石像；具有当地原始宗教意义的庞大的“魔石”；保藏死者头骨的石槽；墓葬标志的石冢；由长形石板建成的墓地石室或具有纪念性、象征性，或精细雕刻具有写实性、装饰性。以老挝查尔平原的“石缸”文化为典型的巨石文明在东南亚的各区域广泛分布，至今散发着古老文明的巨大艺术魅力，而在同一时期或前一时期的古代印度却找不到相类似的实例。显然，仅仅以语言学上的一个巧合性因素来试图证明古代东南亚文明来源于印度是没有说服力的。

在东南亚地区青铜器、铁器文明的起源问题上，也同样存在着一种以印度为中心的见解。欧洲的一些学者认为[2]：雅利安人来到印度征服原地居民，促成了原来的土著居民离开本土，或通过海路，或经由陆路陆续来到东南亚，将原有的印度此种文明移植到新居住地。然而，迄今为止，这只是一种找不到证据的假说和推测。印度不能等同于殖民时期的古代希腊，东南亚陆地和海岛也不是古代印度什么“殖民时期”的“海外殖民地”。有些国外学者将古代印度商人在东南亚的经商活动比之于一场“移民浪潮”，更是将古代正常的海商贸易混淆于文明的大规模传播和输入，缺乏起码的事实根据。

总之，在经历了自身的石器时代、青铜时代和铁器时代，东南亚古代历史即将迈入国家产生的门槛之际，土著居民已创造出了绝非输自于印度的高度发达的古代文明。史前时代的东南亚文明是一个按顺序发展演变而来的有机整体，正如我们已看到的：这种文明并非来自印度，它具有其本身的显著特征。

2 印度文明影响时代的东南亚古代文明并非是“印度文明”

诚然，在东南亚古代历史上产生国家之后的公元后的几个世纪中，东南亚相当大一部分地区和国家确实感受到了印度文化的强烈影响，这种影响在建筑艺术、式样、风格，宗教传播，王朝的称号、排列方式乃至社会生活的某些具体方面体现出来。肯珀斯等国外学者据此认为[1]：在印度文化影响时期，东南亚大部分国家已经“印度化”，持这种观点的一些学者甚至使用了“外印度”、“大印度”这样的概念。

这样的观点我们同样认为是不符合历史事实的，至少是片面的。我们认为：即使是深受印度影响的东南亚古代文明，并不是前者的全盘翻版和印度文明“在海外的延伸”，而是经过当地居民对印度文明加以改造之后，以本地固有的文明为主体，依然具有鲜明的本地特征。

我们以肯珀斯等学者认为最能体现“印度化”的几个古代区域来分析一下。扶南是古代东南亚最早出现的国家之一，关于憍陈如到扶南后与当地“女王”柳叶通婚的传说，被“印度化”观点的学者认定为扶南是由印度王族或王家支系的憍陈如在东南亚建邦立国，从而导致了在印度文明“灌输”下东南亚始有国家和文明的起点，有的学者[1]为了给这种观点寻找根据，力图在对音上证明扶南古代王朝世系与印度古代某王朝之间的对应和继承关系。但是考古学已充分证明扶南最早的国家遗址纯粹是东南亚型的，丝毫找不到印度同一时期文明影响的痕迹。在稍后的公元九世纪阇耶跋摩和其继承人因陀罗跋摩一世时代，正是印度教在东南亚广泛流行时期，“受印度文明的影响”，建造了著名的巴孔庙和洛利寺。在肯珀斯等人称为“印度文化的典型代表”的罗卢奥斯建筑群，我们也可以清楚地看到当地固有文明的特征：在印度教建筑的外在形式下，却并非供奉着湿婆等神像，而是将两位君主的父母、祖父母等祖先石像高踞于祭殿正中[3]，它们正作为东南亚史前时代即已流传下来的祖先崇拜的一个典型例子。公元十世纪的古代柬埔寨正是这个国家古代文明的辉煌时期，以国王为首的王族成员和高层僧侣阶层虽然在某种程度上受到印度文化的影响，出于祭祀的需要而修建了许多神殿，殿中的许多神像也曾被冠以印度神话中神祗的名称，如湿婆、毗湿奴、吉祥天女、雪山女等，但具有嘲讽意义的是这些具有印度神灵称号的神像在体形和面貌上却是彻头彻尾的古代吉蔑人，而且这些显然脱型于现实生活中的王室成员和吉蔑僧侣的神像上都镌刻有其原型人物的姓名[3]，在印度文明的外壳下展示着古代吉蔑帝国统治集团的权力体系。这种习俗和特征，不仅在古代柬埔寨，而且在许多东南亚国家都广为流行，与其说它显示了东南亚自新石器时代以来的祖先崇拜与印度文化的结合，不如说是当地居民对外来文明进行改造使之适合于本地需要。在古代缅甸，历史的真实面貌使我们进一步认识到：即使在印度文明强烈冲击的时代，东南亚地区的古代文明仍然是以其本地固有的传统为内部核心和最终归宿的：蒲甘王朝是缅甸历史上以“印度文明覆盖”而“著称”的，阿奴律陀国王统一国家期间曾征服直通，而发动这场征战的一个重要原因是为了取得据信珍藏于直通的“巴利文三藏经”，这件事被“印度化”观点的学者们称之为古代东南亚君主们“主动吸收、依附印度文明”[1]的一个典型例证。但是，事实上统一后的蒲甘帝国所流行的佛教，却并非纯粹的外来文化，而是以根深蒂固的那迦崇拜和纳特崇拜为基础的。作为东南亚和缅甸固有文化传统中主要成份的“纳特”，是当地原始宗教中的神灵，从史前时代即已广泛流行下来。传说中认为全缅甸有37个重要纳特，他们以居住于布波山上的摩诃祗利兄妹为首领。纳特崇拜是古代东南亚固有的万物有灵论和亡灵崇拜的具体表现，所以阿奴律陀征服直通要求取得佛经只不过是为了使战争师出有名的借口，统一后的蒲甘佛教始终是以当地原始宗教为核心的。这可以从缅甸这一时期佛教的教义、仪式上清楚地看到，甚至许多佛像的外貌、面容都是“纳特式”的。在印度教、佛教等印度文明盛行的年代中出现的这种情况充分证明了东南亚本地文明对外来文明的强大的融解和改造能力。阿奴律陀们绝不是为引进外来文明而引进佛教，而是为了将此种适合自己统治的宗教外壳作为统治国家的工具。因此，正如在缅甸所发生的情况，印度文明包括宗教，在东南亚各地都或多或少地呈现出被改造、利用的差异。在阿奴律陀的继承人江喜陀时代，被誉为与埃及罗塞达石碑同样重要的“江喜陀石碑”，其铭文的文字、内容更是与供奉这一碑铭的佛寺毫无关系。本应记载佛经的石碑却用骠语、缅语和小乘佛教的巴利文记载了江喜陀王征战四方的文治武功，这种用佛寺的碑文为统治者歌功颂德、让天国为人间唱赞歌的行为，无疑是印度文化充其量成为东南亚文明的一种承载工具，为东南亚当地实际生活服务的例证，这种情况在印度文明所及的古代印度尼西亚也十分明显。爪哇岛的婆罗浮屠是夏连特拉王朝时期古代人民艺术才能的精华和集中表现，从外表上看确实深受印度古代文明的影响：直通塔顶的走廊两边墙上所刻浮雕，是大乘佛教经典的图解，雕塑的风格仿效笈多时期印度的古典形式。从宗教观点而言，婆罗浮屠的整体形成了那烂陀寺教教派所传佛教的“一部动人的、有说服力的经书”[4]。但是值得注意的是：作为大乘佛教经典图解的大量的、数以千计的浮雕内容却并不是真正描绘了经卷内容和佛本生故事，爪哇的古代艺术家们在采用印度宗教、建筑形式时已经对其进行了根本性的改造，他们的发型、面部、服饰、背景图案已不是印度式了，而在很大程度上是具有当地、当时特征的爪哇式的[4]，实际上提供了古代爪哇社会生活和习俗的一幅生动图景。浮雕中那些传统的人物形象也经过改造，刻画得很有生气，冲破了古印度同一题材构图的旧形式而颇具人情味。离婆罗浮屠不远的曼杜陵庙、沙里陵庙、普劳桑陵庙和由于某种不可知原因而未完工的西巫陵庙，至今仍屹立在日惹附近的克杜平原上，“印度化”的观点认为这些都是“印度移民浪潮的产品”[4]，但是至今并没有找到发生过这样一次移民浪潮的证据。事实上至少可以使我们对这一点确信不疑的是：这些宏伟的建筑外表上诚然是湿婆教庙和佛教寺庙，但绝不等同于印度的寺庙。这些宗教纪念物不但是由爪哇石工和雕匠所建造的，而且同爪哇本地的宗教思想和仪式有高度紧密的联系。在古代爪哇（在古代被称为“印度化”的东南亚其它地区也是如此），当一个统治者将自己的统治扩展到一个新近征服的地区时，就着手建筑一座“陵庙”（巨大的纪念物）以显示自己的武力之强大。在陵庙内供奉的并非印度宗教诸神，而是他生前愿被认为与之同一、而他死后与之合为一体的那个神灵。很显然，有着湿婆教和佛教外形的陵庙，实际上是显示统治者大君主地位的外部标志。统治者一旦由于某种原因被迫放弃王位而“献身”于宗教生活，修建宗教建筑以“积功德”时，也并非真正醉心于印度的文化，他们往往将古代印度宗教的神灵改名换姓，代之以自己的王号或姓氏，实际上成为其在位时期的“文治武功”的记载。说到底，婆罗浮屠、曼杜陵庙等古代印度尼西亚文明的典范给我们留下的是夏连特拉山帝王朝在历史上走过的踪迹，又何论“印度化”的“例证”？这种情况在另一些所谓“印度化”的国家中也很普遍，限于篇幅我们不再评述。总之，即使是印度文明影响表现最为强烈的宗教、建筑方面，“印度化”、“大印度”、“外印度”的观点也是片面而缺乏根据的。

3 劳动人民创造的文明是“印度化”时代东南亚文明的主流

如前所述，东南亚古代上历史上确有一个时代在某种程度上感受到印度文化的冲击和影响。究其原因，首先是古代东南亚宫廷王朝、统治者为了巩固自身统治的需要而采取的措施；第二，也是古代东南亚与印度文化之间文化、文明相互交流、影响的结果在东南亚地区的反映，相信随着历史学、考古学的进展，有关东南亚文明对印度文明的影响也会日渐清晰。我们要说明的是：不存在着肯珀斯等学者所说的单方面的、移民浪潮覆盖下所造成的东南亚地区的纯粹的“印度化”时代。我们还要说明，即使在所谓“印度化时代”（我们在很谨慎的程度上借用这个词），在历史的长河中流淌的主流仍然是当地人民创造的东南亚自身的文明。

封建时代东南亚各国史料往往侧重于宫廷王朝的活动，而对普通人民创造文明的主要方面——生活、生产则很少记载，即使偶尔涉及也往往语焉不详，这对我们在此方面作出比较全面的描述是一个很大困难。但是，通过对普通人民生产、生活方面的一些零星记载，我们仍然能够得出结论：即使古代印度文明对东南亚地区有所影响，那么这种影响也主要限于上层统治集团的狭小范围和涉及于建筑、文学、宗教等方面，而构成社会物质文明和精神文明的主体部分仍然是由劳动人民创造的，具有鲜明的东南亚本地特征。

在长期的生产实践中，东南亚劳动人民创造了与其它人类文明相比毫不逊色的光辉灿烂的古代文明。在进入国家建立的阶段之后，当各国统治阶级醉心于用印度文明的外在形式为自己服务时，缅甸人民在中部干燥地区建立了被称为“人类奇迹”的皎克西水利灌溉系统，它对于以后相继崛起的蒲甘文明和阿瓦文明具有举足轻重的意义。在菲律宾碧瑶附近，劳动人民开辟了被后人誉为“世界第八奇迹”的巴纳韦梯田，但令人费解的是，肯珀斯等人却将菲律宾排除在古代东南亚的范围之外又未见说明其理由。在爪哇，拉巴扎和锦石两地之间辽阔平原上灌溉系统密如蛛网地广泛分布，其设计之精巧、规模之宏大令现代人们惊叹不已，这一水利工程对于谏义里、新柯里沙、满者伯夷等强大王国的连续兴起是一个重要因素。在吴哥时代，柬埔寨人民修建的高度发达的供水系统，其水利灌溉农田功能的意义大大超过“印度化”观点认定的“为人们在吴哥寺祭祀神灵”[1]的供水饮用功能。在这个意义上，没有古代的这一水利工程，也就很难产生伟大的以农业为基础的吴哥文明。在肥沃的稻田中，人们使用驯养的水牛耕作田地，还种植茂密的竹林、棕榈和各种果树，以捕鱼作为副业。我们完全有理由说，这种以水稻、水牛、竹子和小艇为特征的文明，其意义的重要性远远高于统治集团所热衷的神庙、祭祀、石碑、陵墓的意义。东南亚人民在悠久的历史中，栽培了许多作物，后来传流于世界各地，对全人类的文明作出了巨大贡献。棕榈科树木的载培始于古代东南亚，它们的浆液被用于制糖和酿酒，叶子被用于覆盖竹层的屋顶，还可用于书写，这在古代中国古籍史料中被多次提到。而作为古代东南亚历史记载的重要来源的中国史籍却从未提及过古代印度文明对东南亚人民普通文明的影响，中国史籍为我们描绘的是一幅东南亚本地特征的文明图景，这对于我们指出“东南亚文明印度化”、“印度文明输入论”的片面性提供了一个很好的佐证。

古代东南亚人民在种植区域种植了大量的椰子、香蕉、木瓜和芒果。马鲁古群岛和班达群岛上大量人工种植的丁香、肉豆蔻，爪哇西部和苏门答腊南部种植的胡椒、龙脑、松脂和安息香等，都是中古时期国际贸易，特别是东西方贸易的重要商品，而且也是东南亚古代各国对外贸易的独特产品。在印度尼西亚古代特有的蜡染法“巴提克”印出的花布，不仅以色彩古朴、具有强烈的装饰性和象征性而闻名于世，而且图案的式样也与充满宗教气息的印度图案毫无关联，是东南亚人民抒发自己情感的一种独有形式。古代印尼的皮影戏，反映的内容主要是当地普通人民的生活和生产活动，这是东南亚古代文明不同于印度文明的又一个显著标志。特别应当指出的是：古代印度是一个种姓制度典型发展的国家，也是一个妇女地位非常低下的国家，如果历史上东南亚文明确如肯珀斯等人所认定的有“印度化”、“大印度”时代，那么这两项印度社会独有现象就应在东南亚古代有明显的反映。但古代东南亚却找不到迹象可以印证它采用了印度那种具有特殊章规和礼仪的真正的种姓制度。古代东南亚妇女相对印度妇女而言，具有较高的社会地位，例如在古代柬埔寨、爪哇的宫廷中都有关于妇女充任高级官员的记载。这一切可以表明：印度文明的影响，主要集中于统治者和宫廷有关的狭窄范围内，而古代历史记载将注意力集中于宫廷、宗教、陵墓、神庙、王朝世系、王号等诸因素又易强化“印度化”观点的影响，实际上，印度文明对广大的东南亚普通人民的影响，对社会深层的影响是远远低于这一估价的。欧洲学者的“印度化”观点是应该打上一个问号的.

参考文献：

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[3] lemay r，concise a．history of buddhist art in

south-east asia[m]．cambridge：1988．4，5．

第5篇：东南文化论文范文

对于如何界定“民间宗教”这一概念，学界历来争论不休。先谈谈宗教的分类问题，杨庆垄先生(C.K.Yang)曾有“制度性宗教”(institutional religion)与“分散性宗教”(diffused religion)的区分。他认为“制度性宗教”是“一种宗教生活体系。它包括(1)独立的关于世界和人类事务的神学观或宇宙观的解释；(2)一种包含象征(神、灵魂和他们的形象)和仪式的独立崇拜形式；(3)一种由人组成的独立组织，使神学观简明易解，同时重视仪式性崇拜。借助于独立的概念、仪式和结构，宗教具有了一种独立的社会制度的属性，故而成为制度性的宗教。”杨先生还认为，中国汉族所固有的宗教实践是一种“分散性宗教”，它与上述情况相反，没有明确的经典、教义、伦理学和严密的组织，只是“拥有神学理论、崇拜对象及信仰者，于是能十分紧密地渗透进一种或多种的世俗制度中，从而成为世俗制度的观念、仪式和结构的一部分，并作为世俗社会制度的一部分发挥功能”。也就是说，它与人们的日常生活几乎分不开，是日常生活的一部分，而且它在社会中的功能也许要大于“制度性宗教”。换言之，“它作为一种基层支持力量，对于世俗制度和整体的社会秩序或许十分有意义。”还有一种分类，将宗教分为“人为宗教”(man―made religion)和“自发宗教”(spontaneousreligion)。前者主要指那些由某个人创立出来的宗教实践，或者借助于有意识的人为力量而创立与发展起来的宗教实践；后者则主要指从群众中自发产生出来的宗教实践，或者更具体一点，它是指某个民族在历史的发展过程中逐步形成的信仰体系、崇拜形式、仪式等，虽然在历史的发展中会有一些变化，但都与人们世代更替的日常社会生活密不可分，有时难以把它们从日常的社会生活中分离出来。

不同学者在研究中使用不同的名称来指称与分析“民间宗教”这一概念，如中国台湾民族学研究所的李亦园先生、中国台湾辅仁大学的郑志明教授等使用的是“民间宗教”，加拿大麦吉尔大学的丁荷生先生使用的是“民间道教”(popular Taoism)和“民间崇拜”(popular cults)，日本的渡边欣雄先生等使用的是“民俗宗教”(folk religions)，中国厦门大学石奕龙教授主张使用“神仙教”一词。近年来，我国学者较多使用“民间信仰”(popular beliefs)一词，2000年以后中国政府部门，如民族宗教事务局也用“民间信仰”来指称中国汉人自发的宗教实践。值得注意的是，在传统中国，无论是政府官员、研究者，还是宗教实践者，都未曾采用过“民间宗教”这一名词来描述一般民众的信仰、仪式和象征体系。郑志明也认为，“民间信仰”、“民间宗教”、“新兴宗教”等都是学术界定义的名词，未存在于现实的运用中，是学者为了研究与表述的方便所建构的类概念，但是对这一类概念尚未达成共识，造成不少有关定义与内涵的纷争。

回到“民间宗教”的界说问题上来。王铭铭分析认为，现存的看法主要包括两类：一类不承认民间的信仰、仪式、象征为宗教；另一类认为它们构成了“民间宗教”(popular／folk religion)。运用古典宗教学分类架构的学者为了把它们与制度性宗教区分开来，主张将它们与“多神信仰”、“万物有灵论”、“民俗”、“迷信”、“巫术”等归为同类。以德国社会学家马克斯・韦伯(Max Weber)为例，他在《儒教与道教》一书中认为，中国民间只有属于宗教范畴的巫术和习俗，这些民间巫术和习俗是道教的延伸，自身并不形成独立的宗教体系。@相反，20世纪60年代之后从事中国民间文化研究的人类学者则认为，可以把中国民间的信仰和祭拜仪式看成一个完整的宗教体系。以美国人类学者武雅士(Arthur Wolf)和英国人类学者弗里德曼(Maurice Freedman)为例，在武雅士主编的《中国社会中的宗教和仪式》一书中，由弗里德曼撰写的《中国宗教的社会学研究》一文认为，中国民间的信仰和仪式看起来好像是相当散漫的文化元素的组合，但其表象之下存在一个宗教秩序(religion order)。国内学者之间同样也存在这类分歧。有的学者认为“民间宗教”与“民间信仰”分属两种类别，“民间宗教”通常指不为官方承认只能在民间求生存的教派，如、慈善堂等。以马西沙、韩秉方为例，在他们编著的《中国民间宗教史》一书中，“民间宗教”专指有经书而不为官方承认的秘密教派，如弥勒大乘教、摩尼教、白莲教、无为教、闻香教、清茶门教、江南斋教、黄天教、弘阳教、八卦教、三一教与刘门教等。还有的学者持比较广义的看法，以郑志明为例，他认为“民间宗教”指的是社会中与民众生活密切结合的宗教传统，包含来自于民间的通俗信仰与宗教结社。

王铭铭认为，对于社会人类学者来说，民间宗教一方面指研究对象的一个层面，另一方面指研究的途径。换言之，社会人类学者采用这一概念是因为他们主张通过对民间的信仰、仪式和象征的宗教体系的考察，探讨中国社会中的文化现象与社会现象之间的关系。笔者甚为赞同王先生的观点，因此笔者所理解的“民间宗教”即如王先生所指，是在一般民众中流行的对神、鬼、祖先的信仰，庙祭、年度祭祀和生命周期礼仪，血缘性的家族和地域性庙宇的仪式组织，世界观和宇宙观的象征体系。本文所讨论的“民间宗教”就是建立在上述理解之上的，文章的研究范围局限于“东南亚华人民间宗教”，即中国民众定居东南亚之后，以自己的方式发展出来的较为独特的宗教文化景观和文化传统。

二、东南亚华人民间宗教研究的取径

尽管东南亚华人民间宗教与东南亚社会、移民历史、经济、民众生活等关系密切，但以往国内学术界对东南亚华人社会的研究主要关注于对移民历史的研究，时段也主要集中于明清、民国时期，很少对东南亚华人民间宗教进行专门的探讨。20世纪80年代以来，由于对民间文化、东南亚华人社会的重视，很多学者开始探讨东南亚华人民间宗教问题，不仅做了一些较有深度的个案研究，而且有几本较为系统的专著、论文集面世。目前，对东南亚华人民间宗教研究的取径大致有几种：

一是概述或探讨某个神祗或某种信仰在东南亚华人社会的传播、发展与崇拜及演变，以华侨大学华侨华人研究所研究员李天锡先生为主要代表。近20多年来李先生先后发表了十多篇有关东南亚华人民间宗教研究的文章，其研究对象包括妈祖信仰、吴真人信仰、城隍信仰、关帝信仰、观音信仰、女神崇拜、清水祖师信仰、广泽尊王信仰、三山国王信仰、紫霄真人、谭公信仰、孔夫子信仰等。他的研究文章散见于各类学术期刊中，如《华侨华人历史研究》、《华侨大学学报》(哲社版)、《八桂侨刊》、《世界宗教研究》等。2001年李先生出版了专著《华侨华人民间信仰研究》。该书是国内学术界第一部系统研究海外华侨、华人民间信仰的学术著作，作者采用国别和类别相结合的方法，分别对诸如妈祖信仰、关帝信仰、观音信仰、城隍信仰等数十种民间信仰在海外传播的背景、情况和原 因进行了详细考察，对其作用进行了审视和评价，并对各信仰的特点和发展趋势等进行了较深层次的阐析和预测。此书亦可视为李先生多年来学术研究的结晶。此外，李先生的上述一些文章亦被《宗教与文化》一书第五编《华侨华人宗教文化研究》收录。

此类文章还有很多。如聂德宁的《东南亚华侨、华人的保生大帝信仰》与《青礁慈济宫与海外华侨》就分别论述了保生大帝信仰和吴真人信仰与海外华侨、华人的渊源及传播、发展。较有代表意义的当属陈志明的《东南亚华人的土地神与圣迹崇拜》和郑志明的《客家社会大伯公信仰在东南亚的发展》。前者以大伯公为研究对象，探讨它对中国的土地神的延续与变革，作者将分析置于华人社会土地神观念的发展脉络中，分析现今东南亚华人的土地与圣迹的神祗之信仰，探讨了华人的土地神观念在东南亚一些国家中的延续、发挥与演变，研究了华人民间宗教的变迁问题。后者则从客家社会与大伯公信仰谈起，追究其在传统天神、地祗与人鬼信仰体系中的定位问题。

二是从历史学、人类学等角度探讨各种在东南亚各国的传播与发展，分析各国的宗教政策、华人社会和文化特征等。此类文章数量最多，以华侨大学张禹东先生为主要代表。从20世纪90年代开始，张先生陆续在国内多家学术期刊上发表了十多篇有关海外华侨、华人宗教文化研究的学术论文。张先生还出版了专著《宗教现象的文化学研究》，并与黄海德一起主编了《宗教与文化》一书，书中亦收录了张先生很多研究文章。张先生并不刻意研究某种专门的，其论文主要着眼于民众信仰的特点与发展趋势、宗教与社会的互动以及华侨、华人的宗教文化的价值构成等方面，如《新加坡多元宗教的特点与发展趋势》、《新加坡华人的基本构成及其变动的原因与前景》、《试论东南亚华人宗教的基本特征》、《马来亚的华人宗教文化》、《印尼全面同化政策下的华人宗教文化》、《华侨华人传统宗教及其现代转化》、《关于东南亚华侨华人宗教文化与现代化问题的理论思考》、《华侨华人传统宗教伦理思想的价值构成》、《华侨华人传统宗教的世俗化与非世俗化――以东南亚华侨华人为例的研究》、《东南亚华侨传统宗教的构成、特性与发展趋势》等。张先生还提出了“华侨华人传统宗教”的界说，认为华侨、华人传统宗教是指海外华侨、华人所信奉的源于中华传统文化的儒教、道教和佛教以及民间等宗教文化，并以此对华人宗教文化展开研究。

相关文章还有很多。如许国栋的《从华人的探讨印度尼西亚的同化政策》与《从华人剖析泰国的“同化政策”》，分别从华人的探讨了印尼与泰国的同化政策。相对而言，研究新加坡、泰国、马来西亚、印尼、越南等国家的华人文化及政策的文章较多，如陈衍德的《试论菲华社会的宗教融合》、詹冠群的《清水祖师信仰在马来西亚的传播与影响》、袁丁的《缅甸瓦城华侨观音寺研究》、聂德宁的《新马早期华人社会的民间信仰初探》、高伟浓的《东南亚华人的大伯公与土地神崇拜探析――以泰国为例》、谭志词的《关公崇拜在越南》等。以郑志明的《泰国华人社会与宗教》一文为例，该文章从分析泰国华人社会的“五缘”文化人手，考察其在华人社会特有的文化和经济网络中以及在社会人际群体凝聚与沟通中的作用，考察尤其是民间宗教对于华人社会的重大作用，作者希望以宏观的视野勾划出泰国华人社会与宗教互动的整体面貌，以给后继者提供研究的参考。

三是从宗教社会学的角度，结合多学科的视野和田野调查的方法讨论东南亚华人的神、鬼、祖先信仰和象征体系等，并透过鬼神信仰、鬼神世界来研究活人世界，探究华人社会和文化特征，以厦门大学曾玲博士为主要代表。曾博士先后出版了专著《新加坡华人的祖先崇拜与宗乡社群整合：以战后三十年广惠肇碧山亭为例》与《越洋重建家园――新加坡华人社会文化研究》。近年来，曾博士还陆续在国内重要学术期刊上发表了多篇有关东南亚华人民间宗教研究的学术论文，如《“虚拟”先人与十九世纪新加坡华人社会――兼论海外华人的“亲属”概念》、《阴阳之间――新加坡华人祖先崇拜的田野调查》、《新加坡华人的龙牌崇拜初探――兼与祖先崇拜比较》、《华南海外移民与宗族社会再建――以新加坡潘家村为研究个案》、《社群整合的历史记忆与“祖籍认同”象征：新加坡华人的祖神崇拜》、《社群边界内的“神明”移民时代的新加坡妈祖信仰研究》、《坟山崇拜与19世纪新加坡华人移民之整合》等。曾博士的主要田野调查点在新加坡，在新加坡华人的祖先崇拜等问题的研究上用力甚勤，还主编出版了一套资料汇编。因为自身的历史学科背景，又掌握了丰富的第一手海外田野调查资料，曾博士的相关研究相当深入，在学术界引起了较大反响。

四是从经济的角度研究华人宗教与经济的关系，从文化适应等多个角度来探讨华人宗教问题，此类文章数量不多，代表作有陈衍德的《试析菲律宾华人的经济动机》、王文钦的《妈祖崇拜与儒释道的融合》、黄新宪的《东南亚华人宗教文化与中国宗教文化的渊源联系》、黄世杰和陈英桃的《中越边境鸡鬼之谜的人类学透视》、郑一省的《华侨华人与当代闽粤侨乡的民俗活动》、郑文标和张禹东的《华人宗教与“华人经济”的共同特征》、旃媛媛的《试论东南亚华人传统宗教对当地文化的适应》、张龙林的《东南亚华人宗教问题初探――定义、历史分期与主要特征》、农学冠的《神龟信仰：中越民间文化中的一个母题》等。以袁丁的《持续与变迁――人口统计中反映的新加坡华人的变化》及曹云华的《对东南亚华人文化适应的影响》为例，袁丁的文章从1980年以来有关新加坡华人的调查人手，运用新加坡人口统计数据等分析新加坡华人在工业化和城市化进程中的发展与变迁。曹云华的文章则通过分析三种不同类型的者，即华人穆斯林、华人基督徒、华人传统者，来研究东南亚华人的文化适应问题，认为东南亚华人如果要保持中华文化、保持本民族的文化认同，提倡信仰华人传统宗教可能是一个很好的选择。

三、东南亚华人民间宗教研究的缺失与前瞻

上文的回顾并非是全景式的，但也能大体上反映出目前国内东南亚华人民间宗教研究的基本状况。总体上而言，概述东南亚华人的民间宗教的渊源、传播与发展前景，从历史学、人类学、移民文化等角度考察各种信仰在各国的发展，探讨各国的宗教政策和华人社会的文化特征等，已经受到了学术界的重视，并取得了一定的成果。但同时也存在一些明显的缺失：研究者多将注意力集中于那些影响较大的神，如妈祖、清水祖师、大伯公、吴真人等，而对那些在较小范围内产生影响的神以及那些未被纳入系统的神则缺乏研究；目前学界对东南亚华人民间宗教的研究尚停留在较浅的层面上，对各的人群、仪式、组织及背后的深层次原因缺乏细致分析，在讨论国家权力与民间宗教的关系时只关注各国的同化政策，而对华人社会的本地化及其对所在国的认同等问题缺乏足够的重视；现有的研究忽略了历史的延续性，忽视了东南亚华人民间宗教与中国本土的民间宗教、华人宗教与东南亚本土宗教之间存在的广泛而深入的互动因素。另外，近30年来国内学术界从事 东南亚华人民间宗教研究的研究者相对集中于南方的一些院校及研究单位，如厦门大学历史系和南洋研究院、暨南大学华侨华人研究所、华侨大学华侨华人研究所和宗教文化研究所、中山大学东南亚研究所等，具有明显的区域与学科特色。与此同时，国内学术界尚没有专门的宗教研究专业针对东南亚华人民间宗教展开研究，在研究取向上也多是国内视野，将东南亚华人民间宗教作为中国传统文化传承的一部分进行研究，因此，在学理和方法论上都有待深入的发掘。

笔者认为，今后的东南亚华人民间宗教研究需要注意以下几个问题：应在历史的脉络中研究东南亚华人民间宗教与当地社会的制度、本土宗教的关系，研究东南亚华人民间宗教与中国本土宗教之间的互动；应关注社会不同群体、阶层对东南亚华人民间宗教的态度，对宗教仪式、神话甚至巫术等象征体系展开深层次的研究，探究其背后的社会动因，关注东南亚华人的宗教认同、血缘认同、祖籍地认同以及所在国认同，并分析其原因和实践；应对那些未被纳入体系的神和新兴宗教展开研究，探究其发生、发展、变迁的过程，及与其他宗教和者之间的互动关系；应进行多学科视野的研究，从宗教学、社会学、历史人类学、宗教社会学、宗教人类学等学科视野深入研究东南亚华人民间宗教研究；应打破区域研究的瓶颈，壮大研究队伍。

第6篇：东南文化论文范文

论文摘要：从11世纪到19世纪中叶，毗都东南亚且拥有强势文化的中国，对东南亚主流文化的形成却没有起到强势影响;主要原因是:王朝实力弱，朝贡世界观，中国文化不具备征服性和排它性，其它外来文化比中国文化更适合东南亚，及华人族群的弱势作用。东南亚的“中国威胁论”是某些大国别有用心，或是东南亚国家祀人忧天。

中国与东南亚国家或山水相连，或一衣带水，文化交流自古就有。孔远志总结了中国与东南亚文化交流的四个特点:历史悠久，长期持续;领域广泛，互通有无;崇尚和平，友好相待;华侨和华人起了重要的桥梁作用。文化交流虽然是相互的，但相对强势一方总会给相对弱势一方较多的影响，所以灿烂辉煌的中国文化对东南亚的影响是深远的。贺圣达归纳出中国古代文化对东南亚的影响范围，囊括了物质、制度和精神三个层面。

贺圣达关于东南亚文化发展史的分期理论认为，从11世纪到19世纪中叶，是东南亚文化成型期，因为现今大多数东南亚国家的主流文化正是在这一时期形成的。如缅甸、泰国、柬埔寨、老挝四国的小乘佛教文化，越南和新加坡的儒家文化，马来西亚、印度尼西亚的伊斯兰教文化以及菲律宾的天主教文化，都在这一时期先后成为所在国的主流文化。然而，从11世纪到19世纪中叶，中国文化对东南亚的影响总体上却显弱势。作为东南亚北部邻居的中国，虽拥有毗邻东南亚的地理优势和辉煌久远的文化强势，但是对东南亚主流意识形态的形成却没有起到应有的影响。

一、似强非强的王朝实力

从11世纪到19世纪中叶，中国经历了宋、元、明、清四代，处于多民族局部统一或整体统一的时期。中国封建王朝无论从疆土版图，还是从国家综合实力来说，令东南亚各国甚至整个东南亚都无法望其项背。但强大的国力，并没有彰显出强大的对外影响力。

先看宋元时期。宋代的国力弱体现在内外两方面。一是内部方面。在政治上，宋代为加强中央集权，防止官吏擅权，实行官、职、差遣区分的任用制度，即官与职分，名与实异。另外，宋代逐年增加科举录用人员，对屡试不第者时常以“特恩”或“特奏名”赐予出身，对官职达到一定级别的官员以“恩荫”授予子孙为官的特权。从而导致宋代官僚机构臃肿，傣禄开销大。在军事上，宋太祖担心灾年时民众反叛，确定了募兵养兵制度，每逢灾年招募饥民当兵，增加了军费开支。冗官、冗兵及其带来的冗费，是宋代国力积弱的重要内部原因。在外部方面。宋代与北方的辽、西夏、金、蒙古等强邻长期实行军事对抗，大大消耗了国力。再者，宋在981年、1077年贩越南的两次战争失利，从此彻底失去了越南。元代是剿悍善战的蒙古族建立的、中国历史上版图最广的王朝。蒙古铁骑横扫亚欧大陆所向披靡，但在征服东南亚时却好象遇到了克星。元分别于1258年、1285年、1287年一1288年进攻越南陈朝损兵折将;1282年-1285年对占婆作战无功而返;1277年、1283年-1285年、1300年一1301年三战缅甸似胜非胜，没有能够左右缅甸政局;1293年-1294年远征爪哇又折戟沉沙。

再看明清时期。明朝初年国力虽强，但统治越南也仅20年，就被黎朝开国君主黎利驱逐出越。1405年-1433年的郑和下西洋，并没有给中国带来实质性好处。1555年一1606年明与缅甸的东吁王朝进行了一场旷日持久的战争，丧失了原属云南的孟养和木邦两个宣慰司共10多万平方公里的领土。清朝分别于1765年、1766年、1768年、1770年四次对缅甸的雍籍牙王朝用兵，虽最后取胜也无法征服缅甸。1788年一1789年对越南之战，赢却不体面，险些被拖垮。清朝引以为豪的康乾盛世，放到世界发展的大背景下，已是一种“夕阳盛世”了。反观此时的西方，随着巧世纪新航路的开辟和18世纪的工业革命，以殖民主义的坚船利炮为载体的西方文化，开始问鼎东南亚。

综观这一时期，东南亚也相继出现了较强的地区性封建国家。如越南的李朝、陈朝、黎朝和阮朝，缅甸的蒲甘、东吁和雍籍牙，泰国的素可泰、阿瑜陀耶和曼谷，柬埔寨的吴哥，老挝的澜沧，马来西亚的马六甲，印度尼西亚尼的室利佛逝、满者伯夷等，尽管有时他们在名义上是中国王朝的藩属国，但其实在某种程度上与中国王朝形成了均势，制约了中国意识形态和文化的输出。

二、朝贡世界观

中国王朝的统治者，自商周以来，对朝贡情有独衷。朝贡是古代外国或藩属国的君主或使臣来勤见中国皇帝并敬献礼物以及中国皇帝予以册封并回赠礼物的交往行为。朝贡关系成为古代中国与周边国家和地区交往的持久而普遍的关系，已为学界共识。它包括朝贡外交和朝贡贸易。朝贡外交是中国古代特有的一种外交体系，出发点是传统政治思想中的中心大国定位;实质是名义上的宗主认同外交，并非扩张式的帝国外交;目的只是要营造“四夷顺而天下宁”，万邦来、八方来仪的盛世，而没有一般帝国那种军事的、经济的功利要求贡贸易是通过两国官方使节的往返，以礼物赠予进行交换的贸易方式。在朝贡贸易中，中国皇帝回赐的礼物往往比朝贺者的贡品还要丰厚。简言之，只要你来拜我，你就有好吃的，这简直就是“中国古代版的最惠国待遇”。

宋代在积贫积弱的情况下，对朝贡贸易仍然乐此不疲。据统计，宋代来华朝贡较多的东南亚国家和地区有:交趾45次，占城56次，三佛齐33次;与宋保持朝贡关系的东南亚国家和地区还有蒲端、渤尼、真腊等。宋廷对朝贡者“厚其委积而不计其贡输，假之荣名而不责以烦褥" 致使国库愈加空虚。元继宋后，承袭了这一厚往薄来的外交原则。明代的朝贡贸易发展到极盛时期。郑和七次下西洋，其目的之一是通过送礼来“开发”东南亚的“朝贡市场”，圆朱棣的天朝大国梦。人清后，朝贡有所降温。尽管祁美琴指出清代已经不存在典型意义上的朝贡贸易，朝贡贸易在清代只是中外贸易的一小部分，而远非贸易的全部，网但朝贡这种关系并没有完全取缔。

当时的中国统治者图虚名的世界观，不但有损经济利益，而且还未能输出中国文化。朝贡中的东南亚诸国并没有真正接受中国文化，而只是为谋利而表面屈从中国制定的文化秩序。难道说，在各国使节回国后，中国统治者还能去跟踪监督他们是否继续奉中国为上邦和奉孔子为圣人?对此，《文献通考》一语中的:“朝贡，不过利于互市赐予，岂真慕义而来。”

三、中国文化不具备征服性和排它性

一种文化是否具有扩张的特点，一般看它是否具有征服性和排它性的思想。那么中国文化是否适合扩张，就得考察中国文化这方面的特点。

首先，中国文化主张和谐，不具有征服性。中国传统文化是内部凝聚的文化，把人与人、人与社会、人与自然有机地联系起来，形成一种和谐的文化关系。季羡林指出，中国文化的哲学表现是“天人合一”，不同于西方文化的“征服自然”。

其次，中国文化主张兼容，不具有排它性。中国文化经过数千年的发展，融汇了儒、道、佛等诸家思想，是一个以儒家思想为主导的兼容百家的文化体系，不是一个封闭的系统。我们知道，排它性是宗教的共性之一。排它性是真理绝对化的表现，认为只有自己的神是真神，只有委身于自己的宗教才可获得拯救，其它的宗教一律斥为异端。小乘佛教认为世间不能同时有两个或多个佛，释迎牟尼是世界上惟一的佛。伊斯兰教奉真主安拉是宇宙的惟一真神，是万物的创造者。在伊斯兰教中最恶劣的、最不可饶恕的罪恶就是崇拜多神。天主教“十诫”中的第一诫便是:“崇拜惟一上帝而不可拜别神。”哪“那么，儒家算不算宗教呢?学界有争议。笔者认为，儒家属于意识形态与学说范畴，不应算是宗教。理由是，通常认为成为宗教应具备三个条件:一是教义，即思想主张;二是教仪，即崇拜行为和礼仪规范;三是教团，即教职制度和组织机构。儒家只具备前二者，没有专门的教会组织及教职人员，故而不应视为宗教。可见，东南亚国家的文化中，除越南和新加坡外，其余国家的文化都是宗教文化。既然以儒家文化为主导的中国文化不是宗教，也就不具有排它性了。

中国文化上述的先天特点，决定了它不适合扩张。历史人类学认为，文化界定历史。中国文化的性质，就决定了中国与东南亚关系史的主流是和平的关系史。

四、其他外来文化比中国文化更适合东南亚

文化最终被群众主动接受，是因为它适合当地的需要，这表现在它基本上能以和平方式迅速和广泛地传播。1057年，缅族的蒲甘国王阿奴律陀征服南部孟族的直通国后，在文化上，却接受了直通国的小乘佛教，而且立为国教，成为了缅甸版的“败者征服了征服者”蒲甘王朝统一缅甸后，逐渐把势力扩展到泰国北部和中部，同时将其国教小乘佛教带到泰国。1238年，素可泰立国。三世王兰甘亨统治时期(1275年一1317年)，国势日盛，从斯里兰卡请来三藏经，弘扬佛法，还邀请高僧担任僧王，确立管理全国僧务的“僧王制度”，使佛教在泰国广为流行。柬埔寨吴哥王朝原来信仰的印度教和大乘佛教崇尚奢华，大量消耗了国力民财，在这种情况下，崇尚节俭的小乘佛教自然为人民所接受。到14世纪，小乘佛教在柬埔寨统治地位已无可动摇。1353年法昂统一老挝，建澜沧王国。法昂的妻子是昊哥公主，为满足妻子的愿望，他遣使赴昊哥求得佛学家和三藏经回国传播小乘佛教，从此，小乘佛教便成为了老挝的国教。

在10世纪以前，越南北属中国，与中国王朝是中央与地方的关系，长期使用汉字，儒家文化有相当的历史基础，但此时儒学统治地位尚未确立。越南独立后，在没有中国控制的情况下，儒学在巧世纪成为了主流文化。可见，越南选择儒学，是因为儒学符合越南当时的国情，并非中国强力使然，更并非儒学具有排它性和征服性。

大约在15世纪一16世纪间，伊斯兰教在马来西亚和印度尼西亚占据了主导地位。关于伊斯兰教的传播，贺圣达认为，其主要途径是穆斯林商人经商活动和宗教职业者劝说和鼓吹，其主要方式是和平方式。其中实行和平方式的原因有四方面:一是穆斯林商人带来的经济利益吸引了统治者们信教，可能是因为穆斯林商人优先选择有共同信仰的人做生意的缘故;二是伊斯兰教教义宣扬赏善惩恶，宣布保护商业利益和限制高利贷，吸引了许多社会下层人士;三是伊斯兰教教义的神秘主义色彩同印度教相通，令原来信仰印度教的人不难接受;四是穆斯林商人与当地人通婚，促进了伊斯兰教的本土化。

与马来西亚和印度尼西亚不同的是，天主教在菲律宾的传播最初是以非和平方式进行，但在传播过程中，和平的因素越来越多。一方面，菲律宾居民文化水平较之东南亚其他国家落后，原来信仰的原始宗教层次低，对外来的天主教不抵触。另一方面，西班牙天主教的传教士那种排除万难、勇往直前的传教精神，促使他们刻苦学习当地土语，积极兴办慈善和教育事业并出版传教图书，不遗余力地推广天主教，这在客观上促进了菲律宾的文化发展。因此，到18世纪时，菲律宾的大部分居民选择了天主教。

从东南亚各国主流文化形成过程可以看出，那些外来文化或是符合了当地统治阶级的要求，或是满足了当地群众的需要。前者体现在为统治者提供思想统治工具，被执政者推广，如小乘佛教和天主教;或推崇谋取经济利益，如伊斯兰教。后者则体现在为群众找到了精神的寄托。

中国文化之所以没能在东南亚推广，就其自身来说，除前述不具有征服性和排它性外，可能还有如下原因。要理解中国文化就要熟悉汉字，除越南外，这一时期的东南亚国家不具备这种条件。另外，中国文化的内容可能较深，不如其他宗教如伊斯兰教教义来得简明易懂。中国文化对普通信仰者的言行要求可能过高，如三纲五常八目，以及博学、审问、慎思、明辨、笃行等，高于其它宗教要求。因此，中国文化没有满足当地统治阶级和群众的需要。

五、华人族群的弱势影响

由于与中国地理上的天然邻接，东南亚成为中国人最早移民的地区，也是至今海外华人居住最多的地区。自宋代以来，在东南亚已有相当数量的华侨，不可否认，东南亚华人带去了母国的传统文化，与当地的土著文化和其他外来文化进行长期的交流与融合，对东南亚主流文化的形成起到一定的作用。曹晋指出，华族对东南亚文化的影响主要在价值观念、生活技艺、教育三大方面。担总的来说，华人对东南亚主流文化的影响作用还是弱势的。

首先，东南亚华人的主观原因导致中国文化输出强度低。早期移民东南亚的华人，要么出自经济原因，到海外谋生;要么出自政治原因，为躲避战乱和政治迫害，以及对本国统治者不满而流亡海外。他们的主观动机很简单，谋生而已，很少有弘扬文化的动机。

其次，东南亚华人的客观原因导致中国文化影响力偏弱。其一，东南亚华人人数少。目前华人在各国人口中所占的比例分别是:新加坡75.2%，马来西亚23.6%，文莱11.15%，泰国9.3% ，缅甸4.S%，柬埔寨4.3%，印度尼西亚4%，菲律宾2%，东帝汝2%，越南1.1%，老挝0.5%①可见，除新加坡外，华人在东南亚各国中均属少数民族，影响力有限。其二，东南亚华人没有形成紧密联合。东南亚华人由于传统的乡土观念，过于注重省籍、乡籍，反而加深了华人族群之间的隔阂。如东南亚华人有闽南族群、广府族群、潮汕族群、客家族群等。其三，东南亚华人文化水平低。早期移居海外的华人，在中国社会属于中下阶层民众，大多没有受过系统的儒学教育，除了经商外，对文化建设不是很热衷。正如曹晋所言，华人“……没有兴趣与雄心，也缺少组织与力量去从事宣扬教化的工作。东南亚的华族全是商、农、匠、工，没有官吏、兵士，也绝少有宣扬教化的教士、教师”。其四，华人所具有的中国文化的特点减弱了自身的影响力。华人尽管受教育程度低，但毕竟来自文化大国—中国，他们的伦理、习俗或多或少的带有中国文化的特征—前述的没有排它性和征服性。所以，华人个性保守、消极、与世无争。

最后，在华人人口占大多数的新加坡，华人没有致力于高层次的文化建设。1819年英国在新加坡开埠时，荒岛上只有1S0人，人口不断增多，移民不断涌来。从1860年起，华人移民在新加坡人口中已占多数。但新加坡的华人所推崇的文化，与其说是中国文化，倒不如说是家乡风俗。所以，贺圣达指出，“……在新加坡这个殖民地商业社会中，毕竟缺乏促使儒家文化兴盛的良好的社会环境。因此，它的主要影响和主要发展，在于教育的和伦理的方面，缺乏政治、制度、学术等方面的支持和支撑，没有也不可能出现较为全面的兴盛和发展”。由于受西方影响，新加坡还是形成了一种亦中亦西，以中为主的文化。

六、驳“中国威胁论”

近年来，由于中国的崛起，在东南亚一些国家中，“中国威胁论”盛嚣尘上。“中国威胁论”的产生，有其深刻的背景。一方面来自大国，如美国和日本。美日基于其在亚太的强权利益的考量，炮制和热炒“中国威胁论”来遏制中国。另一方面，来自周边小国，如东南亚国家。东南亚国家看到中国国力日盛，必然产生心理落差感等等;接踵而来的就是心理恐惧感，惟恐中国会威胁到自身的利益，于是“中国威胁论”便应运而生。笔者以为，前者明显别有用心，后者大可不必祀人忧天。

综观历史，如本文前述，中国完全可以自诩为人类历史上最不富侵略性的大国，无论在军事、经济、文化等方面。由于近30年来中国专心致力于国内的经济建设，经济成就斐然。中国按市场规则平等参与国际竞争，即便对某国有“威胁”，那也是经济全球化中出现的正常现象。这样的“威胁”，与其说是威胁，不如说是一种优胜劣汰的良哇压力，可以促进各国改进技术和服务。

第7篇：东南文化论文范文

吾粤务实之风由来已久

只要谈及广东人、岭南文化，人们往往会用到“求真”、“务实”、“低调”等等似乎写在粤人额头上的标签性字眼。

在2010年7月2日举行的“我为广东建设文化强省建言献策”为主题的网民代表座谈会上，广东省委书记既体现对网民的尊重，又不掩饰自己的观点，给人印象深刻，其“广东人优点是务实，缺点是太务实”之论，不也是求真务实作风的真情流露吗?

法国史学家、哲学家丹纳认为，物质文明与精神文明的性质面貌都取决于种族、环境、时代三大因素。

吾粤务实之风由来已久，“务实”作为粤入主要价值观，吸收了中华文化实事求是的养分，且受欧风美雨浸润，有自身的地理环境、历史和传统之根撑着。

离开缔造文化的人群而谈论文化特性，无异于在沙滩上建造高楼大厦。追溯岭南文化务实之风的根源，最好从人的因素开始说起。

岭南的第一代移民，无疑是岭南文化的“开山祖师”。这群“开山祖师”，就是2200多年前秦始皇的数十万南征大军。他们绝大多数是来自中原的赳赳武夫，少数人是随军文书、官吏、工匠、工程技术人员，而非耍笔杆子的文人雅士或者著书立说的诸子门生；他们远离故土，深入当时生产力十分落后的野莽之地岭南，秦朝灭亡后他们归家无望，只能跟随统帅赵佗在岭南落地生根：他们白手起家，首要任务便是解决生存问题，也就是解决最基本的衣食住行问题。

我们不妨设身处地，站在南下秦军的角度去思考其处境，当时岭南地区的物质条件之恶劣，让广东最早的移民们深深体会到生存的艰难，因而这帮军人只能务实而不可能务虚，他们只能讲究实在，而根本不可能追求游离于物质之外的一切“虚”的东西。

所谓物质决定精神，创始岭南文化的人群和岭南文化的基因，从一开始就打上了“务实”的烙印。

务实精神为粤人骄傲

2200多年来，岭南文化的血管里顽强地流淌着“务实”的血液。不管环境和时代如何变迁，粤人始终周守着务实之风。

古时交通落后，岭南与中原天各一方，且有五岭阻隔，一道皇帝圣旨从京师加急送到广州，中途不知要累死多少骏马。这种“山高皇帝远”的特殊地理位置，使岭南受中原传统文化的影响不像其它地域那样深且广，加上岭南文化在汉武帝实行“罢黜百家，独尊儒术”政策之前便已成雏形，因而“儒性”相对淡薄，儒家文化中注重形式、讲究等级出身等“务虚”观念对粤人的影响不大，也自始至终没有成为粤人的思想枷锁。

从明清到近代，因广东处于大陆与海洋的交接点，又由于对外贸易频繁，西方人的坚船利炮总是从这里打开缺口。饱受屈辱的经历，也使粤人更懂得“务实”的价值远在“务虚”之上。

粤人信奉并践行务实精神，实在是人群、环境与时代相互作用的结果。粤人的务实，既是环境与时代造就的，也是血泪熬出来的。

有人认为，粤人天生缺乏～种务虚的“政治素质”，而搞经济建设、商品经济，务实的粤人个个是无师自通的行家。然而令人惊讶的是，在近代与现代，中国的变化，总是从南粤开始，不管变化是政治的还是经济的。广东是中国近代先进思想、革命理论、文化、教育、科技、民族工业、民族资本主义的策源地、发源地、先驱、先行者和大本营!

近代以来，正是源自广东的先进文化思想、变革和革命，辐射全国，深刻地影响和改变了中国，对中国的革命、思想、文化、科技、经济等方面的贡献之大，影响之深，任何一个省市不可比拟!

为什么中国近代政治的改造与思潮的变革由广东的有识之士掀起狂潮呢?不能不说，这种改造与变革是由务实精神推动的。

从1840年鸦片战争到1927年北伐，广东是反抗西方列强侵略的前线、新事物传入的窗口、近现代维新、革命的策源地。近代中国被迫打开国门之后，一直被视为边缘文化的岭南文化显示出强大生命力。以子之矛，攻子之盾，粤人得风气之先，在中国大部分地区还受困于浓厚的封建思想时就已主动向西方学习现代科学与民主思想，寻找救国强国的真理，从洪秀全、康有为、梁启超到孙中山，广东成为中国民主革命的策源地，得到革新发展的岭南文化从广东辐射全国，在近现代中国现代化民主化的历史进程中发挥了巨大的作用。

“务实”二字，力重千钧

在改革开放年代，粤人的务实精神更多地体现为“敢为天下先”。从改革开放30年的历程看来，广东变成什么样子，将是中国未来变化的重要指标。

广东文化名人徐南铁说过，广东的务实之风与市场经济的要求相吻合，是对虚夸时代的反驳，是社会从政治至上转向经济为先的需要，是破解计划经济困局的良药。由于广东在改革开放中所取得的突出成就，“务实”就作为广东的经验而成为整个中国对粤人的概括和赞赏。

粤人很少扎堆谈论国家事务，或关注和议论他人生活，他们脑中想的多是我得做什么，而不是我得去想什么。“务实”二字，力重千钧。欲当大任，须是笃实。搞建设，谋发展，须有实事求是之心，无哗众取宠之意，兴求真务实之风，戒形式主义之弊。在改革开放的最　大“实验场地”，粤人将岭南传统文化中的“务实”因素发挥到极致，创造了“多干少说”、“只干不说”、“先干后说”等发展经济的原则。

比如。当全国大小城镇纷纷大兴土木，兴建政府大楼、花园广场的时候，广东则忙着大搞工业。如今，若从城镇面貌上论断，广东的面子似乎挂不住。但广东人不在乎，只要真金白银到手，管他什么面子不面子。

不久前，一位作者在新民晚报发表了《说上海话是没有文化的表现》一文，引来上海市领导过问此事，责任编辑被停职。有趣的是，广东省民革副主委、省政协常委刘纪显在广东省第十届二次会议上提出：30多年来，中央电视台的春节晚会节目总爱拿广东人的语言来取笑，这种通过语言丑化、矮化广东人的做法对广东人不公平。对此，不少非老广、在粤新客家纷纷为老广们打抱不平，认为春晚节目里的广东人形象偏于负面，若不是歧视，也是一种偏见。而大多数粤人则一笑了之，表示“无所谓”，他们并不在乎别人怎么说，而只在乎自己做成了什么。

第8篇：东南文化论文范文

叩问岭南，就是叩问中国当下新文化。

这是1995年笔者对岭南文化的两个结论性看法。时移世易，12年荆棘行过，这个看法不仅没有改变，而且更趋明晰和深刻。

中国现代化的岭南登陆是历史定数，别无选择。这个登陆是以“广东观念”为支持、为依托的。“广东观念”与岭南文化一脉相承，融会贯通，加上天时地利，成就了广东的繁荣与辉煌。

“广东观念”与岭南文化一脉相承

自古以来，岭南被视为“化外”之地、“瘴疠”之乡，但由于面海离陆、毗邻外邦的独特地理条件，汉唐时期就已成为沟通中外的重要门户。与西方世界的联系从此代相延续，即便在厉行闭关政策的清朝亦未中断。岭南文化在历史的沉浮中塑铸了其独特品格。近代以来，这种文化品格在中国文化总体保守封闭的格局中显出弥足珍贵的创造性，开启了“睁眼看世界”的新时代，岭南成为推动中国近代文化发展的主角。进入当代，“广东观念”在岭南文化的血脉延续中再一次熠熠张彩，成为岭南文化传统的当代表象。它所体现的就是这种一以贯之的“岭南性”―― 一曰海洋意识，二曰德商伦理，三曰平民色彩。

海洋给了岭南人更加开放的条件，“漂洋过海”这种中西经济文化碰撞嫁接带来的开放性与兼容性资质，使之成为中国沿海地区独一无二的“另类”与“异数”。在欧风美雨的侵袭下，岭南人比其他地区的民众更直接地感受着社会矛盾的尖锐、社会动荡的激烈与民族危机的迫在眉睫，岭南人由此突破教条的禁锢，实现了由务虚到务实的思想转变。在其他地域仍闭关自守的情势下，广东已处于半开放状态，即面向海洋的开放。

广东的商品农业发展较早，商品农业的发达推动了城乡手工业和农业加工业的发展，带动了广东商品经济的繁荣，广东曾一度成为全国对外贸易的中转站。英国商人威廉・希克在1768年（乾隆三十三年）到过广州之后说：“珠江上船舶运行忙碌的情景，就像伦敦桥下的泰晤士河。”正因为如此，广东的文化观念中，较早地摒弃了中原文化“耻言利”的意识，强调功利和务实，重利而不图虚名，求实而不务空华，夸富而不计尊卑。广东近代维新思想家何启、胡礼垣就提出“经商求之有道，将欲利己以利人也”以及“商政”、“商战”、“实业救国”等观念。强调求之有道，强调厚德，强调利己也利人，这种“德商伦理”成为“广东观念”的一个亮点。

近代岭南文化具有强烈的大众性和平民化色彩。平民化与商业化的结合，暗合“现代性”必备的两种观念：人道主义、人文主义和市场经济，成为未来现代化进程的必经阶段和必备武器。如果说大众化概念下的社会经济状况，主要影响着人们的物质生活，那么，大众化概念下的文化观念，则决定着人们在那个时代的文化价值标准和对文化产品的取舍标准。平民性和商业性正影响着人们生存状况最深层的因素。

吴有恒、卓炯承传“广东观念”

建国以来，岭南文化土壤孕育出来的“广东观念”以其独特的岭南性得以承传和发展。

1956年，吴有恒在香港《大公报》发表了《价值规律在社会主义经济条件下的作用问题――对斯大林关于价值规律的意见之商榷》一文。这在中国，是首次对斯氏的“价值规律”论、对当时的计划经济发出挑战的檄文。

吴氏论断机趣、犀利：

为什么农民有时不按国家计划扩大生产？那是因为价格太低了。为什么农民嫌价格太低呢？农民根据什么标准说它太低了呢？可见农民自己的脑子里有个价值法则，他看到价格和价值不符，便要来批判。他宁可服从他那个价值法则而不服从我们的计划。例如，广东曾有一个时期，花生价格比豆饼价格还低，农民便说：“怎么搞的，我一担花生卖给你，你把油榨出来了，把渣子卖给我，还要讨我更多的钱？”农民不肯种花生了，农民这样想时，不正是根据价值法则吗？不正是根据价值法则来决定他的生产规模吗？

岭南人卓炯是中国“商品经济”理论的泰斗之一，有“北孙（冶方）南卓”之说。在当时的历史境况下，吴氏挑战斯大林，卓氏张扬“商品经济”，惊世骇俗，不啻石破天惊。恰恰是他们承传并发展着岭南文化凝炼而成的“广东观念”，复苏了市场经济意识。

“广东破茧”与“中国开局”

由于长期以来权利意识、契约意识、自由民主意识的退场，市场经济意识的沉沦和压抑以及科学主义的缺失，科学技术得不到发展，中国现代化这部汽车，步履蹒跚，一再蹉跎。直到1978年前后，在广东，在岭南，扳开观念“启动源”，于时代变革之际主动承担，率先开启市场化进程，终于唤起了市场经济观念、科学主义观念，赢来中国现代化的起步与进军。

“敢为先”的岭南文化品格推开中国经济发展的大门，并在其后的发展中延续着经济发展的盛况。20多年来，广东GDP以年均两位数的速度增长，到2006年，全年生产总值已达2.58万亿元，规模以上工业增加值、服务业增加值双双突破1万亿元，外贸进出口总额超过5000亿美元，来源于广东省的财政总收入突破5000亿元，广东工业化进程持续领先全国。

“广东观念”的“敢为先”效应、德商伦理、坚持品格和开放性思维，秉承岭南文化传统并与中国现代化的发展相伴始终。它存在于血脉认同的繁衍和传统承传中，又注入了鲜活生猛的现代文明因子，是开启文化真相的唯一钥匙。广东真正的财富，是岭南文化真相的开发和把握，是“广东观念”的总结和提升，没有从岭南文化真相中提升而来的“广东观念”就没有“广东破茧”乃至“中国开局”。“广东观念”不只是一个地域概念，更重要的是一个时间概念、全局概念。广东作为中国的排头兵和先行者，首先是中国观念的排头兵和先行者。《雅马哈鱼档》1984年在北京大学预演时，全体大学生起立高呼“广东的今天，就是我们的明天。”俄罗斯、越南等国开放初期进行全民总动员，放映的也是这部片子。

第9篇：东南文化论文范文

30年前,在世界旅游业的排位中,中国位列40位之后;30年后,中国在世界旅游业中跃居第4位。30年前,在旅游者的心目中,黔东南乃至贵州的吸引力极其微弱;30年后的今天,黔东南接待国内外旅游者的年总人数已近千万。

大众化休闲旅游时代的来临,为黔东南发展体验生态博物馆的“原生态”之旅提供了良好的外部机遇。党的十七大提出建设生态文明的战略要求,又为黔东南选择以生态博物馆建设推动乡村旅游指明了符合实际的发展方向。

原始文明时代,人们在很大程度上是依赖、敬畏和顺从自然;工业文明时代,人们很大程度上是征服和破坏自然,三百年间,消耗了地球上绝大部分不可再生资源。严峻的客观现实,使选择以和谐发展为核心的生态文明模式成为全球共识。建设生态文明的适时提出,正是顺应了人类文明发展的潮流,更是人类发展之必然。

走生态文明之路实现经济社会的可持续发展,对黔东南这样“富饶而贫困”的地区而言,是贯彻落实科学发展观、促进社会和谐的必然要求,更是利用比较优势、发挥后发优势的理性选择。

科学发展观的第一要义是发展。当黔东南乡村旅游从无到有、形成产业之时,当其核心与灵魂――原生态民族文化因旅游而实现保护与开发并重的近期目标之时,我们看到,发展,是黔东南依托生态文明的乡村旅游从无到有、日渐强大的根本原因。

科学发展观的核心是以人为本。当黔东南近百万农村人口已因乡村旅游发展而走上致富路时,我们看到,依托原生态民族文化的生态博物馆模式发展乡村旅游,为当地农村各族群众提供了一条人尽其才、物尽其用的现实路径。

科学发展观的基本要求是全面协调可持续,根本方法是统筹兼顾。当黔东南各地从一度争先恐后的建“工业强县”、争相伐木的“木头经济”和“大资源、小产业”的现实路径中困顿、回望,进而扬弃时,当全州森林覆盖率从二十多年前26.7%的历史最低点修复到如今的62.78%时,当黔东南的苗侗歌舞、服饰、建筑等文化遗产一次次震惊世人时,工业化进程的实践教训提醒黔东南,黔东南最大的比较优势是良好的自然生态和丰富的民族原生态文化。黔东南的发展需要在自然生态与民族原生态文化的契合点上找到支柱产业――生态旅游业;黔东南旅游的核心――民族乡村需要统一的品牌引领推介;黔东南丰富的旅游资源需要统筹兼顾、整合。

近年来的实践证明,黔东南的“旅游活州”战略,已成为当地经济发展的新亮点,成为践行科学发展观的鲜活实例。

以生态博物馆模式推进乡村旅游,对黔东南这样“富饶而贫困”的地区而言,是一项立足实际的探索之举。

以生态博物馆模式推进乡村旅游,对黔东南这样“富饶而贫困”的地区而言,是一项立足实际的探索之举。

黔东南之富在于自然生态优势与民族原生态文化的丰富性与唯一性,黔东南之贫在于经济社会发展的种种主客观欠缺。

黔东南群众具有传统的生态文明意识。

早在农耕文明时期,黔东南各族先民在漫长的实践中,已经总结出相当多的生态经验。例如侗族人民长期以来通过人工手段改变河道、挖掘鱼塘,筑坝构建浅水沼泽,在半山区狭窄河谷盆地再造出准河网坝区次生生态系统,将降水截留在高海拔区位。这一生态智慧,对如今解决中国南方淡水资源均衡分布和低成本解决中国南方生态安全有相当启示意义。又如苗、侗、汉族杂居的林业大县锦屏民间发现的10万件清代林契,其所记载的当地及清水江流域邻县栽杉造林、间伐轮种、山田互补、粮林间作的生产方式,对实施退耕还林有重要的借鉴和启迪作用,有专家将其誉为“中国古代人与自然和谐共存的样板”。

二十多年来,当黔东南森林覆盖率从历史最低点历经生态修复跃居全省之首、两倍于瑞士时,四百四十余万黔东南人为这来之不易的成果付出了艰辛,也深刻体会到走可持续发展的“生态立州”之路,是顺应发展潮流的正确选择,也是对优秀民族文化传统的继承与发扬。

自然生态的保护与民族原生态文化的传承,都有赖于数以百万计的当地各族农村群众。黔东南绝大多数民族文化遗产的传承具有群体性。改革开放以来,当一批又一批各族农民离开乡土、进城务工,黔东南乡村的相当数量民族文化遗产也曾面临传承人缺失之忧。乡村旅游在黔东南兴起,为各族群众提供了群体性参与文化传承获取经济利益实现脱贫致富的现实途径,将民族社区(村寨)建设为生态博物馆的乡村旅游推进模式,又使“由原住民在原地保护传统文化”的生态博物馆承担起文化保育的重任,从而解决了文化遗产保护传承乏人的难题,同时以传统文化的经济价值帮助农民增收、致富,进而唤起他们的文化自信和民族自豪感,成为传承本民族传统文化更积极的“真正主人”。

以生态博物馆模式推进乡村旅游,有利于黔东南经济社会又好又快发展。

以生态博物馆建设保护多元文化遗产,在中国是一项新兴之举。在此基础上产生的黔东南体验生态博物馆模式的乡村旅游,是生态博物馆理论与中国实践相结合的时代产物。

就其现实效果而言,以生态博物馆模式推进乡村旅游,有利于保护、利用原生态民族文化优势资源,发挥其应有的经济价值。同时,作为黔东南“旅游活州”发展战略的重要内容,生态博物馆建设有利于优化全州产业布局、调整结构,建立与生态文明相适应的旅游产业体系。

众所周知,在全球化的浪潮之下,黔东南面临的生态、文化保护与经济社会发展,在理论与实践层面都引起了众多有识之士的关注。如何将理论联系实际、实事求是,如何在保护的前提下利用优势资源,如何优化区域经济、产业布局,如何找准与国家发展战略的最佳结合点,这一系列问题与课题,正是黔东南谋求的走生态文明崛起之路的题中应有之义,而乡村旅游,正是其中的重要组成部分。

从世界旅游组织对黔东南乡村旅游建设成果的高度评价和近年来持续“升温”的市场反响来看,黔东南以生态博物馆建设为“推手”的乡村旅游,对具有生态优势和少数民族文化文化优势的其他地区,也具有借鉴意义。