过年的传说精选(九篇)

第1篇：过年的传说范文

[关键词]“伊玛堪”说唱；尤文兰；口述史

前言

代表性传承人作为“伊玛堪”说唱的实践者和传承主体，是传承“伊玛堪”说唱的核心，没有传承人就没有“伊玛堪”的传承和发展，对传承人给予重视，记录他们个人生活史，一定程度上弥补了赫哲族“伊玛堪”说唱记忆的空白。以“人为中心的书写”，将“伊玛堪”说唱的传承命脉与传承人的生命历程联系在一起，可以真正实现文化自觉的行为主体对自身发展和文化处置的权力失位。（1）

初识尤文兰是在2013年10月份，我和她一起参加在哈尔滨举行的“伊玛堪”艺术研讨会，活动结束后我对尤文兰进行了一个简短的访谈，为以后的口述史调查奠定了基础。从2014年5月至今，两年多的时间我多次前往同江和街津口对尤文兰进行深入访谈，在田野调查期间她给予了我很多帮助。一个70岁高龄的老人，生活的困苦没能阻挡她对“伊玛堪”崇高的责任感，她用自己的行动诠释着她对“伊玛堪”深厚的感情和传承下去的决心。

一、“伊玛堪”说唱概况

“伊玛堪”是赫哲族独有的一种口耳相授的民间说唱艺术，是赫哲族文化遗产的百科全书，被世人誉为“北部亚洲原始语言艺术的活化石”和“人类文化多样性的一个活标本”，是一部赫哲族的“英雄史诗”。它不仅充分记载了世代居住在三江流域的赫哲族渔猎生活，还全面展现了赫哲族的风土人情、社会习俗等。为历史学、民族学、文学、社会学以及语言学等学科提供了丰富的研究空间。（2）“伊玛堪”说唱有“大唱”、“小唱”之分。“大唱”以塑造英雄“莫日根”为主题，气势宏伟，以说为主，说唱时间可持续几十个小时；“小唱”大多取材日常生活或民间神话故事，短小精悍，以唱为主，说唱时间只有数十分钟。“伊玛堪”说唱由一人表演，说唱结合，无乐器伴奏。说唱“伊玛堪”的歌手被称为“伊玛卡乞玛发”，他们既是传承者又是创作者。2003年，最后一位能完整说唱“伊玛堪”长篇的歌手尤金良离世，至此，“伊玛堪”说唱成为绝响。

2006年赫哲族“伊玛堪”说唱申报工作陆续开展。1月，“伊玛堪”说唱列入县、市级非物质文化遗产保护名录；3月，“伊玛堪”说唱列入省级非物质文化遗产保护名录；5月，“伊玛堪”说唱成为第一批部级非物质文化遗产名录项目。2009年8月，国家非物质文化遗产保护工作专家委员会一致通过“赫哲族伊玛堪说唱”申报联合国教科文组织“急需保护的非物质文化遗产名录”。2010年3月，黑龙江省赫哲族“伊玛堪”最终申报文本资料和影像资料报送联合国教科文组织总部。2011年10月，联合国教科文组织政府间保护非物质文化遗产委员会附属机构针对“赫哲族伊玛堪说唱”申报材料确定有关“赫哲族伊玛堪说唱”的表述信息，提出最终推荐草案，并在联合国教科文网站上向全球公示。（3）同年11月23日，黑龙江省部级项目赫哲族“伊玛堪”说唱被列合国教科文组织保护非物质文化遗产政府间委员会第四次会议审议批准“急需保护的非物质文化遗产名录”，至此，赫哲族“伊玛堪”说唱申报联合国非物质文化遗产代表作名录画上了圆满句号。经过几代人的努力，“伊玛堪”说唱成功申报联合国“急需保护的非物质文化遗产名录”，在“伊玛堪”发展史上具有里程碑式的意义，填补了黑龙江省入选世界非物质文化遗产的空白。

“伊玛堪”说唱是历史的文化产物，它的产生有独特的生态文化背景，依附于人们的自然观，源于赫哲人的生活又回归生活。而今，赫哲族人民生活的自然h境和生产方式发生变迁，“伊玛堪”说唱也面临着前所未有的困境。赫哲族只有语言没有文字，所以“伊玛堪”说唱传承依靠歌手和传承人一代代的口传心授。从历史上的“伊玛堪”歌手到今天的代表性传承人历经数代，在说唱内容上已然发生很多变化，就同一歌手、代表性传承人而言，随着时间的流逝，记忆中的“伊玛堪”说唱发生变化也在所难免。

二、尤文兰的家族传承

（一）学习“伊玛堪”说唱

无论“伊玛堪”歌手还是代表性传承人，作为不同个体，他们在其成长过程中都有自己记忆深刻的学艺经历。

1.初识“伊玛堪”说唱

“伊玛堪”说唱通过歌手和传承人传授赋予了鲜活的生命力。目前“伊玛堪”说唱传承方式有家族传承和社会传承两种。家族传承是指家族中有血缘关系的亲属之间传承，即家里长辈是“伊玛堪”歌手或是传承人，例如儿子跟父亲学，孙子跟爷爷学，女儿跟母亲学，或者侄子跟自己的叔叔、舅舅学习等。对于赫哲人而言，家族传承是赫哲人幼年时期对于“伊玛堪”说唱的启蒙教育，不仅培养孩子对“伊玛堪”的喜爱，更重要的是在孩子内心打下烙印，为以后学习“伊玛堪”说唱奠定了技艺和感情基础。母亲和二叔都是尤文兰的老师，尤文兰的传承既把家族传承的传统继续沿袭，又将传承范围扩大到社会传承。尤文兰的家传中采用“口传心记”+“耳濡目染”，对尤文兰学艺经历口述访谈时发现，她最初对“伊玛堪”的认识缘自母亲尤翠玉。这个时期的尤文兰并不知道“伊玛堪”是什么，记忆里就是母亲劳作或闲暇时的说说唱唱。

“我母亲是赫哲族有名的鱼皮衣制作高手，她在做活的时候总哼着‘伊玛堪’，一边做活一边说唱，我听着好听，觉得有意思就跟着唱，唱的不对的地方母亲帮着纠正，时间长了自然就会哼唱曲调，内容记不住。晚上没事了老头老太太就来我家，和我母亲一起穿着鞋往炕上一盘腿，边抽烟边唱。”

母亲在尤文兰学艺中起到了启蒙作用，不经意地说唱让尤文兰从小生活在“伊玛堪”说唱环境中。尤文兰留有母亲在她儿时说唱的美好记忆，她承认母亲的说唱对她本人有深刻影响。同时，在尤文兰儿时成长环境中，“伊玛堪”存在于赫哲族生产生活中，村子里会说唱“伊玛堪”的人很多，这种熏陶对于尤文兰来说是一种早期教育，培养了她对“伊玛堪”说唱艺术的兴趣。这一时期尤文兰没有受过“伊玛堪”专业学习，完全是在无意识中耳濡目染，但这段经历的影响为尤文兰以后“伊玛堪”的深造和传承打下了扎实的基础。

2.正规学习“伊玛堪”说唱

尤文兰开始有意识地学说唱是20岁以后，她接触到了很多原来没听过的“伊玛堪”，更增添了兴趣。由此，尤文兰学习“伊玛堪”说唱从无意识开始转到有意识学习阶段。

“赫哲族歌手吴进才特别好唱，我父亲不爱好这些东西，但我二叔喜欢，他会唱，还搜集了很多资料。每次老吴头一唱，我和二叔就去听，听到精彩的地方会应和起来。那时候要是赶上谁家有红白喜事，凡是会唱的都请去。逢年过节轮着唱，一边喝一边唱，说累了唱累了就先休息，换别人接着，唱得开心，有时能唱几天几夜。”

尤文兰的二叔尤志贤会说唱“伊玛堪”，也是赫哲族著名翻译家。尤文兰经常去二叔家，冬天坐马爬犁，夏天坐马车。结婚后尤文兰爱人和她说，“你喜欢唱歌，研究语言可以跟二叔学习。”尤文兰和二叔说了想法后，尤志贤很支持。在谈到和二叔学习“伊玛堪”说唱的时候，尤文兰很激动，她说尤志贤说唱的“伊玛堪”经常即兴发挥，添加一些花样，让人笑得直不起腰。说唱时一般用“赫尼那”长声调开头，把故事引出。尤志贤告诉尤文兰“伊玛堪”有说有唱，何时说何时唱都有规律可循。当讲述人物对话和表达思想感情时一般用唱，其他基本用说白。“伊玛堪”多以说白开始，从说转入唱前说白最后一句末尾的字音要拉长，由唱转为说时大多用“啊啦”等起兴。学习过程中，尤志贤给她提供了很多赫哲语书籍，让提高赫哲语发音。因为听众欣赏“伊玛堪”时，主要通过歌手徒口说唱，所以“伊玛堪”中的说白和唱词对说唱人无论在语言还是唱调上都提出了考验。“伊玛堪”唱{包括很多种，从性别上分有男腔女调；年龄上有少年调和老翁调；从感彩上又分为高兴调、悲伤调等。对于学习“伊玛堪”来说，授者的悟性很重要，口传心授的方式更多时候要通过自己的感悟去掌握学习。尤文兰聪慧有天赋，后天也刻苦。尤志贤说唱的时候，尤文兰认真听，听完后凭记忆体会“伊玛堪”的韵味。尤文兰的学习态度和能力得到了尤志贤的赞赏。

3.中断“伊玛堪”说唱

“伊玛堪”说唱千百年来根植于赫乡这片沃土，赫哲族人民有意无意地传承着这一古老民间艺术，然而，在历史的岁月中“伊玛堪”说唱出现过断层，尤文兰的“伊玛堪”学习历程也不是持续性的。

尤文兰有了孩子后，生活困苦终日忙碌，没有时间和精力常听“伊玛堪”，只是偶尔听当地人说唱一两句。但尤文兰的赫哲语没扔下，结婚后她一直跟丈夫还有奶奶婆生活，家中的奶奶婆不会说汉语，所以都用赫哲语交流，偶尔回娘家，和母亲聊天也都用赫哲语。

期间，带有民族传统文化符号的“伊玛堪”说唱成为与当时社会主流背道而驰的逆流，这种异质文化必然要遭受重创。在这场持续十年之久的厄运中，很多“伊玛堪”歌手被贴上“唱野曲”的标签，遭到了极大伤害，使“伊玛堪”说唱遭遇了冰冻现象。尤文兰回忆说：

“的时候，把很多赫哲人都内迁了。因为当时赫哲人喜欢抓貉，而俄罗斯那边比较多，所以很多赫哲人就到俄罗斯地界去抓，抓回来做帽子、夹克。当时说‘伊玛堪’是野曲，给‘伊玛堪’歌手定性为‘苏修特务’，不允许唱，也不允许赫哲人在江边居住，怕跑到俄罗斯去......现在像我这个岁数会说赫哲语的，都是前跟家里老人学的，家里老人去世后，年轻的因为内迁把赫哲语扔下了。”

随着汉族人口大量涌入赫哲族聚居区，赫哲族生产生活方式逐渐汉化，因赫哲语词汇有限，赫哲人开始借用外来词汇，汉语逐渐取代了赫哲语，赫哲语和“伊玛堪”说唱出现了断层。

4.重拾“伊玛堪”说唱

后，“伊玛堪”说唱得以复苏重新走进了赫哲人生活中，国家和赫哲民众意识到“伊玛堪”说唱逐渐走向衰亡，开始积极呼吁抢救保护。20世纪70年代末至80年代，国家开始组织专家学者前往赫哲族地区进行“伊玛堪”采录，共采录10多部“伊玛堪”说唱。随着“伊玛堪”歌手和赫哲族老人相继去世，尤文兰慢慢发现会讲赫哲语，会唱“伊玛堪”的人越来越少了，为了让民族这一古老文化继续流传下去，尤文兰凭借自己“伊玛堪”基础和语言优势，重新拾起“伊玛堪”说唱，为她后来从事“伊玛堪”的保护、传承工作打下了坚实的基础。

“我听葛德胜、吴连贵、尤金良说唱‘伊玛堪’的过程中，我自己也学会了几个小片段，还有我二叔教我的那些，唱调我还能记住，语言虽然这些年不咋说了，但从小就说的东西也就个别词有点想不起来，大部分语言都没问题。我用黄任远他们出版的‘伊玛堪’教材，自己重新练说唱。”

（二）传习“伊玛堪”说唱

2007年尤文兰开始传习“伊玛堪”说唱，最初主要是家族传承，她的儿媳妇、孙媳妇和外孙女都跟她学习。每周末尤文兰把她们聚集在家中，采用的教学方法是直接教“伊玛堪”片段，再根据“伊玛堪”里面的句子教单词。尤文兰先说唱一句，她们跟着学一句，下周学新段前，先要检查上周学习内容，记不住说不准的地方，尤文兰再重新教。一个片段，一个月下来基本能够背下来。教了几个月后，尤文兰发现这种传习方式，学习者不容易掌握“伊玛堪”要领，她们只会说唱尤文兰教的片段，自己不能独立学习，更不能即兴说唱和创新“伊玛堪”。尤文兰不断摸索教学方法，经过实践后，她发现应先教语言和曲调，只有基础学好，会说语言会唱曲调，才能更好掌握“伊玛堪”说唱。“伊玛堪”的传承要延续，很大程度上取决于赫哲族人民的民族认同和文化自觉。作为“伊玛堪”说唱代表性传承人，尤文兰理性地看待“伊玛堪”说唱，面对传承危机，她仍然在坚守，时刻不忘和家中晚辈互动，她希望“伊玛堪”说唱能够在赫哲族年轻一代中得到认同和传承。

“我经常和孩子们说，你们现在多好，共产党在这教你学，给你提供这么好的条件，再不好好学都说不过去。赫哲族祖祖辈辈留下来的优秀文化，不能毁在你们这一代人手上，你们得传下去，让后人知道什么是‘伊玛堪’什么是赫哲族文化。”

三、尤文兰的社会传承

社会传承体系指家庭传承以外的所有的传承方式和途径的总和。（4）从上世纪七八十年代开始，赫哲族的政治、经济、文化处于全面转型期，党和国家对赫哲族的政治、经济和文化也给予了高度的重视，在保护和传承赫哲族传统文化方面更是给予极高的鼓励。在国家非物质文化遗产保护的大环境下，也引起了赫哲族人民对本民族文化的极大重视。21世纪初，在赫哲族聚居区陆续成立的“伊玛堪”说唱传习所标志着“伊玛堪”现代社会传承正式开始，这种传授也是保护、传承“伊玛堪”以及赫哲族文化卓有成效的一种方式。尤文兰在传习所里积极传授，让更多的人了解和认识“伊玛堪”说唱，使大规模地传播成为可能。强烈的民族认同感和自觉性使她不间断地传习，为“伊玛堪”延续和发展做出了贡献。

回顾尤文兰的生命历程，历经了三个不同时期：1.少儿时期，耳濡目染母亲平日说唱，开始对“伊玛堪”产生兴趣，这一时期主要以母亲口传心授为主；2.青年时期，跟二叔学艺，尤志贤的认真教学让尤文兰掌握了说唱技巧，使“伊玛堪”说唱技艺有了质的提升，这一阶段主要以师徒传承为主；3.壮年时期，主要传习“伊玛堪”，尤文兰进行家族传承的同时，也在传习所一对多带徒进行社会传习，还积极参加各种宣传展演活动。随着传承主体的生活方式和社会环境的变化，“伊玛堪”传承方式发生着改变。

四、取得的成绩与建议

（一）取得的成绩

“伊玛堪”说唱曾经与赫哲族人民的生活紧密相联，是赫哲族民族文化也是中国非物质文化的重要组成部分。随着赫哲族渔猎经济生活的终结，围绕赫哲族渔猎文化的“伊玛堪”说唱也逐渐淡出人们的记忆，面临濒危失传的危险境地。“伊玛堪”申遗成功后，上到国家政府，下到赫哲民众，对“伊玛堪”说唱给予了关注和重视。从最初的管理缺位，学员匮乏，没有正规教材等问题，到今天国家下拨经费，开办传习所，学员有了一定数量，规定了《希特莫日根》作为传习所材，并定期对传习所和代表性传承人以及学员进行考核，实现科学评价和动态管理。在社会各界的努力下，“伊玛堪”说唱传习工作取得一定成绩。现在代表性传承人尤秀云能独立完成《希特莫日根》全部章节，不间断说唱2个多小时。其余2名部级和3名省级代表性传承人可以独立说唱《希特莫日根》大部分章节和《木竹林莫日根》《希尔达鲁莫日根》等多部“伊玛堪”片段，以及对“伊玛堪”说唱不同程度的创新。“伊玛堪”说唱成了赫哲族代名词，进一步加强了大众对于“伊玛堪”文化的认识和了解。这些成绩又进一步激励着传承人们为保护、传承“伊玛堪”说唱继续努力，形成了良性互动。

（二）提出建议

六名代表性传承人作为“伊玛堪”说唱的活态传承载体，在“伊玛堪”说唱的保护、传承和发展过程中起到至关重要的作用。然而，长期以来对“伊玛堪”的研究采用自上而下的角度，说唱主体往往被忽略，缺少话语交流表达平台。因此，应充分尊重“伊玛堪”传承人，建立并完善“伊玛堪”保护机制，制定方案时征求代表性传承人的意见，使其能主动参与“伊玛堪”的保护和传承。

1.激发传承动力

政府对代表性传承人除给予一定的政治荣誉外，还应在经济上予以相应补贴，给生计困难的代表性传承人提供必要的资金支持，为带徒授艺提供物质保障。建立“伊玛堪”传承机制，可以分类分级制定“伊玛堪”代表性传承人授徒传艺补助标准，落到实处，也可按年龄给予演出费，使代表性传承人全身心投入到传承与宣传工作中，逐步调动其他人保护“伊玛堪”的积极性。

2.加快代表性传承人认证

目前，六名代表性传承人年岁已高，老龄化严重，年龄最小的吴宝臣都已56岁，年龄最高的吴明新79岁高龄。部级和省级代表性传承人从2008年至今为止还是吴明新、吴宝臣、尤文兰、尤文凤、尤秀云、葛玉霞六人。2015年佳木斯市评选出三名市级代表性传承人。培养和发展传承人是保护、传承“伊玛堪”的关键，要加快“伊玛堪”代表性传承人评选。只有“人”的存在，“伊玛堪”才能赋予持久生命力。另外，新的文化语境下，我们要注重“伊玛堪”说唱新的传承人在实践中的创新，应将现在六名代表性传承人的“传”与学员的“学”结合一起，鼓励未来传承人不仅要很好地继承传统“伊玛堪”说唱，更要不断丰富和创新“伊玛堪”说唱，增强艺术的生命力。

3.加强培训与交流

积极拓宽交流渠道，组织代表性传承人定期培训，聘请语言专业教师给“伊玛堪”代表性传承人培训国际音标，提高传承人的能力。加强与省内外其他非物质文化遗产代表性传承人之间的沟通对话，借鉴成功经验，提高传承层次。增加交流活动和比赛，激发学员的学习热情。充分利用科学技术和新媒体，为代表性传承人留下更多传习和宣传展演的文字图像和影音资料。

有人能“传”，有人愿意“承”，二者结合在一起，才能持续健康地发展。最后，尤文兰对“伊玛堪”今后保护和传承提出了希望：

“我现在年纪大了，很多事情真是心有余而力不足，干着急。我见证了‘伊玛堪’从鼎盛到衰败再到有些起色，但还有很多工作需要再进一步改进，希望政府可以继续加大传承力度，今年验收合格后，千万不能松懈，还要继续传习，增加传习所的课时，力争每个学员都能够独自说唱‘伊玛堪’片段。”

尤文兰是“伊玛堪”说唱兴衰的见证人，她始终坚持做好传承接力，鼓励家族成员学习“伊玛堪”，在传习所用师带徒的形式培养“伊玛堪”说唱的新生力量，带领学员参加演出和比赛，受到了大家的尊敬和称赞。当问她，“您觉得您的付出和‘伊玛堪’保护传承所取得的成果成正比吗？”她肯定地说：“只要继续坚持一定成正比，之前我们用的方法不对，走了很多冤枉路。我很感谢赫哲族人尤俊生，是他想到把《希特莫日根》这个长篇分成小段，让每个传习老师分段去教，这个方法比较有效果。希望今后赫哲族的族人们多出好建议，领导们也多听听我们的心声和想法。”

参考文献：

[1]黄任远.伊玛堪与赫哲人田野调查[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2015

[2]那敏.桦树皮船制作技艺传承人――郭宝林[M].北京：民族出版社，2011

[3]汪立珍.“你坐在那儿，我为你讲述”――满族说部传承人富育光讲述传承说部的家族性[J].民族文学研究，2014（1）

[4]苑利，顾军.文化遗产报告：世界文化遗产保护运动的理论与实践[M].北京：社会科学文献出版社，2005

[5]丁佳.湖南桑植民歌传承个案研究――以民间歌手向佐绒为例[D].中国音乐学院，2010

注释：

（1）王建民.扶贫开发与少数民族文化――以主体性讨论为核心[J].民族研究，2012（3）

（2）侯儒.赫哲族伊玛堪传承人口述史研究探讨[J].黑龙江社会科学，2015（4）

（3）景堤.赫哲族的文化瑰宝古老的英雄史诗[J].黑龙江史志，2012（4）

（4）陈希丽、白杨.浅析侗族民歌的现代传承――以龙胜银水侗寨第101代寨主吴金敏为例[J].电影评介，2007（5）

第2篇：过年的传说范文

1969年，刘少奇走了，连真名也不能说。后来，时传祥知道了，精神就崩溃了，不久，他也走了。

他们死于“”中。时传祥是北京的掏粪工人，刘少奇是我们共和国的国家主席。

“掏粪热”

今天，当问起时传祥时，很多中学生摇头，大学生也双眼漠然。只有上了年纪的老同志听到时传祥三个字时，才会在惊讶中夹杂着激动，他们就像是在述说自己的光荣一样说道：“知道吗？那时咱北京也有一种热，叫义务掏粪热！当年咱北京的副市长刘仁、万里、崔月犁都和时传祥掏过大粪，万里还说自己是时传祥的第一大弟子呢！那时，到北京出差的人，都以能够和时传祥一起掏回大粪感到光荣，那会儿来咱们北京掏大粪得预约。”

事情要从1959年10月26日说起。那一天，时传祥出席了“全国群英会”，主席、刘少奇主席、总理、委员长等国家领导人接见了代表们，刘少奇主席紧紧握着时传祥的手说：“老时，你们干劲可真足啊！再加把劲，把北京市的清洁工人都带动起来嘛。”国家主席刘少奇说着说着还从自己上衣口袋摘下一支英雄牌金笔，递到时传祥手里，当着大家的面说：“你当清洁工是人民的勤务员，我当国家主席也是人民的勤务员，我们都是人民的勤务员，只是分工不同。”很快，一张国家主席和掏粪工人诚挚握手交谈的照片，传遍了祖国大江南北，于是就有了那时的“掏粪热”。

去清洁队“上班”

有一次我母亲去市里开会，遇见了时传祥。她向时传祥提出了让哥哥和我一同去清洁队劳动的请求，时传祥高兴地答应了。记得那年是1964年，我刚上中学。每到星期天，天还黑着呢，我就和哥哥从居住地沙滩，乘8路公共汽车去崇文区清洁队“上班”。上个世纪60年代初期，掏大粪可是个体力活。背在肩上那半人多高的粪桶有十多公斤重，装满了粪便有五十多公斤。掏粪工具有两种，一个是粪勺，用来掏粪便，一个是小吊桶，舀粪汤用。

记得刚去的那天，我背着粪桶在工人师傅的指点下，装了小半桶，又按照师傅的示范动作，顺着微伸的腿，勉强将粪桶拉上肩，歪歪扭扭、踉踉跄跄吃力地向粪车走去，粪汤子在粪桶里晃荡，溅了我一脖子。时传祥迎面走来，看见我那副样子，一把抢过来背在自己的肩上，还乐呵呵地说道：“小二子，这可是要工夫的啊。”我愣在那里，琢磨这功夫该怎么来练。时传祥将粪桶放在粪车固定的位置上，用力将摇把摇起，将粪倒进车里，又摇下粪桶，放在腿边，顺手把衣服拉开。我吃惊地发现他右肩磨出了巴掌大一块黑黑硬硬的老茧，这时才恍然大悟，原来他说的工夫和我想到的功夫根本就不是一回事。

那时候，在北京工作的首长、大中学校学习的师生、作家、运动员、记者、演员，都争着来时传祥的清洁队参加义务劳动，现在想起，我算是年龄最小的一个，也是时传祥最照顾的一个。每到星期天，时传祥小组负责清洁卫生的那一片地界，总是围满了人，有自动来参加劳动的，也有来看热闹的，记者最多，不是采访就是照相。每当看到记者来了，时传祥就悄悄带着我离开，因为他怕耽误劳动时间，影响工作进度。

那时候，北京市的居民大都住在大杂院里，一个院落只有一间很小的厕所，不按时去清洁，粪便就会积满。记得时传祥曾经说过，记者最耽误工夫。但是他对《工人日报》的记者吴洛夫最满意，因为人家吴洛夫长期在清洁队蹲点，吃、住、劳动都在清洁队，难怪人家后来写了长篇报道，又出了书呢。

从1964年的冬天到1966年的春天，我们兄弟俩每到星期天就去清洁队劳动，寒暑假我哥哥就住在清洁队，我们都觉得能够和时传祥在一起劳动特别光荣。

在淘粪劳动时我认识了两位中央美院的大学生，他们还带着我去美院的画室看过他们的作品，就在协和医院后边。劳动中我还认识了《工人日报》的记者吴洛夫，他教过我如何摄影。

难忘时传祥

后来，赶上了那个动荡的年月，不但我们兄弟俩的“上班”停止了，就连上学也结束了。掏了大半辈子粪的时传祥，就因为与被诬蔑为“工贼”的共和国主席握过手，竟然也成了“工贼”。1971年，他带着一脑门儿的疑惑，被造反派遣送回了山东农村老家。

1972年10月26日，时传祥让老伴把院门、屋门都插上，翻箱倒柜地找出来半瓶薯干酒，他要敬13年前的这一天握着他的手、鼓励他的刘主席一杯酒。时传祥当时颤巍巍地说：“就冲他能看得起俺这个掏大粪的，俺就是到死也不信他是个坏人！”

1973年春节，时传祥听到刘主席已逝世，顿时精神崩溃了。两年后的5月19日，他也走了，终年60岁。

这个正直朴实的老实人，终究没能熬过那个年月。

第3篇：过年的传说范文

关键词:传播技巧;体育评论;符号能力

体育评论员代表着所供职的媒体，面对赛场，他们有着极其广泛的话语权——可以对球员、教练、裁判甚至观众的表现进行评论，或褒或贬、或扬或抑。在当今体育传播全球化和商业化的背景之下，电视体育评论员的“传播

技巧”发生了不同于以往传统模式的变化。

一、早期:20世纪60年代初至80年代末，“广播体”传播，代表人物:张之、宋世雄

注重受众群体研究分析和意见反馈是老一代体育评论员的优点，同时他们积累了许多行之有效的经验。研究每场转播的比赛看点，最大多数观众的欣赏口味、观众对比赛项目的了解水平。这是由张之老师开创的，宋世雄、王泰兴等发扬光大的早期中国体育转播解说风格。他们是主要运用有声语言向受众、传达、介绍体育节目的传播者。它的首要任务是传声达义，让受众了解信息、增长知识。遵循播音传播规律，掌握播音基础理论，语言规范、准确、清晰、流畅。对情景再现、内在语、对象感、重音、语气、节奏等基本的内、外部语言表达技巧运用得当。另外，不能忽略对体育运动的关注、了解和兴趣的培养。毋庸置疑的是体育节目播音员第一位的是有声语言的表达水准，而非其它。

传播技巧:广播体，较弱的符号能力

符号能力是特定的传者或受者使用一定符号的熟练程度、水平或特色等。传者的符号能力越强，越能对受者产生作用和效果。 早期的体育解说员从其解说对受众产生的作用和效果来看，无疑是比较弱的。当时的体育解说，是一种不讲求传受双方互动的“灌输式”解说。我国体育评论的开山鼻祖张之是广播体育转播的解说员。将中国体育转播风格发扬光大的宋世雄也在中央人民电台工作了20多年。其间从改革开放初期至20世纪80年代中期月七八年左右的时间是中央电视台和中央人民广播电台共同转播。由于中央级广电传媒的示范作用，反映在全国电视体育界说的形式上是一片高频男声，每分钟超过300字的语速;内容上是嘴跟着球跑，应用大量形象的语言去描述观众已经看到的比赛过程。例如1990年北京亚运会上宋世雄对一场足球比赛的解说:“伊朗队的4号队员在禁区线上将球断了下来，马上发动快速反击，4号将球传给8号中场队员，8号带球快速通过中场，8号传给11号，11号一脚远射，球进了!”由此可见我国电视体育转播评论工作受广播转播解说的影响极大。张之的解说特点是“打机关枪”，京腔京味、音频高、语速快。体现出了中国传统体育转播的解说风格，在语言面貌上是积极向上的、充满创作激情的。是用圆润的声音、清晰灵动的口齿来传情达义的。宋世雄1997年就体育界说问题接受《中国体育报道》节目采访时说:“体育界说声音要高一点，为什么?现场乱，声音高了穿透力就强，观众就能听清。语速要快一些，为什么?只有快一点才能跟上比赛节奏，说话慢就不能当一个好的评论员。”

传播效果:体育解说员仅仅充当了受众的眼睛，而没能充当受众的大脑。

从他们身上，受众满足的是对体育竞技场上瞬息万变的动态把握，在大多数人无法详细观赏体育比赛的时候，让受众满意的就是他们那种极快的解说语速。那个时候由于电视节目的时效性差，受众习惯于将张之、宋世雄等解说员看成是绝对的权威。但是，从提高受众体育欣赏水平的角度来说，早期的这种“广播体”解说方式显然不能满足这一要求，解说员只是充当了受众的眼睛，将受众看得到的和看不到的图像信息及时传递给受众，而没有能够帮助受众对比赛进行深层次的、专业性的思考，在介绍比赛相关背景知识，拓展受众视野和推动体育运动发展方面还存在着极大的不足。

二、中期:20世纪80年代中期至90年中期，“幽默语录”体传播，代表人物:韩乔生、孙正平

20世纪80年代中期在中央电视台成名的体育转播解说员是韩乔生和孙正平。他们解说风格的形成，经历了一个由模仿到形成，由自发到自为的过程。最初的韩乔生、孙正平几乎是张之、宋世雄的翻版，刻意的继承与模仿前人，他们成名于“打机关枪、看图说话”的传播方式，也没落于这种传播方式。可以说，他们处在早期“广播体”解说方式和后期“专业体”解说方式的过渡期，在他们后期的体育转播中可以看出想要摆脱前人影响，加入“评论”成分的痕迹。但是，专业知识的贫乏和个人特点的缺失使得这种主观上的努力最终以失败收场。韩乔生留给受众的是一连串“解说口误”的记忆，这种早期的无意识口误发展到了后期成为一种有意为之的尝试，甚至发展成为一种文化现象，被称为“韩乔生语录”。

传播技巧:幽默语录体，影响日渐深入

在受众欣赏水平不断提高的背景之下，以韩乔生为代表的体育节目解说员仍然沿袭前人的解说风格，但是，专业知识的贫乏让逐渐专业的球迷嘲笑声不断。更令人遗憾的是口误连连，例如“35公里之外的一脚远射”“……随着守门员一声哨响，比赛结束了……”“某某以迅雷不及掩耳盗铃之势打入一球” ①等等，不一而足。受众最初对这种韩乔生式口误的反应是深恶痛绝、避之唯恐不及，但是随着时间的推移，渐渐地可以以一种宽容的心态去看待这种解说上的失误，因为受众发现，这种超低级的失误和自己逐渐专业的欣赏水平之间能够摩擦出一种幽默的火花，令人忍俊不禁，受众越是专业，这种幽默所产生的效果就越发强烈。于是网络上，媒体上关于韩乔生幽默语录的文字越来越多，韩乔生本人也开始在转播过程中有意“犯错”，博观众一笑。这一点在2005年4月体育频道的一期《韩乔语录》栏目中得到了韩乔生本人的承认。

传播效果:幽默的语录甚至超越了体育的范畴，但缺乏专业的知识

各路媒体中有关韩乔生语录的文字甚嚣尘上，很多学者甚至把韩乔生语录的风行作为一种文化现象来看待，这也着实让韩乔生“火”了一把，尽管人们对这一现象褒贬不一，但各种类型的幽默语录还是纷纷浮出水面，有很多甚至超越了体育的范畴。体育评论员被受众认可的根本标准还是其对体育比赛的分析解读能力，是以丰富的专业知识、精辟的分析评论为受众释疑解惑的能力。当受众对这种“幽默语录”体的传播方式逐渐厌倦的时候，韩乔生也渐渐淡出了人们的视线。

三、后期:20世纪90年代中期至今，“专业”体传播，代表人物:黄健翔、张路

近几年来我们的体育播音事业突飞猛进地发展，一大批年轻的评论员走上了转播台，他们以宽泛的知识结构、新颖的思维方式受到了年轻观众的欢迎。如果说，播音员以出色的外形、嗓音和语言功底赢得观众，那么体育评论员则是以丰富的专业知识、精辟的分析评论、高超的预见性，为体育节目起到画龙点睛的作用。解说、评论员必须是某一领域的精深者，不仅能够讲得清、说得明，更要评得精、论得合情合理。因此，评论员需要精深的专业理论或实践，并且，应该是这一领域的佼佼者。贝利，做过足球评论员，拳王阿里是重大拳赛转播的座上客，张路，本身就研究足球理论。这些都说明，观众看体育节目不单是一般的外行看热闹，而是需要更深层次，具有权威性的分析和点评。相对于早期的体育节目“播音员”，体育评论员观点的个人色彩非常突出，它鲜明、准确、有理有据，令人心服口服。

传播技巧:专业评论，极强的符号能力

毫无疑问，黄健翔最擅长的符号是“语言”，而且他拥有极强的话语能力——他是真正的靠话语取胜的解说员。他没有花哨的肢体语言，学不会矫揉造作的煽情，更没有和球迷套近乎的本事，甚至有些时候他让人产生距离感和敬畏感，但这都不妨碍球迷喜欢他。因为球迷在乎的是他的学识和机智，也就是他解说中体现出的专业和深刻，这正是他相对于宋世雄的僵化、孙正平的刻板、韩乔生的无知而在诸多体育解说员中最与众不同的地方。从历史战绩到教练风格、从球员特点到场上形势，黄健翔总能娓娓到来。夹叙夹议中，他还能结合精彩之处引经据典、旁征博引，使球迷在欣赏一场比赛的时候能达到“广纳博收”的效果。例如1998年法国世界杯英格兰与阿根廷队比赛开始之前黄健翔在介绍比赛背景时的一段解说:“潘帕斯草原的风让阿根廷人把热情奔放的性格融入到了极富创造性的足球技术之中，他们的进攻能力足以让世界上任何一支对手胆寒;英格兰人是盎格鲁-萨克逊人的后裔，他们是古代日耳曼人的一支，钢铁般的意志背后是他们对胜利的无限渴望。而1981年英格兰人与阿根廷人爆发的那场马岛战争也让全世界的人们都对17年后的这场比赛无比关注。”而且，对于场上的异样情况，他是唯一敢直言不讳地进行剖析和批判的解说员，观点鲜明、见解独到，发人深省。毫不夸张的说，黄健翔丰富的足球解说知识使他成为集“理论家”、“历史学家”、“批判家”和“艺术家”于一身的大成者。

传播效果:促进和推广体育文化的普及与发展

黄健翔1993年进入中央电视台体育部，至今已经在电视体育节目行业从业十年。在他从业的这十年中，可以毫不夸张地说，因为他的出现和存在，改变了整个中国电视体育节目的播音解说风格，开创了崭新的体育界的评论局面，提高了数以千万计的电视观众的体育欣赏水平及对体育文化的理解，是一个时代的缔造者和代表人物。 他的专业精深的分析评论与激情洋溢又轻松幽默的解说风格一样早已为广大球迷所接受。甚至有这样的一种说法:是黄健翔的解说培养了一大批新生代高水平的球迷，对足球运动在中国的普及、足球文化的推广和深入，起了特定时期的特定的作用。②

结论:通过对中国新老三代电视体育评论员“传播技巧”的比较分析可以看出，在向受众传播信息的过程中，他们的符号能力是逐渐增强的。早期的体育节目解说员，尽管他们驾驭“语言”能力是比较强的，但是从对受众产生的影响来看来看，并没有获得与之相对应的效果，因此他们运用“语言”这一传播符号的能力又是比较弱的，符具和符义在很多时候是重合的。造成这一结果的主要原因是中国电视行业发展速度慢，在早期实力比较薄弱的时候，电视体育评论受广播的影响比较多，没能充分发挥自身优势，形成自己独有的风格。到了中后期，发展环境的逐渐优良使得体育评论员的符号能力得到不断增强，符具和符义更多的表现出一种关联性，而非早期的完全重合。体育评论员作为传播者，对于手中产生的影响也日益深入。从三代电视体育评论员“传播技巧”的沿革之中可以窥探出中国电视体育评论几十年的发展轨迹。

注释:

①《恐韩:韩乔生语录》，第8页

②《影响未来:中国传媒三十人》之《黄健翔:球场小世界大》，宋 悦 曹红蓓 杨雪梅 著，中国社会科学出版社

参考文献

①《传播理论:起源、方法与应用》，[美]沃纳赛佛林/小詹姆斯坦卡德 著，华夏出版社

②《论信息产业中的大众传播》，蔡玮 著，津图学刊

第4篇：过年的传说范文

然而就在近几年，活跃着这样一群年轻人，他们穿古服、读古籍、听戏剧、过民俗节……虽然他们中的很多人传统文化知识并不丰厚，但却表现出一种捍卫传统文化的坚定心态。这是一批被称为“80后”“90后”的年轻人，在他们身上，终于让世人看到，传统文化在日益现代化的中国复活后的绚烂。

重新与传统文化结缘

龙年春节，山东济南一所中学的教师刘斌，按中国古代的“周制”婚礼习俗专门为自己举办了一场婚礼，新郎新娘两人身穿红色的明代服饰，整个婚礼依据醮子、催妆、送亲、合卺、拜父母等环节依次隆重举行，让亲朋好友和来宾大开眼界。刘斌说，这样的婚礼更能突出“礼”的意境，也恰能表达出自己作为炎黄子孙，对传统文化的热爱眷恋之情。

正月十五的传统元宵节灯会，福州古朴的南后街上人流摩肩接踵。突然，许多观灯的游客被一群青年人所吸引，他们身穿古代服装，女孩们秀发高束，手提宫灯，衣裙飘飘，男孩们宽袍大袖，温文尔雅，在南后街古色古香的韵味中，这些身着华彩服装的年轻人成了一道亮丽风景。

原来他们都是来自民间社团“福州仓山传统文化促进会”的青年志愿者。他们特意穿上传统民族服饰，一边协助维持游客秩序，一边宣讲与元宵节有关的民俗传统文化知识。

元宵节这天，不仅在福州，在泉州、厦门，以及西安、济南等城市的元宵节灯会上，都出现了这样一些身穿古代服装的年轻人，这些年轻人用这种方式，表达着自己对中华民族传统文化的喜爱和推崇。

这些大多在20至30岁之间的汉文化爱好者通过百度的汉服吧、汉文化QQ群以及短信，组织了各种各样传承古典文化的活动。在端午节编五彩绳、舞剑、点梅花妆、做香包，在中秋节射箭、投壶、舞剑、拜月，创办古琴修习所、诵读四书五经、学习围棋技法……

令会员何清记忆犹深的一次活动是受邀参加“笄礼”―――古代女子的成年礼。“笄礼之后，母女相拥而泣。女儿哭是感激父母的养育之情。母亲哭是感慨自己女儿长大成人。”而在现代社会，成年仪式已经不多见。

刚过去的寒假期间，全国出现多家针对中小学生的“国学”夏令营，并且人满为患。听说国家非物质文化遗产面临后继乏人的窘境后，一些年轻人还登门向老艺人学艺。

诞生在元末、盛行于明清年间的昆曲，迄今已有600多年历史。在音乐、舞蹈和美学的外在形式下，昆曲的唱词和所讲述的故事却是深深扎根在中国古典文学的底蕴中，不仅有古代的歌舞音乐，唐宋时代的大曲、词调，宋代的唱赚、诸宫调，还有民歌和少数民族歌曲等。被称为百戏之祖的昆曲，文化背景非常厚重，看昆曲对古文学习、美德培养，包括对中国古代社会文化的认知都有很多好处，也是对自身人文修养的一个提升。

2012年2月，梅兰芳京昆艺术研究会研习班在南京市白下文化馆正式开学，面向社会招收戏曲爱好者。“一开始收了10人，报的人太多了，又增加了一个班，现在总共有30多人。”会长汪小丹清楚地记得，从2002年昆曲被联合国授予“人类非物质文化遗产代表作”，社会对学昆曲的热情就日趋高涨。“以前社团招生很难，现在报名人太多，没那么大场地招生。”让汪小丹高兴的是，在研习班目前招收的30多人中，有四成是年轻人。

在老祖宗的东西中寻找精神家园

由中国青少年研究中心、中国青少年研究会、北京市新英才学校等机构近日联合的《关于“80后”的文献研究报告》中指出，现在一些年轻人沉醉在对民族传统服装、传统节日、传统民俗民族文化的追求之中，表明许多中国青年开始跳出社会流行文化的影响，转而从民族传统文化中寻找自己的精神家园。

福建师范大学教授林炎曾在一次国学讲座中说，国家经济快速发展后，人们对自己民族传统的文化更有自信，这可能是现在青年人重新喜欢民族传统文化的心理出发点。其次，国家大力保护和推广传统文化也给现在的年轻人了解传统文化提供了一个很好的平台。

1980年出生在贵州黔东南地区的苗族姑娘雷阿幼朵从小在山村里长大，16岁只身闯北京，分别在2002年和2005年的中央电视台青年歌手大奖赛中以原生态唱法获得了银屏奖和最佳人气奖。“当我穿上苗族服装，戴上漂亮的银饰，站在舞台中央，一开口唱歌，外国观众就拼命鼓掌，他们从没听过这样原生态的音乐，觉得非常美妙和神奇，都说想去苗寨看看！”雷阿幼朵说。“就在那个时候，让我这个‘80后’有了一种民族文化的认同感，觉得中华文化真是博大精深！”

在北京世界公园，由政府牵头主办的一场以“穿汉服体验‘七夕’”为主题的活动刚刚结束。扬州园林的如画风景中，斗巧乞巧、拜织女等独具古典特色的节庆活动次第上演。裙带轻扬间，时光仿佛倒流了数百年。

26岁的王静是这次“七夕”主题活动中“女红”比赛的冠军。她以纯熟技巧迅速完成规定内容：用一根细线穿过一组7个以桥拱状摆放的针眼儿。在古代中国，“女红”是评判女子心灵手巧的一道标准。“现代社会让女孩子变得像男性一样坚强、独立，做‘女红’却让我感受到女性专属的柔美、静好。”王静说。

2011年12月10日，在中国人口最多的少数民族自治区广西壮族自治区河池市文化广场，一场非物质文化遗产展示吸引了数百群众观看，其中不少是年轻人。“过去表演蚂拐舞、铜鼓舞的多是老年人，现在我们村有不少年轻人也都喜欢，每逢过年过节大家都一起跳啊、唱啊，甭提多高兴，原来老祖宗的东西可以让我们的心如此贴近。”30岁的表演者韦显浩兴奋地说。

“长期以来，随着城镇化进程的加快，越来越多的年轻人到城市务工，网络、手机是他们的新宠，祖辈们留下的传统文化逐渐失去对年轻人的吸引力，我们举办非物质文化遗产展演就是为了吸引年轻人，使更多的人了解、喜爱自己民族的传统文化。”河池市群众艺术馆戏剧曲艺部主任李钢说。

很多年轻人因为平日过大的工作压力和快节奏的生活，积累了很多的负面情绪。白领叶子就是其中一个，回忆起第一次看昆曲，当时演的是一个单折戏，虽然没有字幕，但仍然能够通过演员的表演看出里面的深奥内容，让人不知不觉陷入其中，跟着节奏渐渐安静下来，把烦躁和负面的情绪都排解出去。“你会发现，随和，一定是所有昆曲演员和昆曲爱好者的共同特征。”叶子语气笃定地说。即使再忙，叶子也尽量保持着两个月去看一次现场演出的频率。

“在昆曲还没有推广开时，观众中年轻人只占两成。现在，年轻观众的比例已经达到80%，一方面当然是因为昆曲的曲调唱腔自身所具备的魅力，另一方面，越来越多的年轻人喜欢并习惯通过昆曲来让自己平日里紧张的生活慢下来。”27岁的昆曲青年演员施夏明说。

“我自小就对中国的传统文化非常喜欢，随着年龄的增长对传统文化的理解也越来越深入了，初始喜欢的成分渐渐发生了质的变化，现在有了一种爱的感觉。现在在我日常的生活中都尽量要存有一些传统文化的元素，否则会觉得生活中像是缺少点什么。”80后的小姚说得很直率，没有任何的矫揉造作。看得出，她对于传统文化的这份爱是真诚的。

让传统文化活在民间

“让民族传统文化不仅活在人们的记忆里，而且活在现实生活中；不仅活在史料记载里，而且活在现实的舞台上；不仅活在专家的象牙塔里，而且活在民间。”一位民俗专家如是说。

昆明有个汉服群，该群体大部分平均年龄24岁。他们自己出资制作汉服搞活动，建QQ群和论坛；倡仪让汉服从历史废墟与艺术高楼走向日常生活；他们满怀汉文化复兴的使命感穿汉服上街，也曾遭遇了嘲笑，被视为作秀；他们中也有坚持者，坚持穿汉服，就为弘扬汉文化，把“子曰诗云”挂在嘴上。这么一群年轻人，他们峨冠博带，行走于钢筋水泥构筑的现代城市，带着冲动和梦想，他们希冀以汉服为载体重新审读华夏文化。于他们来说，这是一种仪式，更是一种生活方式。

刘丹是这个群体最初的发起人，一个对汉文化无比热爱的年轻人。“汉服是民族文化的第二层皮肤。”刘丹解释说，“每个民族都有自己的民族服装，而民族服装在一定程度上是我们身份的象征。本民族的文化传统无论在什么时候都不能丢。”她希望有共同爱好和追求的网友能参与进来，让中华文化传统在云南传承，目的是呼吁国人注重自己的民族和文化。

刘丹说：“我们正在考虑推广读经运动，也想成立自己的读经学堂，让热爱传统文化的人可以利用周末等业余时间，接受传统经论的洗礼。目前，这件事已经开始运作了，我们的自愿者义务讲课，自愿者都是研究国学的教师、学者和教授。”

26岁的侗族小伙子姚懿洲，大学毕业后放弃了稳定的教师职业，毅然来到已陷入困境的贵州玉屏侗族自治县箫笛厂，3年后他被破格提拔为副厂长，回忆起参加工作第一个月只有100元工资的经历，姚懿洲依然无怨无悔。他说，中国很多古老的传统技艺和非物质文化遗产包含着博大精深的文化和内涵，却在市场经济的大潮中面临失传、萎缩的困境。玉屏箫笛就是一种有600多年历史的传统乐器，曾获得多项国际荣誉。姚懿洲在今年两会召开前说：“这次作为人大代表来到两会，我要向全国、向世界宣传箫笛，让更多的年轻人看到投身传统文化产业同样能有新作为、大作为。我想在这次会议上建议国家在保护民族文化遗产、弘扬传统艺术方面加大力度，例如在民族地区的中小学开设民族艺术课程等，让年轻人能够更多了解传统文化，从而热爱传统文化。”

雷山县原公安局局长王起基1993年退休后便组织了一支芦笙队，他说自己组织这支队伍，是为了不让年轻人忘记传统文化。成立最初，这支队伍只有几个老人，每天大家都在县城的广场或者其它区域较广的地方一起表演芦笙，向看热闹的人宣扬传统文化的特别之处及其魅力。令王起基欣慰的是，如今，大批年轻人加入到队伍中，队伍从最初的几个人增加到后来的215人，而他们一直在坚持。王起基认为，一个民族的文化是独一无二、不能复制的，是最应该被珍惜、保存和传承的！

江苏省昆剧院的红楼梦专场演出2012年3月31日在南京兰苑剧场开演，但门票早已经在3月初就售罄了。兰苑剧场只有130个座位，平均票价几乎低于电影院里正在上映的影片票价，即便是这样，昆剧院也坚持在小剧场里，不通过任何扩音设备，让观众和演员有最近距离的沟通。兰苑剧场负责人介绍说：“尽管也可以听CD，看视频，但无论如何无法比拟现场的感受。如果昆剧院要采用大剧场，势必要使用扩音设备，昆曲演员通过自己嗓音发出的声音也一定会失真，观众也没有办法近距离地观看到演员每一个细微的表情和动作。所以昆剧院一直坚持这样的表演。”

第5篇：过年的传说范文

关键词: 汝南地区 梁祝传说 起源地

一、引言

梁祝传说流传广泛,影响深远,除了缘于自身优美的故事情节、独特的审美价值之外,还得益于广大人民群众的审美再创造。正因为千百年来各地民众立足于本土文化对梁祝传说进行民族化、地域化改造,梁祝传说的内容才日趋丰富生动,并随着时间的发展、地域的扩展而焕发出无穷的魅力,成就了丰富多彩的梁祝文化。

梁祝故事最早是以口头传说传播开来的,随着时代的发展,梁祝故事也相继出现了诸多传播形式,其本身的表现式样逐步多样化,艺术类型亦多姿多彩,如文人诗词,梁祝传说,梁祝戏剧,梁祝歌谣,梁祝小说,梁祝电影,梁祝广播、电视,梁祝视频,梁祝电子读物,梁祝曲艺(包括弹词、木鱼书、山东琴书、扬州清曲、淮北花鼓调等诸多形式),梁祝音乐与舞蹈(包括小提琴协奏曲、钢琴独奏、二胡、古筝、音乐剧、歌舞剧、芭蕾舞剧,等等),梁祝民间工艺品(有木雕、石雕、砖雕、竹雕、年画、剪纸等),梁祝庙会,等等,不胜枚举。这种从歌谣到小说、从电影到戏剧、从曲艺到音乐、从诗词到歌舞无处不在的影响力和渗透力,在中华民族传统文化中独树一帜,无人能出其右。

关于梁祝传说起源地的争论由来已久,有“宁波说”、“宜兴说”、“中原说”、“济宁说”、“上虞说”等。纵观关于起源地的研究,几乎都是根据地方志书、文人笔墨、历史遗迹和当地的风俗风貌进行的探析。但梁祝传说产生年代久远且流传甚广,所以各地志书多有记载,即使从遗迹来看,也分布甚多。目前已知的梁祝遗址有近20处之多,其中读书处6个,坟墓10多处,庙1座,比如10多处梁祝墓分别散布在宁波的鄞州高桥,江苏的宜兴和江都,甘肃的清水,安徽的六安舒城,河北的河间林镇,山东济宁的嘉祥和微山马坡,河南的汝南县马乡镇(即现在的梁祝镇),重庆的合川,等等,当然,其它个别地方也有说梁祝墓就在本地的,但其所依据的证据却都有牵强附会之嫌,在此亦不再累述。当代不少学者倾向于河南汝南说,并有学者提出了“以河南汝南为中心的风物圈”的观点。

二、概说

汝南古称悬瓠城,《水经注》有云:“河自西东下,屈曲而流,抱城三面。形若垂瓠,故称悬瓠城。”据《汝南县志》记载:“禹分天下为九州,豫为九州之中,汝尤为豫州之中,故筑土垒石以标天中。”以此,汝南亦有“天中”之称。公元前203年,汉高祖置汝南郡,东晋义熙十四年(公元418年)汝南郡治迁到这里。南北朝时,后周设置总管府于此,隋朝仍为汝南郡治,另置汝阳县于郡城,改悬瓠城为溱州。唐代初置豫州,宝应年间因避讳改为蔡州,宋置“淮康军”,金设“镇南军”,曾建行宫。元至元三十年(公元1293年)因断汝河上源之水经郾城入颍河,汝南水患大减,人民稍得安宁,改蔡州为汝宁府,是河南八府之一。明英宗朱棣分封四子于汝宁府,称崇庄王,清沿明制,民国三年废府,改汝阳县为汝南县,是河南省第八行政区专员公署所在地,解放初也曾设过专署。近2000年来,它一直是豫南一带的政治、经济和文化中心。汝南是河南省人民政府命名的历史文化名城。这里北承河洛文化,南接荆楚文明,形成了崇尚文化、匡时济世、忠贞报国、惩恶扬善、扶助贫弱的意蕴深厚的天中文化。汝南的旅游资源非常丰富,最有名的是两大一小两传奇(亚洲最大寺院――南海禅寺,全国最大的平原人工湖――宿鸭湖,天下最小的山――天中山,梁山伯与祝英台的传奇故事和董永与七仙女的传奇故事)。汝河故道环绕县城大半圈,通过这条保存完好的汝河故道把宿鸭湖、天中山、北城门、后龙亭、开元寺、宏济桥、济民桥、南海禅寺、悟颖塔等景点连接起来,形成了一条独特的旅游观光带。丰厚的文化底蕴给梁祝故事的发生提供了可能,多元的文化、众多的文人学士,使梁祝爱情故事得以传承、发展,悠久的历史和深厚的积淀为梁祝文化的流传提供了肥沃的土壤。这里的民间故事原始素材――韩凭妻化蝶(钱南扬先生经考证认为梁祝化蝶即是从宋开封府韩凭之妻受辱自尽后幻化成蝶演绎而来的,两个故事地缘最近,相互借鉴,所以这一点也可以从侧面证明梁祝故事应起始于中原地区)、干宝父妾长兄死而复生、神怪升仙传说等既是干宝创作《搜神记》的不竭源泉,又是梁祝故事诞生的丰厚沃土(新蔡干宝故里与汝南梁祝故里仅相距几十公里)。

三、汝南梁祝传说鲜明的特点

(一)地理地貌吻合

梁祝传说发生在汝南境内的马乡、王庄、和孝、三桥、常兴等乡镇,方圆数十里。从红罗山书院到梁山伯家(梁岗)是18里地,从红罗山书院到祝英台家(朱董庄)也是18里地,山伯家与英台家之间的距离同样是18里地(即红罗山书院、梁山伯家、祝英台家,这三者构成一个边长18里的等边三角形),所以才有了著名的“十八里相送”。梁祝故事中所有的地名,在马乡及其周边至今尚存,且距离也无变化,这种梁祝传说中的地名与当今地名的惊人巧合在全国可以说是独一无二,它有力地证明了梁祝故事的源生地在汝南地区。民俗学家乌丙安先生在《中国风物传说圈》一文中指出:“风物传说流传发展过程中,各民族历史名人的风物传说与各民族的风俗传说混杂揉合,人、神、仙、佛、儒、道传说互相交织,一般情况下都有一个传说的基本中心,由此中心向风物圈边缘扩张开来,形成传说特有的走向。”著名学者冯沅君教授认为:“梁祝故事应发生在地点相对集中的地理环境中,方圆不过百里,人物不过二三,仅此而已。”“梁祝传说以河南为中心,渐次向风物圈周围扩张。这个故事之所以流传得如此久远,全由人们钦佩祝英台的贞洁。”梁祝传说发生在汝南境内的马乡、王庄、和孝、三桥、常兴、官庄、南余店等乡镇,该区域属丘陵地带,古称九岗十八洼,这里岗洼参差,溪流纵横,沟泊交错,与梁祝唱词里“走一山来又一山,山山里头好竹竿;走一洼又一洼,洼洼地里好庄稼”所体现的地理风貌十分吻合,而且每年四五月份,马乡镇马北村一带尤其是梁祝墓附近到处蝴蝶翻飞,成双成对,这种奇特的生物现象据科学考证也与当地的地理环境密切相关,所以说这种独特的地理地貌环境是诞生梁祝故事的摇篮。

(二)汝南地方方言俚语特征明显

梁祝传说最翔实的记载来源于民间歌谣,其语言具有鲜明的汝南地方特色,如“梁山伯、祝英台,埋在马乡路两沿儿”(沿读ye音,马乡方言音),“高的是秫秫,低的是棉花,不高不低是芝麻。芝麻地里带打瓜,有心摘个尝尝吧,又怕摸着连根拔”(秫秫、打瓜等都是汝南方言,秫秫即高粱,打瓜即小西瓜)。另外,从我们收集到的民谣、民歌的语言风格上来讲,也是只有中原地区才留存的。

第6篇：过年的传说范文

新普送与中国

1869年10月2日，新普送出生于美国田纳西州怀特县（WhiteCounty，Tennessee）。当时小新普送所生活的农村地区还没有完全摆脱南北战争所带来的阴影，他的父亲曾担任过田纳西州第八装甲兵团的副官，经常行军在外，时不时跟随着父亲的小新普送受此影响，从小就表现出对户外生活的向往以及对旅行的热爱。关于这一点，新普送的妻子马莎（MarthaSimpson）在后来的回忆中还有特别提及，她认为，即使新普送没有成为一名传教士，但出于他对户外生活的好奇以及对冒险活动的向往，他也会从事一项需要越洋外出的职业［7］1。1875年，新普送全家搬到沃伦县（WarrenCounty），小新普送就被送进了砖屋公立学校 （BrickHousepublicschool），不过在那里只读了一年书，之后就转去了其它学校。1888年，也就是新普送 19岁时，他去了快乐山学院（PleasantHillAcademy）就读，并在两年后从该校毕业，之后他又在大视野学院（GrandViewInstitute）进修一年。1891年，新普送去了坎贝尔县（CampbellCounty）的松山（PineMountain）公立学校，成为一名教师。

由于新普送出生在一个基督教家庭中，加上他对信仰基督与生俱来的渴望，因此他在 12岁时就受洗归信。1891年，他在担任教师的同时，还利用闲暇时间在松山的教堂中布道。至于为什么想成为一名传教士，新普送自己是这样说的：“那天我正在读《马可福音》16章 15节（笔者注：你们到全世界去，向所有的人传福音），并打算把它用作下周日拜礼上引用的经文。当我再一遍阅读的时候，我心想‘如果我自己不遵守这福音上面的命令却向别人这么布道，是不诚实的。’于是我跪下对主说，‘虽然我没有钱也没有经过特殊的训练，但是我愿意遵循您的指示并且追随您’。”［7］1这与许多基督徒选择传教士这一职业的初衷差不多，多是受《圣经》中耶稣的诫命而走上这条道路。随后新普送便来到了纽约，在宣信（A．B．Simpson）牧师创办的宣道会传教士培训学院中接受培训。在此期间，新普送受《罗马书》的影响，决心依照耶稣的吩咐，将福音传播到尚未知晓基督的地方。而当时宣信牧师在当时也正将广阔的中国内陆作为宣道会传教的重要目标之一。对新普送而言，也许正是在这种种因缘巧合，促成了他1892年 3月作为宣道会传教士的一员前往中国传教［4］。在同年的 5月 3日抵达上海之后，新普送立即拜访了在中国大陆传教多年的内地会创始人戴德生（HudsonTaylor）博士，而后者则劝告新普送，认为当时尚不是进入传教的时候。新普送则不以为然，援引《启示录》3章 8节内容（我知道你的行为，看哪！我已经在你面前给你一道开着的门，是没有人能关的；因为你有一点点力量，也遵守我的道，没有否认我的名。），认为虽然困难重重，但自己还是必须去那里传教。于是在宣道会总部芜湖学习了一年汉语①，在北京学习了一年书面藏语，并花几个月时间适应了中国的种种情况后，1895年 4月，新普送历经辗转，来到了位于中国西北甘肃的洮州（Taochow，今甘肃临潭），他以甘南地区为基地长达半个世纪的中国传教生涯由此开始。

作为宣道会的一员，他的汉文名字是“席儒珍”，与另一著名宣道会传教士克省吾（WilliamChristie）一起开拓了汉藏边界———甘南地区的传教事工。直至 1908－1912年间，因新普送受全球五旬节运动的影响越来越倾向和追求五旬节经验，使得在汉藏边界传教的两位开拓者最终分道扬镳②。新普送因坚持五旬节派立场于 1914年 5月 10日［8］19最终辞去宣道会的传教士工作。之后，其一家仍在中国，以自由传教士的身份，继续在上海、江苏（南京及其周边）、河北（如石家庄、正定等）、山西（如太原、大同等）、北京、山东（如泰安等）等中国北方宣讲他们的五旬节经验，并承担别的传教工作。直到 1915年 7月4日，由于发妻身体生病并日趋恶化，以及子女们的受教育问题，新普送才踏上了返回美国的旅途。

新普送回到美国以后不久，就参加了神召会在圣路易斯地区的一次会议，并通过这个会议发现自己和神召会这个新生宗派在神学理念上有着相当程度的一致，于是，1915年 11月改宗加入神召会。实际上在新普送被宣道会解职回美国前，宣道会让他承诺不再回到甘南地区传教。当时的新普送回答说，除非上帝的要求，否则我不会再回洮州。可是在 1916年夏季长岛举行的一次野营布道会上，新普送接收到上帝让他重返中国的呼召③。于是，1916年 12月，新普送被神召会再次派往中国传教。由于妻子身体不好，不能没有人照料，他暂时负责新泽西州一所圣经学校的工作一年多。妻子病逝后，1918年 2月，新普送携大女儿玛格丽特（Margaret，1897～1987）、二女儿路易丝（Lou?ise，1900～1989）、儿子威廉（William，新振华，1902～1932）动身重返中国。并于 1918年 6月24日，他和三个儿女重新到达洮州，并改中文名字为“新普送”，以神召会传教士的身份将自己的传教工作接续下去。

刚回到洮州旧城（今临潭县城），新普送所做的第一件事就是尽可能召集他作为宣道会传教士时期劝信受洗的那些基督徒，并尽力规劝他们改换门庭，加入神召会。最早加入宣道会的核心成员甘南望族周肇南就此改宗神召会，新普送与他一起于 1918年在卓尼阳坝附近建立了甘南地区的第一个“自立神召会”，命名“福音园”。同年，周肇南将自己的家产阳坝滩奉献给神召会，又将自己庄园内修建的五座瓦房捐出来作为礼拜堂。在新周两人的共同努力下，洮州旧城的王者佐、魏喜哥、牛殿佐，新城（今临潭县一镇）的王汝器、周香香、林作栋，业路（今属临潭县一村，是一著名基督教村落）的李攀云、李瑞武，术布（今临潭县一乡）的夏维新、夏永星等以后成为教会中坚力量的十余户人相继加入了神召会。#p#分页标题#e#

由此之后，新普送以甘南地区为根据地，在整个中国长江以北地方传教。特别是 1936－1940年在北京开设真理学院，发行《真理月报》期间，其布道所到之处除了北京、河北附近，还遍及当时“满洲”的旅顺、大连、锦州、奉天，山西、陕西、江苏、山东、河南等地。直至 1949年中期，已经八十高龄的新普送离开了中国，并且永远告别了他挚爱的中国。期间除了因战乱于1929～1932年、1940～1945年两次回国避险外，新普送一直留守中国传教，即便最后一次回到美国，也还一直心系中国传教工作，期待能再有机会重返中国，以致在知道无法回到中国的情况下，时值八十六岁高龄的他，还希望在旧金山向六万华人宣传福音［8］125。1961年11月3日，新普送在美国旧金山逝世。

新普送的五旬节经验及其传教方式

正如迈克尔•威尔逊（MichaelD．Wilson）所指出的，新普送未出版的自传不是以他 1869年出生于田纳西州怀特县为开始，也不是以他1881年归信耶稣为开始；不是以中国对他的吸引为开始，也不是以他在宣信牧师的纽约传教士培训学校接受训练为开始，新普送是以追寻说方言（SpeakinTongues）的圣灵体验开始他的生命故事的［9］282。这种写作顺序的安排耐人寻味，正是这一典型“追寻说方言的圣灵充满”的五旬节经验，确立了新普送的神学及其对神召会在中国传播的影响。

新普送的五旬节经验是 20世纪初开始的那波五旬节运动中的一部分。他之所以青睐于五旬节派的经验和神学，一方面，可能是其身上的灵性气质（如前文介绍来到中国之前他就感受到的种种神迹）所天然指向的偏好；另一方面，在福音信息中读到当时世界各地出现的说方言的圣灵降临的事例而深受鼓舞；更重要的是，从 1908年始，他亲眼目睹了中国岷州（Min?chow，现甘肃岷县）的厨师杨弟兄（Mr．Yong）以说方言为确证的各种灵洗经验。他在自传中详细记录了这位杨弟兄说方言［8］2－3、预言［8］3－5、遇到邪灵［8］3、医病［8］7等神迹现象，以及多次提及圣灵降临施洗使得“许多人信了耶稣”③。从此，自信灵性生命不薄的新普送开始了对灵洗的苦苦追求。直到在他自己亲身体验到说方言的经历之前两个月，新普送又提到一位刘姓锯工也经验了说方言，并预言了新普送在两个月以后也会经历灵洗。他说：

1912年 3月初，我在洮州开会时，有一位名叫刘觉哉（LiuJue?tsai，中文为笔者音译）的谦恭锯木匠，当即被圣灵降身。他开始说方言，还作了预言。我在旁边听到他说：“牧师新普送所言即是我所言，所有人都得听从。所有人都得听从。我等两个月，如果还有人抵制，我必严罚之。”［8］51912年5月5日，经过四年时间的追求，新普送终于求得了以说方言为确证的灵洗体验。他在自传中这样描述自己的感受：我躺下，手抓着衣襟，努力想把深重的罪恶从胸中祛除，但却做不到。我目视上方，呼喊到：‘主啊，难道你没有办法让我摆脱这带罪之身吗？’马上，我听到一个声音说：‘十字架为你而铸。’我说：‘是的，主啊，我理应受难，将我钉在十字架上吧。’我把二十年传教工作的劳累与艰辛看得不值一提，像保罗一样把万事都当作有损的（《腓立比书》3章 4－8节）。随即，我感到浑身乏力，趴倒在地，好像确实被钉在十字架上了。那声音再次响起，说：‘你受了应受之难，我仍然爱你。’我明白了，主纯洁的爱占据了我的身体，他与我同死。上帝接受了他的死，也就是接受了我的死。因此，主与我一同受难。我想要感谢他，但是嘴里却充满笑声，一个字都说不出来。我听到有人说：‘主，用他的舌头。’我心里说：“何止舌头，我的全部永远都属于你！”想罢，我嘴里的笑声就变成了清楚的发音。我听到自己按着圣灵赐的口才说起了新方言。那时，我知道自己像五旬节上的一百二十人一样，真切地被圣灵充满了，赞美主啊！当一个人确信无疑，不再渴望和猜度，那是多么令人满足啊！对一个人的信仰来说，这是多么可靠的保证！我再不用在混乱中踌躇不定，取而代之的是坚定不移和不可动摇。

这就是新普送苦苦追寻的灵洗经验，他描述的情形正是 20世纪初开始的那波五旬节运动中典型的宗教体验。不仅如此，接下来，这次圣灵的拨洒还赐予了他的妻子、儿子、两个女儿以及他的最早最忠诚的中国“战友”———周肇南，他们也都分别经历了类似的灵洗经验。他描述到：我伸出双手祈祷：‘主啊，在这片地方泼下圣灵吧！’我十二岁的女儿路易丝此时正跪在我左手边，离我十英尺。即刻，她开口说起了方言……翌日清晨，我们吃早饭的时候，周（肇南）牧师来了。我告诉他主如何给我施洗。可是话没说完，他就跪倒在地，身体像树叶一般颤抖。过了十分钟，他就说起了方言。……5月 7日，星期二，圣灵降临在我的大女儿玛格丽特身上。8日，星期三，圣灵又降临在我的妻子身上。因为我们忙得不可开交，所以没有顾及到儿子威廉。他独自来到厨房，主在那里浸洗了他。这注定了他将独自在藏人中间度过一生。［8］10在这之后，新普送在他的自传里记载了更多的人经历说方言的灵洗体验，甚至包括后来成为他的五旬节经验直接反对者的克省吾的儿子，也经历到了说方言的灵洗经验。

不止如此，在新普送看来，作为神的恩典，圣灵对他的浸洗，也使得他被赋予了各种超凡的能力。首先是医病。在他的自传中记载有两种情形。一是医治好了自己的病。1912年 5月 9日，新普送因帮别人治病时自己不小心传染上了斑疹伤寒，他在自传中这样回忆病情好转的情形：“第九天上午，妻子过来说：‘你不会丢下我们，对吗？’我睁开眼，凝视着她说：‘世上的恶魔还要不了我的命，把我的衣服拿过来，我要起床。’她说：‘不，你身患重病，不能起来。’而我坚持要起，最后妻子把衣服拿了过来。我穿上衣服走进客厅，既没觉得疼，也没觉得虚弱。看到这一幕，所有人都惊叹不已。然后，他们就各司其职去了。我倚靠在沙发上，心中充满了赞扬之情。忽然，屋子充满了一道最美丽的光辉，我大喊道：‘哈利路亚。’……这是主即将到来的预示。”#p#分页标题#e#

二是医治好了别人的病患。他说：“在场的一个12岁的男孩目睹这神迹（指赶鬼）后，跑回家告诉了他的父亲。许多年前，他父亲是佛教僧侣，后来还俗了，娶了寺院领主的女儿，当时领主已经被人杀了。婚后，他得了病，迷信的人都认为这是对他还俗的报应。五年多的时间里，他拜了众多寺庙，求活佛和喇嘛为他诵经祛病，但是都无功而返。他的胃里一点干食都存不住，只能凭着混入牦牛油的藏茶过活。任何干食都会引起剧痛和呕吐。他心灰意冷，骨瘦如柴，回到家躺在炕上等死。他儿子给他讲了疯女康复的奇迹，并且提议请传教士们来为他祷告治病。他同意了，于是他儿子又回来，恳请我们去趟他家。我们去了，看到了这可怜人绝望地躺在那里。我们提议将佛像和熏香从屋中移出，他儿子照办了，把所有这些都弄到外面烧了。我们回来时，他挣扎着从床上挪到地下，靠肘和膝支撑着身体。我和妻子按手在他身上，开始祷告。很快，还没等我们祈祷完，他就呼喊他妻子，说：‘快给我吃的，我好饿，饿，饿。’可怜的伙计，他差不多五年未进干食，当然饿极了！他妻子赶忙生火，准备煮一盆大麦面条。他等不及面熟就大喊：‘给我来一碗，我好饿！’妻子给他盛了一碗，他吞了下去；再要一碗，吞了下去；又要，再吞一碗。然后，他睡着了。很快，他的病就痊愈了，后来，他们家成了福音派在的招待处。”［8］14－15在新普送看来，自己身体能够恢复，佛教僧侣的病情能够痊愈，都是圣灵透过自己实施的恩典。其次是赶鬼。自传中记载了他赶鬼的两个故事。

故事一：“洮州的王家是一户富裕的汉族人家。他们家的一个女儿被魔鬼附身了。她父亲是个狂热的佛教徒，花了一大笔钱请活佛和喇嘛诵经驱魔。但是，她的状况越来越糟。她哥哥听说有这么多人在我们的传教活动中被圣灵充满，于是把妹妹的事告诉了我们。我说：‘带她来，我们为她祷告。’就这样，他带着妹妹来了。我和妻子把她带进房间，把手按在她的身上，训斥那恶魔。随即，恶魔被赶出了她的灵魂，但又附在她的四肢上。我们按手在她腿上，才彻底地把恶魔赶走。哥哥大喜过望，她自己也非常高兴。她乞求与我们同住些时日，听听她从未有机会去听的福音。哥哥准许了，还给她送来被褥和吃的。我们给她找了一间房住。整整一周时间，她每天都听福音。最终，她信了，要求受洗。”

故事二：“我问她丈夫为什么用铁链拴着她脖子。他说妻子已经疯了两年了，经常尝试跳河或者用其它方法自杀。因此，他不得不日夜守护着她。我说：‘别担心，把铁链解下来，我来想办法治好她。’于是，她丈夫解下了铁链。这时，她一下子瘫倒在座位上，紧紧地闭着眼睛。我和妻子按手在她身上，斥责那恶魔。那妻子说了句灵语后，她睁开了双眼，呼喊她的丈夫，说：‘今天上午我们早早就来了，天越来越晚，我们怎么不回家啊？’就这样，她完全恢复了理智，而且再没有复发。从那时起，她信了主，每次布道会都不错过。她还领着别人来，帮她们信仰主。这真是福音真理的又一确证！”［8］14在这两个故事里，不只是记载了赶鬼的神力，以致解决了不同人的病痛，同时还借此传播了福音，使人信了基督。也就是说，作为神的恩典的一种能力，借助赶鬼的功效可以传播福音。医病和后面的预言等神迹，亦是如此，神迹和各种超凡的能力本身亦是传教方式和方法。这也正是那时五旬节运动的主要特征之一。还有预言或异象。

1912年 7月，新普送预言了第一次世界大战的爆发和战争经过。他写到：“那天，我看到主将来临时的灿烂光辉。当晚，我就得到了如《但以理书》7章 11节所记的“脑中的异象”。那时，德国、奥匈帝国和意大利结成了三角同盟，与此相对，英国和法国也建立了友好关系。但是，在异象中，我看见意大利加入英法，反对以德奥为中心的力量。屠杀使得各处都是一片狼藉。后来，我看到美日加入对德作战。杀戮比之前更加惨烈，数百万人被困在血腥恐怖的战场。欧陆中心的力量节节败退，最后战败投降。战后，为了保持和平，一个联盟被组织起来，但它还是失败了，整个世界再次陷入战争。这异象发生在 1912年 7月，两年以后，它就应验了。”

新普送在接受到以说方言为确证的灵洗后的两个月内，家人、朋友被灵洗，自己可以借助灵恩，拥有医病、赶鬼、预言等神迹和能力，并使得更多的人信仰基督教。这时的新普送完全相信，圣灵过去如何在五旬节时对教会产生的神奇工作，现在也会同样的再次降临在他们当中，过去所见的神迹恩赐，现在一样可以经历。并且固执地坚信，灵洗的最初证据就是说方言。这些神学看法正是当时那波五旬节运动中的核心主张，新普送在中国经历的说方言等神迹和各种超凡能力的经验也正是那波世界五旬节运动的构成部分。依照这样的神学信念，新普送将之具体实施于其传教生涯中，由此形成了有别于非五旬节派基督教的传教方式和方法。

正如他总结自己的传教方式和方法所说的：我不仅用理论，更是通过可靠的事实来赞美上帝。我在早年的传教生涯中，曾运用过许多理论的方式，这些理论都以圣经为依据，但有许多不足之处，它们很难形象地说明。后来，圣灵降到我身上，而这恰恰成为一个最了不起的实例。1912年 5月 5日发生的情况，……自从我受灵洗以后，主便为我开启了一扇门，派我到汉藏边界处的所有宣道会的传教点传授教义。于是，五旬节派在该地区迅速传播扩大，那时已有五六十名中国基督徒率先接受到了完全的浸洗并讲起了各种方言，此外，还有许多信徒也都各自拥有了圣灵赋予他们的能力。由此主正式为我开启了到甘肃省三个中国内陆传教点传教的大门。很难确切地说我们是用何种方式在中国传教的。在中国，我们不像在美国那样，采用很多规劝和戒律，而只是告诉人们耶稣基督的事迹，他如何因人的罪而被钉死在十字架上，如何死而复活，升入天堂与父同在，又如何派下圣灵以及将如何作为最终审判者再次来到人间。我在甘肃省省会兰州时就是这么传教的。我为大家讲早期的教会是如何在五旬节时接受到圣灵的，并将他们的这种方式援引来作为我们的方式，当我把这些告诉给在场的人后，人们一个接一个地都接受到了圣灵。

自此，新普送正是通过注重灵洗，宣扬“圣灵赋予的能力和神迹”的五旬节经验的实例和体验进行传教的，一直持续到他的终了。“圣灵赋予的能力和神迹”在他的记述中主要体现在说方言的确证①、预言的实现②、医病的疗效③、赶鬼的功效④等方面。#p#分页标题#e#

新普送在中国的传教及其成效

如果现在要问，新普送所经历的五旬节经验、及基于这种经验采取的传教方式和方法，到底形成了怎样的成果？以及对其在中国的传播基督教（神召会）产生了哪些具体的影响？严格准确地回答这个问题，恐怕是一个不可能。其原因一方面固然是当时并没有关于信徒方面的可信的准确统计数字，另一方面要做到具体归因分析恐怕更是难上加难，我们怎么能证明那些过去的信徒个体到底是基于以上传教方式（其中的某一原因或多个原因）而非别的什么原因而信教的呢？

即便如此，在尝试分析之前，我们先可以通过一些可以确认的新普送及在他的影响下神召会在中国传教的“事件”，把它视为形成其成果的客观过程的关节点，再运用我们的理性和想象力来尽力“重构”和“重温”一下这个鲜活的过程。这在某种意义上为回应前述问题提供了一种基础性的背景。

1914年 5月 ～1915年 6月，在宣道会辞职后的新普送以自由传教士的身份，继续在中国北方如上海、江苏（南京及其周边、河北（如石家庄、正定等）、山西（如太原、大同等）、北京、山东（如泰安等）宣讲他的五旬节经验及承担别的传教工作［8］20－31。1917年，在岷县成立“基督教神召会”，后又把岷县神召会改为“西北神召会”。新普送担任总监督，周肇南担任副总监督［3］721。1920年前后，新普送将自己的儿子新振华派往夏河拉卜楞传教，并逐步深入藏区。他经常到逐水草而迁的藏民部族里去传教，可是困难重重，收效甚微，他曾在神召会的刊物上直言有时想放弃在藏区传教，因为在那他看不到一丝希望［10］。直到 1930年，他才使得一位纯粹的藏民受洗入教⑤。1921年，新普送的女儿路易丝和其丈夫在岷县创办的女子圣经学校成立。其目的在于“为工厂需要而装备姊妹同工，也力图联系各方面的支持，包括来自她们的老师、父母、任何人，一起支持学校”［11］40。1924年，建成夏河县神召会教堂，临潭县术布的中国信徒夏维新将部分家产变卖后，捐献给了夏河教堂［12］260。1925年，与妻子马莎完婚后的新普送，在岷县开办了一所圣经培训学校和一所小型的孤儿院。学校主要用来培养传教布道的当地传教士，据新普送的说法，学校每一期都能培养一百名左右的基督徒［13］，让他们前往甘肃、青海、、新疆、宁夏、山东、河南等广大地区传播福音。1926年，新普送女婿陈维德牧师、岷县传教士孟明世、蒋得明等在西固（今甘肃舟曲）成立神召会。至 1936年，已在西固的城关、巴藏、大峪、瓜咱、丰迭等地相继建起了神召会的福音堂［14］1731。1932年 6月，新普送的儿子新振华在迎接新普送的旅途中遭流散的回民军队抢劫身亡。1936～1940年，新普送因避战乱，代表西北神召会在北京开设真理圣经学院，发行《真理月报》，影响甚广。期间新普送在中国北方广大地区进行布道传教，其所到之处除了北京、河北附近，还遍及当时的满洲的旅顺、大连、锦州、奉天，山西、陕西、江苏、山东、河南等地，效果甚佳①。1939年至1940年，由于中国和日本的战事不断升级，神召会基本上将中国西北的传教士全都撤离，新普送一家也于 1940年返回美国。此时，甘南地区的中国教堂已经能够自养，出人意料的是，他们甚至还向身在美国的新普送提供过传教所需的经费［15］。1946年，新普送独自返回中国。1948年的夏天，在新普送的努力下，西北地区的教堂最终全被收编为中国神召会的一部分，新普送任西北地区分会的会长。并在 1949年春又建立了一所圣经学校。

以这些事件为基础，就当前掌握的资料而言，新普送传教工作的成效及影响，我们还可以从以下三个方面对其进行一个简单的分析与宏观的估计。

第一，从新普送遍及整个北部中国的布道情况来推测，特别是在他辞去宣道会传教士而回美国之前的一年多时间里，和在北京创办真理学院和《真理月报》时期，他的主要传教地点远远超出了中国西北的甘南地区，而遍布整个北部中国。在他的自传中，他不断地记录自己在中国各地运用灵洗进行传教的经验和成果。在近年来甘肃神召会的后人们编辑的一本《新普送牧师讲道集》来看，其中的内容主要是讲教会的五旬节属性和如何运用圣灵的浇灌传福音，而其讲道的对象，除了普通信徒、慕道友，更有圣经学校的学员及传教士。

其成果正如同新普送在另一个简单版本的自传中提及的：“1912年 5月 5日，主通过圣灵为我施洗，就像《使徒行传》2章 4节所记载的，他在五旬节时对一百二十名信徒所做的那样。自那天起，主便与我和当地的同工一同奋斗，这一切都与《使徒行传》以及《马可福音》16章 15－20节中所记载的一模一样。我们的工作成效就是，在中国、、满洲的一百多处地区建立了教会团体，有一万多名会众以圣灵充满的方式见证了主耶稣，有几百万人通过神迹、治愈疾患、驱魔等等奇迹见识到了主的福音。这些奇迹只有当信徒们圣灵充满、遵从他的引导时，才成为可能”［11］58。这一自我评价中的数字或许有夸张的成分，但是从中还是不难窥见新普送传教成效甚佳，以下新普送当年与不同教会的几张代表性合影大概也可以从另一侧面反映这一点。

第二，新普送的后人家里收藏有许多当年他与中国不同地区教会的合影。从中至少可以部分反映出当时新普送传教效果的一些盛况和成效。且举例如下：第三，如前所述，新普送将在教区开办圣经培训学校视为传教士最重要的任务①之一。很明显，单靠几名外国传教士，想要将福音在如此广阔的地区传播开来，从实践上来说几乎是不可能的。开办圣经学校能有规模有计划地培养本土传教人才，不仅能提高福音传播的效率，而且很大程度上也能绕过外来传教士亲自传教所遇到的一系列风俗习惯和文化适应等难题。基于当地民众对本土传教士的心理认同，传教士和听众能更快进入真正宣教的层面，而不用在问题上兜圈子。另外，建立圣经培训学校，培养本土传教士，给以后的教会自立打下了坚实的基础。如同今天看到的，在甘南地区仍旧活跃的基督教团体，很大程度上就是当年所成立的圣经培训学校和培养出的本土传教士努力事工的结果。

借助圣经学校造就教会本地人才，以致这些传教士走向全国传教。这在早期基督教神召会在中国的传教事业中，使得身处边远的甘南地区曾经扮演着“供血”的心脏角色，而这功劳不能不归咎于新普送的努力（当然这并不排除别的传教士的贡献和功劳）。新普送一直致力于中国教会的本地化建设，在他五十余年中国传教生涯中，与他亲密合作的传教伙伴及助手，主要不是一起来的外国传教士，而是来自甘南地区的早期中国信徒。最杰出的代表比如有，在甘南本地早期最得力的支持者和助手周肇南，在英中文翻译方面堪称左膀右臂的王汝器，甚至到北京开设真理圣经学院和创办《真理月报》也一直带着后者（前者已过世）。#p#分页标题#e#

余论

面对以上新普送在中国的传教成效与影响，如果从前文提及新普送的五旬节派神学主张和宣教方法出发，它们之间到底会有怎样一种相关性呢？这是一个值得深思，却由于本人的才识不逮和篇幅所限，以致在本文中难于展开回答的问题。

或许，还可以进一步问：这是基督教神召会得以在中国盛行的的原因吗？甚至直到今天，如同美国亚洲研究协会主席、波士顿大学罗伯特•海夫纳（RobertW．Hefner）教授所指出的，“五旬节运动”为首的基督教在中国社会传播迅速。在他看来，“五旬节教派成为一种亚洲的宗教，对很多人来说，这是匪夷所思的。从地域的角度看，五旬节教派和亚洲几乎没有任何关系，它发源于 18世纪的英国，19世纪到美国，到了 20世纪初开始有了迅猛的发展”［17］。这又怎么解释呢？

事实上，在上述借助神迹和超凡能力的传教方法中，预言和医病②在传教实践中效果最好。其原因一方面固然是，近代中国、特别是甘南地区科技不发达、缺医少药；而另一方面，身为五旬节派的信徒，新普送记载中的大量灵疗，驱魔，甚至起死回生的事迹，真伪暂且不论，但这些事例一旦获得成功，给人们带来的心理冲击是巨大的。因为中国的民间宗教、藏传佛教在对待神迹、灵疗等一系列奇迹事件所表现出来的原始神秘主义态度，与五旬节派的种种神秘经验，似乎有着天然的亲和性。因此这种方法不仅没有受到当地人的排斥，反而成为促成本地民众入教最主要的原因之一。

其结果是：五旬节派的基督教在中国扎根并迅速广泛传播，以致对中国教会的发展产生了深远的影响。正如美国著名中国基督教史研究专家裴士丹（DanielBays）教授认为的，五旬节派至关重要的影响就是加速了中国本土教会的发展。他说：“中国的传统民间宗教，由于自身具有的对超自然现象的鲜活感受这一特征，使得它们与五旬节派这一类宗派更为‘相合’，而不像福音主义和基要主义的其它宗派，五旬节派对待那些真实的超自然现象，除了保持洁癖，更趋向于高度的灵性重建。确实，二十世纪大部分的中国本土基督教会及其运动都可以被准确地冠以五旬节派或东方主义的标识，并且直至今天中国很大比例的基督徒，特别是在那些偏远地区的，都是五旬节派的。”

第7篇：过年的传说范文

一、时间是1928年夏，地点大新百货公司电梯内(注1)。造成的结果是，孙禄堂先生感到情况有异，后知是有人为报夙仇而暗算，孙禄堂先生为了化解夙仇。同时也为了不伤害对方，有意让人散布自己被点穴暗算受伤，以了对方报仇之心。实际上孙禄堂先生并没有受伤。

这种说法的代表是支燮堂的儿子支一峰、弟子寿关顺等。其依据是支一峰记载的支燮堂先生的口述(注2)。

二、1928年4月孙禄堂先生到南方后，从者如云，来访者络绎不绝。孙禄堂先生苦之。但一时找不到回避的借口。到该年八九月间孙禄堂先生到上海俭德会讲拳，来访者更加频繁，孙禄堂先生为了找个避客的理由，以便自己闭关修炼。于是编出自己被暗算点穴受伤，需要静养的故事。由此有了一个闭门谢客的借口。

这个说法的代表是李天骥，解放后他听乃父李玉琳先生所说。因孙禄堂先生闭关修炼时，要数日足不出户，且不能有人打扰。为了防止来客和弟子学生们好奇窥探打扰，特地把李玉琳由天津叫到上海，孙禄堂先生闭关修炼时，则由李玉琳先生在外面守护挡驾。并由孙存周先生代替孙禄堂先生去俭德会教拳。另据孙叔容讲，她的父亲孙存周也否定孙禄堂先生被点穴受伤之传说(注3)。

三、时间在1928年，地点在大新百货公司的电梯内。造成的结果是，内脏破裂。经叶大密气功按摩吐出白色块状物体，得以缓解，于是传叶大密内家心法，但三年后孙先生因此不治而逝。

这类说法的代表是叶大密先生一系的传人曹树伟先生等。

四、时间是1928年到1929年间，地点在先施百货公司电梯内。造成的结果是，每至秋天吐血，后来被陈健侯先生医治痊愈。使陈健侯得到孙门太极拳密传“”字手。

这类说法的代表是陈健侯先生的儿子陈登临、女婿尤志心。

五、孙禄堂先生到上海不久，其新旧弟子尤其是上海的弟子和朋友一定要孙先生去逛逛上海的繁华。孙先生出于礼貌，无奈之下与众人去了先施、大新等几个百货公司，当从大新百货公司的电梯内出来时，有人借人多拥挤，乘机从后面点了孙先生的死穴。孙先生出来后对弟子们说我被人点了死穴，随即返回下榻的月宫饭店。用了一天左右的时间冲开了穴道，吐出一团黑血。便恢复正常，并自己开了药方进行调治，不及一月，便彻底痊愈。以后也无任何遗症。所以不存在陈健侯先生治病之说。

此类说法的代表是孙剑云女士和杨世桓先生。

由于当事者皆已故去。因此已经无法就五种说法进行进一步的直接对证。但根据我们多年来走访收集的当年亲身经历者的见证记录，以及结合参考其它旁证，通过对此事件前前后后的客观现象进行分析。仍可以梳理出这一事件的基本事实。分析如下：

一、该事件的直接证人是孙存周、支燮堂等先生。他们是当时就在孙禄堂先生身边的人，是传说中的这个事件整个过程的目击者。作为当年的目击者的见证。以及他们对主要事实的陈述，可靠性要远远大于非目击者的传说。这是分析判断该事件事实真相的基本前提。所以孙存周、支燮堂等先生对这个事件的主要事实的陈述要比其它的传说更为可靠。在该事件平息多年后，孙存周和支燮堂分别在不同的场合对其子女和门内弟子披露了所谓孙禄堂先生曾被点穴暗算致伤之传说并非事实。事实上，孙禄堂先生并未受过伤。

孙存周先生说：“开始我也以为真有那么回事，后来才知道那是家严为了讨个清净躲避打扰，自己就编了这么个借口。”

支燮堂先生说：“当时禄堂夫子将余与存周唤入居室说：‘我根本就没事，也没受伤。但人家要报父仇，总得有个结果。对外就说点伤了我，他对他父亲的亡灵也算有个交代了。我不会去他父亲的墓前烧香，我也不用他给我寄解药了。’余等不锯，问痰盂里的黑水是怎么回事。禄堂夫子说：‘那是我把砚台里的墨汁倒了进去。这事你就不要说出去了。就这样演下去好了。’原来禄堂夫子闭门一天，是为了想出―个解脱此事的妙法。”

二、李玉琳先生的说法与孙存周先生的说法和支燮堂先生的说法本质上是一致的。根据孙剑云和李天骥所述。当年孙禄堂先生闭门修炼时是不许别人打扰的。因此要有一个有威望、可信任的弟子在孙禄堂先生闭门练功时在外面挡驾。当时挡驾的理由就是老师受了伤正在静养。所以说第一、第二这两类说法是统一的，即当年该事件发生时的目击者和亲历者孙存周、支燮堂、李玉琳等人都否定孙禄堂先生曾被暗算致伤一事。

通过孙存周、支燮堂、李玉琳这几位当年该事件的目击者和亲历者的陈述，不难看出这一事件的来龙去脉：自1928年4月孙禄堂先生去南方后，从者如云，来访者众多，影响孙禄堂先生闭关修炼。于是为了给自己制造一个闭门修炼的借口，利用有人暗算未遂之事，自己编造出自己受伤的故事，借此化解夙仇，同时也为自己闭门修炼、免受打扰找一个有利的借口。所以孙禄堂先生有意对外散布自己被人暗算受伤的故事，实际上并没有受伤。

由于孙存周、李玉琳、支燮堂等都是这一事件的直接经历者。因此只有他们才具有知道这一事件真相的条件。事实上，在孙禄堂先生去世多年后，在不同场合，他们不约而同讲述该事件的主要内容竟是完全一致的，即：孙禄堂先生是出于某种原因编造出自己被暗算受伤的故事，事实上孙禄堂先生并没有受伤。这种不约而同的一致性，恰恰反映出当年孙禄堂先生并没有被暗算致伤这一点是可靠的、真实的。

三、孙禄堂先生被点穴受伤的传说出来后，上海警备司令熊式辉以及姜怀素、杜月笙等都曾前来探问，因三人皆是孙先生名下的弟子，三人表示一定能够抓到这个仇家。但是被孙禄堂先生婉言谢绝，并让孙存周将他们一一劝回。大家都知道孙存周性格最急，平日谁对乃父略有微辞，必出手不让。这次却在一日后情绪突变平静，淡定如无此事。故一些有心人如业梦侠等，当时就怀疑孙禄堂先生根本就没有出事受伤。业梦侠曾对孙剑云说：“我问二哥(指孙存周先生)。老师的伤势怎么样，二哥笑了笑，没说话。按照二哥的脾气可不是这样啊!看老师的气色举止与往常无异，老师的受伤是不是说给什么人听的?”

孙剑云老师晚年时，在谈到这件事时也说：“先父说这痰盂里的黑糊糊的东西是他吐出来的。可是从当时先父的气色举止上看，确与往常无异。”也就是说，除了孙禄堂先生自称自己吐血之外，当年根本就没有孙禄堂先生身体受伤的任何实际表兆。事实上当时就有一些细心人对孙禄堂先生受伤之说表示怀疑。

四、当年有位胡大夫，有点穴的功

夫，开诊所给人治病。胡大夫的点穴手法很丰富，有的手法很轻，有的很重，能不知不觉中使人动不了，还可以使人麻木。甚至能让人昏迷。尤擅长治疗一些疑难病症。胡大夫是江西老表，有家传的武功，跟孙存周先生相识。抗战胜利后，一次孙存周先生介绍杨紫辰先生带他的朋友去胡大夫诊所看病。期间胡大夫谈起他不仅能点穴治病，还能点穴致伤。孙存周先生说：“是吗?你来点点我看，点伤了我，绝不怪你，我还把这块金表送给你。”结果胡大夫用了轻、重几种不同的方法点了孙存周先生几个穴位后，就不点了。胡大夫说孙存周先生身体内的膜太厚了，他的劲进不去。

此事是由杨紫辰先生所述，孙剑云老师晚年也曾谈起这件事。众所周知，孙剑云老师与她二哥孙存周先生关系不好，从来不宣传他二哥的功夫。所以孙剑云老师讲的这件事应该没有夸张的成分。此事说明：点穴伤不了孙存周先生。当年国术界公认孙存周先生的功夫尚不及其父孙禄堂先生高深。所以，传说的孙禄堂先生被暗算点穴而受伤是难以置信的。

孙剑云老师还曾谈起其父在家中闭关练功时，经常数日足不出户的事情。当年孙剑云老师就曾窥探过。事后被其父严厉训斥。因此可以想象，如果孙禄堂先生直截了当地说自己因为要闭门练功。这几天不能接待任何人，则必然会引起更多人的窥探，甚至一些自己的弟子学生也会去窥探。这势必要干扰孙禄堂先生的练功。所以，孙禄堂先生借点穴暗算未遂之事，编造这样一个说法，以便为自己创造一个闭门谢客、专心练功的环境。这在当时也是一个不得已的办法。如同张果老佯称自己过世一样，都是修行之人不得已而为之的，为了在俗尘中获取清净的一种办法。

五、下面再对其它三类说法做一分析。

关于第三种传说，由于叶大密先生本人并非孙门弟子，其对真实情况不可能了解。换言之，如果孙禄堂先生真的受伤了，反倒不会让外人知道。因为这是任何一个成名的职业武师都必然要有的自我保护常识。事实上当时很多外人都知道了孙禄堂先生“受伤”的传说，这个现象正与孙禄堂先生有意散布自己实际并不存在的“受伤”的做法是相统一的。

关于第四种传说，从这个传说出笼就带有很大的目的性，其目的无非是为陈健侯独得孙禄堂先生的密传之说做个铺垫，因此缺少客观性。而且这个说法仅限于陈健侯的子女(包括女婿)等家人，其目的是为所谓密授、独传陈健侯找个说法因由。

关于第五类说法，由于孙剑云老师那时只有14岁，孙禄堂先生不可能将真相告之孙剑云老师。而杨世桓先生则是在他从无锡老家回来后。才听到别人这么说的。因此孙剑云和杨世桓显然没有孙存周、支燮堂、李玉琳等人对该事件了解得更为直接。事实上，孙剑云老师晚年对孙禄堂先生受伤之说也持怀疑态度。

六、关于传说中孙禄堂先生被点穴暗算的地点。支燮堂、叶大密、孙剑云等人的回忆都是大新百货公司。而事实上大新百货公司1935年建成。1936年开业，这时孙禄堂先生已经仙逝多年了。那么为什么在他们晚年的回忆中会出现这种常识性的错误?恰恰说明有关孙禄堂被暗算点穴之说是讹传，而且讹传已久。关于支一峰所记录的支燮堂先生所述该事件时出现这个错误，可能因为时间久远，支燮堂也无意中受此讹传的影响，而出现口误。也可能是支一峰在记录时，受到讹传的影响而出现的笔误。但这并不影响支燮堂先生对这一事件的基本事实的陈述。

最后，一个重要的事实是，自武林有此传说以来，所有关于孙禄堂先生被点穴受伤之说的源头都是出自孙禄堂先生自己之口。而传说中那个实施暗算使孙先生致伤的对家一方。对于如此轰动的武林事件。竟然八十年来始终默不作声。那么为什么会出现这种奇特的现象呢?这一现象恰恰说明：所谓孙禄堂先生被暗算点穴受伤之说，并非出自他人之口。正是孙禄堂先生出于某种目的自己编造出来的。

综上可知，所谓孙禄堂先生被人点穴暗算而致伤的传说不是事实。此传说完全是当年孙禄堂先生自编的一个“故事”，而事实上孙禄堂先生根本就没有受伤。但是后来这个故事由于种种原因被一些人改编、演化成多个版本的讹传，影响至今，其中有人意欲利用这个讹传以成一己之私欲，于是乎，有人不断利用这个讹传，为编造自己独得孙学之秘做铺垫。也有人想利用这个讹传来贬低、诋毁孙禄堂先生的功夫造诣。所以，长期以来这个讹传愈传愈广，花样翻新。但是讹传终究还是讹传，讹传不是事实。现在这一事实已经真相大白。孙禄堂先生受伤之讹传可以休矣。现在仍旧坚持和利用这个讹传来说事者，完全是一些人的别有用心。

注1：据查证，上海大新百货公司于1929年筹建，至1935年才建成。因此，此地点的记录有误。有关点穴暗算的事发地点传说不一，如孙剑云说在先施公司；扬世垣说是在大新公司；曹树伟也说是大新公司；崔文澜说是在永安公司；李慎泽收集的材料说是在华兴公司。

注2：支燮堂口述，支一峰记录的点穴事件：

第8篇：过年的传说范文

南华寺初名宝林寺，建于南朝梁武帝时，后来六祖惠能前后在此开堂传法四十余年，圆寂后真身又从新州国恩寺移此，南华寺遂成为“东粤第一宝刹，禅宗不二法门”，历来有“祖庭”之称。

我与在三四十年代主持过南华寺的虚云法师有过一面之缘，那是五十年代中虚云大和尚在北京讲经论法，默祷和平之时。这位虚云大和尚是一位传奇人物，自光绪初年在福州鼓山涌泉寺出家后，曾遍参国内禅林古刹，巡礼佛教四大佛山。八国联军入侵北京时，虚云曾随慈禧、光绪西遁长安，后又去过东南亚等地。三四十年代主持南华寺时，与国民政府和上层人物往来密切，解放后又任中国佛协的名誉会长，因此有人说虚云法师是一位政治和尚，也不为过。但他的苦行与禅功同时也为人所重，是现代禅宗的一位高僧。至于虚云法师的年龄问题一直是个谜，我在幼年见到他时，据传已有一百一十多岁，如果这样推算，到1959年法师圆寂时，应当是近一百二十岁了。

南华寺果然壮观，入山门，越园坪，有千年巨樟，天王殿、大雄宝殿气魄雄浑。彼时南华寺主持刚刚圆寂不久，主持寺内事务的是知客传正法师。

我向他谈起在五十年代中，我幼年见过虚云法师的往事，传正法师甚为惊异，于是唤来六祖殿当值和尚，吩咐他打开殿门，亲自陪我到六祖殿。

六祖真身就在殿中，坐像通高不过一米，外涂红褐色漆，腿足盘于袈裟内，双手叠置腹前，结跏趺状，法相庄严，栩栩如生。这尊坐像比我原来想象的要矮小得多，但表情生动，气质非凡，是难以想象到的。传正法师给我讲述了保存经过以及历经劫难的情况，看来以肉身干尸夹绊塑成是毫无疑问的。自唐代开元二年六祖真身塑成，至今已然经过了一千二百七十多年，既要经受自然侵蚀，又要遭到人为破坏，得以保存至今，真可以说是奇迹。站在真身前瞻仰久久，与其说是对佛光折射感到的震撼，毋宁说更多是基于凝重的历史感。随之传正法师又命僧人打开六祖殿楼上的门，陪我扶梯而上。

六祖殿楼上是寺内珍贵文物存放所在，这里有唐代的千佛袈裟，武则天时的圣旨（疑是明代复制）和元代巴思巴文圣旨、血书贝叶经等，平时是绝不示人的。

北宋木雕罗汉尚存三百多尊，弥足珍贵，造像极为生动传神，雕工洗练，具有很高的艺术价值，令人叹为观止。

第9篇：过年的传说范文

一、正名——《目连传》与“目连戏”

首先要说明的是：《目连传》不等于“目连戏”。确切地说，《目连传》是一个独立的剧目，而“目连戏”是包括《目连传》在内的一批剧目。外地不说，在湖南，这二者是有分别的。

《目连传》即目连救母故事。以目连救母为主线，按艺人相沿的口头叫法，包括《目连前传》(亦称“前目连”或“目连外传”)、《目连正传》和“花目连”(亦称“目连外传”)。各剧种篇幅长短不一，情节也不尽相同。但《目连前传》和《目连正传》不可分割，一律为七大本，每本可演10—12个小时，七本共有二百多块“牌”。这“牌”是分场标目，并非一折和一出，大多为整齐的四个字标目，但有些牌只是一种仪式或过场戏；前者如“天将定台”、“灵宫扫台”、“金星收煞”之类；后者如“强人下山”、“十友登途”、“城隍挂号”之类。有些牌则是可以独立演出的戏。如《尼姑思凡》、《刘氏回煞》、《松林试卜》、这一类是全本中的重要部分。

《目连传》是农历七月十五中元节的特定剧目，平日一般不演出，演《目连传》是想通过目连下地狱救母的佛力，对已逝祖先起到超幽度亡作用，但却是附在中元节所做法事或道场之后才演出。

高腔是伴随众多的神祀活动在庙台演出而形成连台大本戏的。中元节唱《目连传》；观音会唱《南游记》(亦称《香山》)；关王会唱《三国》或单选与关羽有关的戏缀成“夫子戏”(亦称“老爷戏”)；岳王会唱《岳传》(亦称《金牌》)；其他庙会也有唱《西游》、《封神》、《混元盒》的。其间区别是：《目连传》为纯高腔，其它几种则高、昆(或“低”)间唱。

辰河戏还有两种连台大本高腔戏，一是《水浒》，尽管梁山好汉上应三十六天罡，七十二地煞，却不作为祀神剧目，以致逐渐为弹腔本所代替。而高腔本在20世纪50年代，仅存20来个单折，现在已只剩下几折了。另一个是《梁传》，从不独立演出，其原因将在后文再说。

农历七月十五是中元节，要祭祀祖先，办盂兰盆会超幽度亡，这已是千载旧俗。作盂兰盆会必演《目连救母》，至少在北宋末已约定俗成。超幽度亡必有祀鬼神的神事活动：诵经、礼忏、打醮。这些活动结束时就唱戏。但发展到打四十九天罗天大醮时，辅以七本《目连传》就嫌不足。于是就有十二本、二十四本、直到四十八本，形成所谓“四十八本目连”之说。《目连传》本身是无法唱几十天的，便把《南游》、《西游》、《封神》、《岳传》都拉进去。以《目连传》第一本开始，盏兰大会全家升天作结，中间插演《西游》之类的戏，但隔三差五得插演一本或半本《目连传》，这就是“唱大戏”，或称“唱目连戏”。后来出现“打对台”局面，即相邻地方的两处首事，同时发起唱“目连戏”，各请一戏班，比赛谁唱得好，谁唱得时间更久，那就不是四十八本而是连演几个月。哪有那么多戏可唱?只好把有些剧目延伸。如《西游》的八十一难，《南游》中观音游地府、收善才龙女，收二十四诸天，都可以大做文章。《岳传》不但可移植岳飞故事的弹腔剧目，也可把宋代抗金的其他传奇纳于其中，《三国》则可以演得更久，这就无法计算其本数了。

辰河戏的《梁传》，本身是一个独立大戏，却从不独立演出，而是和《目连传》连演，也许是湖南没人祀梁武帝吧。按旧俗，《梁传》必须与《目连传》同演，只演七本《目连传》，却可以不演《梁传》。梁武帝故事和《目连传》挂上钩好像也由来已久，据浦市老人口传，浦市龙头寺曾在明崇祯年间唱过“目连戏”，并曾勒碑记载，故老能记得牌上有“高挂郗氏幡巾”一语，那么，崇祯时梁武帝故事就和目连救母故事连在一起了。郑之珍《劝善记》也提到梁武帝之妻郗氏不信佛遭恶报，得梁武帝救度的事，刘氏还说：“武帝既能救其妻，我儿必能救其母”。可见有其一定的联系。江西已发现的七本《目连救母》中，第一本就是“梁武帝”。而湘剧已故老艺人周华福，说起他年轻时(当为二十世纪二十——三十年代)在江西唱戏(湘剧)，遇上要唱《目连传》时，必有人问：“唱金毛生反还是唱梁武帝?”说明当时的湘剧戏班唱《目连传》有两种路子，一种是“金毛犯边”，另一种是“梁武帝”。

因此，“目连戏”的含义是以演《目连传》为主，掺和着演其他连台本戏的一种演出习俗，不等于《目连传》。如果辰河戏把《梁传》与《目连传》缀在一起称“目连全传”还说得过去，若把《封神》、《南游》、《西游》、《岳传》……通通辑在一起称之为《目连全传》，就是把演出习俗作为剧名，完全弄错了。

二、版本

湖南省艺术研究所曾经铅印作资料内部发行《湖南戏曲传统剧本》61集，其中收入《目连传》和有关连台大本戏如下：

1.第34、35集1982年印，祁剧《目连传》，由我校勘。

2.第56集1984年印，辰河戏《前目连》、《梁传》，湘剧《目连传》，祁剧《目连外传》，由我校勘。

3.第57集1983年印。祁剧《目连传》录相本，王前禧校勘。

4.第60集1986年印。辰河戏“花目连”，包括《火烧葫芦口》、《蜜蜂头》、《耿氏上吊》、《庞员外埋金》，李怀荪、刘回春校勘。《攀丹桂》(即《侯七杀母》)，王前禧校勘。

5.第6集1980年印。湘剧《岳飞传》，蒋经成校勘。

6.第23集1982年印，衡阳湘剧《西游记》，刘回春校勘。

7.第24集1982年印。衡阳湘剧《南游记》，由我校勘。

8.第29、30集1982年印。湘剧《封神传》，文剑梅、范舟、刘回春校勘。

9.第44集1983年印。祁剧《混元盒》，由我校勘。

10.第37集收有湘剧《王婆骂鸡》、《老汉驮妻》。第40集，收有湘剧《志公叹世》。第60集，收辰河戏《过孤xī@①埂》等单折。

除此之外，尚有怀化地区1989年曾油印过《梁传》、《香山》、《目连》、“花目连”演出本。中国艺术研究院藏有两种不同的湘剧手抄本残本。其中之一《大目犍连》1—78出，由戴云女士编选，辑入台湾出版的《目连戏曲珍本辑选》中。

从以上各本看，除台湾的目连戏曲珍本辑选为2000年出版外，省内各种铅印、油印本均为1980—1989年这10年中搜集、整理、校勘、印发的。提供这些剧本的前辈艺人如刘道生、谭松月、石玉松、周华福、周昆玉……等均于上个世纪西归道山。

为什么在这里不厌其烦地列举这些版本、提供者、校勘者和印出时间?因为这些剧本，无论铅印、油印，均已大量流传，不仅国内，香港、台湾、日本、美国均有收藏。恐有好事者以此为本，重新“发掘”，眩世骇俗，未免愧对前人。趁我一息尚存，立此存照。

三、源流

这是一个难以说清的问题，也许要留待后来者解答。但我愿就自己所知谈点对湖南《目连传》的看法。

湖南的《目连传》，历来有两说：一是源于明郑之珍《目连救母劝善戏文》(亦称《劝善记》，后文为省笔墨即称《劝善记》)；一是源于弋阳腔。

关于源自《劝善记》之说，拙作《＜劝善记＞与湖南目连戏》、《郑之珍＜劝善记＞探微》(见“文艺湘军百家文库”《文艺萱卷》)二文中说得不少，这里不想再说，只重复几个主要论点。

郑之珍《劝善记》序、跋中已说明是根据一种演出本“括成”的改编本。他能根据什么样的演出本呢?当然是在今安徽一带的戏班演出本。为什么这么肯定?是根据明张岱《陶庵梦忆》的记载。郑、张同为明万历时人，但张稍晚于郑，而《陶庵梦忆》成书也在《劝善记》刻印之后。但张岱看到特选的旌阳戏子演出的《目连救母》，和《劝善记》迥然不同，旌阳戏子是以武功和杂耍取胜，而演出却在演武场，观众上万人。说明当时在今安徽境内，《目连救母》的演出很盛行，因为张岱只记了演出，并无任何前所未知或未见的表述。这说明，在郑本已经刻印，且“好事者不惮千里求其稿”时，旌阳戏子竟不演郑本；反过来说，郑之珍的《劝善记》剧本，也无法在演武场给上万观众演出。也就是说，即使郑之珍已改编成《劝善记》刻印了，一些戏班还在照自己的路子演出。

从明万历末年(1620)到清康熙二十年(1682)只有60年光阴，而戴云女士辑选的“清康熙旧本《劝善金科》残卷24出”(见台湾版《目连戏曲珍本辑选》)，据戴女士介绍，在首都图书馆还藏有此本的完整抄本，第十本第二十三出有宾白：“幸逢康熙二十年二月二十日(《中国戏曲通史》下卷亦有记载)。戴女士说“这是一个民间演出本”，但我看了24出的曲文，却认为是一个经过文人加工过的演出本，其中颇有文采斐然的好句，如叙述战争的“血腥射斗光遮月，箭满长空气作云”之类，也许出自如元代的“书会才人”之手。戴女士雄辩地了清乾隆本《劝善金科》源于郑之珍《劝善记》之说。可见无论南北，郑本也不能取代民间演出本。

说《目连传》源于郑本也不仅湖南一家，南方有些省也有人持此说。其原因得从《目连传》救母本身说起。

《目连救母》成为戏曲并搬上舞台的最早年代，我们目前还只有一条孤证，那就是宋孟元老《东京梦华录》中所记“中元节”条，时间是北宋末，也就是说在1103——1125年之间。这出戏的奇特之处在于它一登台就连演八天。尽管经历了杂剧盛行的元曲时代，也有人编过《行孝道目连救母》和《目连入冥》之类杂剧，但那种四折一楔子、主角一人独唱的形式无法规范目连救母故事，所以我们目前只知道有这两种杂剧存目，既未发现剧本，也未找到演出的文字记载。北宋末东京演出之后，它在民间发展的轨迹目前也没找到蛛丝马迹，但它之存在应该毋庸置疑。宋室南渡之后，经历的是长年战乱和少数民族入主中原，但在北方，如果没保留中元演目连的旧俗，恐怕也难以引发目连题材杂剧的产生，只是我们还未找到确凿资料而已。

到了明代，这出戏就像滚雪球般越滚越大，郑之珍既“括成”百出(还有“新增插科”)，有些戏他都无法割舍，那么，他所据的演出本当然不止百出，同为明万历时人祁彪佳所收剧本就有109出，也算不限于百出的佐证。康熙时的《劝善金科》，据戴云女士考证为237出，康熙前期，中原还是汉文化，不可能掺入满族文化，也就是说，在北方，“目连救母”的戏曲，已滚成两百多出的大戏了。这种民间的、自发的、越滚越大的趋势，是谁也无法去规范它的。

至于为什么会越滚越大，我们看看敦煌发现的唐代变文，就知道故事本身限于入冥救母，题材本身和孟兰盆会联系在一起，使此剧成为中元节超幽度亡的特定剧目。但戏曲是娱人的，老叫观众看“一似吴道子《地狱变相》”，它的观赏价值和舞台生命力就成了问题。于是，在演出中民间艺人就各尽所能，加些佐料，添些色彩。或以武功、杂技见长，如《陶庵梦忆》所载；或以枝叶取胜，如康熙初的《劝善金科》。正因为是不同年代，不同戏班、不同艺人几百年的创造，就形成了众多的不统一的演出本。谁源谁流，很难分清。

但并不能因此抹杀《劝善记》的作用。木刻出版比口传心记或手抄毕竟先进得多。这么大的戏全靠记忆来传授难度很大，倘有所本就容易多了。郑本付印，序跋却没说印多少，但数量必定有限，不可能如今天可以一次印上百万本，所以在明代未必就推广很快——至少旌阳戏子没用它。到了清代，《目连传》越演越盛，发展到了产生宫廷大本。“上有为者，下必甚焉”，民间书坊也看出了生意经，为了易印，好卖，当然就刻印郑之珍的《劝善记》了。在清代，各地、各种木刻本大量出现，但多不是高石山房原刻本，而采用了富春堂刻本。这样大量翻刻《劝善记》，一直刻到民国年间。据我所知，湖南就有长沙、湘潭、衡阳、邵阳、洪江各地刻本，上世纪50年代收了一些，可惜毁于“”，连我自己记下的刻印年月、册数、书坊名称的笔记本也荡然无存。现有艺研所仅存一套民国八年的邵阳刻本，怀化地区还有人藏有洪江刻印的残本，手头有民国八年上海马启新书店刻本扉页复印件(王馗先生提供)。四川省1953年铅印的“川剧传统剧本汇编”第一集《目连传》，扉页说明中也提到是据“清光绪十年(1884)敬古堂何斋秦记刊印本和另一种抄本。都可说明这种坊间刻本流布之广，数量之多，因而也成为戏班演出的蓝本。但艺人并不愿放弃原有的演出本，所以只在与郑本相同曲目中，采用了郑文曲词(宾白除外)。因为有了木刻本，便称之为“正传”，木刻本之外则称“外传”或“前传”，而前传或外传，篇幅均长于郑本。所以，我认为，民间自有其演出本，只是木刻本大量出现之后而吸收了郑本。

至于源自弋阳旧本之说，目前我只能存疑，原因是还未发现弋阳腔《目连救母》，还未找到有关记载。我相信弋阳腔盛行时唱过《目连传》——尽管是推论，弋阳腔流行了那么久，不可能不唱《目连救母》，至于是否为各高腔剧种之源，得凭资料确定。手边有一册江西铅印的七本《目莲救母》，扉页说明中首先就肯定了“系弋阳腔连台本戏”，接着又称“相传赣东北一带二十年盛演一次，称目莲盛会”。而铅印本则是“波阳县民间艺人‘所存’清同治十年的全部《目莲救母》手抄本。”这个手抄本年代较早，而且确实是演出本，第一本就是梁武帝故事。但是，与郑本相同的出目近80出，也和湖南的手抄本异曲同工——曲文用的是郑文，宾白不同。这七本也有两百多出(相当于湖南的牌。它和湖南所有抄本不同之处在于“博施济众”中花子唱“西皮倒板、正板、快板”——当然属临时抓哏，但湖南却没发现过掺入弹腔唱段的。)

上世纪五十年代之前，江西境内，从萍乡到吉安，沿线都是湘班演出地，旧有“湘班不过吉安”之说。不仅是湖南戏班，当地亦办了湘剧戏班和科班。前辈著名湘剧小生周文湘即萍乡人，终生来往于湘、赣两省湘班演出，他还在萍乡境内起两个湘剧科班。这些情况都说明两省毗邻，互相影响。但单凭这些还不能以此来断定湖南的《目连传》沿于弋阳腔。

我只能说，我目前还不认同源于郑本或源于弋阳腔的两种说法，却说不清到底源在哪里?

四、“一地一目连”说

“一地一目连”，在南方确实如此，北方我没有发言权，知道得太少了。

湘剧、祁剧《目连传》都是七大本，七大本之外，实际上还有戏。辰河戏没那么严格。江西也称七大本。但实际上只能说是大体如此。

先说祁剧：我们收在《湖南戏曲传统剧本》第34、35集的祁剧《目连传》，其实是祁剧老艺人罗金梁所藏的民国八年(1919)邵阳木刻本，分场标目为124出，但其中只存目的有《赶狗上路》、《盗袍收仆》、《五瘟赐福》、《公送游行》、《瘟神降祥》五出，其余均为郑本。只多了《里正催粮》、《益利逐狗》、《刘氏下阴》、《请僧开路》、《太白赠鞍》几出为郑本所无。对郑本《斋僧济贫》加以充实，分为《罗卜济贫》、《孝子卖身》、《追赶芙蓉》三出，把郑本《请医救母》改为《请巫祈福》。在校勘之前，我认为这不完全是演出本，因为虽有与郑本不同之处，而相同是主要的。当时另一位衡阳的祁剧老艺人周昆玉，原是唱刘氏的，便把他自己的边本(即只有刘氏一人曲、白)给我，我就把这个本子补充进去，也就是说，只有刘氏的是演出本。

我们一直听说祁剧名鼓师刘道生有七本手抄本《目连传》，遗嘱用以殉葬，他逝世时家属只找到三本，放入棺中埋掉了。后来找到他那七本中的第一本残本，共36出，从“迎福降祥”起到“佛贬桂枝”止。收入“湖南戏曲传统剧本”第56集，我校勘时，与周昆玉边本对照，发现这个残本第十八出《对审发配》之后，还有个标目为《收买军妻》，我问过周先生，他说不是他的戏，没唱过。在《佛贬桂枝》之后，周本还有《夫妻各单》、《刘氏碎螺》、《剖萝》、《刘氏产子》、《巾冠团圆》几个标目，却无剧本。我问周先生，他说是没有唱词。《夫妻各单》是傅相杭州受戒回来，夫妻分房而居，刘氏不满，迁怒傅相所拾白螺，命金奴用金钗刺死，金奴刺螺，白螺发亮，金奴吓走，刘氏怀孕，古佛命她在埋螺处拔出萝卜，用刀切开，只能切三刀，切出十八块。刘氏吃了一块就产子了，所以儿子名叫罗卜。过去演出时，观众中有望生儿子的，要打个红包来讨一块萝卜给妇女吃。

1984年组织祁剧老艺人演出《目连传》时，《刘氏产子》剧本已收入，确无刘氏唱词，由老艺人回忆，增加《海氏悬梁》包括“东方别家”、“二拐相邀”、“训子化钗”、“二拐当钗”、“归家辱妻”、“海氏悬梁”(即“大上吊”)，还增加了《九殿不语》。全部录相本收入《湖南戏曲传统剧本》第57集。

这就是说，截至目前为止，我们还没有一个是《目连传》的完整演出本，那应该是更为丰富的。我曾听祁剧一些丑行老艺人说过，光李狗儿(或说是狗二，或说即叫李狗)的戏是丑角当行戏，有《王老逐狗》(《赶狗上路》)《盗袍收仆》、《遣买@②牲》(即郑本中之安童，祁剧在买@②牲时有大段侃价的戏)，《益利逐狗》、《二奴下阴》、《九殿不语》，都是李狗儿的戏。

湘剧《目连传》已多年不演，解放后即找不出扮演目连、刘氏的演员了。但我现在知道的就有四种不同的剧本：

1.民国九年长沙出版的《湖南戏考》中收了四出，已收入“湖南戏曲传统剧本”的第56集，与江西本接近，但比江西本丰富。

2.戴云女士辑选的湘剧《大目犍连》残本。这个残本很有趣，它只有78出，其中第34—39出，就是洪钓作乱傅相平乱故事，第78出标目是“嘱子升天”，但内容却是“又是一套洪钧作乱”，有曲有白，是洪钧作乱，观音去请火德星君协助火烧“葫芦洞口”，烧死洪钧，与傅相无干。这就告诉我们，“洪钧作乱”一段，有两种不同演法。

3.中国艺术研究院藏手抄本残本，《湘戏目莲记》，为全剧结尾，共23出。

4.已故老艺人周华福先生保存的全部湘剧《目连传》分场标目(牌名)。

这四种同为湘剧，各本并不相同，除《湖南戏考》所载四出中傅荣收租、逼债、收金奴和江西相似而外，各有其独特之处。在湘剧一个剧种都有不同演法，也属“一地一目连”现象。

辰河戏的情况比较复杂也难于考证。我们没有铅印辰河戏的《目连正传》，是因为没能收到一个真正的演出本。辰河戏唱“目连”远较其它剧种为多，一直唱到1948年才终止。老一辈的艺人不少藏有坊间刻本。“正传”部份，可以说80%是郑本。在祁剧《目连传》的校勘过程中，我尽自己努力添加了部分演出本，实在没必要再印一个基本上是郑本的刻本来代替辰河戏演出本，那样反而会混淆视听，以讹传讹。

根据什么我作出如此判断呢?是从辰河戏的“目连戏”推论的。如《岳传》(辰河戏叫《金牌》)，湘剧七大本很完整，也有后来吸收的其它岳飞戏，如《九龙收兴》(《九龙山》、《收杨再兴》)之类，湘剧始终唱弹腔，独立演出，不收入七本《岳传》；辰河戏则不然，为了唱“目连戏”而延长剧目，也由于清咸、同年间荆河戏与常德汉剧进入辰河戏形成高弹合流，增加了一大批荆河戏、常德汉戏剧目，延长了演出时间，为了凑足剧目，便把许多弹腔戏改作高腔演唱。1982年我和辰河戏老艺人核对剧目总册时，竟发现《岳传》有29本之多。其中明显的有常德汉剧弹腔剧目《大小黄河》、《潞安洲》、《炮打两狼关》、《爱华山》、《藕塘关》，甚至还包括《文武shēng@③》(《香囊记》)《玉麒麟》(《双烈记》)(见湖南艺研所1983年铅印的《湖南高腔剧目初探》)。《封神》也有类似情况，《湖南高腔剧目初探》已逐一注明，不再赘述。

对于辰河戏，我们只能说已铅印的《梁传》、《前目连》是演出本，怀化油印本中一些独有单出是演出本。另外，怀化旧有抄本《赵甲打爹》、《萧氏骂婆》也是演出本。但往往被列为“花目连”。

大本戏中，像《封神》、《三国》、《西游》、《岳传》其情节都没超过小说范围，应该说这些戏的出现当晚于小说。唯独《目连传》不同，除了“目连救母”故事源于变文而外，民间经数百年的演出，不知创造了多少内容，而最有特色、最生动的却是这些民间艺人的创造，因而各具特色，形成“一地一目连”现象。

还是先就郑本中所有的举例：如“请医救母”，湖南是信巫不信医的，所以在湖南通通作为“请巫祈福”，但请的“巫”各剧种可不一样，有请师公、师娘，甚至请哑师公创造一场哑剧。“博施济众”都分作四出：“老汉驼妻”、“兄弟求济”、“花子求济”、“孝妇求棺”。“老汉驮妻”是旦行独角重头戏，“兄弟求济”、“花子求济”是丑行重头戏，宾白、细节各剧种均不相同，而且这三出都可作单出独立演出，郑本中“遣买@②牲”和到花园埋牲骨的是个无名无姓的安童，没什么戏，而湖南地方戏中却叫李狗，有来龙去脉，曾使丑行演员以演这个角色出名。“五殿寻母”的主角不是刘氏，而是骗鬼甘脱身，辰河戏叫《骗关》，也可独立演出，和川剧《扯谎过殿》近似。“三殿寻母”在湘剧的抄本中主角是王婆和奚氏。相同出目况且如此，何况其他?

“一地一目连”是各地历代艺人的杰作，没有这种创造，目连戏就不可能像滚雪球般越滚越大。

五、“花目连”新识

对于目连戏，我写过“认识”、“再认识”两篇小文；对“花目连”我也写了篇“初探”。随着时间的推移和不断的发现，我觉得《目连传》内涵太丰富，不是管窥蠡测所能理解的，我只能认识、认识、再认识。

“花目连”(或“目连外传”)一般是指七大本中所没有的剧目，又和《目连传》同时演出，或者和《目连传》有些瓜葛，既知道和《目连传》有渊源，而七本中未收入，只好称之为“花目连”，即穿插在《目连传》中演出的戏。我写《花目连剧目初探》时，只找寻其在郑本中有蛛丝马迹的地方，未能做更进一步的考证。其根源在于仍视郑本为圭臬，跳不出他的《劝善记》的圈子，仍然潜有源于郑本的思想。其实，有些称为“花目连”的剧目，恰恰是《目连传》中的一部份。

凡知道《目连传》的人，没有不知“女吊”的。杀叉和女吊，是《目连传》有别于其它大本戏的独特情节和表演。郑本既无女吊，也不杀叉。杀叉是高难度功技，叉手要苦练几年才敢上台。辰河戏老艺人陈盛昌告诉我，他练过三年，天天在山上朝砍了树剩下的树桩练，白天练得有准头了，晚上在树桩上插上一根点燃的香再练，务求精确无误。《陶庵梦忆》所载大量功技表演，虽无杀叉，性质相同，可见《目连传》是重功技的。“女吊”在戴云女士所选择的湘剧《大目犍连》中，“耿氏上吊”就在第二本内。可见“耿氏上吊”不是“花目连”而属《目连传》，另一出《鬼打贼》则是另一种形式的“女吊”，江西本上吊的妇女是被普化尊者赶走吊死鬼而获救，丈夫也知道自己错了，夫妻共同感谢神灵。湘剧却让一个贼碰上了，他和吊颈鬼胡搅蛮缠了半夜，终于使上吊的妇女得救。这说明：《鬼打贼》也是《目连传》中的戏，不是“花目连”。

在20世纪50年代的艺人，都很少知道《王婆骂鸡》属于《目连传》，只知它属于旦行中湘剧特有小行“大脚婆旦”的代表剧目“三骂”(《骂鸡》、《骂灶》、《骂菜》)之一，不少旦角以此剧成名。但在中国艺术研究院所藏另一种手抄残本《湘戏目莲记》中，不但有《骂鸡》，后面还有一出《巡风鬼》，在郑本“三殿寻母”刘氏唱完“三大苦”之后，重头戏是阎王审理骂鸡案，最后是王婆还阳，奚氏变蛆。实际上是这三出戏连演，中间插了一段刘氏唱的“三大苦”。

《蜜蜂头》故事，郑本“五殿寻母”中有交代，乾隆本《劝善金科》已收入，而辰河戏则更完整，也无法把它从《目连传》中剔除出去。

《火烧葫芦口》(《匡国卿尽忠》)，郑本中有个被谗臣陷害的忠臣光国卿，也提到“丑虏”犯边，目连岳父曹献忠押粮到军前。江西本则是“丑奴兴兵”，由曹献忠领兵破贼，他儿子阵亡。湘剧周华福老先生的《目连传》牌名，则是“金毛生反”，而辰河戏的丑奴成了女人，是金毛之妻，为报夫仇兴兵。湘剧“洪钓作乱”也有“火烧葫芦洞口”。也许，这也是《目连传》中的戏，至于是郑之珍“括”简了，还是民间演繁了，我倾向于前者。

《赵甲打爹》、《萧氏骂婆》无疑也属《目连传》，江西七本中即有“打爹”。“雷打十恶”，必须让观众看到十个恶人的具体行为，像郑本那样交代一笔是不够形象的。我倒怀疑郑之珍为了100出和“三宵毕”，括去了在文人眼中过于俚俗的东西。

还有两种待考，一是《庞员外埋金》，这出完整的元杂剧怎么会保存在辰河戏的“目连戏”之中，而《侯七杀母》怎么又扯上况钟了，有待进一步查证。

六、《目连传》演出的仪式

演《目连传》是大事，称“唱大戏”或“万人缘”，因为是由首事者发起，组织“醵金酬神”，家家自愿捐钱，结万人缘。湖南有些地方唱《目连》得搭专台，搭台所需木料，也由众人送来，管事者在木料上标明送来者姓名。戏演完后折台，各家照旧领回并视为吉祥物，用来起房子，家宅安宁；用来作棺木，死者超生。

戏班也极为虔敬，开演前要全班沐浴、吃斋，任何妇女不准到后台，要在唱“刘氏开荤”之后才可吃荤。

因为是中元节，戏中多有阴曹、鬼魂情节，唯恐不慎，假鬼招来真鬼，所以有一系列的镇台、祛邪仪式。开演前，要请梨园祖师，在后台设坛供奉。要“镇台”、“抬灵官”、“发五猖”、“拿寒林”，并在台板下设坛供寒林。每天开锣，要由一位天将值日“天将定台”。演出结束时要“灵官扫台”、“金星收煞”、“送寒林”。演出中也还穿插一些如“迎福降祥”、“请瘟祈福”、“散花”之类，遗憾的是，这类仪式性表演却没有留下详细的剧本。每个戏班总有一二人专门学过，称“掌台师”或“包台师”，都只有简单的提纲式脚本。现存最完整的是收入《湖南戏曲传统剧本》第24集《南游记》中的“锁拿寒林”、“前记”中虽写明“谭松月口述”，但与谭松月接触过的人都知道并非“口述”。谭松月是衡阳湘剧前辈名净，即已故著名表演艺术家谭保成的祖父，谭保成的戏由祖父亲授。这位谭松月老先生存有不少抄本，十分珍视，从不示人。但并不拒绝记录或传授，找他问剧本，他都口述，如果记不清，就找个借口独自回房去看抄本。然后再继续口述。所以，他的口述是实有所本的。我拿这个本子问过其它剧种老艺人，都说“差不多”，可见其可信程度。其它则出自老艺人的回忆。唯独“散花”，只在周昆玉的抄本上发现过这一记载：“散花过午”，我问过，他说是散了花就腰台吃午饭。却没问怎么散花，到想着要问时，周先生已去世。但这个“散花”是有来历的，戴云女士辑的康熙本《劝善金科》中，第22出标目为“散天花神女摘桃”，但正文却只有摘桃而无散花。因此，“散花”是如何演法，到目前为止还是空白。

《目连传》是个富矿，我们目前只能说发现了矿区，有待于一代又一代的有志之士去挖掘。为了珍视和保护这难得的文化遗产，也有必要杜绝乱挖乱采现象，以免混淆视叫，贻误后世。

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@①原字左忄右西