死者的亡灵精选(九篇)

第1篇：死者的亡灵范文

可是，通读羊亭的《灵鸟》，作者却赋予灵鸟另一种神秘的气息，充满魔力的鸣叫使“听的人不知不觉中被它的起落而感染，陷入新异的未知和茫茫无尽中。”灵鸟随之带来的关于死亡的信息及一个个离奇的死亡事件让它担负了很多荒诞的人性符号，灵鸟似乎很灵。文本中的人物被恐惧和无知的焦虑所占据，失去了人可贵的判断力，生命变得沉重而荒诞，死亡吞噬了自然的脚步，充满骇人的悲剧！

如果死亡是一只灵鸟，作者则通过对灵鸟的隐喻表达触及到了对人生的思考，这是一个作家明显的进步。对严肃死亡题材的关注，是一个作家成长中迟早会面临的命题，这不是一个好玩的命题，其中包含对死的敬畏和生的合理性探索，加上人生中的阵痛体验，敢于涉及的勇气和抒情渴望，都给这篇小说增加了分量。

在文本中，生命的联系真是非常微妙。小说以灵鸟的鸣叫来警醒死亡，那么，停止鸣叫是否也能停止生命的消亡呢？然而，这似乎无可规避。与鸣叫有关的，不仅有两处自然死亡，即外祖祖和外公的死亡，还有陈家老汉的孙子、媳妇以及儿子的异类死亡。陈家老汉的哭声和笑声其实同样沉重，这份沉重即来自深不可测的命运。这命运似乎与灵鸟有关，又似乎无关。

小说并不是以一个简单的因果报应式的叙事模式来进行叙述，而是揭示出最荒诞而悲凉的命运。作者对死亡的五次书写，富有层次，用意深远，于自然中透着无奈，情绪复杂。如果以因果报应计，我们有时觉得陈家老汉是最应该死的人，可是，死的却是他的孙子，疯掉死了的媳妇，不该被猎枪走火致死的儿子。最后似乎病入膏肓的陈家老汉，竟然奇迹般地好起来，这与实人生相悖的情节处理，初看好像是小说的败笔，细究，却渐渐感觉到虚构的力量。情节处理和全文弥漫的灵鸟的神秘气息、叙述情绪及人物的荒诞紧紧相连，进一步加深了人对荒诞感的体验与认识。

明德老汉作为一个村庄富有智慧的老者，他所能对抗的命运也是自己养的鸽子被陈家老汉带领的本家们杀掉。这是村里人因为惧怕灵鸟开展了大规模的绝鸟运动后荒诞逻辑的进一步延续，理由是鸽子也会像鸟那样飞。以似乎合法化的方式杀鸽子，其实也是杀我们自己。比杀鸽子更可怕的是人的无知、贪心和对强大命运本能恐惧后的荒诞性处理。文本结尾“我”的“悲从中来”，实际上是对这种荒诞感的否定和无奈表达，只是，我们也不要忘记，“我”也曾经得意地参与过绝鸟的行动。

更具悲悯的是，“我”的青春性启蒙竟然是在陈家老汉的媳妇疯了后完成的。陈家老汉的媳妇疯后的赤身游走和在水中死亡，死后“下身红肿的厉害”的场面，使“我长大成人若干年后，仍对女人身体的隐密和性事心存恐惧。”如果说“我”成长的代价是陈家老汉的媳妇痛失爱子及可能也被陈家老汉欺辱不从后的被疯掉与被死亡，为了对抗死亡恐惧本身随之来临的真实的人为加剧的死亡，就实在令人扼腕叹息！

当陈家老汉的媳妇疯掉死了后，那天傍晚，“我”回去时看到了多日不见的明德老汉。其中这段对话颇有意味：

我走过去，对他道：“那个女疯子死了。”

“我晓得。”他说，“为什么要和我说这个呢？”

“因为你是对的，死人和灵鸟根本没有关系。他让人杀了你的鸽子，现在得到报应了。”

“不，不要这么想。”他摇头，“小阿羊，你是个好孩子，在很多方面你和他们不一样，但你现在这么想不对。”

我有些不解：“你不恨他吗？”

“恨，但我的鸽子没了，还可以再养，他的儿媳和孙子死了，就不会再有了。我晓得我是对的，这已足够，没什么能比这个更重要。”后来他又说，“其实，有时我甚至都怀疑或许根本就没什么灵鸟。”

“可是外祖祖死前，我们真的听到了灵鸟的叫声。”

他对我淡然一笑：“我是说或许，我也不能确保。世上的事情无奇不有，我们又真正了解多少呢？”

可见，拯救死亡本身的不是有没有灵鸟、或灵鸟是否鸣叫、以及灵鸟鸣叫的灵与不灵，而是如何正视并倾听这样一种似是而非、恍恍惚惚、不可名状的隐喻存在。灵鸟的不可杀尽，灵的不好验证，死亡的不可规避和难以救赎，重要在于人对生命缺乏智慧的认知。那些渐渐走入命运深处的时光，被心灵所铭记的记忆，只有建立在对生命悲悯般的热爱和认识上，拯救才有意义。

一个人，也只有很智慧很清醒自然地理解死亡，预约死亡，平静地走向死亡，也许才能更好地不惧死，善待生。了生死永远是智者修道的不二选择。如果对于死亡没有哲学般的理解和宗教般的敬畏，死亡的恐惧只怕一直会困惑和伴随着人的一生，对它随之作出很多荒诞性的行为也就不足为奇。只是，生命真的很短，经不起我们折腾几下。

另外，本文的小说语言和叙事技巧在传统写法和题材选择方面虽有很多有益尝试，但走的并不远，由此也能看出作者相对沉稳的写作姿态，不再像有些年轻作者那样以炫耀文采和怪异的叙事方式取胜，相信细心的读者会发现80后作家羊亭的一点成长。

小说《灵鸟》带给我们相对丰富的关于人生智慧的启迪和对人生荒诞感的体验，是这篇小说的长处，它也不断地引发着我们对人生的反省与追问。

如果灵鸟不再鸣叫，我们真的会活得很好吗？

第2篇：死者的亡灵范文

本文主要探讨推展中国本土化的临终关怀（HOSPICE）的各种问题，认

为：1、不仅绝症患者有临终的问题，实际上人人都在走向临终，所以，临终关怀

的性质不应局限在仅仅对绝症患者及家属的照顾，而应理解为一种广义的死亡教育。

2、在大陆中国开展真正的临终关怀事业最重要的问题在于认识到灵魂的存在，并

大力开展灵性的抚慰工作。3、台湾安宁疗护事业的发展有必要引入哲学与传统文

化的资源；而大陆中国临终关怀事业的发展则在于引入宗教的资源。

关键词：中国本土 临终关怀 哲学与宗教 灵魂

大自然是非常仁慈的，它生长出各种动物与植物供人类生活所需；它也让人有

一个能够创新的大脑，从而使社会的文明、制度、科技层出不穷地诞生，让人类的

生活越来越丰富，品质越来越高。同时，大自然也是非常公正的，它使一切的生者

皆有死，人类不仅是"生"者，而且是"生"者中的姣姣者，同样也必会走向死亡。

且人类又不是一般的"生"者，他是有精神意识的"生"者，因而，人在承受生的

幸福、生的欢欣、生的高品质的同时，也必要经验死的痛苦、死的悲哀和死的恐惧。

这些所谓的痛苦、悲哀、恐惧皆非人"死"后的状态，它们全都是人"生"前的负

面状态，亦即所谓临终期的感受。因此，为了提升现代人之生死品质，必须大力推

进临终关怀（HOSPICE）的事业，这是关系到海峡两岸的中国人福祉的大事，

应该进行广泛深入地探讨和研究。

一、临终关怀（或安宁疗护，或善终服务）的性质及其意义

认清临终关怀的性质与意义，必须首先了解人类临终问题的普遍性和严重性。

据不完全统计，自有人类历史以来，已经有800亿个个体生命死去，而现今

中国每年的去世者也有700万之巨。也就是说，在人类历史上，曾经有800亿

人进入了临终期，并一去不返；而中国现在则每年有700万人要走向临终直至死

亡，经历这人世间最大最深刻的痛苦。非但如此，若以每个逝者约有5个直系的亲

属、10个左右的朋友计算，则全世界曾经有4000亿人承受过丧亲之痛、80

00亿人经受过丧友之痛；而在中国每年就有约3500万人要承受丧亲之痛、7

000万人要承受丧友之痛。如此巨大的数字，怎不令人万分吃惊？实际上，每个

具有正常寿命者，都必然地会在某时某刻先品尝到丧亲和丧友之痛苦，然后则体验

到自己面对死亡之临终期的极度恐惧。

而且，不仅直接面对死亡者要进入所谓临终期，当一个人到了老年时，他或她

也就相当于进入了临终期。按国际通行的标准，60岁以上者可称之为老年人，当

一个地区和国家60岁以上的人口占总人口的10％以上时，就成为老年型的地区

或国家。1999年1月，新华社公布了中国60岁以上的老年人已达1、2亿；

到2050年，中国将拥有世界近24％的老年人，约4、5亿，占亚洲的36％。

那时，世界每4个老年人中会有一个是中国的老年人。（参见《养老事业面面观》，

《中国教育报》1999年10月14日）老年人中虽然有许多生活得相当幸福，

身体也十分的健康，但不可否认的是，大多数老人不是身患这种疾病，便是别的什

么恶疾在逼近。而且不必说，人人心中都明白老年人都在程度不同地走向临终的不

归之路。这些情况说明，以目前中国的情况来看，1、2亿以上的人要面对死亡的

胁迫；若仍以每人5个亲属、10个朋友计，则中国每年约有6亿和12亿人口有

间接的死亡问题的困挠。

当然，从最广义的角度而言，每一个人从出生那一刻起，便开始了自我之生命

迈向死亡的旅程。可见，人不是在步入老年、患了绝症时才有所谓临终的问题；从

生命之本质上看，当一个人的生命胚胎开始形成的那一瞬间，死亡的过程便同时展

开。这种生理意义上的死亡实存在人的生命行程中有相当一段时期并没有演变为观

念意义上的死亡问题，这在现代社会享乐主义文化盛行时更是如此；而中国忌谈死

的文化传统又在相当程度上遮蔽了人的死亡问题。但是，人在观念上是否存在着死

亡的问题并非是决定性的，实际的情形是，死亡每时每刻都在向我们逼近。这即哲

人们喜欢谈论的"人是一种归终存在"、人是一种"向死而在"的生物之意。况且，

现代社会与古代社会一样，各种突发性的事件仍然不时地发生着，甚至发生的频率

与惨烈的程度又要超过古代社会。因此，人很难说在什么时候、什么地点便会突然

地面对死亡，比如意外的自然灾难的发生，各种车祸船祸飞机之祸，还有突发性刑

事案件的发生、战争中的死亡等等。不过，更令现代人心焦的是在某一天突然发现

自己患了绝症。

据估算，全世界患癌症者已超过1000万，每年死亡达700多万人。中国

每年新发现癌症患者估计有160万之多，每年死亡约130多万。癌症的死亡率

在各种死亡的因素中居城市的首位，在农村则居第二位。仅据江苏省的一次调查显

示，每年因癌症死亡的就达12万多人，其死亡人数和死亡率都居全国之首。（参

见赵伯阳《浅谈癌症病人的临终关怀》，文载《全国临终关怀与死亡教育学术研讨

会论文集》）根据台湾有关方面的统计，癌症导致的死亡人数从1982年始便成

为台湾地区死亡人口的第一位，1997年死于癌症的人口高达29011人，每

4位死亡的人口中就有1人死于癌症。癌症患者与一般的走向临终期者不太一样，

与面对死神降临的老人们也不一样。一者，他们是非正常地步入临终期的，每个癌

症患者无论年龄多大、身体状况如何，每个人都自然地认定自己患这种病不应该，

不必然，故而好不甘心，好不安心，这造成了严重的死亡焦虑问题；其次，患了癌

症几乎就等于宣判了死刑，其它的病症再严重，人们一般也都抱有治愈的希望，而

事实上现代医学也是能够满足人们这种希望的。可是，若患了癌症，即便也的确有

许多治愈了的事实，人们也仍然信心丧失殆尽，而现实的残酷性（高死亡率）也的

确足以支持人们的这种看法，这造成了极大的死亡痛苦。此外，现代的医学科学已

发展到虽然不能治好癌症患者，但却可以比较精确地告诉人们大概的存活期。这一

切因素都导致癌症患者步入的临终期是一个比其他的临终者更为痛苦与恐惧的过程，

而患者的亲属与友人所经受的苦难相应的也要大大地超过其他临终者的亲属。

既然人人都必死，或正常而死，或病患灾祸而亡；或长寿而死，或早夭而亡，

所以，每个人都有一个或长或短的临终期，也必然会品尝到或深或浅、或重或轻之

临终前的痛苦。由此可见，临终关怀就决不仅仅是对绝症患者最后生命时光的医疗

照护，其本质应该是广义的对大众的死亡教育，是人类在基本解决"生存"问题之

后，进一步去解决"死亡"问题的一种最新的发展与努力，这才是其真正的意义所

在。

人类在20世纪中叶以前（二次大战前）并没有很好地解决生存的问题，而死

亡问题则分别地交由或医学、或宗教、或民间信仰、或哲学等去解决，实际上也没

有得到很好地解决。在20世纪下半叶开始，人类利用飞速发展的生命科学、新材

料、新能源、信息技术等科学技术，在解决人类的基本生存方面获得了长足的进步。

展望21世纪，人类将运用生命科学中的"克隆"技术、遗传工程里的基因解码、

人文医学中的临终关怀，以及哲学的智慧、宗教的信仰等来更好地解决死亡的问题，

这是一个综合地解决人类之死亡问题的年代，应该能比以前的时代获得更大的成功。

所以，我们不能仅仅从医学的角度来理解临终关怀，而应该从广义的死亡教育的视

野来看待临终关怀，来发展临终关怀。

从这样一种眼光来看现代的临终关怀，就会意识到，临终关怀不仅仅是对临终

患者提供医疗的照护，还应该对所有的人（他们本质上都是临终者），提供死亡的

教育。告诉人们：既然人人都或迟或早要步入不同性质的临终期，就要早做准备，

尤其是精神与生理上的准备。当然，我们要看到作为死亡教育的临终关怀事业开展

的极大困难。因为，现代社会是一个崇尚年轻、活力、健康、享乐的时代，万众瞩

目的中心是美女如云健男如星的歌坛影坛和体坛。年老、疾病、死亡或被人们有意

识地抹除掉，或无意间地被忽视掉。虽然每个人也都明白自己必会老、必要病、肯

定会死，人们也还是在年轻时、健康时、离死亡还比较遥远时不愿意去思考，更不

愿意去接受这样一些是人就必然要面临的状况。可是，现实的发展是，无论你思考

不思考、接受不接受，老、病、死亡都必会在某一时刻到来。没有思想准备者，一

当面对这些与社会崇尚的价值相反的状态时必会惊慌失措，不知如何是好；而不愿

接受老、病、死者，将必然承受更大更强烈的人生痛苦和死亡的恐惧。因此，在这

样一些重大的生死问题上，临终关怀的事业除了发展医疗照护的方面，还必须介入

广泛的有关生死的社会教育过程，以让每个现代人发挥自己思维超前的特点，在活

得生机勃勃时、健康舒适时，在离死期尚远时，对必然要经受的衰老、疾病、死亡

作一番理性的思考。吸取过去人之经验与智慧，化作正确的方法、途径和勇气，来

面对和解决我们生命中的负面状态，尤其是在我们不可避免地步入生命的临终期时

能够将痛苦、焦虑、恐惧降到最低程度。

即便是在对绝症患者进行临终的关怀，其实质也在于配合疼痛控制的技术对患

者进行死亡的教育。告诉他们如何获得对自我人生的积极评价，又如何得到对死亡

及死之后的正确体认，由此使患者以生命的充实、正确的人生观和灵魂的安详来消

解对死亡的焦虑、恐惧与痛苦。

既然将临终关怀的性质定义在对人进行死亡的教育上，那么，从事这一工作者

不仅要拥有精湛的医学科技的知识和能力，而且还要具有深厚的人文社会科学的知

识与技巧，以及人类古老文明传统和宗教的精神底蕴。这就需要临终关怀的从业人

员去广泛地涉猎心理学、社会学、宗教学、哲学、生命科学等等各学科的知识，并

转化为实际工作的素养与能力。也就是说，要对"病人"和一切人进行"全人"的

照顾，自我首先得是一个"全人"。要善于把医学方面的安宁疗护过程中所获得的

资料，转变为对世人进行生死教育的材料，并获得实际的成效。因此，临终关怀可

以说是人类现代社会最具人性化的一种发展，是人道主义在现代社会最高体现之一。

它的发展将是人类生活品质提高之后，继之以提升死亡品质的主要希望所在。

所以，临终关怀的从业人员任重而道远，既要有广博的学科知识背景，又要有

宗教性的献身精神，还要有实践家的操作能力，综合这些才能成为一名合格的临终

关怀工作者。

二、在中国开展本土化的临终关怀事业的问题

既然临终的问题是每个人都会遇到的问题，它是人类社会中最为普遍也最为严

重的问题；那么，临终关怀事业的重要性就是不言而喻的。但是，要在中国开展临

终关怀的事业，还必须解决几个重要的问题。

第一、在理论上必须承认人之灵魂的存在。在台湾的安宁疗护界，人之"灵"

的存在是不需讨论的问题。一个活生生的人，通常被分为四个层面：身体、心理、

社会和灵魂。所以，在台湾的许多医院，除了大陆医院中常见的急诊部、内科、外

科、住院部等之外（这些部门是解决病人的身体疾病的机构），还有大陆中国医院

里没有的牧灵部──专门照顾病人的心灵；社工部──专门解决病人的社会方面人

际方面法律方面的问题；自然，心理治疗部门是常见的医院中的组成部分。在这样

在医疗体系内，人的身、心、灵、社会四个层面的问题都得到了应有的重视。在中

国，因为有着意识形态方面的唯物与唯心之分的问题，如果认为有"灵魂"的存在

便相当于所谓"彻底的唯心主义"，所以，通常是不承认灵魂存在的。如此，在中

国的医院里，可以有治疗身体疾病的部门，也可以有治疗心理疾病的部门，但却不

可能有抚慰人之灵魂的部门，原因很简单：灵魂都不被承认其有，又焉能设立抚慰

它的专立的部门？这就叫做"皮之不存，毛将焉附"？而没有灵魂安抚的临终关怀

不仅不能对患者进行"全人"式的照顾，而且，还因为它切掉了临终关怀中最最重

要的部分而萎缩为一种技术医学，它已经不是真正意义上的临终关怀了。

实际上，在中国传统文化中，灵魂的存在不仅为大多数人所认可，而且形成了

相当系统的学说。今人所谓之"灵魂"，古人通常称为"魂魄"。春秋时期的子产

认为："人生始曰'魄'，既生魄，阳曰'魂'。"（《左传·昭公七年》）汉孔

颖达在解释这段话时指出："魂魄，神灵之名，本从形气而有。形气既殊，魂魄各

异，附形之灵为魄，附气之神为魂也。附形之灵者，谓初生之时，耳目心识手足运

动啼呼为声，此则魄之灵也；附气之神者，谓精神性识渐有所知，此则附气之神也。

"在此，"灵"与"神"都是形容词，皆为说明"魂"与"魄"的奇妙性、神秘性，

后来，两者逐渐地合为现今人们常用的"灵魂"一词。

在中国古人眼中，魂与魄乃是人与生皆来的东西，"魄"附在人的形体之上，

对人之肉体的活动起着主宰的作用；"魂"则是附在人之精神上，是人之精神活动

的主宰者。所以，人之生，就是身体与"魂""魄"之合；而人之死，不过就是"

魂"与"魄"离开肉身而已。当然，在中国历史上，从原始的观念到民间的传统，

再到佛教的思想，"灵魂"不以肉体的死亡而消失（不朽、轮回）成为一种普遍性

的观念，对中华民族的生存与生活产生了巨大的影响。在西方，哲人们也早有类似

于中国古代关于灵魂的观念。古希腊的柏拉图认为："死亡是灵魂从身体的开释"，

而且认为"灵魂"是不朽的，可以转世的。现代著名的人类学家泰勒把灵魂定义为：

"一种稀薄的没有实体的人形，本质上是一种气息、薄膜或影子。"今天，人死后

"灵魂"是否存在的问题可以有不同的看法，宗教与科学在这方面的观点也仍然可

以互相讨论；可重要的是，人有生命时是有"灵魂"的，它就是一种主宰着我们身

体和精神活动的东西。在这一点上，我们现代人应该实现认识上的一致性。

第二，即便从哲学上来看，我们也可以达到对人之"灵魂"存在的体认。所谓

的存在有二种形式：一是实体性、有形性的存在；二是价值性、无形性的存在。具

体的物、东西是实体性有形性的存在；而人之观念、精神、心理、灵魂则是价值性、

无形性的存在。我们不能因为后者是一种非实体，且为无形，便指陈其不存在。事

实上，由计算机技术营造出的非实体性存在的网络空间已经从根本上改变了人类的

实体性存在──如生活、工作、娱乐等等的性质与内容；同时也改变了人类非实体

性的存在──如观念、思维、价值等等。对这样一种意义重大的新进展，任何人都

不可能否认其存在。

所以，人之"灵魂"是绝对地存在着的，不过它是一种非实体性、价值性、无

形性的存在；它可以说是人之精神的最高层次、最终极的主宰者。也就是说，人之

精神是有层次性的一种非实体性存在，有协调身体动作的意识，有管理思维的意识，

也有心理活动的意识，等等；而最高层面的意识则是对一些终极问题的求索，如：

我们人"生从何来，死到何去"？我们为何而活，又应该怎样而活？人生之意义何

在？死亡意味着什么、死后又去何方？等等，诸如此类的问题都只能发自人之灵魂

深处。在人类的文明史上，也正是这些问题形成了哲学与宗教的展开。即便在当代

中国社会，人们有时也会脱口而出："你还有没有良心？""你的灵魂到那里去了

？""我的痛苦痛到心里去了"，"灵魂深处找根源"，等等。这些长期存在的社

会话语说明"灵魂"仍然是人们有意无意间承认的一种存在。古希腊的哲人曾经指

出，人间最最幸福之事不在肉体感官的享乐，而在灵魂的无痛苦。所以，要使人们

生死之品质达到较满意的程度，就必须解决灵魂的抚慰问题，这是古代（中世纪）

之宗教与哲学试图解决的问题，更是现代临终关怀的核心问题，也是衡量临终关怀

工作是否成功的主要指标之一。

第三，承认人之灵魂的存在，并不必然导致所谓主观唯心主义。"灵魂"存在

的观念只不过说明了：因为人内在地存在着灵魂，所以就会有灵魂之需求，临终关

怀中的灵性抚慰工作也就成为必要的了。并且，承认人之灵魂的存在，也不必然导

致迷信。许多人担忧只要认为人人都有一灵魂存在，必使迷信泛滥成灾。实际上，

这一类的忧虑是不必要的。因为人们存有灵魂，可能导致的是宗教的信仰和哲学的

智慧而不必然走向迷信。"宗教与迷信之间的一个重要的区别就在于宗教相信无限、

无形、彼岸的神和境界，而迷信则相信有限、有形、现世的神和境界。"（田洛《

宗教、迷信和科学》，文载《读书》1999年12期）在人类历史上，最早起来

反对迷信的并非是科学，而恰恰是哲学与宗教。所以，当一个人真正相信自我有灵

魂的存在，并诚心诚意地去满足灵魂之需，他或她最可能的是投向哲学与宗教，而

不是迷信，并会因此而扼制迷信的社会性泛滥。

第四，在现实的临终关怀的工作中，人之灵性的抚慰是核心。实际上，从临终

关怀事业发展的历史来看，其最重要的问题还不是医疗技术的问题，它最早起源于

宗教对病人的灵魂安慰，立足于基督博爱的基础之上。而所谓人之灵魂的存在也绝

不是空穴来风，在临终关怀的实际工作中，人有着灵性的需要已被大量的实例所证

明。台湾台中荣民总医院的杨克平博士介绍说："一项针对21位癌末病患灵性需

求的研究发现，病患有寻求'神或宗教信仰'支持、寻求希望与力量的来源、领受

他人的爱与关怀及创造生命和生活意义等需求。而一项针对居家癌末患者的灵性需

求研究发现，病患有完成心愿、与家属相互表达爱与感谢，及宗教信仰等需求。"

（《安宁与缓和疗护学──概念与实务》，伟华书局有限公司1999年12月版，

第510页）台湾成功大学的赵可式博士在对临终病人灵性需求方面进行调查与研

究后指出：临终病人一般在灵性上有意义、宽恕与被宽恕、爱、希望、及宗教信仰

等项需求。（参见《临终病人的灵性需求及照顾》，文载《安宁照顾会讯》19期）

实际上，人们在日常的生活中，若过得比较的顺利、比较的平静，或者文化素

质不怎么高，往往没有什么灵性的需要，或者灵性之需求很小，所以，人们不太察

觉灵魂的存在；而若人的文化素养很高，或者遭遇上人生的重大挫折，如极大的人

生痛苦、灾难与悲伤，重病与死亡，等等，便会蹦发出灵魂的呻吟：为什么会这样？

我的一生究竟有何意义与价值？这样的痛苦与灾难为何降临在我的头上？死后会去

何方？等等。于是，人们此时不再关注于现世之物质的获取，而是生发出灵魂的渴

望，这时，人们迫切需要的是──灵魂的抚慰。

杨克平博士综合各种材料指出：人是身（body）、心（mind）与灵（spirit）

的整合体， 且三者是互为影响的， 而灵则是人核心的部分， 也是最深的层面。

spirit（灵）源于拉丁文的spiro，含有呼吸之意，引伸而言包含使生命蓬勃， 富

有生气的意思。中文则将其解释为有勇气、精神、灵魂、活力或性格等意。"灵"

来自我们的"根"，及人类在宇宙生命中的体验。所以，"灵性是人在生命过程中

自我超越能力的表现，可藉由个人与自我关系、他人关系，及神的关系之交流，体

会到生命意义与价值的过程。"（同上书，第513－515页）杨博士进一步指

出，灵性的照护包括7项内容：其一，生命回顾，即有系统的协助病患以一种崭新

的观点去回忆其生命中以往的种种旧痛或快乐的过程。自生命回顾中寻找诸种经历

的意义，使病患能体会到他（她）并未白活一遭，并藉由创造与工作、体认价值与

受苦难的另一种诠释，来体验生命的意义。其二，道别。其三，全程陪同走过悲伤

的所有阶段。其四，共同面对死亡的事实。其五，处理未完成的事物，包括实务、

情绪或灵性上的。其六，协助探寻生命、死亡与濒死的意义。其七，谈论希望与害

怕的事物等。（同上书，第517页）台湾安宁疗护事业中对"灵"的肯认及比较

完善的照顾方式，以及其它一些成熟的经验，值得中国全体临终关怀工作者的高度

重视，并在理论上和实践中不断地加入新的材料，使之日渐完善，以造福全体中国

人，乃至全人类。

三、对海峡两岸之临终关怀事业发展的看法

如果我们承认人有"灵魂"的存在，承认人之全面的幸福包括最重要的灵魂之

幸福在内，且认识到人之生与死的最终极的问题都可归约为"灵魂"的安顿的问题；

那么，我们就应该也必须毫不犹豫地、加大力度地将哲学的资源与宗教的资源引入

临终关怀的医疗照顾的系统之内，使之成为其中必不可少的重要组成部分。

首先，从台湾的安宁疗护事业的发展来看，宗教资源的引入已无任何的问题，

医院中"牧灵部"的设立是安宁疗护中运用宗教资源的组织化制度化的保证；而活

跃在安宁病房内的神父、修女、师傅则是人力资源的保障。安宁疗护在台湾10余

年的发展，无论是从人员的培训、硬体的建设、民间资源的充分利用，还是制度的

订立、社会的倡导，等各方面均已达到一个相当高的水准。以笔者之管见，若台湾

安宁疗护事业要进一步的发展，除完善其它工作之外，大力引入哲学的智慧、中国

传统文化的资源也许是最重要的工作之一。也就是说，在安宁疗护的工作中，高度

重视宗教信仰的智慧是非常重要的；但同时，也必须认识到基于理性基础之上的哲

学，以及立于中华民族历史过程中的传统文化也是可以运用的极重要的资源之一。

美国天普大学教授傅伟勋先生的著作《生命的尊严与死亡的尊严》在台湾影响

非常之大，这是一本基于个人罹患癌症的经验写出的关于生命与死亡问题的生死学

的专著。其中谈及了世界各大宗教在死亡问题上的观念和思想，但本质上它是一部

基于哲学智慧来消解自身也希望能消解他人死亡焦虑与恐惧的著作。而中国传统文

化中的资源，如儒家"杀身成仁"、"舍生取义"的生死智慧；道家"生死齐一"

的生死智慧；道教"永生不朽"的生死智慧；墨家"慷概赴死"的生死智慧；法家

"冷酷生死"的生死智慧；中国民间"阴间"与"阳间"的生死智慧；佛家"了生

死"的生死智慧，等等，都可以大规模地引入安宁疗护中的灵性的抚慰工作之中（

参见拙著《中国死亡智慧》，三民书局1994年版，《生死两安》，广西人民出

版社1998年版）。为此，除了从医学院中引入专门的临终关怀的人员之外，还

应该引进学习生死学的专业人才，如台湾佛光大学生死学研究所的研究生们。医务

人员与具有哲学背景的人员，以及宗教界的人士共同努力，必可将台湾的临终关怀

的事业推进到一个崭新的水平。

其次，对大陆中国的临终关怀工作的推展而言，笔者认为，最最重要的还不在

硬体设施的建设，而在大力引入宗教的人士参予医院中的临终关怀的工作，否则，

大陆中国的临终关怀将不可能是真正意义上的临终关怀。为此，大陆中国的临终关

怀界要虚心地向台湾安宁疗护的同行们学习，不仅是学习台湾安宁疗护界广泛地引

入宗教人士参予的做法，还包括学习台湾行政当局重视、医院积极推展、民间基金

会和专业社团全力配合的四位一体的工作模式。只有使临终关怀的事业受到政府高

度的重视、医院当局的大力推展、民间社会的广泛参予，才能使之获得真正快捷的

和良性的发展。

如果台湾的同行们还能进一步地帮助大陆的同行们建设一个类似于设在马偕记

念医院的安宁疗护教育示范中心那样的机构，并在人员的培训、硬体设施的建立、

宗教人士的派遣、训练等各方面提供帮助，必可在短时期内大大提高国内临终关怀

工作的水平，最终使海峡两岸的中国人在生死之品质上都获得极大的提升。

主要参考文献

《中国古代鬼神文化大观》，尹飞舟等著，百花洲文艺出版社1992年版

《死亡哲学》，段德智著，湖北人民出版社1996年版

《中国神秘文化》，金良年主编，上海文化出版社1998年版

《中国死亡智慧》，郑晓江著，三民书局1994年版

《生死两安》，郑晓江著，广西人民出版社1998年版

《安宁疗护之历史、现况及展望》，陈正克著，文载《安宁照顾会讯》第23期

第3篇：死者的亡灵范文

【关键词】彝族 武定 《指路经》

彝文《指路经》又叫《开路经》、《开阴路》、《阴路指明》、《指阴路经》、《教魂经》等。“指”即“指引”，“路”即“阴路”，“指路经文”即是毕摩为指引亡灵到达祖先起源地而念诵的特定经文，涵盖了天文、地理、历史、文学等等学科的内容。某种意义上，《指路经》就是彝族各个支系不断迁徙的历史写照。

毕摩是彝族文化和典籍的主要记录者和传承者。毕摩一方面是整个支系甚至整个氏族的领导者，同时也是该群体唯一掌握“巫术”的巫师或祭司，因此毕摩在彝族群体中拥有绝对的权威。这种群体性质的阶级性和个体性质的排他性导致了毕摩同时也是彝族文化的传承者和文献的惟一保存者。

彝族先民的原始宗教观念认为，人死后灵魂必须回到祖先居住的地方，这样才算是“圆满”。因此在彝族人丧葬习俗中，“指路”是必须要进行的，否则就会有灾事发生。“超度死者的亡灵大多在送葬前。若疑死者的魂灵纠缠着活人，则可以多次超度。死者若死于他乡，则以“草人”代替死者接受超度。”①《指路经》主要的功用就是指引亡灵。因此，“指路经”要从死者所处之地开始指路，因此《指路经》的版本非常多，可以说每个氏族都有自己专属的《指路经》。

一、经文内容

本文介绍的《指路经》原本由武定县万德乡彝族毕摩杨自荣所珍藏。杨自荣毕摩珍藏的这部《指路经》经文主要有四个部分，分别是：刚逝去的无归属感的亡灵―搭建停尸棚祭祀―告诫亡灵行走路线要注意的问题―亡灵一路艰辛到达圣地。亡灵行走的路线是以万德乡为起点，途径武定、禄劝、寻甸、东川、昭通等地，直至祖先发祥地。部分内容分述如下：

（1）刚逝去的无归属感的亡灵“送魂需指路，指路要指明。・・・・・・笃慕的子孙，死后归阴曹，祭荐出阴关世人如此云，人生学三回。少年学一回，父母来教导；成人学一回，君臣来教导；寿终学一回，学阴鬼法术，恒荣毕来教导。吾等教尔时，似高峰阳春，无须急匆匆。仔细听清楚，似报晓鸡刍；孤独而奔跑，犹如羊渡河。・・・・・・”

（2）搭建停尸棚祭祀“先行捻梅礼”即向亡灵献牺牲，一方面是给亡灵充足的食物，另一方面也是让亡灵将剩余的食物分给其他的鬼魂，保证在去往阴间的路上能够一帆风顺。“看见太阳桩・・・・・・家畜白角牛，用来做祭牲。五谷为祭品，祭奠太阳神。”太阳神在彝族宗教观念中是万物神灵之首。因此在指路时设置太阳桩，祈祷魂灵在在奔赴阴间的途中能到得到太阳神的庇佑。

（3）告诫亡灵行走路线要注意的问题“站在洪期洛尼伯，看见俄洛淘金山，俄洛淘金山，形似蛇昂首，儿时向往处，祭羊朝前瞻。亡魂赶阴牛，亡魂骑阴马，大雁飞往处，亡魂向前行。・・・・・・”毕摩告诫亡灵是否口渴，都要喝三口水。“在麻奴甘泉，备有新旧钵。旧钵归祖用，新钵供尔使，尔使用新钵，舀泉水来饮。阴间水昂贵，阳间水便宜。尔渴喝三口，不渴喝三口。・・・・・・”在此之后，毕摩还要告诫亡灵注意避暑气，避蚊蝇等等。此段是亡灵前进中最艰险的部分，因此要付出很多的辛劳才可前行。

（4）亡灵一路艰辛到达圣地“珠曲枯孜厄范”是阴阳分水岭的地方。在此处“逝者骑阴马，逝者去其处，生者返阳间”。在“阴门关”处，（亡灵）“左手握细突，右手开阴门。力单难开门，使用阴黄牛，壮羊与青猪，助尔把门开”。而过了“阴门关”，则把“病魔”置于阴门关，并“用铁器镇压，以藤络捆绑，用蜂蜡密封”，从而把“病魔”关的严严实实。这样之后，亡灵便来到了祖先聚会之圣地，在这圣地的地方是―不冷不热、草木葱翠、鸿雁栖息令人憧憬的美好地方。

二、文化价值分析

（1）研究《指路经》有利于认识彝族先民的世界观和宗教文化观。《指路经》的某些方面虽属于唯心论，然而却真实地体现了彝族先民的世界观，特别是对彝族先民的生死观、三魂观、万物有灵观、祖先崇拜等方面的认识具有一定的价值。《指路经》作为一部宗教文献主要体现了彝族宗教中的祖先崇拜和万物有灵观。在彝族社会中，宗教文献被奉为神圣的典籍，抄写或利用经卷要选择时日，并以牺牲作奠祭，经籍的流通也有严格的规定。该类文献所阐扬的“人死归祖”思想长久而深刻地影响着彝族人的思想意识，支配着彝族人的行为规范，对彝族人的认同和凝聚有着重大的影响。

（2）《指路经》有利于加深对彝族历史渊源的了解。毕摩给死者或考妣的灵魂念诵《指路经》，其目的是给死者的灵魂指明归祖的路线，使其能够顺利回归到先祖发祥之地。毕摩对灵魂作出明确的指示，并告诫亡灵在途中所遇到的困难，这对彝族历史渊流的研究有着十分重要的意义。

（3）《指路经》有利于认识古代彝族的社会生活。《指路经》所列路径由近而远，并对沿途名山大川、风土人情、宗教习俗等方面内容进行了精练的记录和阐述，从中可看出古代彝族先民在游牧生活中频繁而艰辛的迁徙生活。同时，《指路经》也有利于对彝族地区历史地理和地名沿革的研究。彝族先民认为： 毕摩口中念出的咒语是十分神秘而神圣的，只有严格按照毕摩的指导，死者的灵魂才能一站一站地回归祖界。因此，《指路经》中的地名不能任意增减，更忌杜撰，这些地名必须是该家支在迁徙过程中所经地的真实记录，具有较高的真实性。

（4）《指路经》有利于了解彝族的民俗、文学。《指路经》是一种集歌谣、历史传说为一体的史诗体宗教文献。其语言精炼，句型以五言诗体为主，并随着内容和情感的变化夹以三言、七言、九言、十一言等长短不同的句式。同时，《指路经》使用了大量的比喻、拟人及夸张等修辞手法，增添了文献民俗文学的魅力，特别是所运用的比喻手法贴切，容易引起人们的心灵共鸣，激起人们的情感。

此外，《指路经》在研究彝族天文、医药等方面也有很高的价值。

第4篇：死者的亡灵范文

不同的宗教和文化，对于死亡的理解也不同，从而产生了不同的葬礼仪式。

在《帖撒罗尼迦前书》中，保罗把死去的信徒称为“睡了的人”。之所以这样说，是”因为主必亲自从天降临，有呼号的声音和天使长的声音，又有神的号吹响，那在基督里死了的人必先复活。以后我们这活着还存留的人必和他们一同被提到云里，在空中与主相遇”。从这些话语中，我们可以理解“死亡”对于基督徒的意义：当耶稣基督再来的时候，信他的要复活。基督徒是永生的，无须害怕死亡，死亡无非是进入另一个光明世界的通道。所以，基督徒的死亡应该是从容不迫而充满喜乐的。对于逝者的亲人来说，这一切也仅仅是暂时的分别而已!

这种对于死亡的理解，决定了基督教的葬礼是肃穆而不是凄惨的气氛――只是安静地追思逝者的一生对于生者的启迪，而不是嚎啕大哭地表现一种绝望!按照中国古代儒家的传统，死亡是与祖先的团聚，并且倡导用一种温和、中道的方式来表达情绪，这与基督教的理解可谓异曲同工。

《圣经》中记载耶稣基督的十字架受难以及死后复活给人以启示：生命的真正目的在于精神从肉体中超，所以，基督教的葬礼仪式是本着基督教的原罪和复活的概念展开的。

基督教的葬礼仪式比较简单，因为在基督教里，每一个人的灵魂直接与上帝发生关系，不允许偶像崇拜，崇尚灵魂升华而轻视肉体。而且，基督教认为人死后需要安静，因此葬礼简单而肃穆。

基督教的葬礼不仅仅是一种仪式，更重要的是提供了一个提升灵魂的机会――不仅服务于亡者，也服务于生者的灵魂。基督教的葬礼被看作为亲友提供了一个可以彼此陪伴以及分享逝者生命的契机：对逝者表示尊敬，将逝者交托给主，鼓励生者对基督教的信仰，向逝者亲属表达出主的爱，提醒生者死亡的必然，鼓励生者怀着永生的希望度过一生。

正是在这个意义上，基督教的葬礼成为出死入生的逾越庆祝。

基督教葬礼包括入殓、安息礼拜和在墓园安葬三个阶段。在礼堂布置与用品方面，以素雅的白色花材为主。而在墓园安葬时，全部以鲜花来追思。

由于几乎每位基督徒都有固定的教会聚会(团契生活)，而且每间教会都有牧师或专职的人员可以协助，他们在会友蒙主恩召(去世)后都会帮忙安排后事。所以相对来说，基督徒的去世对于个^家庭的影响要小得多。

基督教的葬礼仪式和悼词并不是统一的，当然也不是随意的，一般是神职人员基于对逝者一生的理解所做出，同时还要和逝者家人商量。

主要内容包括：

宣召。意思是表达一种宣告。比如用《启示录》中的经文：“我听见从天上有声音说：‘你要写下，从今以后，在主里面死的人有福了!’圣灵说：　‘是的，他们息了自己的劳苦，做工的果效也随着他们。’”这是对逝者所下的一个结论――逝者将回归到主，他将因为自己的所作所为而得到应有的结局。

颂唱。用唱诗表达安慰和期盼。

述史。即讲述逝者的生平。这是葬礼中重要的部分，主要讲述逝者生前的善行，当然要提及信仰。亲友们上台讲述逝者生平，形式相对比较灵活。有时讲到逝者生前的趣事，还可以使大家在笑声中进行追忆。

读经。一般选择《以赛亚书》、《创世记》、《诗篇》中的一些章节，表达盼望、归家、安息、复活等意义。

布道。因为基督教葬礼本身就是一种宗教仪式，所以布道是不可少的。布道的内容由牧师决定，主要以安慰、追思为主，一般还包含关于死亡的意义的解说，提醒所有的人思考生命的短暂，生起奉献神、敬拜神、服侍神的信念等等。一般都会引用《约翰福音》耶稣的应许：　“复活在我，生命也在我，信我的人虽然死了，也必复活。凡活着信我的人必永远不死。”

祈祷。这是祈祷神的帮助、神的启示，祈求神垂顾悲痛和遭遇磨难的人，赐福给他们，使他们确知有复活的盼望和神的临在。例如：　“慈悲的上帝，你接了(全称)弟兄／姊妹的灵魂到你那里，进入永恒、光明、快乐的所在，列于天上众圣徒的团契之中。当主耶稣第二次降临的时候，那在基督里死了的人，必先复活，被提到空中；我们就可以一起在空中与主相遇。这样我们将永远与主同在，得享永生。求主，使我们仍活在世上的人，信仰坚固，常常竭力多做主工。奉主耶稣基督的名。阿门。”

基督教的葬礼仪式表达了完整的神学意义。死亡是神圣的，所以葬礼也是独特的，因为只有宗教的仪式才能真正让逝者的灵魂得到安慰!

第5篇：死者的亡灵范文

关键词：古代死亡委婉语 汉语委婉语 分类研究 传统汉文化

中图分类号：H030 文献标识码：A 文章编号：1003-9082（2014）09-0396-02

一、引言

委婉语是在特定的语境中，包括不同的时代、地域与文化背景，为了避免那些让人感到恐怖、惊吓、害怕、羞耻、自卑或者痛苦的事情，运用语音、语义、语法等手段来进行非直接的言语表达，最终的目的是为了避免或者降低说话人及语言理解接受者的痛苦。

人们使用委婉语的一个重要的目的是避讳，趋利避害的本能是委婉语产生的原动力。而从古至今，最令人避讳的就是死亡这个话题。所以汉语中的死亡委婉语成为一个独立完整的语言体系。本文重点则是浅析传统的汉语死亡委婉语。

二、汉语传统死亡委婉语类型

从死亡委婉语所涉及的对象，可将其分为：

1.表示身份等级的死亡委婉语

古代的奴隶制和封建制度有着严格的等级规范，这些等级规范同样也参透在死亡委婉语中。对不同阶级和品级的人的死亡，有不同的称呼。

《礼记.曲礼下》里面清楚说道：“天子死曰‘崩’，诸侯曰‘薨’，大夫曰‘卒’，士曰‘不禄’，庶人曰‘死’。”

帝王之死为“崩”，“崩背”，“告崩”，意为帝王之死如山崩。帝王之死还可用“殂落”来指代。如：王筠《说文句读》中说：“殂之言徂也；徂，往也；此谓不忍死其君者，讳而言徂也。”诸葛亮《出师表》：“先帝创业未半而中道崩殂。”《左传.襄公二十五年》：“我获射之，必殂。”但是后来，随着历史不断发展，唐人墓志中也不乏将“崩”用于普通人死亡的例子，如： 《张士高墓志》：“（张士高）去武德五年二月十四日，崩于魏地。”（《唐续》3页）《秘书省司辰师赵府君墓志》：“君春秋六十有一，以武德九年岁次景戌朔四月一日已未崩于雍州万年县崇义坊。”（《唐续》4页）

“薨”，为颠坏之声，指山体崩塌所发出的巨大声响。周代用薨来指代诸侯之死，到了唐代，则指三品以上官员之死。如：《沧州景城县令萧府君之铭》：“（萧府君）以大唐贞观十二年八月十四日遘疾，薨于任所。”（《唐编》50页）《唐绵州万安县令管府君墓志》：“公讳均，城阳人也，乾封元年正月十二日遘疾，薨于私第，春秋六十有九。”（《唐编》659页）

“卒”：终了的意思，引申为死亡。周代是士大夫之死为卒，到了唐代，则是指五品以上的官吏之死。例如：《九品亡宫人墓志》：“（亡宫人者）以大唐麟德二年闰六月日卒于坊所。”（《唐编》425页）

士族世世代代以禄代耕，故“不禄”意思为不终其俸禄，来指代士族的死亡。《释名》有言道：“士曰不禄，不复食禄也。”

庶民百姓也还把“死”称作“卒”，“没”，“下世”，“谢世”，“升天”，“老了”，“逝世”，“走了”等等。

2.表示不同的性别的死亡委婉语

对于不同的性别，人们描述其死亡也会用到不同的词语。

《礼记.曲礼下》写到：“死曰考，曰批，曰嫔。”

“考”：指父皇的去世。“批”：指母后的去世。“嫔者”，是对妇人的美称，这里形容妇人去世。

“辞堂”：指母亲或祖母去世。堂，厅堂，是母亲或祖母居住的地方。如：明代文徵明 《祭王钦佩文》：“岂其朝命甫下，而太夫人顾已辞堂。《剪灯新话・秋香亭记》：“祖母辞堂，先君捐馆。”

“香销玉沉”：喻指面容姣好的女子夭折。同义词另有“香消玉碎”、“玉碎香残”、“玉碎花消”、“香消玉损”、“香消玉殒”。明・胡文焕《群音类选・官腔类・玉盆记・沙将逼柳》：“他怨悠悠香销玉沉，乱纷纷碎滴珠囊迸。”

“蕙损兰摧”：指女性的死亡。蕙、兰指蕙草，佩兰。

“英年早逝”：指贤良的男性在年轻的时候，遭受不测，意外死亡。

“天妒英才”：跟英年早逝一样，指太能干的男性，连上天都嫉妒，早早的收他回天堂。

“陨落”：也可形容英年才俊过早去世，但特别指伟大的人去世，如星星坠落。

3.表示不同的死亡委婉语

自古以来，汉民族受到道教、佛教的影响至深，道教、佛教里面许多描述死亡的词语也由此传播开来。

3.1道教：

“升天”：上升到天界，引申指死亡。西方人把人死后魂魄步向天堂也称为“升天”。

“化鹤”：仙鹤是道教中的圣物。人化作仙鹤归去，也可以叫做“羽化”“登鹤西去”，婉指人去世。

“仙游”、“仙逝”：意为离开人间。跟“去”同指去世，比喻死者像神仙一样魂游而去。《儒林外史》第八回：“却如何这般称呼，难道已仙游了么？”《红楼梦》第二回：“贾夫人仙逝扬州路。”

“游岱”：道家中称死为游岱。岱指泰山，古人认为泰山是天孙，是天神招魂的地方，游岱便引申指死亡。出于晋张华《博物志》卷一：“泰山，一曰天孙，言为天帝孙也，主召人魂魄。” 如：《处士宋荣墓志》：“方冀享兹黄发，保此垂堂；岂期报善无征，奄然岱。”（《唐补》110页）《韩君墓志》：“保度之寿未终，岱之期斯及。”（《唐编》206页）《故颜君墓志》：“冀庆馀之效，比固南山；而福善无征，魂游东岱。”（《唐编》178页）

3.2佛教：佛家对于教徒死亡有着一套特殊的婉称。

“圆寂”：婉指僧人逝世。僧人死后升天求圆寂，不与尘世有染指。梵语音译作“般涅盘”或“涅盘”。“诸德圆满、诸恶寂灭”，为佛教修行的最终目标。最初，指一种境界，后来婉指僧尼之死。 如：唐代义净的 《大宝积经》卷五六中有：“我求圆寂，而除欲染。”；《红楼梦》第十七回中有：“他师父精演先天神数，于去冬圆寂了。”

“归寂”：与“涅”“圆寂”相同，有“诸德圆满，烦恼寂灭”的意思。“归真”、“返真”、“就本”，反映出佛家认为人生如梦，虚幻无常，死亡就是回归到了本真。

“舍寿”、“休寿”，舍弃生命，也是佛教徒死亡之婉称。佛家认为今生苦海无涯，受苦受难，来生是快乐永存的极乐世界。教徒们如能竭力修行，就能早日脱离今生之苦海升至来生之天堂，故婉称教徒死亡为“舍寿”、“休寿”等。

还有“委顺”、“委化”、“处顺”、“顺化”，顺应自然，任由因缘之义。

以上这些词，多为佛家专用于形容僧人死亡，但是还有些来源于佛教的死亡委婉语已经扩大了其使用范围，进入汉语词汇宝库，为百姓所用。比如：

“迁化”，意思为迁移化度。佛教徒相信死亡不过是今生教化众生的缘份穷尽，但能迁移至另个世界来度化众生，因而婉称高僧死亡为“迁化”。后来这个词也为百姓所用。如：《处士杨吴生墓志》：“（夫人张氏）永徽四年九月廿四日奄从迁化，春秋七十有二。”（《唐编》190页）《张君墓志》：“（夫人刘氏）春秋六十有七，永徽三年，先君迁化。”（《唐编》204页）

“迁神”，佛教徒认为，得道者逝世了，他的灵魂就会脱离今生之苦海升达来生之天堂，于是用“迁神”来婉称死亡，不仅仅僧人可用，百姓也可用。如：《吴山县丞王君墓志》：“（夫人成氏）以贞观十三年五月四日迁神于吴山县之官邸，春秋四十三。”（《唐编》253页）《仁勇校尉飞骑尉张君墓志》：“（夫人王氏）春秋七十有三，咸亨五年七月廿日迁神于尊贤之里。”（《唐编》589页）

“往生”：佛教认为人死后，灵魂将永不熄灭，如果生前潜心修佛或者多行善之举，那么他在另一个世界里的精神和灵魂会获得重生。称之为往生。这个词后来运用范围扩大，为百姓所用。在日本地区，就将人的死亡说为“往生”。

4.表示不同年龄阶段的死亡委婉语

中国古代，不同年龄段的死亡，用不同的词语来表达。

例如：

“殇”：婉指未成年而死。《说文》：“殇，不成人也”。《礼记.曾子问》：“昔者史佚有子而死，殇也。”周代的时候将殇分为长殇、中殇、下殇和无服之殇四种。其中，十六岁至十九岁为长殇；十二岁至十五岁为中殇；八岁至十一岁为下殇；不满八岁以下的死者为无服之殇。《周记.檀弓上》：“周人以殷人之棺椁葬长殇，以夏后氏之肯周葬中殇、下殇，以有虞氏之瓦棺葬无服之殇。”

“夭”：《说文》：“夭，屈也。从大，象形”。本义是弯曲，引申为摧折，又引申为夭折。夭折，年未三十而死曰夭。（李善注《补亡诗》）。“夭”也写作“”。《玉篇》：“，殁也”；也称“凶”，《玉篇》：“凶，短折也”；也称“札”，《集韵》：“札，曰夭死也。短折为夭，夭死为札”。

“短”：有两种说法，一种说十六岁到三十岁之间死亡为短；还有一种说法是未成人之死为短。

“折”：也有两种说法，一种是未婚而死叫折。一种是父丧子叫折。

“终”：终结、完结的意思。在古代特指老死为终。如：《礼记.曲礼下》中有曰：“寿终曰卒。”《释名》有：“老死曰寿终。寿，久也。”《礼记.文王世子》有：“文王九十七乃终。”《论衡.偶会》有：“人生百岁而终，物生一岁为死。”终，也指事业有成就的人之死。如：《礼记.檀弓上》中有：“君子曰终，小人曰死。”

“仙逝”：除了上文讲到道教用来指代死亡外，还婉指老人死亡。也可称为“仙游”、“仙去”，成为仙人，从尘世上升到天上的仙界。

三、传统死亡委婉语背后的文化内涵

1.语言灵物崇拜

远古时代的人们，对世界缺乏足够的了解，面对雨，雷电，地震，火山爆发等许多原因不明的现实，产生恐惧，认为万物皆有灵。因为混淆了语言所指的“名”与客观事物“实”，他们认为相信语言文字有种神秘的超力量，觉得说了不吉利的话，会得罪神灵，自己会受到惩罚；相反，话说得好，讨好神灵，自己也会得到庇佑与保护。于是，产生语言迷信，语言有了超越自身价值的力量，语言灵物崇拜出现。语言灵物崇拜是产生语言禁忌的根源，语言禁忌又是产生委婉语的原动力。

2.汉民族传统的中庸价值观

自古以来，汉民族推崇四平八稳，中庸和谐，不偏不倚的为人处世原则。民族情感也以含蓄温和为主。汉民族认为凡事都要有度，不可极端。先秦时期，孔子就说过“中庸之为德也，其至矣乎！”，孔子还说过“过犹不及”。正是这样的心理特点，汉民族的委婉语相对其他民族更多。死亡委婉语正是突出的一类词，表达对死者的尊重与同情，也降低死者亲属的痛苦。

3.森严的等级制度

中国古代王权思想下封建社会等级森严，君臣有别、长幼有序、贵贱有等。在三纲五常和孝道的要求下，父母、君主的丧事以及丧礼更是不能直接提及的，要用委婉语来替代。从上文提到的“崩”、“薨”、“卒”等语料中可以看到，许多禁忌语和委婉语正是在这种森严的等级观念的影响下产生的。

4.崇拜

4.1鬼魂崇拜

鬼魂崇拜来源于灵魂不死说，即：远古时代的人们认为，思维和感觉是寄放肉体里，即便人死了，灵魂还会离开肉体而一直存在。人们崇拜不死的灵魂。人们认为灵魂会离开肉体，从一个世界转到另个世界去。所以有转世、去世、过世、辞世、弃世、绝世等词语出现。

4.2道教崇拜

道教是中国所独有的、土生土长的宗教，由鬼魂崇拜发展而来，其中掺杂神仙方术和黄老之学、老庄哲学等而形成。道教的终极目标是修道成仙，它认为凡人也可通过修道，回归本原，成为神仙，最后灵魂常在而肉体永生。羽化、飞升、登仙、仙逝、仙游、羽化、登仙、成仙、仙逝、仙去、仙游、驾鹤归西等词是这种思想的反映。

4.3佛教崇拜

佛教是中国最早的外来宗教，也是中国历史上流传时间最长和影响最大的宗教。佛经说，信奉佛教的人，经过长时间修道，能熄灭一切苦恼和完满一切功德，获得重生，这种境界就是涅。圆寂、入寂、归寂、灭度、灭安、入灭是涅的意译。这些来源于佛教的死亡委婉语，慢慢扩大了它的使用范围，一部分为百姓所用，丰富了汉语的词汇。比如，“圆寂”、“归真”到虽只能为僧人专用，但是“迁化”、“往生”等已经广泛运用于百姓中了。

四、结语

本文从汉语传统死亡委婉语类型、死亡委婉语的词汇语义构成方式以及死亡委婉语背后的文化内涵三个方面来展开研究。汉语传统死亡委婉语类型可以从身份等级、性别、年龄、宗教的不同来划分；词汇语义构成方式有语义的扬升、弱化、反义以及隐喻等；死亡委婉语反映了传统的中国文化：灵物崇拜、传统封建等级制度、中庸价值观以及道教佛教的影响。

参考文献

[1]游汝杰，邹嘉彦.社会语言学教程（M）.上海.复旦大学出版社.2009

[2]陈（元）.礼记集说（M）.凤凰出版社.2010

[3]许嘉璐.中国古代礼俗词典（M）.中国友谊出版公司

[4]任骋.中国民间禁忌（M）

[5]周邵良.唐代墓志汇编（M）上海古籍出版社.1992

[6]王雅军.实用委婉语词典（M）.上海辞书出版社.2005

[7]赵蓉晖.社会语言学（M）.上海.上海外语教育出版社.2005

[8]邢福义.文化语言学（M）.湖北出版社.1991

[9]邵军航.委婉语研究（J）.上海外国语大学.2007

[10]刘萍.论汉语委婉语的语义衍生途径（J）.修辞学习.2001

[11]高春燕，孔翔.略谈汉民族死亡委婉语（J）.吉林广播电视大学学报.2013.6

第6篇：死者的亡灵范文

关键词：迟子建　死亡意识

八十年代以营造“北极村童话”而令文坛瞩目的迟子建，以纯真的儿童视角和温婉的诗意叙述成为一处独特的所在。随着自己生命体验的时空切换和深层感悟，在艺术上，迟子建逐渐褪去了梦幻般的童话色彩，实现了对自我的超越，把笔致伸向更幽深更复杂的历史与人性的层面。我们因而得以领悟她笔下更神秘更内在的精神生活，那个散发着死亡气息的另一世界。

一、生命是向死而生的过程

人生在世，圣贤愚顽皆有一死。死亡是自然生命的固有特性，不管是叱咤风云的英雄豪杰，还是默默无闻的普通百姓，最终都逃不过死亡这把铡刀的屠割。对于迟子建的小说创作而言，死亡如同一口井，古老而苍凉，当井水源源不断地冒出来之后，就永不枯竭，因为她总是在不断地向下深挖。无论是最初的《沉睡的大固其固》、《北极村童话》，还是新世纪以来的《亲亲土豆》、《世界上所有的夜晚》等都离不开死亡的书写。迟子建一遍一遍不厌其烦地奏响这个主旋律，她的第一部长篇小说《树下》前后各色人等的死亡达十五次之多。小说中反复出现的四匹红马拉着的马车，无疑在暗示：不论什么人，都将走向一个共同的去处，人生的结局是如此一致而不可更移。

迟子建如此浓郁的死亡情结应该是来自于她个人的生活经历。“他人的死亡仪式是认识死亡的开始。”童年的迟子建参加过无数次东北乡间隆重而热闹的葬礼，“那时侯。感觉死亡既是神秘的，也是经常发生的，好象死去的人也只是去了一个另外的地方。”她最初关于死亡的经验较少悲凉和恐惧，甚至还有几分诗意和浪漫。然而十岁那年。邻居家父女三人的先后死亡给她带来了巨大的心灵刺激和震撼。在《没有夏天了》这篇小说中，邻居之死给小女孩小风带来的震惊应该是迟子建当时真实的心理写照：“原先总以为死是很遥远的事情，而且还以为凡是死的人都是因为做了什么恶。现在，知道了人人都要死去的道理。知道了人不一定会在什么时候死去，心里就很酸了。”童年时死亡的发现使她意识到生命的脆弱和人人都要死去这个令人伤心的事实，促使她小小的心灵走向成熟，而后来父亲的亡故和丈夫的早逝，几乎在她的灵魂深处刻下无法治愈的创伤，给她的生命层面造成无法弥补的断裂，这种断裂感使她一再思考生命的飘忽不定和生生死死等诸般形而上的问题。

对死亡的不同感知，深刻地反映在她的小说中。《亲亲土豆》中秦山在得知自己得了癌症后，从医院偷跑出来回家收获土豆，并为妻子买了漂亮的旗袍。生命垂危的时候，他痴迷地看着妻子，妻子李爱杰则在守灵的时候一直穿着丈夫买的旗袍。这种心心相印的爱情，使得秦山有了一个不同寻常的葬礼，那倒在坟上的土豆，“使整座坟洋溢着一股温馨的丰收气息”，李爱杰相信。在银河的秦山会因此找到自己家的土豆地，闻到土豆地的花香。这个朴素天然的爱情故事给了我们暖意和柔情：生活中有贫穷和辛酸，但也有关心和爱情，爱人可能会死亡，爱情却是可以超越生死的。那个从坟顶上坠下来的又圆又胖的土豆会不会就是秦山的精灵?我们这样希望着，希望这样的至爱情深在我们的心灵中生长，并感受到深深的暖意。

而在面对《世界上所有的夜晚》时，我们更多的却是感受到了一种尖锐的疼痛感。小说中有太多的人物死于偶然，这些小人物在无法预知的命运面前倏忽而去，留给世界和亲人的只剩下残忍。魔术师是“我”的丈夫，夜晚从夜总会表演回来，被一辆闯红灯的摩托车夺走了性命。就像观众不能猜测魔术师的表演一样，魔术师也无法预知自己的命运，在“我”的啜泣声中滑向天际。悲情歌手陈绍纯的死更让人不解和失魂落魄。因为丈夫死了，“我”想要寻求灵魂的交汇。于是“我”阴差阳错地来到了乌塘，并有幸倾听陈绍纯的歌声。“我”期待在悲情的歌声中，作者却让陈绍纯被偶然掉下来的画框砸死了，没有先兆，也没有回转的余地。蒋百更是凄凉，他生前是个没身份、没地位的普通矿工，不幸在一场矿难中丧生。事后，他的妻子蒋百嫂为了儿子等活着的人“能活的更好”同意隐埋他的死讯，没有人土下葬，而是将尸体冷冻在大冰柜中。这种特殊的失踪方式换取了有关领导加官晋爵的筹码，而蒋百的灵魂却被挤压，被扭曲，一如他生前的地位一样。只能是徘徊游荡于寂静的夜空，无处栖息。他生前地位低下，死后也没有要求平等的权利，在灵魂的异界中他也只是个孤魂野鬼，永远找不到属于自己的港湾。所以蒋百嫂会像狗一样蹲伏在陈绍纯的门外借着那悲戚的歌声在水泥台前流泪一她渴望去安慰丈夫受伤的灵魂，即使是一刹那也好。

尽管知道人人都会死的道理。但在日常生活中。很多人把死亡当作发生在他人身上的偶然事件，以“人终有一死，但自己当下还没碰上”为心理安慰。从而掩藏了死亡作为本己的、内在的、必然的真实性。迟子建却不但使一个个人物在不同的故事中以不同的方式走向死亡，而且让活着的人们，也总是要受到某种情境的触动而想至Ⅱ死亡，有时这种念头的产生甚至是因为满心向往――“也许明天我乘坐的车子在盘山公路上会永远地飞进云彩中，所以我得穿上红色的衣裳，万一有了意外，我想在云中坠落的时候成为它们当中最为绚丽的一朵。”死亡意识的笼罩无处不在，使迟子建的小说沉浸在一片伤感、忧郁的气氛之中。

时时提醒生命是一个不断走向死亡的过程的，除了各种不期而遇随时可至的死亡，还有因时间的流逝而带来的“生命短促”的感喟。生命的根本问题其实是一个时间问题，时间的流逝意味着生命的消逝，而生命的最终消逝即意味着死亡的来临。作为一个聪慧、早熟，对死亡有着清醒而深刻认识的作家，迟子建对时间也有清醒而深刻的认识。她一再在作品中感慨时光的可怕、生命的无常和短暂。她常常通过人物对时间的无情和强大发出感叹：“时间，人类永远无法战胜它。”(《晨钟响彻黄昏》)“我能说什么呢?对于时间，我只能接受。”(《旅人》)时间的流逝带来的生命的消逝感使迟子建的小说总有一种挥之不去的淡淡的忧伤。《东窗》讲述的就是光阴茬蒋，岁月变迁，再强大再活生生的人，都不可避免地走向死亡；《秧歌》让人深刻感受到时光无情、世事苍茫。一到正月十五，秧歌就会在镇上热热闹闹的上演，年年如此、循环往复。与年年相似的节日形成强烈对比的，是镇上人们的逐渐衰老、死去，几十年后，物是人非。在宇宙时间的永恒轮回中，人的个体生命呈现出不可逆转的线性特征，可怕的宿命感油然而生。

二、重压之下人性的光辉

尽管迟子建的小说散发着浓郁的死亡气息。但她小说中的死亡很少有让人透不过气的梦魇般的压抑感和恐怖感。她不象莫言、余华那样钟情于死亡的场面，她不仅仅专注于表现死亡自身，而是通过死亡，更准确、深入地 观察人的生存状况，考察生命的各种情感形式，诊释变幻多姿的人性密码。

死亡的方式是多种多样的，而迟子建笔下经常出现的死亡方式是自杀。《旧土地》的老女人、《罗索河瘟疫》的接生婆、《秧歌》的小梳妆和拉车老汉、《鸭如花》的钟如雷等，他们或男或女或老或少，生活的年代不同，个人境况也不同，但却采取了同样的方式结束了自己尚未走到尽头的生命。有人这样谈论过自杀：“自杀的能力证明唯有人才是万能的，神想自杀却无法办到。人能自杀是神给予人的最大恩赐。”迟子建却不是以自杀显示人的万能。她只是以此来体现一种生存方式，一种尊严至上的生存方式。人们如果不能有尊严地活下去，那么宁可选择有尊严地死去。《疯人院的小磨盘》里小磨盘的父亲，因为遗传性精神病被送进了疯人院，当他清醒过来后，利用这短暂的清醒果断地结束了自己的性命，也结束了注定在疯人院度过的后半生。《秧歌》中的小梳妆，年轻时犹如一个美的精灵，曾使万人空巷以睹其风采。十八岁时和商人付子玉结下情缘。但拥有三房姨太太的付并没有将她当成自己一生的爱人，不久就离她而去。多年后，付子玉要回来和小梳妆相见了，可这个终生都在守望、等待的女子却韶华已逝，红颜不在，不愿意看到曾经风情万种的生命在所爱的人面前呈现出衰老之后的苍凉，于是她以一包砒霜结束了自己的性命。她说：“它(猫)老得走不动了，我真不想再看见它的这副样子，它年轻时是多么美!”这既是对猫的述说，更是对自己生命的述说，这种生命态度呈现出了无限的张力。

然而临终者往生之后，逝者已矣，但更痛苦的却仍然是生者。很多失去亲人的人哀伤欲绝，在悲恸的深潭中挣扎，不得其路而出，甚至万念俱灰，失去继续生活的信心。迟子建的故事被死亡所浸透，但她却以独特的感知来告诉人们要面对现实，接受死亡，从悲痛的泥沼中站起来，学会带着损伤去生活。《白雪的墓园》叙述父亲去世后，全家如何相帮着、鼓舞着继续生活下去的勇气。小说虽然写到了失去父亲的伤感，但己经滤去了死亡的阴影，着重探询的是死对于生的意义。这里没有了死的阴森和梦魔，相反却充满了生的温暖和明媚。《秧歌》中的洗衣婆，一辈子无儿无女，相依为命的老伴自杀弃她而去，可她没有埋怨命运对自己的不公，更没有凄凄伤伤地度日；《鸭如花》中的徐五婆。年轻时丈夫以谜一样的死亡置她于孤儿寡母之地。儿子长大后又与她断绝了来往，可见她更不是上天眷顾之人，她和洗衣婆一样，没有怨天尤人，而是靠着自食其力，勤劳善良，靠与自然交流时获得的欣悦踏实地走着生活的每一步。

带着损伤去生活，不仅意味着要面对损伤。接受损伤，更意味着要从自怜自哀的泥沼中跋涉出来，能够化小爱为大爱，转而关注更为不幸的人们。《世界上所有的夜晚》写于迟子建丧夫之后，小说叙述者“我”也是新近丧夫，出外旅行，暂住的小镇乌塘矿难不断，每个女人都可能成为寡妇。尤其是蒋百和蒋百嫂的遭遇，让人沉痛至极。离开乌塘镇之后，“我”结识了一对靠卖火山石为生的父子，并了解到小男孩云领的不幸身世。“我”本是满腹丧夫的哀怨和伤痛，却发现自己无意问进入了一个哀伤的大海，个人的悲伤显得微不足道。所以在七月十五鬼节的晚上，当“我”与云领走在去小溪放河灯的路上，想着乌塘镇上不幸的人们。“突然觉得自己所经历的生活变故是那么那么的轻，轻得就像月亮旁丝丝缕缕的浮云。”这让我们看到的是一个努力超脱个人伤痛，将自己融人人间万象的迟子建。她没有将目光过多地聚焦于自己的伤痛记忆，而是以悲天悯人的情怀，把善良的目光投向了比自己更为不幸的人们。但发现更为不幸的人们不是为了寻得心理平衡。不是为了居高临下地向他们泼洒自己的怜悯，而是对更加不幸的人们深情的关切，同情和悲悯。她使我们又一次看到了生命的亮色和人性的光辉。

死亡是惨痛的。但迟子建并没有渲染死亡的恐怖和绝望的气氛，更没有宣扬消极的灰色的生命观，她在揭露残酷真相的同时弱化心灵伤痛的努力，恰恰表达了一种善良的愿望，是对生命的一种可爱可敬的执着。写死，还是为了写生，写一份对生命的热爱和敬仰，这样的创作本身也让人动容和心生敬仰。

参考文献：

[1]许振强，年轻而练达的心灵――迟子建小说论，文学评论，1992，(6)

[2]张红萍，论迟子建的小说创作，文学评论，1999，(2)

第7篇：死者的亡灵范文

无论是网络游戏、单机游戏、竞技游戏，甚至休闲游戏你都会时常听到玩家们对于“无敌”的渴求。早在《魔兽争霸・混乱之治》出现时，热心玩家就对“无敌战术”展开了孜孜不倦的追寻，也有蛮多战术在某一段时期的评价里曾有过“无敌”的声音。比如人族的机械DEF流，精灵的风德奇美拉海，兽人的强行TR流，亡灵的TOP－Speed流等等，这些战术在诞生后迅速风靡，得到广大玩家的推崇或者抱怨。这是个非常有意思的现象，因为在笔者看来竞技游戏的理念就是通过游戏中的不平衡来获取胜利，当某个充满智慧的玩家发现一个迅速让彼此势力拉开差距的“不平衡点”时，这个“不平衡点”就可以暂时的被称做无敌。如果这个“不平衡点”无法通过游戏中的元素来克制，那么暴雪就会出面修改。从大量的经验可以看出：暴雪只容许玩家实力的不平衡，而不允许游戏元素存在不平衡。这是一个非常微妙的概念，好比魔兽四种族就像刀、剑、棍、鞭，这四种武器本来各有特色互有千秋，但如果在一次次的平衡中让它们的“长、短、锋、重、质”都趋于无限相似，那么到最后也许大家都拿着四不象的武器在那里比力气。当然，我这么说倒有些杞人忧天，至少到现在为止，魔兽争霸的变动还算令人满意。

今天给大家带来的战报就涉及到曾经“无敌”过的战术――人族VS亡灵时的坦克狮鹫海，在欧洲人发明出这战术后，良久时间内让亡灵玩家谈之变色，人族玩家更是以“无敌”为之修辞。即便在现在这个战术一旦成型后也威力巨大，教人不敢小觑。下面就为大家带来近来状态奇佳的鬼王之经典表演――他撕破了坦克与狮鹫编织的神话，他说道：何必无敌。

选手简介　MYM]Lucifer vs 4k．ToD

MYM]Lucifer：ESWC2006冠军，昔日的鬼王并没有老去，依旧把皇者风范融会在每一次进攻中。

4K．ToD：公认的浪漫人族，灵性的操作和过人的领悟让他始终是世界上最好的人族玩家之一。

战报

比赛开始，鬼王“绿色粉”出现在地图左边，既然是对付人族，他自然祭出了拿手的狗流开局：依次放下黑暗祭坛／通灵塔／地穴。而浪漫人族“脱的”降临在地图右侧，规矩的主流开局。先是国王祭坛。然后是兵营农场等。

[笔者之眼]

Tod把第二个农场放在了基地的的溪水旁打开视野，我们可以注意到凡是人族的大师都对农场的建造大开大合，控制了地图就控制了比赛。

大法师从祭坛里诈尸后，带着2步兵3民兵冲向了基地左上方的食人鬼小分队，双方刚交火一个僧侣就前来偷窥，一见大法师英明神武的样子赶紧落跑。结果被树魔猎手一个网缠住，然后被大法师打死一一这就是为什么老人们总这样训诫我们：街上打架别去围观!

死亡骑士赶到摸佛现场后，大法师已经经验在握，顺手一个火球把丝血的水人打掉，搞得死骑非常绝望。大法师没多看死骑一眼，转身带着步兵又去屠杀基地下侧的豺狼仨。这次死骑终于有了点甜头，他带着骷髅杀掉了水元素，赚到了人生中的第一点经验。不过ToD毫不在意，对于经验的流失泰然处之，大度并不意味着迁就，正当死骑准备上下其手就发现人族基地冲出小群民兵，嚯嚯嚯地跑得飞快，死骑赶紧扯羊狂奔，生怕被围。不过大法师的表现依旧那么的脱俗，根本就没把死骑考虑在计划之内的样子，和民兵步兵冲向了地图右下方的矿区。二话不说就和土著干了起来，大有“怪物任我吃，渣渣随便拿“的藐视倾向，如果笔者是那个死骑，那个叱咤风云的英雄，一定非常失落――我真有那么缺乏存在感吗？

一般来说人族迅速清理分基地后部队的健康程度都比较堪忧。不过ToD在这点上做得很棒，他用水元素完美地吸引了火力，而英雄则压制着死骑，让部队迅速吃掉了野怪。之后5个农民放下了分基地，扩张的战略达成。这个时候通常是亡灵带狗大闹分矿的好时机，不过ToD未雨绸缪，又从主基地叫了一小群民兵下来。这下本来打算Rush的鬼群直接转向杀向了地精商店。前期ToD的表现几乎无懈可击，不过鬼王的灵活变招也让人拍案叫绝。比赛嘛，就要打得一个“活”字。

随后死骑带着小鬼抹去了地图左下角的矿区小怪，并带着三只健康的小鬼开始和人族的步兵军团开始游走对抗，虽然亡灵单位不多，但有双线操作支持的死骑很快就倒了3级。好在人族的态度十分坚决，死骑靠近就打，游走就不理，整个部队在大法师的带领下冲向了亡灵基地。

说到基地发展，目前人族是双矿运做，主基地还没升级到主城。而亡灵的黑色城堡已经在研究中。并且僧侣放下了两个屠宰场，很明显“绿色粉”准备用毁灭者的战术在稍后给予人族剧烈的打击。

来到亡灵基地后，人族的步兵团认准的古墓废墟开始进攻――在中期无视对方的防御强行进攻这个建筑，无非是想拖延黑曜石雕像的成型时间。所以“绿色粉”赶紧让先造好的一个屠宰场多预定了几个雕像立刻放下了新的古墓废墟，ToD自然再次把目标锁定在这个脆弱的建筑上。还好鬼王用深厚的操作功底围住了大法师，大法师被迫回城，但最终还是再次打退了那个倒霉的建筑。

[笔者之眼]

以前经常给大家解释战术战略，这里就是个很好的例子。ToD为了保证自己的坦克狮鹫海达成，采用了先扩张后科技的风险性策略，所以中期必须牺牲掉部分单位强行拖延对方的发展，所以无论损失掉回城卷轴还是几个步兵都是物有所值的。

回城后大法师带着步兵重新奔向亡灵，不过由于治疗卷轴并没有让大法师恢复健康，所以死骑两个大便很快就把大法师吓回了城，场上渐渐恢复了和平。这时人族的发展方面有了大动作，主矿分基都大兴土木，放下了很多箭塔，人族在防止毁灭肆虐流的时候，除了用更多的箭塔外，确实并没有太多的办法。

当山丘之王出来后，大群步兵在山大王的指挥下冲向了地图左下角的矿区，只要亡灵没钱，等坦克狮鹫成型后还不玩死他。鬼王自然非等闲之辈，深知亡灵是个拜金主义的种族，于是当步兵赶到左下角后已经看见一个闹鬼金矿在建造中。不过山大王率领的队伍并不惧死，硬生生把金矿打退，不过那时大群小鬼已经和死骑在分矿区会合，并且亡灵二英雄巫妖也出现了，这次步兵群比较惨，在逃命时路经鱼叉贵地，被网住了不少，这让鬼王开心死了。

由于人族花了不少财力和时间进行静态防御体系的打造，所以在兵力上没有办法和亡灵硬斗。亡灵分矿到底还是开起来了，比赛终于进行到白热化阶段。人族也终于对自己的防守有了信心，开始在主基地放下了两个车间和两个狮鹫笼。

[笔者之眼]

在亡灵毁灭者将要成型的时候，ToD并没有太多的办法在地图上MF或者进攻，所以富有干扰性质的骚扰成了不二选择。ToD把大法师的技能洗成了冰，在亡灵试图压制自己基地时带着小无敌到亡灵主矿的狂放暴风雪。对亡灵的经济虽然没有实质性的干扰，但让亡灵的大部队敲了个警钟，使之不敢

贸然行动。

在死亡骑士用传送棒赶走大法师后，双方都开始了和平的摸佛。亡灵方面是打算分矿正式运做后开始进攻，人族也是准备战术成型后发动战争。亡灵有雕像的补给，所以MF起来没什么伤亡，人族就不同了，虽然到了后期，但部队仍然是清一色的步兵，好在ToD训练了三英雄圣骑士，依靠圣光和频繁使用的避难权杖让摸佛也是有惊无险。鬼王到底是邪恶的化身，他终究还是展开了对人族的侵犯，当雕像有了近半队后，他让雕像变成毁灭者，在人族分基地附近游晃。ToD第一时间赶到了分基地进行防卫，不过整个部队除了大法师都只能挨打和看别人挨打，这就不难解释山丘之王很快死于亡灵英雄的魔法合击了。由于亡灵的毁灭者数量还不想跟人族的箭塔两败俱伤，所以吃了点甜头后鬼王也识趣的去打人族分基地下的老乌龟，毕竟骚扰摸佛结合起来是非常有效的游戏方式。

[笔者之眼]

这里来解释下为什么高手总爱一边骚扰一边MF，其实很简单，这是个节奏的问题，骚扰让对方部队进行防御，然后趁这个时间差进行一次MF，可以拉开双方一定的差距，重复这个过程后，双方的差距就越发明显了。

ToD这种大师非常明白鬼王的习惯，一见鬼王暂时消失，立刻到步兵大队去进攻亡灵分基地。虽然这没什么太大的效果，但至少让亡灵的部队飞了一个死骑回家防御，也算撕破了对手的进攻阵容。巫妖带毁灭者到人族分基地草草打了几下就不支而退。这时人族的坦克已经出现在分基地，双方硬碰硬的时刻马上就要来临了，鬼王也真正意义上的开始需要面对这个问题：如何对付坦克与狮鹫，让我们好好拭目以待吧。

有了双矿运行，人族的四坦克四狮鹫终于出现。ToD马不停蹄的把部队拖向了亡灵分基地，而这时鬼王已经严阵以待，鬼王的阵容是三蜘蛛二绞肉车五毁灭者，由于双方的部队都非常相克“坦克莱毁灭，毁灭莱步兵，步兵菜蜘蛛，蜘蛛菜狮鹫，狮鹫菜绞肉车，绞肉车菜坦克”这是一个完美的战术循环，真正让局势出现变化的也只有操作了。这里就不得不佩服下鬼王的操作，他先让蜘蛛吓跑狮鹫，然后毁灭者就配合英雄的魔法一个一个的杀掉步兵，如果坦克强推，绞肉车就上前放两炮。人族对于鬼王细腻的操作一筹莫展。当双方终于被战争的旋涡包裹后，大法师承受不了太多的魔法伤害，被迫回城，双方的短兵相接让彼此知道了底细，这时的局势已由不得两位选手矜持下去，战乱将从此刻起持续到最后。

[笔者之眼]

一个优秀的亡灵族选手非常善于“蚕食”，依靠英雄无穷的魔法吃掉对方的单位是在经济上和兵力上对于敌人最好的打击，而鬼王那充满技巧的杀害让这一点得到了完美的体现，所有亡灵选手都要学会这种无本的买卖哦。

坦克是这么’一种单位，当到了5个后，对于敌人的建筑就是毁灭性的，所以当人族带着6个坦克再次杀回亡灵分矿时，亡灵开始面对更大的威胁。鬼王依旧把节奏掌握得很好，先是让英雄针对狮鹫攻击，很快狮鹫就被人族用避难权杖传了回去，剩下的狮鹫亡灵就让蜘蛛网下来杀害，这段时间虽然毁灭者被坦克打得够戗，但至少它们可以安全逃跑。狮鹫就没这么好运气了，好在坦克这东西就算有绞肉车的荼毒依旧可以轻松杀进亡灵分基地拆几个建筑。这时的人族部队比较有问题，虽然坦克攻击高但毕竟只能打建筑(鬼王肯定不会把没血的毁灭者送给坦克当礼物)，而亡灵的英雄，蜘蛛，毁灭者单位却可以对对方的英雄疯狂攻击，所以大法师再一次回城，从鬼王这段时间的作为已经可以看出坦克狮鹫海的厉害，就算他在战术上有了对策，也需要用完美的操作谨慎对待，一旦在任何一个环节上出了差错，就会让对方轻易得手。所以鬼王无论对于蜘蛛还是绞肉车的保护都是十分小心的。

[笔者之眼]

在双方的战术体系由多单位支持时，只要破坏其中一个环节就可以达到全破的功效，这就是所谓的“断其十指不如断一指”，ToD并没有针对对方的战术环节进行破坏，只想一蹴而就的平了对方。而鬼王则贯彻着破坏对方环节的宗旨，所以这两次交锋都占了上风。

之后ToD囤积了更大规模的坦克与狮鸠进攻亡灵主基地，不过鬼王依旧通过对环节的把握，让对方有处处受制的感觉，最后不得不憋屈的回城。虽然在这几次斗争中亡灵都损失了一些建筑，不过在后期兵力成型后这并不是关键。只要ToD不转变他对于局势的认识，那么时间只会让他一错再错而已。到了拉锯战的后期，鬼王渐渐把握了主动，开始进攻对方的主基地，毁灭者的hit&run配合英雄的魔法双杀让对方的生物一个个死亡，甚至巫妖把主矿多余的僧侣也带在身边当魔法瓶用。人族的经济终于衰竭了，ToD也再也忍不下去了让所有坦克和狮鹫冲向了对方基地。这正好中了鬼王的下怀，依靠优秀的节奏解决掉ToD的“环节”后比赛结束。

胜利者：绿色粉!

第8篇：死者的亡灵范文

死亡品质概念最早是由台湾生死学者傅伟勋教授提出来的。我们知道，现代死亡过程在医学“关照”下其过程变得越来越可怕，“孤单、机械化以及非人化”的医学救治使现代人的死亡毫无尊严、毫无幸福可言。又由于我们几千年所形成的“重生忌死”传统文化惯性的冲击，现代人在面对死亡时内心缺少积极的精神信仰支持系统，常会表现出强烈的恐惧、愤怒、消沉、绝望等负面精神状态，不能坦然、安宁地接受死亡，因此，如傅伟勋教授这样的许多学者提出需要对“死亡品质”进行关照。其实，人的组成部分无非是身、心、精神（西方称为灵魂）三部分，这样，“死亡品质”就可以诠释为面临死亡时人的身体层面、心理层面、精神层面都能得到很好关照，“尊严、安宁”地死亡。具体包括身体免受伤害的痛苦；去除心理恐惧、悲叹、绝望等负面状态；精神（灵魂）上能够得到慰藉，且有安身立命之感。“死亡品质”的本质内涵其实就是“尊严死亡”，用傅伟勋教授的话就是：“死得像个样子、无苦无乐、心平气和。”① 

在我们国家，关照“死亡品质”还要基于我国民众死亡品质世界倒数的现实。据调查数据显示，我国目前60岁以上老龄人口为1.78亿，另外每年还在递增250万肿瘤患者，针对这些生命就要走向终期的民众，我们强调的依然是伤害性的过度医疗救治，致使临终患者“身、心、灵”得不到良好照护。2010年，新加坡连氏基金会和英国经济学人智库采用共同研究提出的评价临终护理水平、反映临终患者死亡品质的量表对我们国家进行测试，结果反映出我国民众的死亡品质指数位于世界40个主要国家中倒数第4位，由此可见我国民众死亡品质低下的程度。因此关注国民死亡品质及其实现问题具有重要意义和价值。 

一、“死亡品质”提出的哲学意蕴 

哲学是对世界和现存事物现象的终极追思，是人类具有体认、反思、实践智慧的体现。“死亡品质”的提出在哲学视域审视下具有诸多积极意蕴。 

第一，死亡品质的提出揭示了生命品质包纳的应有维度。把生命维度简单理解为“生存、活着”，这是狭隘理解生命的表现，它不但无形中“缩短”了生命的实然长度，也很容易导致活在当下、急功近利的生活观的产生。其实“生和死”是生命的两个终极端点，对生命的理解理应包括“生和死”，在追求生命品质实现的过程中，既要看重生活品质，也要看重死亡品质，这样才是对生命品质维度的全面揭示。这在中外大哲学家的生命观思维里可以清晰地看到，他们几乎都认为死亡理应包纳在生命之中。赫拉克利特有“在我们身上，生与死、梦与醒、老与少，都始终是同一的东西”②。庄子有“死生存亡之一体者”③。死有时被看作比生还有意义，如苏格拉底认为“欲求一死，有甚于生”④。老子也认为“不失其所者久，死而不亡者寿”⑤。更有甚者把死看作是生命的全部，海德格尔就有“人是向死存在”的论断。因此可以说，在对待生死问题时，不但要看重生、生活品质，更要看重死、追求死亡品质的实现，“生死俱善”才是对生命品质包纳维度的全面理解，用荀子的话就是：“生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。”⑥ 

第9篇：死者的亡灵范文

关键词：法医病理学；过敏性休克；清开灵注射液

一、清开灵注射液的成份、不良反应及过敏原因 1、清开灵注射液成份及功能 主要成分为水牛角（粉）、金银花、黄芩苷、栀子等。具有清热解毒、化痰通络、醒神开窍的作用；并具有抗细菌、抗真菌及抗病毒之功效。多用于治疗上呼吸道感染，肺炎和脑血管疾病等。

2、清开灵注射液引起不良反应  引起机体不良反应诸多，严重者可引起死亡。本药典型的不良反应主要有过敏反应：以各种类型过敏反应为主，严重过敏反应包换过敏性休克、急性喉头水肿、过敏性哮喘、过敏性间质性肾炎。一般过敏反应，偶见皮疹、面红、局部疼痛；循环系统：常见头晕、头痛、胸闷；呼吸系统：常见支气管痉挛、咳嗽、哮喘、呼吸困难、咽喉阻塞、喉头发紧；神经系统：常见惊厥、全身抽搐、嗜睡、喃喃自语、伴体温升高等；消化系统：偶见恶心、呕吐、腹泻（绿水样便）、急性小肠出血；其他：罕见血尿、肌损害、低血钾等。值得注意的是：清开灵注射液引起机体不良反应的发生及严重程度与清开灵注射液的稀释度呈正相关，即药物的浓度越高则不良反应越重。清开灵与其他抗生素类药物混合使用可增加不良反应的发生机会。

3、清开灵注射液导致过敏的原因  清开灵注射液与庆大霉素、青霉素、头孢菌素类等抗生素联合使用易引起过敏性反应。病例一：王某，女，63岁，因感冒、发热、头疼不适，于2015年8月4日11时许乡村医生给予静脉滴注清开灵、注射用头孢呋辛钠，2小时后昏迷、颜面部青紫、口吐白沫而死亡，本例中就是乡村医生给予静脉滴注清开灵和注射用头孢呋辛钠配伍使用，致患者过敏死亡；其多种药物成分可作为过敏原而引起机体过敏反应。如水牛角为异种蛋白易引起机体过敏；金银花中含绿原酸和异绿原酸有致敏作用可引起变态反应；清开灵制剂中的某些成分可在药物配制过程中或药液放置过程中发生变化使药品质量下降引起过敏反应；制剂中含有的助溶剂也可作为抗原物质使人过敏；由于清开灵注射液的质量未达标准，药剂制备中提取不纯杂质、内毒素残留；不溶性微粒控制超标或者与其他药液配伍后产生沉淀作为致敏原，引起过敏反应。

二、法医学讨论 清开灵注射液所致过敏性休克死亡的法医学鉴定基本要点

 1、详细的案情调查  了解病历资料用药名称、剂量、给药途经、死亡前临床症状;收集和妥善包装好治疗过程中所使用的全部药剂，并做好提取笔录。

 2、系统的尸体解剖 截止目前，医学工作者对清开灵注射液所致过敏性休克死亡还没有发现特征性病理学改变,而法医工作者进行全面系统的尸体解剖仍是不可忽视的重要工作。通过系统的法医学解剖应该排除其他疾病或暴力性因素所致死亡的可能性，并针对过敏性反应的特征性改变仔细检查：喉头是否水肿,声门裂隙是否变窄,肺是否水肿、支气管是否痉挛等病理形态学改变；同时观察各内脏器官是否有浆膜和黏膜点状出血等病理形态学改变。组织病理学检验应重点观察脏器组织是否有嗜酸粒细胞浸润，血管内皮细胞是否有肿胀、增生、脱落等改变以及各脏器组织是否呈应激性改变。上述改变是机体发生过敏性休克相对特征的形态学改变。

3、法医病理组织学检验 重点提取、检验肉眼观察病理组织学改变较明显的区域和部位，制作石蜡切片在光学下观察。

4、毒化检验 对于怀疑清开灵注射液所致过敏性休克死亡者应常规进行法医毒化检验以排除各类毒物中毒死亡的可能性。对尸体解剖检验过程中重点体液（如血、尿、脑脊液、胆汁等）、染毒部位（如胃及胃内容物、注射部位、肌肉、气管、骨骼等）。借助气相色谱仪、高效液相色谱仪、电耦合等离子色谱仪、气-质联用仪和液-质联用仪进行毒化检验，以排除有机磷类农药，毒鼠强类杀鼠药，安定、巴比妥类、吩噻嗪类安眠药及吗啡类生物碱等常见毒物中毒的可能。同时还应该进行金属毒物检验排除金属毒物中毒死亡的可能性。

5、IgE水平测定 IgE水平测定是药物所致过敏性休克死亡的法医学鉴定重要依据之一。IgE的合成受到多因素的调节，其中过敏原的接触是影响IgE水平高低的重要因素。对于怀疑清开灵注射液所致过敏性休克死亡的案例应提取死者心血并使用MEIA法进行IgE水平测定，如IgE水平的升高提示体内过敏反应的存在，它对确诊清开灵所致过敏性休克死亡具有一定的参考价值。

6、药敏试验  尸体血清药敏试验对于过敏性休克的法医学至关重要。

 7、药物检查  对治疗过程所使用的药物进行药物检查对于过敏性休克的法医学至关重要。

参 考 文 献  [1] 赵子琴.法医病理学（第四版）.北京：人民卫生出版社，2010.

[2] 欧阳华，刘戈戈.清开灵注射液临床应用概述.海峡药学，2005，3：265.

[3] 卢延旭.法医毒理学.沈阳：中国刑事警察学院，2011.

[4] 周来.清开灵注射液引起不良反应67例.医药导报，2000，19（3）：297.

[5] 蔡皓东.清开灵注射液不良反应原因分析.药物不良反应杂志，1999，2：92－97.

[6] 粱朝宏，粱月冬.清开灵注射液致过敏性休克不良反应分析.药物流行病学杂志，2004，13（6）：330－331].

[7] 任相成.清开灵与青霉素联合静滴致不良反应6例.中级医刊，1995，30（7）：45-46.

[8] 张斌，粱树晃，罗斌,等.血清IgE在药物过敏性休克死亡鉴定中的价值.中国法医学杂志,2004,19：1-2.

[9] 龙振州.医学免疫学.北京：人民卫生出版社,1995,152－155.