主体思想精选(九篇)

第1篇：主体思想范文

一、大政体观

就政体所指的对象来说，有两种关于政体的定义：一种仅仅指政权的组织形式；另一种则不仅仅包括政权组织形式，还包括社会结构，乃至公民生活。我们称前一种为小政体观，后一种为大政体观。它们都来源于亚里士多德的《政治学》。亚氏较为狭义的说法有：政体（宪法）是“全城邦居民由以分配政治权利的体系”；“政体为城邦一切政治组织的依据，其中尤其着重于政治所由以决定的最高治权的组织”；“政体可以说是一个城邦的职能组织，由以确定最高统治机构和政权的安排，也由以订立城邦及其全体各分子所企求的目的”（第109,129,178页）。从这几种表述来看，亚氏的小政体观包括政治权利、政治组织、政治职能和政治目的几个方面的内容。亚氏较为广义的说法是将社会结构和公民生活包括在政体含义之中。他说，“跟城邦［公民团体中每一公民的］生活方式相同的善恶标准也适用于政体，政体原来就是公民［团体和个人］生活的规范。在一切城邦中，所有公民可以分为三个部分（阶级）——极富、极贫和两者之间的中产阶级”（第204-205页）。“政体之所以会分成若干不同类型的原因，在于每一城邦都是由若干不同部分组成的”（第191页）。因此，亚氏的大政体观可以概括为由政治制度（狭义政体）、社会制度（社会结构）和精神制度（公民文化）构成的一个整体。这种大政体观以一种整体论的思路传承下来，在黑格尔那儿得到最系统的表述。他认为，作为一个复杂共同体的国家，既包括“严格的政治国家”，也包括由所有部分组成的统一体，它是公民的生活方式或者“（他们的）自我意识的性质及其发展”——特别包括他们的教育、意志、权力、他们的社会制度、政治制度和他们的目标（第264-265节，第273-274节）。而且，黑格尔还说，首要的和终极的政体划分在于划分统治者和被统治者，最重要的政体调和是协调政府和人民之间的关系（第131页）。

马克思接受了黑格尔的大政体观，只是将政治国家和市民社会的地位颠倒了过来，认为并不是政治国家决定市民社会，而是市民社会决定政治国家。因此，市民社会中根本性的关系是政体的首要内容，而政治国家中的关系或狭义政体中的关系只是一种形式或者只是一张皮，这就是为什么马克思说资产阶级议会制只是让人民定期地决定究竟由统治阶级中的什么人在议会里代表和压迫人民。在大政体观前提下，马克思很容易在分析资产阶级社会时从经济学转到政治学，经济关系、社会关系从某种意义上说就是政治关系。法兰西内战之后，马克思更加远离了狭义政体观，他以“社会共和国”替代了一般政治意义上的“共和国”，“在法国和在欧洲，共和国只有作为‘社会共和国’才有可能存在”（第142-143页）。

这种社会共和国的萌芽形式是当时的巴黎公社，它不仅改造了人压迫人的政治关系，而且改造了人压迫人的社会关系，这两者是联为一体的。根据马克思的看法，没有社会关系的改造，政治关系的改造就只是自欺欺人的幻想，小政体观就是这种幻想的一个来源。于是，亚里士多德的两种政体观到现代出现了越来越大的裂痕，甚至形成了两种对立的观点：西方主流观念接受了小政体观，着重于政治权力的分立与制衡；马克思主义则继承了大政体观，强调社会力量与政治权力的合一。在大政体观下，就比较容易地将社会阶级的力量与政治机构的权力对应起来，让政体免于表面形式。

二、公社式平民政体

巴黎公社是实现马克思主义大政体观的第一次有意义的实践。马克思在论述公社性质时说：“公社就是帝国的直接对立物。巴黎无产阶级用以欢迎二月革命的‘社会共和国’口号，不过是表示了希望建立一种不仅应该消灭阶级统治的君主制形式，而且应该消灭阶级统治本身的共和国的模糊意向。公社正是这种共和国的一定的形式”（第331-389页）。这种形式实际上就是一种比较纯粹的民主制。

纯粹民主制容易让人联想起直接民主，但巴黎公社实行的不是直接民主，而是间接民主或代议民主，因为它是通过人民选举产生的代表进行治理。这种代议民主采取了一种比较纯粹的形式，因而可以称之为纯粹间接民主。

其纯粹性表现在人们所熟知的这样几个方面：第一，实行不受限制、程序简便和无记名投票的普选制；第二，实行非常广泛的公职人员选任制；第三，实行群众对公职人员的随时监督与撤换制度；第四，实行非常低廉的公职人员薪金制；第五，实行立法、行政合一的公社委员会制，公社委员每天都要举行例会，对公社进行总的、全面的领导，同时又要分别担任10个委员会的委员，担任各区的全权代表，负责领导各区。

公社作为一种政体，从形式来说类似于亚里士多德所说的平民政体，也就是由贫苦的大多数进行统治的政体。这种政体尽可能地让老百姓在治理公共事务中发挥主导作用，自然地倾向于经济上的公有化与政治上的平民化，但这两种倾向有其难以解决的困境。对于公有化困境，亚里士多德曾说过，“凡是属于最多数人的公共事物常常是最少受人照顾的事物，人们关怀着自己的所有而忽视公共的事物；对于公共的一切，他至多只留心到其中对他个人多少有些相关的事物”，（第48页）。

巴黎公社由于存在时间很短，还没来得及进行大规模的公有化，但纳入公共治理的事务空前增多。这些事务得到较好的照料依赖两方面因素：一方面，革命唤起了民众的公共激情，那些平常只关心一己之利的老百姓突然间对公共事务非常热心，天天讨论公务、监督公务和参与公务，正如马克思所说，“（以革命的烈火、革命的积极性）唤起劳动群众，即大多数居民，使他们代替官吏积极参与国家事务”（第376页）；另一方面，从群众中所选出的领导人具有平民化的品格，在公社委员的选举期间，国民军中央委员会在公告中写道：“只有从你们中间选出来的、与你们同甘共苦的人，才能最好地为你们服务”，“要挑选真心实意的人，出身平民，坚定、积极，有正义感，公认为正派的人”。事实上，当时所选出来的公社委员大多数符合这种要求。公社领导人瓦尔兰是装订工人出身，在任财政委员时，每天从他手里要经过大宗款项，但他总是身穿破烂衣服，常常和战士们一道吃饭。波兰出身的领导人符卢勃列夫斯基作为前线指挥官，掌握了军事大权，也是与战士们住在一起，不享受特殊照顾。问题是这样的激情与品格能保持多久？历史上每一次朝代更替、治乱兴衰的经验说明，这种激情与品格在和平时期顶多只能维持一代人。然而，缺少了这种激情与品格，又如何避免亚里士多德的公有化困境呢？

对于平民化困境，持人民论的卢梭曾提醒过，“常常是并不知道自己应该要些什么的盲目的群众，——因为什么东西对于自己好，他们知道得太少了——又怎么能亲自来执行像立法体系这样一桩既重大又困难的事业呢？人民永远是愿望自己幸福的，但是人民自己却并不能永远都看得出什么是幸福”（第52页）。这就是说，民众的智慧是有限的。“三个臭皮匠，抵得上一个诸葛亮”并不是在什么条件下都成立的，在很多情况下，一百个臭皮匠也抵不上一个诸葛亮。有时候还会成反比，人数越多，越产生不了明智的决策，尤其是在群情激昂的时期，越是采取极端立场的领导人，越是容易得到群众的拥护。巴黎公社委员会中那些坚持不妥协斗争的人，那些决心要流尽最后一滴血的人具有极大的感召力，从而失去了争取某种有利于平民化的妥协机会。即使是坚持不妥协的斗争，由于群众化的治理机制，巴黎公社难以产生统一、迅速和有效的决策，从而最终走向了失败。

平民化辩证法在于：对多数人权力加以制衡的制度反而有利于保持多数人的权力；那种原想最大程度地实现多数人权力的议行合一制度反而断送了多数人的权力。

巴黎公社式的民主启示我们：要寻找有利于老百姓的民主制度，不能只迷信于大多数人的统治，不能偏离强调中庸与平衡的政体传统。也就是说，大众的权力需要精英的智慧来制衡。三、苏联式精英政体

巴黎公社的失败让马克思主义的主流实践走上一条强调精英的道路。主流派观点通过精英领导的革命暴力来打碎旧政权，实行无产阶级。马克思认识到了平民化民主的弱点，认为巴黎人民不应该过早地专心于选举，而应该立即向凡尔赛进军。另外，巴黎公社成立之前有一个由间接选举产生的领导机构——中央委员会，马克思认为它“过早地放弃了自己的权力，而把它交给了公社”（第207页）。马克思虽然讴歌巴黎公社式的民主，但显然认为取得革命的胜利是第一位的，而革命却是最集权的活动，正如恩格斯所说，“革命无疑是天下最权威的东西。革命就是一部分人用枪杆、刺刀、大炮，即用非常权威的手段强迫另一部分人接受自己的意志”[9]（第341-344页）。因此，如果走暴力革命的道路，对革命集权的需要显然会超过对民主参与的诉求。革命需要一个强有力的领袖，需要一个军事化的组织，需要一个高效的命令／服从体系。巴黎公社的革命没有这些条件，所以失败了。而后来的十月革命具备了这些条件，取得了成功。

列宁不需要为暴力革命作过多的辩护，因为马克思恩格斯已经提前做过了。他所要做的是提供一个后来被称之为“先锋队”的理论，这个理论成为列宁主义的标志物。就像卢梭认为人民愿望幸福却不知何为幸福一样，列宁也认为工人阶级渴望革命却不知如何革命。与卢梭不一样的是，列宁认为需要一个能正确认识革命发展规律的先锋队来号召、组织和领导工人阶级，“工人本来也不可能有社会民主主义的意识。这种意识只能从外面灌输进去。”[10]（第317页）。被灌输、被鼓动起来的工人群众自然必须接受先锋队的领导，一切行动必须听从先锋队的话。只有这样，才能克服群众自发性的不足，从而最有效地实现无产阶级。于是，列宁的先锋队／理论避免了平民化民主的弱点，但走向了另一个端点，即为了对付外部专制而引进了内部专制，或者说为了对外而牺牲了对内民主。

不过，列宁认识到这种模式有背巴黎公社的民主理想，所以，他从两个方面来补救，一是声明这种先锋队式是短期的，等到革命结束后就实行巴黎公社式民主；二是立即建立苏维埃政权，将巴黎公社的理想先从形式上复活起来。列宁在《关于苏维埃政权的民主制和社会主义的性质》一文中说，“国家的最高政权是苏维埃，它是由从前受资本压迫的群众自由选出的、可以随时撤换的劳动人民（工人、农民和士兵）的代表组成的；……，苏维埃不仅把立法权和对法律执行的监督权集中在自己的手中，而且通过苏维埃的一切成员直接地实施法律，以便逐步地过渡到全体劳动人民行使立法和管理国家的职能”[11]（第168页）。如果这种说法是真诚的，那么，列宁的愿望是通过先锋队（社会和后来的苏联共产党）领导的人民代表会议培养人民的民主能力，然后过渡到彻底民主的状态。可是这种过渡在列宁的有生之年没有发生，在列宁之后的斯大林时代更没有指望了。斯大林巧妙地运用辩证法，将列宁的先锋队／理论变成个人理论。他认为，“尽管社会生活现象错综复杂，但是社会历史科学能够成为例如同生物学一样的精密科学，能够拿社会发展规律来实际应用”[12]（第435-436页）。这些规律不仅一般工人群众不懂得，而且先锋队的其他成员也不一定懂得，而只有斯大林本人才能完全理解。他总是运用辩证唯物主义来为自己任性的政治清洗辩护，根据一种所谓科学的必然性来证明自己的做法是合理的。

与斯大林式比较起来，巴黎公社式民主的弱点反而变得很可爱。马克思本人尽管更倾向于暴力革命，但他也认为英国和美国的无产阶级用和平方法取得政权是可能的。1872年在海牙召开的第一国际代表大会闭幕后，马克思在阿姆斯特丹的一次群众集会上说，在美国、英国、荷兰这样的国家，工人可以通过和平的道路达到他们的目的。这种和平民主的道路被那些被主流派称为修正主义的马克思主义者坚持着。考茨基就是一个重要的代表，他认为，“对我们来说，没有民主的社会主义是不可思议的。我们把现代社会主义不仅理解为社会化地组织生产，而且理解为民主地组织社会。根据这个理解，对我们来说，社会主义和民主是不可分割地联系在一起。没有民主，就没有社会主义”[13]（第6页）。关于马克思所说的“有一个政治上的过渡时期，这个时期的国家只能是无产阶级的革命”的思想，考茨基认为这并不能被理解为一个单独的执政者或政党必然要接管政权，而应该理解为本质上民主的工人阶级的政治领导权，即多数人的。关于多数人的，第二国际时期的一位工人运动领袖罗莎·卢森堡做了更明确的阐发。她赞同革命道路，但强调革命活动中群众自发性的必要性，认为“革命不是制造出来的，伟大的人民运动也不是根据放在党的领袖们衣袋里的专门处方生产出来的”[14]（第159页）。她认为，“只能是阶级的，而不是党的或者小集团的。阶级的是指以民众的最积极、最不受限制的以参与为基础的具有最广泛公共性的不受限制的民主形式。……，这个必须是阶级的事业而不是借用阶级名义的少数几个领袖人物的事业——也就是说，必须由群众的积极参与逐步形成；它必须置于群众的直接支配之下，从属于对全部公众活动的管理；它应是人民群众的不断增长的政治素养的产物。”[14]（第168页）应该说，卢森堡的理论比先锋队理论更接近巴黎公社的精神，但比后者缺少操作性，那种“阶级的”，那种最不受限制的民主形式在一个城市都难持续很久，更不用说在一个人口和面积规模巨大的国家里面。如果要进行革命的话，考茨基和卢森堡的理论难以像列宁的理论那样有效。一个权力不受制约的领袖和政党比一个权力不受制约的大多数或阶级更容易带来革命的成功。

第二国际的另一个影响极大的思想家伯恩施坦则远离了革命，而坚持走议会民主的改良主义道路。尽管他不被很多人承认为马克思主义者，但从马克思主义多样性的角度看，他应该算作马克思主义的一个分支。他继承了大政体观的精髓，反对那种无限的斗争，而主张阶级之间的妥协。他看出了工人阶级自身的弱点，“我们不能要求一个大多数都住得很挤，教育得很差，收入不稳定也不充分的阶级有那样高的知识和道德水平，而一个社会主义社会的建立和维持是以这样的水平为前提的”[15]（第262-266页）。但他认为工人阶级可以有一种健康的道德，精神抖擞地去追求眼前的目的，但不必要为一种遥不可及的最终目的去奋斗，而应该通过局部的有限的斗争将具体的理想慢慢地实现。所以，他总是主张为扩大当时德国工人的具体利益和政治权利而努力，而不主张进行一揽子革命。

四、走向混合政体

巴黎公社模式失败了，苏联精英模式也失败前者因过于平民化的民主而失败，后者因过于精英化的而失败。两次失败对马克思主义的政体实践无疑是极大的打击。因此，马克思主义者需要到更广阔的领域去汲取智慧，以便为创造一种新的政体准备理论基础。新政体的中心内容是要在精英治理与大众参与之间寻找一个平衡，让精英的智慧与大众的热情都发挥出来，并成为国家治理的积极因素，这样一种政体只能是混合政体。

有过类似苏联式经历和苏联式磨难的中国已经在探索混合政体之路。市场经济带来的一个重要的政体后果就是精英的多元化，在市场经济中涌现出来的经济精英与政治精英开始分野，政治权力和社会权力开始分布在不同的精英手中。一元化的精英体制开始被多元化的精英体制所代替，这本身就有某种相互制衡的效果，这种制衡是大政体意义上的制衡。

然而，大众的权力并没有因此而增加。市场经济通过竞争而使财富更快地涌现出来，但它本身具有弱肉强食的性质，市场并不会自动关心那些在竞争中被淘汰的或处于弱势的人群，而市场经济的逻辑是让部分人处于弱势或被淘汰的边缘。那些在市场竞争中获胜的强者或者说精英也不会自动地去关心弱者的利益，事实上，强者为了维护自己强者的地位，往往会压制弱者。因此，如果纯粹地按照市场逻辑行事，经济精英肯定会同政治精英联姻，共同来压制弱势人群，从而形成一种政经合一的寡头政体。因此，新的政体思路应该考虑如何加强处于弱势地位的大众的权力，以对精英的权力起到有效抗衡的作用。这需要完善三种机制：经济保障机制、社会自治机制和政治参与机制。经济保障机制就是为那些在市场竞争中处于弱势地位的老百姓提供基本的体面生活，生活不保的人谈论自由与权利是没有实质性意义的。社会自治机制是要保护和增强老百姓的自我组织能力，主要是一种互助团结和集体谈判的能力，让弱势的个人通过结社而变得强大起来，以与强势群体相抗衡。政治参与机制是要让老百姓的声音进入政治过程，对政策施加影响。

自由人的联合体还只是一个难以企及的理想。现实社会中充满着各种各样的等级制，等级制的上层是少数的精英，等级制的下层是大量的群众或老百姓。只要有组织存在，就有军队存在，就有寡头存在[16]（第28页）。可靠的进步不是要消灭等级制，而是要创造一种让老百姓感到不那么难受的等级制。

这种等级制是一种有限的、开放的、流动的和多元的等级制。所谓“有限的”，主要是指等级制上层对下层的权力是有限的，其标准是维持合理等级所需要的最少权力。所谓“开放的”，就是等级制不是一个封闭的系统，它要与外界进行充分的物质、信息和人员的交流，等级制中的成员可以自由地获得外部的信息，可以自由地出入这个等级。所谓“流动的”，就是等级不是僵硬的，下层等级有较为平等的机会流入上层。所谓“多元的”，就是一个社会中有很多相对独立的、不被支配的等级圈，分布在政治、经济和文化等领域，可以供人们自由地选择，可以防止一个相对固定的上层等级控制一切。

第2篇：主体思想范文

[关键词]现代性；马克思主义；主体性；美学

[中图分类号]B83-0 [文献标识码] A [文章编号] 1009 — 2234（2013）11 — 0011 — 02

现代性的统一性原则

马克思主义作为一种社会发展学说的产生有着深刻的历史背景，那就是欧洲由古典社会向现代世俗国家转型以来，新的社会结构的形成；政治、科技、艺术、道德等各方面相对独立发展；各种新的社会矛盾冲突加剧；人在失去彼岸世界神性关怀后重新乞求终极意义；这个背景也就是现代性。

现代性概念涉及范围广泛，但却具有共同的本质倾向，它意味着从文艺复兴、宗教改革和启蒙运动以来西方文化在认知、制度和心性等三大领域中与古典文化的决裂，是具有与古代社会不同的新式的生存样式和品质：

“古代”与“现代”构成了一种生存型的张力，这种张力首先不是一种年代学的时间对比，而是生存样式和品质的对比造成的。“现代”所蕴含的是生存型的时间，带有在体性的意涵，表明生存品质和样式的变化，与过去的生存品质和样式构成紧张关系。 〔1〕（p63）

这种社会和思想的结构性基础被称为“现代结构”，那么，“现代结构”的统一性基础原则是什么？古典社会向现代社会转型的支撑点是什么？西方古典社会的基础性原则是神学原则，造成向现代社会转型的关键点在于人从神的附庸下独立，也即主体性原则的确立。以文艺复兴作为开端的“世俗化运动”，在主客体分裂的思想方式下确立了人的主体性，将人的主体性理解为人对于外部现实事务中的能动性，更多的表现为主体对外界的认识、改造、征服。以康德为代表的德国古典哲学批判了这种主客之下的主体性，认为在经验层次上的主体仍然属于现象界，而认为本体论中的人的自由，必须通过内在的、精神的自我确立。简单来说，马克思主义之前的主体性就是世俗化中的经验主体和康德等的精神主体。康德的知、情、意三分和他对人的理性地位的确立之后，西方文化开始分裂为对应于真、善、美的科学、道德和艺术三大领域，“现代结构”才开始向各自的方向迈进。

这也表明，古典社会的上帝、神权、先验等外在于主体的超验性原则在“现代结构”下崩溃，现代性确立的准则就是此岸世界的自我主体性。

主体性的双面确证

主体性内部有另外一层关系，人的主体性自我确正内含着一对难以化解的矛盾：理性主体和感性主体。从逻辑角度看，现代性从一开始便应该出现这种矛盾的特性，而事实上从启蒙运动开始这种矛盾就一直隐含地存在着：笛卡儿、伏尔泰强调的是理性主体，卢梭强调的是感性主体。理性高扬是启蒙的特征没有问题，关键是感性诉求似乎成了启蒙的一个盲点。

从分析启蒙思想家入手，也许可以揭开这个盲点。卢梭的社会理论出发点在于人类共同的一种情感——“怜悯心”，“先于一切思考而存在的纯自然感动就是这样；自然的怜悯心的力量就是这样，即是最坏的风俗也不能把它们毁灭。”〔2〕（p100）卢梭认为人类先于理性存在有两个原理：一是个体保存，二是族类的同情共感。可见卢梭将感性作为本体考虑，正是基于这一点，他推测道：“嗣后，理性由于继续不断的发展，终于达到了窒息天性的程度，那时候，便不得不把这类规则重新建立在别的基础上面了。”〔3〕（p67）在批评曼德维尔的诗歌时更是指出：“曼德维尔已经感觉到，如果自然不赋予人们以怜悯心作为理性的支柱，则人们尽管具有一切的道德，也不过是一些怪物而已；曼德维尔没有看到，人们所能具有而为他所否认的一切社会美德正是从这种性质中产生出来的。”〔4〕（p101）

启蒙时代的思想家早已感觉到理性与感性的紧张关系，而由于启蒙运动之初，理性的精神力量更能表现出消除愚昧、狭隘，反抗神学统治，相信自我可以创造更为美好的生活等等，也就是在反宗教、反神学、反权威思想的统一性中模糊了现代性中内在的矛盾。所以，现代性就变成了人的理性主体高扬，而当这种启蒙倒退为神话学，或者说启蒙神化的世俗化时，随之产生的一系列后果如科技工具理性本体化、商品关系狭隘化、环境污染、人文精神丧失等就成了主体性原则的另一极——感性（审美现代性）批判的主要对象，这种批判功能的产生可以认为是启蒙历史进程中一个附带品，但由此说审美现代性是对理性高扬后产生后果的反思、批判显然是不合逻辑的 。因为感性主体的诉求也是现代性本身推进的一个方面，而且是在社会“脱魅”以后的必然追求：世俗社会否定神义论，导致社会制度层面理性化和个体心性层面的此岸化。俗化社会中，此岸感与主体性的生存感相同，感性作为个体心性层面的表达和社会合理性在制度层面的表达一样都是现代性的内容：均要删除古典基督教的彼岸世界对此案世界的管辖权。现代性在这个方面的推进十分热烈，卢梭、尼采、浪漫主义运动、海德格尔、福柯、现代主义、后现代主义在本质上均没有逃脱为感性正名的困惑。

马克思主义重构主体性

如果将马克思主义置身于这个背景之中，便会清楚的发现，马克思主义也是一种现代性理论，而在现代性基础性原则——主体性原则之上，马克思并没有脱离这一点，或者说马克思正是要解决主体性两个层次的内容。

“世俗化运动”中的主体性是人类凭借理性对外部事物的占有和改造，具有科学主义和功利主义的特点；康德以来的德国古典哲学是确立人的内在精神自由，具有超越一切外部活动的特点。马克思实践主体的提出可以认为是对上述正反两面的重构。

具有主体性是人和动物相区别的前提，是人之为人的问题，这其实也是人的本质问题，所以主体性的规定性必须要到人的本质中去寻找。马克思在历史唯物主义的基础上，指出人的本质的三个层次，首先，就是人的自然属性。

人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面据有自然力、生命力、是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，就是说，他的欲望对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的。

人则是自己的生命活动本身变成自己的和自己意识的对象。它具有有意识的生命活动。这不是人与人直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把认同动物的生命活动直接却开来。正是由于这一点，人才是类存在物。 〔5〕 （p57）

那么马克思说的有意识的生命活动具体是指什么？

人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，把自己的全面本质据为己有。人同世界的任何一种属人的关系——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、感情、愿望、活动、爱——总之，他的个体的一切官能。 〔6〕 （p58）

因此，人作为对象性的，感性的存在物，是一个受动的存在物；因为它感到自己是受动的，所以是一个有激情的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。显然，马克思认为情感是作为族类存在的人的属性，这一点恰与卢梭强调的人类“共同情感”相吻合。马克思为人的感性主体所作的申辩，延续了卢梭为感性被遮蔽而呼号呐喊的进程，这是现代性发展过程中感性这一面积极推进的重要一步，也是审美现代性攻击历史现代性的合理内质所在。

马克思主义的分析建立在历史唯物主义基础上，因此马克思指出了人的本质的第三个层次：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。” （马克思《关于费尔巴哈的提纲》第六条）人是社会的存在物，人的存在是社会的存在，马克思论证了在传统哲学家和常识看来是自然产物的人的五官感觉，实际上是“以往全部世界史的产物”。在马克思那里，没有抽象的社会，只有具体的社会，即处于一定发展阶段和发展形态的社会。由此，马克思批判了以往抽象的人的主体，主体性原则发展到马克思这里赋予了新的社会历史的内涵。回到现实，马克思对资本主义条件下“世俗运动”的主体性给予了深刻的批判，这就是异化理论。

马克思主义认为人类历史的矛盾只有通过实践来解决，在物质技术层面上就是劳动生产力的高度发展，在“满足全体社会成员丰裕的消费和造成充实的储备”后，“使每个人都有充分的闲暇时间从历史上遗留下来的文化——科学、艺术、交际方式等等——中间承受一切真正有价值的东西”。这是否会重新陷入资产阶级的异化之中？这也是马克思主义所要避免的。应该说从劳动实践一开始，就具有了异化的性质，因为马克思主义设想的自由劳动是一种目的，而不是生存的手段，不能全面占有劳动本质，就是异化劳动。在现实条件下，马克思主义认为只有艺术是“自由的精神生产”，所以，艺术领域在马克思主义中是率先实现自由劳动的领域。马克思主义的实践概念不同于世俗化运动中主客体对立关系。

实践具有双向的作用，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中充分说明了人作为实践主体不仅改变客观自然，而且带着自己的意志创造环境，反过来也受环境的影响，实践沟通了人的价值目标与物的客观规定。所以现实世界的物已经“人化”，这就是“自然的人化”，反过来，人类通过实践将自己的意志附加到了客体世界中，这就是“主体的物化”。新唯物主义有着主客体双向运动的特征。

在马克思主义看来，主客体统一的真正基础是人的自由的实现，实践主体也只有在人真正自由的前提下才能确立，只有在占有了自己全部本质的前提下才能确立。此时的实践主体才是人的真正主体性的确立。

结 语

资产阶级的现代性偏离了人的解放的终极目的，人成为了手段而不是目的。马克思主义从人的本质出发，批判了德国古典哲学的精神主体，从劳动异化入手，批判了世俗运动的经验主体，以人在历史的实践中建立起真正属于人的自由王国为终极目标，将人的本质的全面发展、占有和真正自由的获得解决感性主体和理性的矛盾，树立起真正的主体性的自由和解放。

〔参 考 文 献〕

〔1〕 刘小枫.现代社会理论绪论〔M〕.上海：三联书店， 1998.

第3篇：主体思想范文

关键词:结构主义;主体思想;消解主体思想;主体性文化

在西方当代哲学的诸多流派与思潮中,结构主义思想占据着非常重要的地位,其在众多的领域中诸如文学、社会学、语言学、教育学等方面都产生了重大的影响,是西方所谓之后现代哲学思想的重镇所在,全面地影响着人们的认知模式与思维方式。结构主义思想是源起于法国的一种哲学思潮。其最初是作为一种批判存在主义的思潮,后来逐渐扩展到整个欧洲和世界,影响也越来越大。我国理论界于上20世纪90年代以来开始关注这种思想,总体上仍然限于翻译和一般性介绍。对于其真貌一直缺乏准确意义上的理解,这种缺乏一是由于不同的语言系统使然,二是视角的切入点所碍。本文打算从结构主义思想之消解主体观点出发,以图通过对这一观点的辨析,了解结构主义之消解主体真意。

一、西方近代自笛卡尔以来的主体思想发展脉络

近代以来,西方哲学路径出现了巨大的转变,认识论的探讨取代了本体论的思索。这种转变张扬了主体思想,使其成为近代西方哲学的核心命题,近现代西方哲学的几乎所有问题都是围绕它展开的。

从笛卡尔以来,近代西方哲学以主客体二分为前提,开始了近代哲学之主体思想的建构。笛卡尔以“我思故我在”确立其主体哲学的中心地位,建立了主体的形而上学大厦。这一建构开创了主体思想的时代,人首次取代上帝成为世界的中心,确立了其在自然与社会中的至高无上地位。康德的批判哲学对于主体思想的建构具有重要的作用,其“人为自然立法”的思想,使西方哲学的主体思想进一步强化。黑格尔是西方哲学主体思想的集大成者,其绝对精神便是绝对之主体。在这一理路的认识论传统中,他们所强调的主体思想,都是注重和强调其主体思想中的认知理性,而忽视非理性因素在认识中的地位与作用。在黑格尔主体思想中,主体高度抽象化,其非理性因素与个体性特色被涤除,成了一种没有个性差异的绝对精神。

由于笛卡尔以来主体性哲学持人类中心主义的立场,强调人是世界的主人。人对自然界和整个世界进行利用和改造完全从自己的价值和需要出发,人与自然的关系是改造与被改造的关系。哲学的使命在于认识与改造世界,而非和谐共处。正是这种主体认知理性的困境,开始了现代哲学中认知理性主体向生命生活主体的转向。它的一个基本倾向就是:回归到人的生命生存世界中去寻求人生存的价值和意义。叔本华以“世界是我的表象”为其哲学的出发点探索哲学的基本问题,认为应该从虚假的表象世界回归到本质的生存意志。尼采继续了叔本华的哲学之路,他以“上帝死了”的宣告,隐退了上帝,凸显了非理性的主体。柏格森以认为,宇宙的本质不是物质,而是一种“生命之流”,即一种盲目的、非理性的、永动不息而又不知疲惫的生命冲动。存在主义则以关切人之境况,尊重人之价值为追求,注重个人主义的自为发展,进一步张扬了主体性文化。

这样,自笛卡尔以来建构的认知理性主体就发展为现代的生命主体,主体性文化得到充分的发展。这一发展过程的逻辑理路是:主客二分的认知理性由对物质的外在探讨,经过意识的中介,转向了人自身的生命意志。在主体文化得到充分发展的同时,西方哲学也开始了对主体性文化的反思。由于这种主体性文化着眼于人之主体,一切以人的主体需要为追求,导致了人与自然、人与人关系的高度紧张。这就促使人们对它进行反思,这种反思所产生的结果,是结构主义哲学的形成。在结构主义哲学家看来,近现代以来人类思维的谬误根源,以及人类实践的错误根源,都归结为主客二分法。因此要超越现代性,就必须批判主体性。这就需要超越主客二分的认知模式,消解人的主体性。

二、结构主义思想中的消解主体思想

结构主义的兴起与萨特为代表的法国存在主义的衰落是同时发生的。结构主义的产生是对存在主义的反动,认为存在主义所宣扬的“主体自由创造一切”的观点是非常荒谬的。它主张应该“主体移心华”,即把社会历史的中心从“个人”或“自我”转移到“结构”上来。结构主义者认为,一切社会和文化现象的性质和意义都是其先验的结构决定的,人的所有行为都无意识地受“结构”的支配,因此主体只能体现结构的作用,是结构的 “载体”,而不能改变结构的作用,成为社会历史的中心。通过这种方式,结构主义把主体之人从现代哲学的中心地位上放逐出去,用先验的结构取代了它们的地位。列维斯特劳斯认为结构主义的使命不是创造人,而是把人消解掉。福柯认为:“对于结构主义来说,人是可以被抹掉的,就像抹掉沙滩上的足迹一样。”[1]人的问题既不是人类知识中最古老的问题,也不是最持久的问题,只是一个新近的发明而已。

结构主义者正是通过结构替换并且消解了主体,才开始了他们对主体哲学之人类中心主义的反抗与颠覆。这种反抗与颠覆通过福柯与巴尔特之口宣告了“主体的死亡”和“作者的死亡”,这是结构主义历史上的“哥白尼”式革命,它是继上世纪尼采喊出的“上帝死了”之后,哲学在现代的又一大思索。这种思索首先是通过结构主义语言学开启的。结构主义者试图通过对语言的整体性研究来转变文本的解读,从而消解主体。在列维―斯特劳斯看来,这种结构的优先性实际上就是语言对主体的优先性。通过对语言的解读,结构主义者就表明了与存在主义不同的哲学精神,即整体性和客观性。他们认为,语言及各种社会现象表面上看是杂乱无章的、没有联系与秩序的,但通过深入分析就会发现它们具有自己的内在的“结构”。社会科学和人文科学的任务就是寻找出这种内在结构。列维斯特劳斯甚至认为:“人文学科的最终目的不是却构成人,而是去分解人”[2]拉康则从精神分析领域入手,以他者和无意识的先在性来消解传统的理性主体的中心地位。他认为,笛卡尔意义上的理性主体假定是错误的。德里达认为,传统的西方哲学是一种逻各斯中心主义哲学,即是一种“言语中心主义”或“在场形而上学”。他认为,传统形而上学致命的错误就在于将“在场”绝对化,而实质上,“在场”与否并不是封闭的、绝对的,而是一种开放的、动态的、可变的。言语中心主义的错误就在于对“在场”的误解,将言语与文字在场化。德里达认为,语言的意义是由符号在差异系统中的位置所构成的,而这个位置又是不稳定的,是基于差异的游移而变动的。因而它们的意义是不确定的,总处于不断地变动中。这样,在语言中,主体的在场是被不断演绎着的。人们对文本的理解与诠释无需通过主体的在场来实现,对文本的理解与诠释没有固定不变的意义,其理解与阅读因人而异,没有正确和不正确可言。这样,在德里达那里,对世界意义的追寻成为一种没有航标的航行,就像“在无底的棋盘上进行的游戏”。通过对在场与语言中心主义的揭示,主体便成了德里达哲学中可有可无的东西,留给人们的只是在文本中所能进行的能指之间的游戏。人们对文本的阅读已经成为与作者没有任何关系的事情了,只要通过上下文,读者就可以重建文本的意义。作者永恒在场来为文本提供意义支撑的必要性被消除,读者成为意义的建构者。对于结构主义者来说,文本的意义不是固定不变的,而是读者阅读文本的一场语言游戏。读者不是消极、被动地去理解、把握文本中作者的原意,而是积极、主动地去“创造”文本的内容和意义,并从这种“创造”中获得享乐与愉悦。

对结构主义者来说,主体性文化最大的困境在于主客认知模式下主体的一支独大。主体的独大导致了认知范畴体系的不平等以及人类中心主义泛滥。消除这种困境的办法就是消解掉主体的中心地位,以结构之客观性取代人之主观性,以“主体的死亡”之宣告替换了主体文化之“主体的目的”,平等进行交流观察。这种转变是近现代西方哲学史上的“哥白尼式”革命。正是这次革命,开启了后现代主义的发展,主体间性、文本间性与多元视角主义理论成为人们探讨的重心。结构主义者用结构取代主体,非从根本上否定主体文化。他们所主张的 “结构”是语言的深层结构,亦是心灵的结构,而心灵是人的心灵,语言是人的语言。因此没有人,也就没有结构。肯定结构,也就肯定了人。

结构主义哲学对主体文化的反思与批评,一方面开启了西方后现代哲学的序幕,另一方面也颠覆近代哲学的建构基础。许多学者认为这种颠覆产生了很强的破坏性,势必造成西方哲学的终结。在我看来,这种观点是杞人忧天的,其担心是多余的。哲学发展的不二法门就是它的批判性与超越性。对主体思想的消解其实是对西方主客二分思想的反思,结构主义者对主体的解构并不是为了消解主体,而是提供一种主体不在场的背景下思索的可能性,试图消解的是束缚主体的外在制约,其真正的目的是要还人以真正的自由和社会公正,以反对文化传统对主体的控制。因此,他们并不是真正要否定主体理论,而是要否定那种体现统治关系的占有性主体和以自我为中心的专横性主体。“主体终结”并不意味着主体性理论的消解,而只是主体性理论作另一方向的思考与转向,蕴示着主体性理论将以一种新的非控制的多元离散的主体性形式而出现。这是主体理论的发展理路所给予我们的深刻思考。对于任何一种不同理路发展的文化传统,我们决不能采取简单化、公式式的解读,必须从历史脉络与义理结构等多角度去理解、把握,只有从文本的真实中才能揭示出真实的文本。

参考文献

[1]米歇尔・福柯著,莫伟民译.词与物[M].上海:三联书店,2001.

第4篇：主体思想范文

关键词：马克思主义；命运共同体；当代社会发展

一、“人类命运共同体”提出的时代背景

自21世纪以来,特别是近些年来,国际政治局势动荡,全球金融危机,社会冲突和种族,种族和宗教冲突,全球性问题日益突出,但是,世界多极化和经济全球化深入发展,文化多样性和社会信息化不断推进,全球合作,多层次的全面发展。这表明,世界的和平发展道路和区域合作将不会一帆风顺，和平与发展仍然是当前和未来国际形势的主流和本质。主席在这一时代背景下，提出了人类命运共同体理念。在党的十报告里，明确提倡了“人类命运共同体意识,呼吁世界在同一条船上,分享责任,促进人类的共同利益”。“命运共同体”的概念在这里出现和广泛使用,包括了多层次的范围,不仅从国内到边境边境地区和周围,甚至不断扩展到亚太和整个世界。近年来特别是新一届政府上任以来,“命运共同体”这一概念得到广泛和强有力的应用,中国和世界之间的交流方式,以及东盟,周边国家,如欧洲中部、中部非洲、中国和俄罗斯的关系都得到了很好的改善,在20国集团(G20)峰会上,上海合作组织峰会的国际活动里均反复提到的“命运共同体”的概念,并呼吁上海合作组织、“金砖四国”集团,丝绸之路经济带,G20国家构建中国东盟命运的命运共同体等等。以上迹象说明,“命运共同体”绝不仅是一个口号或者说中国政府单方面提出的概念,而是中国政府外交政策里面的一个新的会话标签,与外交战略中时时贯彻的明确目标,也是新时期中国领导人的外交实践。“命运共同体”的这一概念,完全符合国际社会的发展趋势和新的要求。

二、马克思共同体思想内涵

“共同体理念”是目前形势中我国外交方略以及经济贸易战略的指导思想，也是世界共同发展的崭新模式。“共同体理念”在中国的实践,它不仅是一个适宜的宣传口号,而是一种基于亚太地区的地理优势和经济发展,丝绸之路是一个,打开,迫使对方,相互支持的和平发展、共同发展、共同建设的模式。的华人共同体思想,建立霸权,干涉其他国家的内部事务,掠夺其他国家的资源,但是为了实现政治互信为导向,实现共同发展与繁荣的经济为目标,军队,维护地区安全与稳定的目的,抵御外部风险和挑战,实现振兴发展的国家,政治实体和经济实体,实实在在的军事实体,是中国和周边国家共同繁荣,地区安全共同体思想“命运”、“利益共同体”,“共同体思想”的责任。毫无疑问，共同体思想是马克思人类社会发展理论中的重要组成部分。基于马克思主义共同体为逻辑线索,来观察人类历史和人类发展的命运由一系列的和基本立场、观点和方法,是马克思和恩格斯的理论的一个重要组成部分。共同体思想是人类历史的观察,马克思人类命运和人类发展的独特的视角,共同体思想和其他重要概念理论的马克思和恩格斯有联系,构成马克思主义历史唯物主义的一个重要组成部分,它就像一条红线贯穿马克思主义历史唯物主义。只有把握马克思共同体思想内涵,才能可以回到马克思主义本身,认识和了解以及掌握马克思主义。马克思共同体思想中的“共同体”是在人类历史中不断生成的，是人类历史上不断生成,共同体思想的历史显示如下:血液的地理,政治和经济“共同体思想和自由的人。从马克思掌握和使用的共同体思想,以下的结论可以到共同体思想的原则规定:关节,这是马克思的社会的本质;民主,这是真正的马克思思想的共同体思想;自由个性,这是马克思的社会的前提。马克思的历史唯物主义社会起着重要的作用,共同体思想的本质是个人现实和存在的基础,共同体思想是各种所有制的前提,社会阶级斗争史前史和终极价值取向。

三、命运共同体思想在中国的实践

“命运共同体”思想是指导中国在国际交流,国际事务中,建立国际政治经济新秩序的基本思想。“走和平发展道路,是我们党根据时间发展趋势和我国根本利益的战略选择。”“中国人民害怕动荡,是稳定的,希望一切都好。“为什么中国坚定不移地倡导和平发展道路?认知理论的一个重要组成部分,是“命运共同体”的思想。换句话说,为什么中国强烈强调和倡导建设和谐世界,推动和平发展,是基于当前国际社会是一个社会命运的客观认知。“命运共同体”思想是实现中国主张和平发展、建设和谐世界的理念的基础。同志提出的“创建人类命运共同体”与马克思主义并不矛盾,是一种发展。创建人类命运社区具有重要的理论意义。每个人都想过上幸福的生活在地球上,有尊严的生活,这是人类共同价值观的基础上,依据和科学社会主义理论提出的马克思和恩格斯完全统一。当代“命运共同体”建设基于科学基础上的古老的“命运共同体”。我们现在有中国特色社会主义中国人民感到最亲切的条件——“小康社会”。实现小康,当然,一些具体的标准,将去大同,世界将来肯定会逐渐走向大同。分析基于实用的角度来看,由于社会的整体利益是“命运”人类的眼睛里,包含了新概念和原则,因此,实施“命运共同体”,不仅有助于克服和解决日益严重的全球问题,有助于促进全球共同繁荣和进步,更重要的是,提倡并积极构建社区的命运,让中国在国际环境的和平安全,从而为中国的科学发展和中国的崛起是非常有利的外部条件。“党的18大明确提出了实现中华民族伟大复兴的中国梦的目标。为了实现我们的目标,必须有一个和平的国际环境。”,看到世界的命运共同体,促进和命运共同体建设,显然对中国的建设和发展提供一个安静、安全、和平的国际环境,有助于减缓和压力不受外界干扰。

作者:夏天 单位:聊城大学

参考文献:

第5篇：主体思想范文

    关键词:主体;主体性;实践

    古希腊以来,人们对于主体性问题的理解和思考从来没有终止过。随着人类社会的不断发展,人们开始关注自身的问题,人本身成了人们探索和研究的对象。人开始关注自身的需要、使命、本性、能力等,关注对自身行为的调控及其行为后果的预见,关注对自然和社会的把握,这一系列关注都是以对人的主体性的充分的认识和发挥为基础的。主体和主体性问题是西方哲学的核心问题,它们经历了一个漫长的历史演进过程,在这过程中也暴露主体与主体性思想的一些矛盾和问题。马克思在批判继承前人思想的基础上,赋予了主体和人的主体性以生成性的内涵,科学地揭示了主体性的本质,实现了主体与主体性思想的根本变革。

    一、对马克思之前西方主体性理论的历史考察

    (一) 古希腊哲学中以本体论为基础的实体主体论

    从哲学上说,主体和客体是对人与世界本质关系的普遍概括。一般都认为主体是人,客体是人的实践和认识的对象。在这种观念下人似乎天然就是主体,其实这是一种误解。将主体、主体性与人联系起来则是近代哲学的事。在西方的古代哲学中,人与主体是相分离的,无所谓人的主体地位和主体性。

    在古希腊哲学中,第一个使用“主体”这一范畴的是亚里士多德。在亚里士多德的哲学中,主体并不是一个专属于人的哲学范畴,而是一种同属性相对应的东西。亚里士多德是在本体论的意义上来理解主体的,他认为主体是一个贯穿在事物和变化之中的对事物起着支撑作用的不变的“存在者”,是万事万物的终极原因和本体。所以,在亚里士多德那里,本体、实体、主体在本质上并没有区别,甚至可以互相替代。因此,对亚里士多德来说,不仅人是一个“主体”,一只小狗、一块石头对亚里士多德来说也可以成为一个“主体”。从这个意义上说,在古希腊并无真正意义上的主体概念,也没有突出人的创造性的主体性思想。

    古希腊哲学大体上只是处于人类思想发展的幼年时期,这时的哲学思维还未将人类的主体与客体、对象与自我加以区分,主体与客体、人与世界处于原始的统一状态之中。古希腊哲学家们对“人是什么”以及人在世界中的地位和作用的哲学探讨,也只是局限于从本体论的角度对世界本原作不懈的追问。当处在追求终极根源本体论思维方式之中时,主体作为一个表达中心的概念,必然不涉及人,本体论的思维方式是造成主体与人相分离的理论原因。

    (二)近代西方哲学中以认识论为基础的认知主体论

    随着近代工业文明的发展,人在对自然和社会的关系上也发生了变化,人逐渐成为了世界的主体,主体概念开始同人统一起来,人也成为哲学研究的中心。但是近代哲学将人的主体性归于理性,认为只有理性才能使人成为主体,人只有作为理性的人才能认识自然的规律,发展科学,获得自身的幸福。于是近代哲学就发生了从本体论向认识论的转向,将对主体性的理解囿于认识论范畴。

    笛卡儿的“我思故我在”这一哲学命题开创了认知主体哲学的先河,开创了对主体、主体性的研究。在这一命题中,“我思”是思想的第一原则,它具有不容置疑的可靠性。因为在笛卡儿看来,一切都是可以怀疑的,唯独“我思”是不能怀疑的,它是其他一切确实可靠的知识来源,具有不容置疑的可靠性。在笛卡儿这里,“我”即“思”,“思”即“我”,思维的主体和主体的思维被当作是一回事,这样,先验的逻辑理性就成为人类主体性的化身,形成了绝对的权威。尽管笛卡儿突出了主体的自由、能动的特点,但是他是以认识的形式来表达人的主体性特征,因此,这种主体性是经验的,而这种自我意识的主体哲学也必然导致主客二分。

    面对这种困境,康德认识到自我主体不可能通过经验或有限的个体理性来保证,于是康德用无限的先验意识取代了笛卡儿的有限的自我意识,用共同性的普遍理性取代了个体理性,大大地弘扬了人的主体性。康德把人的本质即理性归于主体的先验构造,通过先验统觉来说明自我意识,完成了自我意识向先验意识的转化,使认知主体哲学得到真正的确立。

    人的主体性原则到后来的黑格尔那里则被推到了极端,黑格尔通过“实体即主体”这一命题,把主体性提升到本体论的层面,从而把人的主体性“绝对化、本体化为绝对精神的自我运动”[1]。这样“绝对理念”就成为了创造宇宙万物的主体,而自我作为一种执行认识功能的先验的理性精神也就获得了绝对性和至上性。尽管黑格尔通过在本体论上把世界精神化,解决了主客二元分裂的矛盾,但是他把主体完全绝对化了,这也就意味着理性主义面临着危机。

    (三)现代西方人本主义哲学中以人的生存为基础的生命主体论

    近代哲学家们将“人的理性”变为“理性的人”,将人唯一化、单向度化为抽象的观念人,这引起了以叔本华为首的现代西方人本主义哲学家们的猛烈攻击。他们以体验的非理性主义的新维度去重新诠释人的主体性,重新恢复人的现实存在,使哲学回归于人的生存的价值领域。叔本华首先提出“世界是我的表象”,“世界是我的意志”[2]。在叔本华看来,生存比认知更根本,生存才是人的本真存在,而理性认知只不过是生存的手段。他提出了“生存意志”这一概念,用以说明人的存在、活动、认知的内在目的和原因,使哲学对主体和人的研究从认知层面转向了生存的价值、目的层面,开创了现代人本主义生命主体性研究的先河。

    尼采批判理性对生命的压抑,弘扬主体的创造性和生命力,赋予主体以激情、冲动、永不停息的扩张的生命品格。尼采用“上帝已死”的呐喊和“重估一切价值”的主张,展开了对理性哲学的批判。在尼采看来,生命的本质不是生存,而是生命力的发挥,即权力意志。权力意志指的是人的充盈的生命力,是原始本能的释放,是充满激情的永不停息的创造,是人的自主、自觉的自我实现。现代主体哲学理解的主体都是过程和历史发展,而并非固定不变的实体,从这个角度说,尼采哲学奠定了现代主体哲学的根基。 人是历史的产物,因此在不同的历史境遇中,哲学家赋予了人的主体性不同的内涵。无论是古代哲学中对主体性的超验的理解、近代哲学将人的主体性抽象的发展,还是现代哲学仍以意识为基础从生命的活动来理解人的主体性,都将主体性理论陷入了理论困境。马克思正是在扬弃前人思想的基础上,以实践为基础对主体性理论进行了生成性的变革,科学地阐明了主体性的内涵。

    二、马克思的实践主体性思想——对西方主体性理论的扬弃与变革

    主体性原则作为西方传统哲学的一个基本原则,在哲学理论上的杰出贡献在于高扬了人能动的本质,认识到人具有改造自然、征服自然的能力。最大的缺陷在于对主体范畴作了抽象的规定和理解。使得主体性原则、人的能动性在唯心主义的基础上被抽象地发展了。马克思在批判继承西方传统主体性理论的基础上,以实践为基础的生成性对主体性理论进行了变革。

    首先,马克思以实践为基础对主体进行了科学的规定。主体性问题的关键在于回答主体是什么。随着近代科学技术的发展,虽然主体与人统一起来,但是以黑格尔为代表的德国古典哲学对主体作出了先验的、抽象的理解,对人的主体性的认识和理解也仅仅局限在认识论领域。马克思批判了以黑格尔为代表的唯心主义把人归结或等同于“自我意识”的神秘主义观点,在科学实践观的基础上建立了科学的主体人的理论。马克思指出:“主体是人,客体是物。”[3]同时马克思认为,人首先无疑“直接的是自然存在物”,是“有意识的存在物”,但又不仅仅是如此,更重要的是人还是“对象性的存在物”。人是对象性的存在物,意味着人是实际活动和实践创造着的现实主体。正是在对象性的活动和关系中,才能现实地确立人与周围世界的统一性,才能现实地确立人对感性世界的主体地位,才能揭示人作为自然存在物、有意识的存在物、类——社会存在物在对象性的实践活动中的有机统一。所以,人的主体性正是在从事对象性的实践活动的历史过程中确立和发展起来的。由此可见,马克思所理解的作为主体的人不是口头说的、思考出来的、设想出来的人,而是建立在实践基础上的客观存在的、能动的人。这样,作为主体的人是有生命的、自然的、具有物质的本质力量的存在物。

    其次,实践的观点是马克思主体性学说的基石,也是人的主体性生成的现实依据。马克思认为主体性作为人的特性,其根源、实质应到人的本质中去寻找。劳动、实践是人的类特征、类本质,因此劳动、实践造就了人的主体性。人的主体性并非“天赋之物”,它是在实践中生成的。以劳动实践概念为核心的唯物史观表明,随着劳动实践的发展,人的自我意识形成并不断发展和提高,从而使人的主体性得以辩证发展。主体性的存在是以主体的存在作为前提的,如果离开了主客体关系也就无所谓人的主体性,而实践是主客体关系形成的前提,因此,实践就成了主体性存在的依据。实践不仅是主客体分化的标志,也是其统一的基础。马克思指出:“整个所谓世界历史不过是人通过人的劳动而诞生的过程,是自然界对人说来的生成过程。”[4]人与自然界原本是浑然一体的,正是由于以生产劳动为主要表现形式的实践活动才使人从与周围环境的原本统一中分化出来,提升成为现实的、自为的主体;与此相对应,自然物也就成了现实的客体。因此,有了实践,才有主体,主体性才有了依托和载体。从这个意义上来说,实践是主体性生成的现实根据是十分贴切的。

    最后,马克思将“历史”维度引入主体性思想之中,强调了主体性的社会性和历史性。马克思在批判费尔巴哈的直观性时说:“他周围的感性世界绝不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西,而是工业和社会状况的产物,是历史的产物,是世世代代活动的结果。”[5]马克思认为人是一种历史性存在,人的实践活动虽然表面上看来是逗留于“现在”,但它必定要源于“过去”并着眼于“未来”。换言之,“现在”、“过去”、“未来”同时并存而把实践活动迎面带给人,由此彰显人生存的历史性维度,因此必须把人的主体性置于历史的发展中来加以考察。主体性的生成以历史为载体,得以世代延续,不断创新,不断地“成为其所是”。同时在历史条件的制约下,由于各种因素的全面影响,主体性的生成也获得了历史的相对确定性和保障,从而在能动与受动、继承与创造、确定性与非确定性的统一中实现和发展。

第6篇：主体思想范文

关键词：主体；主体性；实践

Abstract: Human is a process with historical development， and the clarity of its subjectivity is also a historical process. In different historical circumstances， philosophers endowed it with different connotations. On the basis of predecessor's achievements， Marx applied historical materialism to understand subject and human subjectivity. He scientifically revealed and explained human subjectivity， and achieved the fundamental change of its theory.

Key words: subject; subjectivity; practice 

古希腊以来，人们对于主体性问题的理解和思考从来没有终止过。随着人类社会的不断发展，人们开始关注自身的问题，人本身成了人们探索和研究的对象。人开始关注自身的需要、使命、本性、能力等，关注对自身行为的调控及其行为后果的预见，关注对自然和社会的把握，这一系列关注都是以对人的主体性的充分的认识和发挥为基础的。主体和主体性问题是西方哲学的核心问题，它们经历了一个漫长的历史演进过程，在这过程中也暴露主体与主体性思想的一些矛盾和问题。马克思在批判继承前人思想的基础上，赋予了主体和人的主体性以生成性的内涵，科学地揭示了主体性的本质，实现了主体与主体性思想的根本变革。

一、对马克思之前西方主体性理论的历史考察

（一） 古希腊哲学中以本体论为基础的实体主体论

从哲学上说，主体和客体是对人与世界本质关系的普遍概括。一般都认为主体是人，客体是人的实践和认识的对象。在这种观念下人似乎天然就是主体，其实这是一种误解。将主体、主体性与人联系起来则是近代哲学的事。在西方的古代哲学中，人与主体是相分离的，无所谓人的主体地位和主体性。

在古希腊哲学中，第一个使用“主体”这一范畴的是亚里士多德。在亚里士多德的哲学中，主体并不是一个专属于人的哲学范畴，而是一种同属性相对应的东西。亚里士多德是在本体论的意义上来理解主体的，他认为主体是一个贯穿在事物和变化之中的对事物起着支撑作用的不变的“存在者”，是万事万物的终极原因和本体。所以，在亚里士多德那里，本体、实体、主体在本质上并没有区别，甚至可以互相替代。因此，对亚里士多德来说，不仅人是一个“主体”，一只小狗、一块石头对亚里士多德来说也可以成为一个“主体”。从这个意义上说，在古希腊并无真正意义上的主体概念，也没有突出人的创造性的主体性思想。

古希腊哲学大体上只是处于人类思想发展的幼年时期，这时的哲学思维还未将人类的主体与客体、对象与自我加以区分，主体与客体、人与世界处于原始的统一状态之中。古希腊哲学家们对“人是什么”以及人在世界中的地位和作用的哲学探讨，也只是局限于从本体论的角度对世界本原作不懈的追问。当处在追求终极根源本体论思维方式之中时，主体作为一个表达中心的概念，必然不涉及人，本体论的思维方式是造成主体与人相分离的理论原因。

（二）近代西方哲学中以认识论为基础的认知主体论

随着近代工业文明的发展，人在对自然和社会的关系上也发生了变化，人逐渐成为了世界的主体，主体概念开始同人统一起来，人也成为哲学研究的中心。但是近代哲学将人的主体性归于理性，认为只有理性才能使人成为主体，人只有作为理性的人才能认识自然的规律，发展科学，获得自身的幸福。于是近代哲学就发生了从本体论向认识论的转向，将对主体性的理解囿于认识论范畴。

笛卡儿的“我思故我在”这一哲学命题开创了认知主体哲学的先河，开创了对主体、主体性的研究。在这一命题中，“我思”是思想的第一原则，它具有不容置疑的可靠性。因为在笛卡儿看来，一切都是可以怀疑的，唯独“我思”是不能怀疑的，它是其他一切确实可靠的知识来源，具有不容置疑的可靠性。在笛卡儿这里，“我”即“思”，“思”即“我”，思维的主体和主体的思维被当作是一回事，这样，先验的逻辑理性就成为人类主体性的化身，形成了绝对的权威。尽管笛卡儿突出了主体的自由、能动的特点，但是他是以认识的形式来表达人的主体性特征，因此，这种主体性是经验的，而这种自我意识的主体哲学也必然导致主客二分。

面对这种困境，康德认识到自我主体不可能通过经验或有限的个体理性来保证，于是康德用无限的先验意识取代了笛卡儿的有限的自我意识，用共同性的普遍理性取代了个体理性，大大地弘扬了人的主体性。康德把人的本质即理性归于主体的先验构造，通过先验统觉来说明自我意识，完成了自我意识向先验意识的转化，使认知主体哲学得到真正的确立。

人的主体性原则到后来的黑格尔那里则被推到了极端，黑格尔通过“实体即主体”这一命题，把主体性提升到本体论的层面，从而把人的主体性“绝对化、本体化为绝对精神的自我运动”[1]。这样“绝对理念”就成为了创造宇宙万物的主体，而自我作为一种执行认识功能的先验的理性精神也就获得了绝对性和至上性。尽管黑格尔通过在本体论上把世界精神化，解决了主客二元分裂的矛盾，但是他把主体完全绝对化了，这也就意味着理性主义面临着危机。

（三）现代西方人本主义哲学中以人的生存为基础的生命主体论

近代哲学家们将“人的理性”变为“理性的人”，将人唯一化、单向度化为抽象的观念人，这引起了以叔本华为首的现代西方人本主义哲学家们的猛烈攻击。他们以体验的非理性主义的新维度去重新诠释人的主体性，重新恢复人的现实存在，使哲学回归于人的生存的价值领域。叔本华首先提出“世界是我的表象”，“世界是我的意志”[2]。在叔本华看来，生存比认知更根本，生存才是人的本真存在，而理性认知只不过是生存的手段。他提出了“生存意志”这一概念，用以说明人的存在、活动、认知的内在目的和原因，使哲学对主体和人的研究从认知层面转向了生存的价值、目的层面，开创了现代人本主义生命主体性研究的先河。

尼采批判理性对生命的压抑，弘扬主体的创造性和生命力，赋予主体以激情、冲动、永不停息的扩张的生命品格。尼采用“上帝已死”的呐喊和“重估一切价值”的主张，展开了对理性哲学的批判。在尼采看来，生命的本质不是生存，而是生命力的发挥，即权力意志。权力意志指的是人的充盈的生命力，是原始本能的释放，是充满激情的永不停息的创造，是人的自主、自觉的自我实现。现代主体哲学理解的主体都是过程和历史发展，而并非固定不变的实体，从这个角度说，尼采哲学奠定了现代主体哲学的根基。

人是历史的产物，因此在不同的历史境遇中，哲学家赋予了人的主体性不同的内涵。无论是古代哲学中对主体性的超验的理解、近代哲学将人的主体性抽象的发展，还是现代哲学仍以意识为基础从生命的活动来理解人的主体性，都将主体性理论陷入了理论困境。马克思正是在扬弃前人思想的基础上，以实践为基础对主体性理论进行了生成性的变革，科学地阐明了主体性的内涵。

二、马克思的实践主体性思想——对西方主体性理论的扬弃与变革

主体性原则作为西方传统哲学的一个基本原则，在哲学理论上的杰出贡献在于高扬了人能动的本质，认识到人具有改造自然、征服自然的能力。最大的缺陷在于对主体范畴作了抽象的规定和理解。使得主体性原则、人的能动性在唯心主义的基础上被抽象地发展了。马克思在批判继承西方传统主体性理论的基础上，以实践为基础的生成性对主体性理论进行了变革。

首先，马克思以实践为基础对主体进行了科学的规定。主体性问题的关键在于回答主体是什么。随着近代科学技术的发展，虽然主体与人统一起来，但是以黑格尔为代表的德国古典哲学对主体作出了先验的、抽象的理解，对人的主体性的认识和理解也仅仅局限在认识论领域。马克思批判了以黑格尔为代表的唯心主义把人归结或等同于“自我意识”的神秘主义观点，在科学实践观的基础上建立了科学的主体人的理论。马克思指出：“主体是人，客体是物。”[3]同时马克思认为，人首先无疑“直接的是自然存在物”，是“有意识的存在物”，但又不仅仅是如此，更重要的是人还是“对象性的存在物”。人是对象性的存在物，意味着人是实际活动和实践创造着的现实主体。正是在对象性的活动和关系中，才能现实地确立人与周围世界的统一性，才能现实地确立人对感性世界的主体地位，才能揭示人作为自然存在物、有意识的存在物、类——社会存在物在对象性的实践活动中的有机统一。所以，人的主体性正是在从事对象性的实践活动的历史过程中确立和发展起来的。由此可见，马克思所理解的作为主体的人不是口头说的、思考出来的、设想出来的人，而是建立在实践基础上的客观存在的、能动的人。这样，作为主体的人是有生命的、自然的、具有物质的本质力量的存在物。

其次，实践的观点是马克思主体性学说的基石，也是人的主体性生成的现实依据。马克思认为主体性作为人的特性，其根源、实质应到人的本质中去寻找。劳动、实践是人的类特征、类本质，因此劳动、实践造就了人的主体性。人的主体性并非“天赋之物”，它是在实践中生成的。以劳动实践概念为核心的唯物史观表明，随着劳动实践的发展，人的自我意识形成并不断发展和提高，从而使人的主体性得以辩证发展。主体性的存在是以主体的存在作为前提的，如果离开了主客体关系也就无所谓人的主体性，而实践是主客体关系形成的前提，因此，实践就成了主体性存在的依据。实践不仅是主客体分化的标志，也是其统一的基础。马克思指出：“整个所谓世界历史不过是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程。”[4]人与自然界原本是浑然一体的，正是由于以生产劳动为主要表现形式的实践活动才使人从与周围环境的原本统一中分化出来，提升成为现实的、自为的主体；与此相对应，自然物也就成了现实的客体。因此，有了实践，才有主体，主体性才有了依托和载体。从这个意义上来说，实践是主体性生成的现实根据是十分贴切的。

最后，马克思将“历史”维度引入主体性思想之中，强调了主体性的社会性和历史性。马克思在批判费尔巴哈的直观性时说：“他周围的感性世界绝不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果。”[5]马克思认为人是一种历史性存在，人的实践活动虽然表面上看来是逗留于“现在”，但它必定要源于“过去”并着眼于“未来”。换言之，“现在”、“过去”、“未来”同时并存而把实践活动迎面带给人，由此彰显人生存的历史性维度，因此必须把人的主体性置于历史的发展中来加以考察。主体性的生成以历史为载体，得以世代延续，不断创新，不断地“成为其所是”。同时在历史条件的制约下，由于各种因素的全面影响，主体性的生成也获得了历史的相对确定性和保障，从而在能动与受动、继承与创造、确定性与非确定性的统一中实现和发展。

三、结语

就马克思的主体性思想来看，由于他把实践作为考察人的主体性的前提和基础，使自己的主体性思想具有下述特征：他的主体是感性的个人主体，关心的是现实人的生活世界，强调的是主体的社会性和历史性；他既把人看作自然、社会的主体，又把人看作自己的主体；既注重人类的主体性，又注重个体的主体性；既强调主客二分意义上的主体性，又注重主体实际意义上的主体性。马克思在唯物主义的基础上高扬了主体的能动性，从对象性的实践活动出发去把握作为哲学研究对象的感性世界和现实的人以及人与世界的关系，建立了一种以主体人的实践为内在灵魂和本质特征的实践唯物主义哲学，不仅实现了主体性理论的根本性变革，而且在唯物主义思想发展史上实现了一场思维方式的变革。因此，马克思的实践主体性思想实际上开启和引导了当代西方哲学的发展方向。

参考文献：

[1]张志伟，欧阳谦.西方哲学智慧[M].北京:中国人民大学出版社，2000:87.

[2]叔本华.作为意志和表象的世界[M].北京:商务印书馆，1982:27.

[3]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集:第2卷[M].北京:人民出版社，1995:3.

第7篇：主体思想范文

【关键词】主体性思想 社会交往 价值追求 当代价值

【中图分类号】D616 【文献标识码】 A

主体性研究最本质的原因在于人作为实际的存在，人类对于主体性的认识始于对主体的人的认识。自笛卡尔提出“我思故我在”，把哲学研究从上帝拉回到人这一现实性中来，由此便构建了西方近代主体性哲学的宏伟大厦。马克思从实践哲学的立场重新理解主体性，对近代认识哲学范式的主客二元对立进行批判考察，解构抽象认知思维遮蔽下的形而上学的主体性，还原主体性真实、具体、全面的特征，为主体性观念注入时代气息和发展动力，也为主体性研究开启了全新的视域。当下，准确揭示马克思主体性思想的逻辑建构，全面理解马克思主体性思想的内涵意蕴，对建设中国特色社会主义社会有着巨大的理论意义和时代价值。

基于实践的主体性理论超越

马克思从实践入手，对主体的人进行现实、全面的考察，赋予主体性更多的内涵，从而既突破了旧唯物主义直观看待主体的局限性，也摆脱了唯心主义将主体性囤于抽象思辨领域的狭隘性。在《关于费尔巴哈提纲》中，马克思揭示出旧唯物主义者将人仅仅视为一种直观、单纯的生物式的存在，漠视人的感性活动、社会实践以及历史发展。马克思正是看到了这个缺陷，从而发现了新的世界观，通过引入“实践-感性活动”对费尔巴哈的主体理论进行了加工改造，以此解释主体与周围所处环境的关系以及主体的活动。当然，马克思所说的感性“决不仅仅是单纯的感觉和单纯的直观，更重要的乃是主体的活动，是生活、劳动、实践。”①主体的客观性和现实性只有在主体的实践活动中才能得到进一步的确证，主体的实践活动既是对对象的扬弃也是对对象的感性确认。感性实践是整个现存世界、意识活动的基础。同时，主体本身也是实践活动的产物，人类在进行物质生产和交往的过程中也在发展自己的思维和意识，因此，主体性是在感性实践中发展和形成的历史范畴。

与旧唯物主义感性直观的对待主体性相反，唯心主义则将主体性囤于意识和思维的范畴之内。唯心主义视野下的主体性不过是遵循意识规则的自我的思维方式，是一种被抽象化、神圣化的理性，是游离于现实之外的意识幻象，从而与现实的人毫无关联。马克思正是看到了唯心主义主体性之现实价值的缺失，以实践概念代替其形而上学的思维方式，批判一切外在超时空存在的实体，将主体由抽象实体转到现实的人，承认人的现实主体地位，承认历史时空和外部环境对人的主体地位的能动制约作用，实现纯粹理性向客观实践的转变。实践作为人特有的存在方式，是人之所以区别于地球上其他任何生物物种的本质属性，是人和物质环境进行交互作用的中介桥梁。以实践作为基石，将人放置于具体的、历史的生产活动中加以审视，马克思还原了被意识、理性遮蔽的人的主体性。

历史背景、社会视角与价值向度成为马克思主体性思想的三重意蕴

主体性在人类社会历史进程中生成。作为现实、具体的主体的人，其起源、发展与本质都离不开一定的社会历史条件，都受到客观历史规律的制约，同时历史又是由生活在其中的人类日常活动所构成。离开具体历史生产活动来谈论人的主体性，要么囤于理念、意识的抽象思辨，要么陷入机械、动物式的纯粹直观。从笛卡尔的自我意识到黑格尔的绝对精神，之前的哲学家关注的是完全脱离于世界历史和感性存在的自在自满的外在实体，因而，“现实的生活生产被看成是某种非历史的东西，而历史的东西则被看成是某种脱离日常生活的东西，某种处于世界之外和超乎世界之上的东西”。②马克思认为，整个历史，包括自然界、人类社会和人的精神世界的发展变化，都是人类为追求自己目标的具体的活动结果，是人类已有的和正在进行的活动创造出来的客观物质条件。

马克思认为，人的主体性是一个不断超越、否定之否定的动态的历史生成过程，在这一过程中，主体性不仅在当下生存实践中生成，同时在充满无限可能的未来历史活动中获得超越。从人类社会形成发展历史来看，作为主体的人对自我角色的定位从意念、上帝旨意、绝对精神不断向人类社会和人本身回归，人的主体地位和发展意识不断觉醒。马克思的实践哲学将先验主体性拉回至现实的生活世界，将停留在表象的追求终极解释原则的主体性研究重心转换到关注人类社会现实的以及未来的生存境遇。主体性在探索、改造客观世界的实践活动中不断彰显和发展，主体不仅根据外部条件反省评价自己的活动方式，而且在改造外部世界的同时自觉地改造自身，以创造更理想的未来生活环境，从而获得迈向未来的永无止境的无限可能性，使得旧的历史规定让位于新的历史规定，主体性正是在这样一种历史进程中不断生成。

主体性在社会交往实践中发展。社会是人与人之间因日常实践活动而结成的相互作用、相互依赖的共同体，在这个共同体中，人不仅作为个体主体存在，更重要的是体现为时刻与其他成员发生直接或间接关系的社会主体。关于社会和社会主体的理解，马克思首先反对的是抽象意义上的统一、普遍的人类主体概念，因为，普遍、一般的人类主体只是相对于最原始的自然意义而言，对此，他认为把社会当作一个单一的主体来考察，是对它作了不正确的考察、思辨式的考察。马克思主体性思想表明，人不能仅仅被当成单子式存在的个体，人是一切社会关系综合作用的产物。关系是人特有的实践内容和本质特征，人的存在和活动总是在一定的关系中进行，因而人的主体性也总是在个人与社会的交往实践中不断证实和发展起来的。人在相互的社会交往实践中，先天本能的自然属性不断受到影响、制约与规范，从而自觉地调整自己的行为方式以符合适应社会交往规则，最终获得摆脱动物低级趣味性的更多的进步和自由。

理解马克思的社会主体性思想，应把握以下两点，一是个体总是在一定的社会关系中存在的现实个体；二是个人与社会的关系并不是简单的部分与整体的关系，很多时候会表现出冲突、矛盾与不和谐的一面，这是马克思从社会关系入手对传统单子式个体主体的彻底抨击。作为社会主体存在的个人总是受到各种社会关系的制约，因而，个人的主体性的发展取决于对不和谐社会关系的调整与变革。这种变革不是康德的内省、自救式的“人为立法”，因其完全将社会关系和社会利益弃于自己的视野之外，而显得虚幻和自欺欺人，马克思也揭示了这种普遍抽象社会关系背后的软弱和假象。人生活在社会之中，社会由个人组成，社会的整体利益与个人的利益必须在人的主体性活动中相互平衡、相互妥协并最终达到辩证统一。

主体性在自由、自觉的价值追求中升华。马克思指出，人并非自在自满、固步不前的抽象概念，相反，人总是在不断的适应、变革以创造新的观念、制度，并通过对自身价值、生存意义的追问、反思和再构建，从而不断迈向未来的自由王国。从这一层面上说，主体性是人力图摆脱自然、社会和人自身束缚而不断实现自我超越的一种愿望和能力。人作为主体，总是把人自己视作自身的目的，人的一切实践活动都是为了满足自身需要和实现自我价值，人的主体性就是在满足人类生存和发展需要的过程中不断体现的。

主体性在人类历史中生成，在社会交往中发展，同时也在人类自我的价值追求中升华。所谓价值是指主体活动对象、内容、结果相对于主体的需要和满足程度，而人则是通过自身实践从而满足和实现自身需要的价值主体。人的需要多种多样，人的价值主体性就体现为对各种各样需要的认可和追求，而这些需要又总在不断变化之中，因而人追求价值的过程总是永无止境的，人的实践活动也随着自己需要和自身价值而不断变化，人的主体性也在这一价值追求的过程中不断升华。

马克思主体性思想的当代价值

基于人的历史主体地位，发挥人民群众的主体性作用。人民是社会历史的缔造者、变革者和推动者，是社会历史的主体，是社会历史的动力和目标，离开了人的社会和国家是根本不存在的。唯心史观强调英雄和领袖人物在历史创造过程中的主体地位，从而导致了个人至上的极端主观主义。但英雄和领袖人物必须依靠人民群众，顺应历史发展趋势，才能有效促进社会历史向前发展。当前，在中国特色社会主义现代化事业的发展过程中，一方面是个人本位主义、主观主义的负面现象难以消除，另一方面是人民大众的主体性作用得不到充分发挥。毋庸置疑，现代化科学技术、生命技术的发展使人的主体性地位不断确证，主体性意识不断觉醒，主体性作用的发挥较之前有了明显的提高；但同时，市场经济建设过程中，仍存在各种不利于主体性发展的社会因素，如弱势社会群体的主体性发展被限制，个人片面追求物质利益而忽视独立人格、自主意识和创新思维的发展。马克思主体性思想告诉我们，人在社会经济发展中始终处于核心地位，一切发展活动的内容和目的都是为了人的发展。

立足主体的社会交往实践，建设社会主义和谐社会。马克思认为，社会与个人是一种有机统一的辩证关系，社会和个人双向互动，以实现各自不同层面的意义。生活在社会系统中的个人彼此分工协作结成了一定的社会关系，在这种社会关系中，个人与社会、他人彼此共存、相互依赖，个人的社会交往实践总是受到社会规律的制约和支配，因而必须服从人与人之间的交往规则，所作的任何活动必须同时兼顾社会整体利益与个人利益。在构建中国特色社会主义和谐社会的过程中，个人既是发展目的，享受着社会发展的各项权益和保障，同时也是责任主体，承担着促进社会和谐发展的责任。一方面，构建社会主义和谐社会的目的是为了人，应该保护人民群众的主体地位，切实考虑人民群众的生活需要，最大限度的保障人民群众的现实利益。另一方面，如果一味强调个人的目的性而忽略个人参与社会主义现代化建设事业的责任地位，就会导致个体的专横独断，从而与和谐社会的发展目标背道而驰。

尊重主体的价值追求，促进人民群众自由全面的发展。追求自由、幸福的生活是当代中国人的发展诉求，也是马克思主体性思想的价值取向。从马克思的视角看，主体性的最高表现在于达到人的需求与价值的辩证统一，人的一切实践活动首先以自己为目的，在满足和实现自身的物质需要的同时还要兼顾精神追求，但人类在追求生存和发展的过程中，还必须控制自身欲望，以免个人价值、个人主义的泛滥，从而导致主体性意义的迷失。马克思提出的人的自由个性全面发展，是指人满足了最基本的生存需要后，彻底摆脱了对物的依赖关系，从而追求有尊严的自由的幸福生活。当代中国社会应关注和改善人的现实生存境遇，关照人对未来生活的诉求。一要搭建适应人民群众发展需要的物质生活平台；二要改革妨碍人民群众个性发展的政治体制；三要创建一个鼓励人民群众自由、积极、健康发展的社会氛围，以此促进人的自由全面发展。

（作者分别为新疆大学马克思主义学院博士；新疆财经大学教授、博导）

【注：本文系新疆维吾尔自治区普通高校人文社科重点研究基地―新疆少数民族现代化研究中心2014年度招标项目“民族地区现代化与少数民族主体性研究”（项目编号：XJEDU040114B03）的研究成果之一】

【注释】

①《马克思恩格斯选集》（第2卷），北京：人民出版社，1972年，第87页。

②《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年，第93页。

第8篇：主体思想范文

论文关键词：整体主义；理论基础；历史形态；集体主义；超越

人类历史已经历了“人的依赖关系”、“以物的依赖性为基础的人的独立性”两大社会形态，正在走向或即将走向“建立在个人全面发展和他们的共同的生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性” (p104)的新的历史时期。在“人的依赖关系”的传统社会，包括中西方原始社会、奴隶社会、封建社会，维护群体、整体利益是人生主要价值取向，虽然这类思想在欧洲近现代被急剧张扬的“人的独立性”、“个人主义”呼声所奚落对抗，但整体主义思想并未销声匿迹，仍不绝于耳；在促进个人全面自由发展的社会主义和共产主义社会，集体主义原则是人生行为的根本出发点和价值取向。把握传统社会甚或包括资本主义社会的整体主义思想的理论根源、社会历史意义及其与社会集体主义原则的联系和区别，将是我们理解、坚持并发展社会主义集体主义原则的思想基础。

一、整体主义思想产生和发展的理论根源

如果说直立行走、猿手变成人手、猿脑变成人脑是人猿揖别的重要生产特征，意识的萌芽、语言的出现是人类诞生的重要心理、精神特征的话，则劳动和结群成族是人类产生和发展的重要实践和社会条件，马克思深刻指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。” (p18)中国古代思想家苟子对此也有所意识：“人，力不若牛，而牛马为用，何也，日：分；分何能情也，日：义；以义分则合，合则多力，多力则强，强则胜物”，人的主体性、人的价值产生于与动物本能活动根本区别的劳动实践，更和人们结成群体以增强力量和智慧去征服自然、社会中的外在异己现象的社会形式不可分。中西思想家都殊途同归地颂扬和倡导克服一己之私，追求更大群体、整体的价值和利益，并把这种精神作为判定人性发展程度高低、人的思想觉悟程度高低的标准。总体而言，近代以前的文明社会由于生产力水平低下，特别是自然经济条件下形成的个体脆弱与依附性，群体具有绝对不可动摇的优势地位，个体没有再也不可能真正从群体中分化出来，个体与群体的关系仅仅被看成是部分与整体的关系，无论在当时社会的一般群体意识还是作为高级精神产品的哲学中，整体主义都占有主导的地位，进入近现代，虽然个体至上的呼声甚嚣尘上，但整体主义思想还是据理力争，占有重要地位。

中国传统哲学强调天人合一，消除主体与客体的对立，在于克服“私”，自觉到物我彼此为一体，体现在人与人关系上强调人我一体，每个人都是社会一分子，群体价值重于个体价值，个体只有在社会中或群体那里才能展现和实现自我存在的意义，因此把自我实现过程看做个体认同、归依群体的过程。“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”；“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫，据说哲学的群(整)体价值取向集中体现在“仁义礼智”观念中：“克己复礼”着眼于理性对感性的调控、群体价值对个体价值的支配；“重义轻利”的“义”作为一道德理性范畴，体现的是人与人之间的社会关系，把自我价值目标投向群体价值层面；孔子提倡“忠恕之道”，着眼于个人的情感在集体、社会领域的延伸与拓展，价值取向是对个体价值的超越与群体价值的实现。

古希腊罗马哲学思考个体与群体、个人与社会关系的方法论原则虽然也包含着个人主义因素，但总的倾向是整体主义。本体论的自然哲学家通过对字宙本原秩序的探索，强调城邦秩序、国家生活的正义性和重要意义，主张个人生活遵循宇宙共同秩序和规律，其伦理精神是城邦主义、国家主义。雅典执政将军伯里克利告诫：“每一个人在整个国家顺利前进的时候，所得到的利益，比个人利益得到满足而整个国家走下坡路的时候所得到的利益要多些。一个人在私人生活中，无论怎样富裕，如果他的国家被毁坏了的话，也一定会牵人普遍的毁灭中。但是如果国家本身安全的话，个人有更多的机会从私人的不幸中恢复过来。” 德谟克利特指出：“只有团结一致，才能把伟大的事业和战争引导到好结果，否则就不可能”，“国家利益应该放在超乎一切之上的地位，以使国家治理得很好。不应该争吵过度以至于失去公道，也不应该让暴力损害公共的善。因为一个治理得很好的国家是最可靠的庇护，其中有着一切。如果它安全就一切都安全，如果它被毁坏，就一切都被毁坏了”。针对智者学派一度导致的个人主义、主观主义和相对主义的泛滥，苏格拉底提出了激烈的批评，他认为人的本质不在于感觉、利欲和意见，而在于灵魂，灵魂的任务就在于摆脱肉体物欲的纠缠，去追求那普遍和绝对的善，这样才能确立起公共的秩序，从而维持城邦的团结。柏拉图继承和发展了苏格拉底的思想，其哲学无论是对理念世界的论证还是对理想国的描述，都体现了一种整体主义的取向，他强调：正义存在于这样一种原则中，整体的所有部分各居其位并为整体的善服务。亚里士多德明确指出“人是天生的政治动物”，个人隶属于城邦，离开城邦集体，个人也就不成其为个人，他通过伦理学指导人们在城邦生活中寻求“善的行为”，即出于明智中确立中道，并形成于习惯的行为。

中世纪，基督教神学的思想体系贯穿着整体主义实质，教父哲学、经院哲学的共同特征是强调社会、国家的权威性。基督教提倡顺从原则不仅是要人们做上天之神的仆人，同时也要服从人世间的君主，因为后者权威来自于神，是神的旨意的体现，教义中的禁欲主张和仁爱说教为整体主义提供了基础。托马斯·阿奎那利用亚里士多德“人天生是社会的和政治的动物”的命题，以人在物质生活和精神生活均离不开社会为由，极力贬低个人利益、个人幸福和自由。正如布克哈特分析指出，在中世纪“人类只是作为一个种族、民族、党派、家族或团体的一员，只是通过一般的范畴而意识到自己”。

文艺复兴起，人文主义者反对宗教神学及世俗仪力埘个人的奴役，强调个人的自由、权利和自我实现，住思忠和作品中出现了个人主义倾向，但整体主义思想主张仍未偃旗息鼓，特别是德国古典哲学和现代哲学的发展过程充分展现了整体主义与个人主义在哲学思想领域中的斗争。}泉德把人二重化，有双重本性即自然人性和道德人性，正如实践理性高于理论理性一样，作为族类存在的人的道德人性．高于作为个体存在的人的自然人性，甚至提出人的个体存在应为族类的道德理想的实现作出牺牲。黑格尔批判了近代以来自由主义的社会原子论倾向，认为其错误主要在于把社会整体放在个人愿望和个人利益等既不确定也不可靠的因素的基础上，为此他把个人与社会的关系放在市民社会与国家的关系中加以讨论，把国家看成是决定性的因素，“由于国家是客观精神，所以个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。个人不仅要服国家．而且有义务为国家作出牺牲，这种牺牲所放弃的是个人“偶然的个体性”，获得的则是对“个人的实体性的个体性”在现代社会政治哲学和道德层面，孔德立足于实证主义哲学立场，在个人和社会关系问题上提出社会有机体观点。在他看来，社会作为一个系统整体，与其构成要素或部分之问有着功能的一致关系，这种一致并不是说整体由部分决定，相反整体的各部分就其单独来看，并无所谓本性，其作为系统要素之本性正是由系统决定的；他以生物有机体的结构和功能比附社会，提出所谓社会各阶级和阶层分工与合作理论，主张人们各司其职、各安其分、互相友爱，道德奉行利他主义才能求得社会的秩序进步。布拉德雷则把社会有机体论作为人应当履行在社会中“岗位及义务”的根据，强调个人对社会整体的服从。

二、整体主义精神产生和发展的历史形态

原始社会，人类自然科学知识极其贫乏，社会生产力水平低下，对外在、内在世界常常处于极度恐惧的“自然崇拜”、“祖先崇拜”的迷茫状态，生存欲望和实践经验使人们结伴成群以增强力量和智慧去征服外在世界，逐渐形成氏族、部落等稳定的生产生活群体，“我们越往前追溯，个体从而也是进行生产的个体就越表现为不独立，从属于一个较大的整体”。维护氏族和部落的共同利益，是原始社会道德的基本准则，“部落始终是人们的界限，无论对别一部落的人来说或者对他们自己来说，都是如此。部落、氏族及其制度都是神圣而不可侵犯的，都是自然所赋予的最高权力，个人在情感、思想和行动上始终是无条件服从的”。一方面，各氏族之间因为与大自然的斗争和经常争夺猎场、牧地及食物等引起的相互冲突和攻杀，直接危害着个人利益和氏族利益，氏族成员为了维护个人、家族的安全与经济利益，必须依靠和依附于氏族和部族；另一方面，为了维护氏族和部族共同利益，又必须依靠它的成员结成一个统一的集体，这种利益上的一致性，使原始人逐渐形成了一种纯朴的道德观念，氏族和部族的整体利益高于一切，服从和维护其共同利益是系统每个成员的最高义务和神圣职责。维护氏族和部落共同利益成为整体主义的最初表现形态。

受“重义轻利”、“明明德于天下”思想的影响和激励，人类文明社会追求和颂扬整体利益至上的观念精神，但囿于历史条件和认识水平，呈现出多层次多形态：

(一)宗族、家族整体主义和地区、集团整体主义是在奴隶社会、封建社会时期对原始社会的氏族、部落整体主义思想的继承和发展。传统文化首先是种伦理型文化，“尊尊”“亲亲”是人们最基本也是非常强烈的情感，尊从家长、族长意志，实现家庭、宗族利益，“修身齐家”、“光宗耀祖”是个体成员的最起码的生存责任；其次，传统社会结构相对稳定静止，人们作为类、社会存在物，必然属于一定地区、集团，“一方水土养一方人”、“为官一任，造福一方”的观念及维护所属集体、地区的整体利益是个体更高的价值追求。但其也容易并曾经被不恰当地放大为地区、集团保护主义，以邻为壑、不惜损害其他地区、集团甚至国家集体利益去实现、扩充本地区、集团利益。

(二)民族、国家整体主义是文明社会占主导和最高形态的整体主义精神。阶级社会的社会结构系统中王权至上，“君为臣纲”、“率土之滨莫非王土，普天之下莫非王臣”，服从、维护民族、国家利益的代表——王权是人们不可抗拒的至上归附，同时治国平天下是志士仁人人生最高追求，岳飞精忠报国，范仲淹“居天子之近则忧其君，处江湖之远则忧其民”，陆游“王师北定中原日，家祭无忘告乃翁”的忧国忧民思想部表达了当时历史条件下至高无私的民族、国家整体主义精神。

(三)地球、人类整体主义。近现代以来，国际交往频繁，生产领域国际分工贸易、金融领域的交流合作，使世界经济、文化、政治日益融为一体，人们愈益重视民族、国家间利益的相关性、一致性，反对殖民主义、沙文主义、帝国主义、霸权主义，共同对付环境污染、黄毒泛滥等问题，维护人类共同利益促进社会可持续发展的要求愈显强烈，并成为整体主义的最高历史形态。

整体主义思想是人类思想的精华，是凝结人类社会以及推动人类社会进步的重要精神动力，并为无产阶级所推崇，成为社会主义集体主义精神的直接理论来源之一。但纵览整体主义产生和发展的理论基础、历史形态，特别是奴隶社会、封建社会的宗族整体主义、民族、国家整体主义都存在认识、阶级基础等历史狭隘性，与社会主义集体主义有着本质区别，为社会主义集体主义精神所超越。

三、集体主义原则的形成及其对整体主义思想的超越

无产阶级及其先进代表共产党人利用马克思主义基本观点“无产阶级只有解放全人类才能最终解放自己”，“代替那存在着阶级和阶级对立的旧社会，将是这样一个联合体，在那里每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件” “只有在集体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是只有在集体中才能有个人自由”。意识到个人利益与社会集体利益的辩证统一，与他人利益的关联一致性，真诚地把个人利益置身于社会利益发展中，把他人的发展看做自身利益实现的一个前提条件，从而确立起先进的无产阶级集体主义原则。集体主义作为一种认识个人与社会的方法原则，意味着不能仅仅从社会出发来说明个人或者仅仅从个人出发来说明社会，而必须坚持两者的统一，即持一种解释学的循环原则}作为一种处理个人与社会关系的价值原则，意味着集体必须是真实的即不是与每个个人相对立的，而个人应当是独立的同时又是有社会责任的，处理二者之间的关系的价值取向应当是互为目的和双向还原，而非片面强调一极。无产阶级集体主义是从无产阶级集体利益出发，兼顾国家、集体和个人三者利益的思想体系和行动原则，其基本内容和原则包括：(1)强调集体利益高于一切，集体利益是个人利益的出发点；(2)坚持集体利益和个人利益的辩证统一，肯定个人利益的合理性；(3)个人利益和集体利益发生矛盾时，强调个人利益服从集体利益，个人利益对集体利益应作出必要的牺牲。

集体主义原则的确立和实现由其在历史发展中所占的地位决定，并有深厚的现实基础：一是先进的阶级基础。无产阶级大公无私，从不隐瞒自己的观点，把实现全人类的解放作为自己的奋斗目标，这样的阶级历史使命使他们必然在行动中包括道德实践领域把代表着人类正确发展方面的先进、真实集体利益置于至高无上的地位，将个人利益自觉融于这崇高的事业和奋斗中；二是经济基础保障，公有制经济占主导，保证“他们的共同生产能力成为他们的社会财富”，而且“劳动生产率归根到底是保证新社会制度胜利的最重要的最主要的东西……资本主义可以被彻底战胜，而且一定会被彻底战胜，因为社会主义能造成新的高得多的劳动生产率”，为集体利益的实现和发展有了可靠的现实基础，从而为个人全面发展、才能的发挥、个人利益的实现广泛开辟了道路；三是人民当家作主的广泛民主为集体利益也为个人利益实现有了可靠的政治保障，人们参政议政，从改革开放政策的实施、制度、法律的健全，国家综合实力的增强中促进切身利益的实现。

集体主义原则与整体主义特别是作为主要表现形态的奴隶封建社会的整体主义(包括家族整体主义、地区整体主义、国家整体主义等)相比，基于后者的历史条件和认识水平，个人自我价值实现途径等的差别，从而在思想、现实上有明显的差别，表现出超越性、先进性：

(一)古代人对人的理解是狭隘的，表现在就外部来说，人们只限于把本民族、本部落、本家族等看做主体，没有把人看做是普遍的，意味着“非我族者，其心必异”、“非我族者其类必异”；就内部来说，人们只限于从有机整体角度看待人，没有把个体看做独立的个性；综合起来说，当时人们保有狭隘的人群观念，而不存在普遍的“人类”和独立的“个人”观念，这样的整体主义必然是局部、狭隘的整体主义，也是泯灭个人利益的抽象整体。而无产阶级的集体是从全人类的角度作最先进理解，个人也是全面发展的主体，是扬弃了“人的依赖关系”、“物的依赖关系”所造成的对个人的两度异化，成为真正的人。这样的集体主义必然是最广泛、最彻底的整体主义，也是集体利益与个人利益真实统一的整体主义。

(二)奴隶封建整体主义是经济与土地等生产资料私有制，政治与君主、贵族专制统治的产物或思想工具，这样的整体不是广大劳动人民的集体或利益代表，而是统治阶级、剥削者集团的根本利益的代表，是种虚幻集体，对劳动人民来说整体主义是虚幻的、扩大、公开倡导的集团利己主义。国家“对于被支配的阶级来说，它不仅是虚幻的集体，而且是新的桎梏”。社会主义集体主义原则以为人民服务为核心，集体以人民群众为主体、体现为人民服务精神，是在社会化大生产中产生，以组织有序性、根本利益一致性、集体和组成集体的个体相互服务的双向性为其基本规定，是真实的集体，因而社会主义集体主义是最先进、最革命的整体主义。

第9篇：主体思想范文

第二十五章又说：“有物混成，先天地生，寂寥兮独立不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”我们从这里了解到：一，“道”是先天地而生的东西，它是生天生地生万物的根源；二，它是无形无声，独立于人和整个物质世界之外而永远不变的。那么，“道”究竟是什么，是物质性的实体呢，还是精神性的实体？认为“道”是物质性的实体，比如说元气，后世的注释家有这样的说法。如宋代王安石曾经说过：“道有体有用，体者元气之不动，用者冲气运行于天地之间。”这是说“道”的本体，就是元气。又如明代危大有《道德真经集义》第一章引何心山曰：“夫道者，元气虚无，混沌 自然 ，二仪从之而生，万物资之而形，不可得而名，强为之名曰道。”单就注释论注释，孤立来看，这两条诠解文从字顺，自成一说，似乎并没有什么毛病。但它们是否符合《老子》原有的整体的思想呢？一经考查，便会发现严重的问题了。《老子》书里有几句至关重要的比较完整地表达宇宙论的名言，必须考究明白：

“道生一，一生二，二生三，三生万物”

这里关键的问题，所谓“道生一”，“道”是什么，“一”是什么。上引何心山解说的毛病在于回避了“道生一”这个带关键性的问题，却是直接从“道”生天地二仪来说的，这就不符合《老子》的原意。在各种可能的解释中比较研究，我们认为把“道”解释为虚无本体，应该是比较切合原意的，这在《老子》的上下文和整体思想中也可以解释得通。在《老子》书里“道”体现着“无”，所谓“天下万物生于有，有生于无”，“无”是天地万物最终的根源。“道生一”，依照“有生于无”的逻辑来判断，“道”就是“无”。所以唐代李荣解说：“无者，道也”完全是对的。唐明皇也说“道”是“虚极之神宗”，司马光也说：“道生一，自无入有。”由此可见，好多研究《老子》的前人，曾经恰当地指出“道”是虚无的本体。所谓“至道妙本，体绝形名”。它是一种最高的绝对理念。总的来看，“道”是精神性的实体，是第二性的东西。这从下文对“道生一”的“一”字的解释，看得更清楚。

“道生一”，“一”指混沌的气，或者是后来所谓元气。如成玄英说：“一，元气也。”李荣解说“道生一”云：“虚中动气，故曰道生；元气未分，故言一。”陈景元也说“一”是元气，这些解释是符合《老子》原意的。“一”既然是元气或混沌一气，那么“道生一”，当然不能再解释道是元气了。而且这里的“一”，除了做元气解说外，实际上很难做其他适当的解释了。

“道”指虚无的本体，也可以说是精神的实体。虚无缥缈的精神性的实体产生的元气，精神先于物质，正是唯心主义的基本特征。《老子》的宇宙论“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“生”是个关键性的字眼。“生”就是产生，孳生。这就是说，有那么一个精神性的实体最初产生元气，再由元气产生阴阳二气，阴阳二气和合产生冲气。阴气，阳气，冲气三气变化而为天，地，人三才，三才具备，就共生芸芸万物了。这一系列的理论表明，最初是从精神性的东西出发，随后引出自然界的芸芸万物，它正是客观唯心主义的宇宙观。

综合以上的论述，《老子》的思想体系无论认识论、社会 历史 观乃至宇宙观，都是唯心主义的。这个唯心主义的思想体系，同它没落阶级的阶级性是相吻合的。