英文哲理故事精选(九篇)

第1篇：英文哲理故事范文

关键词：英语习惯表达；文化心理；英语教学

随着英语教学改革的不断深入，尤其是对工具论局限性的突破。英语教学模式已经由简单的语言习得模式过渡到“浸润式”的文化教学。在英语学习当中惯用法、成语、俗语、固定句型的表达是最能体现文化心理学影响的部分，以上概念统称为习惯表达。本文重点从以下几个方面来谈文化心理对英语习惯表达的影响。

1.哲学文化心理的影响

哲学对语言尤其是精英文化阶层语言文化的影响十分深远，可以称之为语言的源代码，是语言的深层结构。也就是说不同文化背景下的族群的思维模式呈现出多样化的差异，并且“外化”为语言上的习惯表达。如果教师能够在授课过程中适度点拨，就会有利于学生从“顶层设计”的角度来掌握英语，达到事半功倍的教学效果。举个例子，逻辑一词是在现代汉语中典型的外来词，来源于英语的logics ，而英语中的logics又直接脱胎于古希腊逻各斯学派的词汇logos。以英语为代表的西方语言在思维模式上非常强调逻辑性，表现在语言表达形式上就是语法结构的严谨，从某种程度上来讲形成了语言形式逻辑。汉语中这样常用的表达“吃过了吗”翻译成英语就必须写成“have you eat your breakfast/lunch/supper”。英语受到古希腊哲学影响非常深，以“人为尺度”式的主客体分离与对立和汉语中“天人合一”式的和谐与统一形成了鲜明的对比。英语思维清晰和严谨往往是对汉语思维的模糊和发散的重要补充。在英语教学过程当中单一的语言知识的传授和语言技能的训练已经不能满足学生的更高层级的需求，因此，在英语教学过程当中应该注重对英语哲学文化心理的研究，用通俗易懂的方式培养学生的批判性思维（critical thinking）。

2.基于古希腊―罗马神话的文化心理的影响

值得注意的是英语虽然属于印欧语系日耳曼语支，但其外来语占有超过一半的比例，其中很多来自古希腊和拉丁文，因此古希腊罗马的神话传说典故系统、全面、深入地植入英语语言文化当中，并且内化英语民族民族心理的重要组成部分。时尚巨头爱马仕（Hermes）直接取自希腊十二主神之一赫尔墨斯的名字。跨国企业耐克的标示（NIKE）在古希腊语中是胜利女神的意思。在教学当中很多老师都会自然地引入该典故，从而加深学生的印象。在英语文化中，当听到“he is an Adonis”（古希腊神话的美少年），姑娘们也多会心一笑。英语中缪斯muse（古希腊九女神）如果简单翻译成汉语中的女神，则失去了文化心理学中意义。因为muse 在英语中含有赋予人灵感、给予人实际的帮助的意思，有时会用于贬义。由此可见英语对古希腊―罗马神话典故的吸收的过程是一个漫长的潜移默化的过程，同时伴随着这一过程，英语民族的心理素质也逐渐稳固下来，也就是说原来鲜为人知的文化典故逐渐变成习惯表达甚至是口语化的习惯表达。

3.基于宗教文化心理的影响

西方人中信教比例很大，宗教文化已经成为英语的血肉构成。现代的英语雏形发端于钦定版《圣经》，也就是说没有《圣经》，就没有现代英语。在英语当中圣经典故妇孺皆知，俯拾皆是。如果不能像西方人那样对圣经典故烂熟于心，可能理解下面的简单问句都有困难：“Can’t you see the writing on the wall？” 这句话出自《圣经・但以理书》第五章第五到三十节。意思是你难道还没察觉到要大祸临头吗？电影《通天塔》（Babel）热映一时，很少有认知它来自圣经典故 the tower of Babel 巴别塔，原本是人类通向上帝的通天塔，后来隐喻成为人类因为语言的差异而无法交流。

4.民族文化心理的影响

民族文化心理的影响十分微妙，有时不易察觉而且容易产生歧义和误解。

曾经一位中国外交官的女儿来探望父亲，房东是一位慈祥的英国太太，当场说道：“Oh， your daughter will break many hearts.”你女儿会让许多男人的心破碎（从反面夸奖女性的美貌）。这位中国父亲当即沉下脸来抗议，差点闹成外交事件。

其实这真是中西方民族心理的差异所在，西方民族往往比较热情开放，而中国人往往含蓄内敛。因此中国父亲无法理解英国老太太的冷幽默，而西方绅士也无法欣赏中国女性所谓沉鱼落雁闭月羞花之美。这种因为民族文化心理的差异而造成的语言表达习惯的不同，需要老师在教学当别重视。

综上所述，在英语习惯表达的教学当中，如果老师能够有意识地从文化角度出发进行“渗透”，则有助于学生灵活有效地掌握英语的习惯表达，同时也能学习西方的文化历史、风土人情。从文化心理角度来学习英语习惯表达不失为一种好方法。

参考文献：

[1]张亚利.论《圣经》对英语语言的影响[J].外国语言文学，1999（01）.

第2篇：英文哲理故事范文

关键词：希腊文化 英美文学 意义重大 艺术性意义

希腊神话的文学性特征希腊神话作为一种初始性文学，有着独具的艺术魅力，在艺术表现、故事情节和审美特征都具有后世文学所无法模仿的特征。正如马克思所说：“希腊神话不只是希腊艺术的武库，而且是它的土壤。

希腊神话独具一格的艺术表现手法在艺术表现的手法上，希腊神话聚集了很多的浪漫主义元素，比如在奥林帕斯神系中，这些神的形象个性鲜明，甚至具有与人一样的爱、恨、情、愁的七情六欲。他们充满着善良友好，也充满着仇恨、容忍和斗争，这些形象真实地再现了人间生活的共性。神话中所运用的夸张、想象、浪漫的艺术手法，将每个神都描绘成一个丰富而独特的人的形象。宙斯是个残暴和花心的形象：普罗米修斯是个反对专制、坚强不屈为人类谋幸福的勇士：赫拉外表端庄但是充满嫉妒心；阿伽门农勇猛十足但是刚愎自用；雅典娜则是个美丽且有智慧的英雄美女。希腊神话中的神和其他比较发达的宗教中的神不同，他们和世俗生活很接近。希腊神话里的神很像氏族中的贵族，他们爱享乐，很任性，嫉妒心、虚荣心和复仇心都很强，好争权夺利，甚至贪图美色。

富于哲理的故事情节在故事情节上。希腊神话既富于哲理又十分的唯美。

这些故事包括了关于开天辟地、神的产生、神的谱系、人类的起源、天上的改朝换代和神的日常活动甚至情感和伦理故事。有的故事充满了仇恨和暴力，有的故事充满了正直和善良，有的故事则充满了忍耐和退让，这些故事情节生动鲜明，委婉曲折，具有很高的文学艺术水平。扣人心弦的故事情节将众神的巨大情感体验转变成栩栩如生的具体形象。

在审美特征上，希腊人对美有着极大的热情，以美为重的观念深入人心。这种热爱生活、追求艺术的美学观在神话文学中表露无疑。可以说，希腊神话兼具精神与物质、人与自然、世俗与神圣、感性与理性、幻想与现实的统一所实现的谐之美。希腊神话不仅向人们展示了众神混乱、恐怖、凶暴、邪恶的一面，也展示了自然界庄严美妙的一面。在民主自由和激烈竞争的环境中希腊人不仅发现、孕育和创造了美，而且也创造了神。在希腊人的心目中最完美的人就是神。因此希腊人尊重人。把人提高到神的高度加以肯定，神和人是同形同性。希腊神话也因此而具备着独具一格的中和之美，形成了独特的审美境界，成为人类文化中最为值得珍视的遗产。

在文学的历史长河中，希腊神话绚丽古朴纯美的艺术风格犹如一道亮丽的风景线。可以说，希腊神话是人类文学发展的源头之一。尤其是欧洲文学发展的基础，对英美文学的发展和进步产生过巨大的影响。

希腊神话是人类文学发展的源头之一，也是欧洲文学的发展的根基之一，希腊神话中故事不断出现在后来的荷马史诗及古罗马诗人维吉尔，古希腊三大悲剧作家埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里庇得斯及戏剧作家阿里斯托芬、中世纪诗人但丁、近代的欧洲的大批著名作家的作品中；赫西奥德的《神谱》是以长诗的形式系统叙述希腊神话的最初尝试；诗人品达罗斯等人和历史学家希罗多德在他们的作品中也叙述了神话故事。亚历山大里亚时代以后出现了一批编写和叙述神话的作家，产生了研究民间创作的兴趣。在马克思、恩格斯等革命伟人的论著中也经常看到希腊神话的影子。

希腊神话创造出来的神或英雄形象常常包含着深刻的哲理，闪烁着思想的光辉。比如尤利乌斯潜入特洛伊军营杀死色雷斯国王瑞索斯，他使阿喀琉斯与阿伽门农重新和好。尤其是后来献计木马，使希腊联军取得了特洛伊战争的胜利，在故事中，他的每一个重要行为中都包含着深刻的哲理。希腊神话这种注重个性的写作手法深深的影响到英美文学的风格。欧洲文学中的热爱现实生活，积极追求自然和人性美，以人为本，强调人的力量等思想，以及不断进取的乐观主义精神，推崇人的感性经验和理性思维，注重个人情感的渲泄。都能在希腊神话中找到它们的源头。

第3篇：英文哲理故事范文

Wang： I know that you are a translator of many Chinese classic books， like the Shang Shu， the Zhuang Zi， and the Yi Jing. I am very curious about how did you fall in love with Chinese culture and such Chinese classic books？

王：你是《尚书》《庄子》《易经》等中国古籍经典英文版的翻译者。我很好奇你是如何对中国文化和这些中国古籍经典产生兴趣的？

Martin： Well， when I was 18 years old， I went to Hong Kong to work in a Christian home. That taught me basic classical Chinese. Then， I went to Cambridge University. In Cambridge， I studied theology and religious studies， and classical Chinese. That deepened my knowledge. You have a good question about why I was interested in the classics. When I got to Hong Kong in 1972， I realized that in the whole of my time in school in England， I had never studied anything about Chinese philosophy， Chinese history or Chinese religion.

彭马田：我18岁的时候来到香港，在一个基督教家庭工作，这段经历让我认识了简单的繁体中文。后来，（回到英国），我来到剑桥大学学习。在剑桥我的专业是神学宗教研究和中国古文，这增加了我的中文知识。你提了一个很好的问题：我为什么会对中国古籍经典产生兴趣。我1972年回到香港，我意识到我在英国受到的所有教育都没有让我对中国哲学、中国历史和中国宗教有所了解。

I studied nothing about China. So I was hungry to find out this wonderful and complex culture that I was in. I just simply read every book that I could lay my hands on about China. But I found that a lot of the translations were quite clumsy and quite bad. I just thought that somebody would do a better translation. Few years later， I started to do so.

我对于中国什么都没有学到。所以我非常渴求了解这个我所处的神奇而深奥的文化。于是，我立即把我手边每一本关于中国的书都拿出来读了一遍。但是我发现许多英译书非常差强人意。我就想有没有人可以做一些精彩的翻译呢？于是，没过几年，我就开始了这项工作。

Wang： When and why did you really decide to translate them？

王：什么时候你正式决定翻译中国古籍经典？有什么样的契机？

Martin： There was the only book the people in the West knew from China――the Yi Jing. They knew that， but that was a terrible translation. I thought I had to go， and I thought it was the most difficult book to translate of all.

彭马田：当时，西方人唯一知道的来自中国的书是《易经》，尽管为人所知，但是这本书翻译得并不好。我意识到了自己翻译的责任，同时我也认为它在我翻译的所有著作中是最难的一本。

I should say at the beginning that I do not think I translate. I interpret. I do not think it is possible to translate from one culture to another. What you can do is to interpret one culture to another. So this culture understands a bit more about that culture.

首先我需要指出的是，我并不认为我自己是在翻译，其实我是在解读。一种文化是不能被翻译成另一种文化的，我们能做的是将一种文化向另一种文化进行解读。不同文化间也会因此加深对彼此的了解。

Wang： There are the two books from you. They are the Shang Shu and the Zhuang Zi. There are a huge amount of Chinese classic books. Why did you choose these two？

王：这两本书是你的翻译作品：《尚书》和《庄子》。众所周知，中国古籍经典浩如烟海，你为什么要选择这两本来翻译呢？

Martin： As I said， I have already translated the Dao De Jing. Other than the Bible and the Koran， the Dao De Jing is the most translated book in the world. My feeling is， having worked with Taoist now for 30 years， that the Dao De Jing is very important. If you want to catch the spirit of Taoism， you should read the Zhuang Zi because the Dao De Jing has no jokes and funny bits in it. The Zhuang Zi is full of jokes. So I think if you want to get the spirit of Taoism， you should read the Zhuang Zi. If you want the philosophy of Taoism， you should read the Dao De Jing.

彭马田：正如我所说，我已经翻译了《道德经》。除了《圣经》和《古兰经》，《道德经》是世界上被翻译最多的书籍。研究道家三十年来，我的感受是《道德经》非常重要。但是，如果你想抓住道家的思想精髓，你应该读《庄子》。因为《道德经》里面没有幽默，而《庄子》里却是满篇幽默而轻松的故事。所以我认为，如果你想理解道家的思想，去读《庄子》。如果你想弄懂道家的哲学，去读《道德经》。

What I love about the Shang Shu is if you want to understand the way， in which Chinese culture is rooted in history， you should read the Shang Shu. The Shang Shu is a very radical book. It teaches hierarchy， teaches the respect to the emperor， but it also teaches that the emperor only has the right to rule because of the mandate of heaven. If the people feel that the mandate of heaven has been lost by the emperor， they have the right to overthrow the emperor.

So I think it is an important book. I think it is the oldest history book of China. I think it reveals to the West an understanding of the continuity of Chinese history from Xia and Shang， right the way through to the present day. Unless you read the Shang Shu， I do not think you can understand China today.

我喜欢《尚书》的原因是，如果你想理解中国文化在中国历史中的根源，那么就去读《尚书》。《尚书》是一本非常基础而根本的书。它谈到了等级制度， 谈到了对皇帝的尊敬。它同时提到皇帝只是因“天赋神权”而取得统治权力。如果百姓觉得皇帝失去了这种天赋的神权，那么他们就有权力这个皇帝。

所以我认为《尚书》是一本非常重要的书。它是中国最早的史书。它向西方揭示了中国历史从（尧舜禹到）夏、商，再到今天的连续性。除非你读《尚书》，否则我不认为你能理解今天的中国。

Wang： These two books are very popular among English readers， right？

王：这两本书在英文读者中很受欢迎对吗？

Martin： The Zhuang Zi is very popular indeed because there is the fascination with Taoism. So the Zhuang Zi sells very well.

彭马田：《庄子》确实非常受欢迎，因为道家思想（对于英文读者来说）有着很强的吸引力。所以《庄子》销量很好。

But the Shang Shu has just been out over a year. It is selling well because people are beginning to be aware of the fact that if you listen to President Xi very often， he is quoting Confucius. He is also quoting the Shang Shu. So in order to understand your president， you have to read Confucius， and you have to read the Shang Shu.

For example， I was asked to give copies of the Shang Shu to the royal family and to the British government， so they could read it to understand， if you like， where President Xi’s moral basis is coming from. My guess is the Shang Shu will grow in popularity.

《尚书》才刚刚出版一年，但是它也销量不错，因为人们开始认识到主席经常引用孔子（《论语》），他也引用《尚书》。所以要了解你们的主席，你需要读孔子，读《尚书》。

比如说，英国王室和英国政府都要求看我翻译的《尚书》，他们想要了解主席的思想和精神来源。我猜这本书将会越来越受欢迎。

Wang： Have you ever gotten some feedbacks from your English readers？

王：你从读者那里得到了哪些反馈？

Martin： Yes， I do. The publishers often got correspondence back. On the Zhuang Zi， I suppose the funny comments back. Somebody wrote in and said： “I bought this book for philosophy. It is not a philosophy. It is full of jokes and stories.” So I wrote back and said： “that is the best kind of philosophy that there is.” Most people love the translations because they are accessible. They can understand this material.

彭马田：是的。出版人常常会收到反馈。关于《庄子》有很多有意思的点评。一个读者给我写信说：“我买了这本书想要读哲学，但是它不是哲学。书里面全都是笑话和故事。”我回信道：“这就是最好的哲学。”大多数人们喜欢这些翻译是因为它们很容易接近。读者是可以读懂它们的。

Wang： What influences do these two books have on Western nations and English speakers， especially British society and British， to understand Chinese classic culture？

王：这两本书对于西方国家和英文读者，特别是英国社会和英国人了解中国传统文化产生了哪些影响？

Martin： I think the Zhuang Zi tells the British and people in the West in general， that China is fun. In the Zhuang Zi， it has wonderful descriptions of the Tao， the relationship between Tao and heaven， and earth， and humanity. It contains a very radically different understanding of our place in nature than Western philosophy.

Western philosophy basically says there is nature， and there are us. We have nothing to do with that （nature）. We observe it. We look at it. We manage it， and， I am sorry to say， we ruin it. Environmental destruction is probably the biggest thing we do.

Taoism， especially in the Zhuang Zi， says， the followers， and you， and I， and this tea， and this table， we are all one under heaven and on earth. We， human beings， have the responsibility to keep the balance of Yin and Yang， and the flow of Qi. So it is a radically different notion of reality.

So I think， on one level， the Zhuang Zi offers the West a very different set of glasses， through which to see the world and to relate to it. And also， it is funny. I think Taoism is in general， but the Zhuang Zi is particular. It is challenging， in a very accessible way， some of the assumptions of the Western philosophy and Western politics. So that has a big impact.

彭马田：我想《庄子》告诉了英国人以及西方人中国是有趣的。在《庄子》里，有非常精彩的对于“道”的描述，还有对于道和天、道和地，以及道和人类关系的阐释。它里面蕴含了与西方哲学从根本上不同的对于自然和我们生活环境的理解。

西方哲学基本上强调那是自然，这是我们人类。我们没法对自然做任何事。我们观察它，注视它，控制它，同时我很抱歉地说，我们摧毁了它。破坏环境可能是我们做的最大的一件事。

道家，尤其是在《庄子》中，说花、你、我、这杯茶和这张桌子，在天之下，在地之上，所有事物都归一。我们人类有责任保持阴阳的平衡以及气的顺畅流动。所以说这是（和西方）从根本上不同的观点。

所以我认为，在一定程度上，《庄子》为西方提供了一副迥然不同的眼镜来看世界，并和世界取得联系。同时，它还是非常有趣的。我认为道家具有普遍性，而《庄子》具有独特性。它对一些西方哲学和西方政治中的假设以令人接受的方式提出了挑战。所以说《庄子》对西方有很大的影响。

Confucius， I hope what this would do is to make people realize that Confucianism is also a profound way of understanding the world. Again， what the Shang Shu offers is a radically different perspective on history and power.

翻译孔子（《尚书》），我希望这可以让人们认识到儒家同样为认识世界提供了一条内涵丰富的路径。如前所述，《尚书》为（西方）认识中国历史和中国权力格局提供了一个全然不同的视角。

Wang： How do you combine Chinese culture and British culture together well in your translation works？

王：你是如何在你的翻译作品中将中国文化与英国文化很好地融合在一起？

Martin： Well， I hope I do. I think the great point of the books that I translated is that they are full of stories. The Shang Shu is full of speeches， but you will also get these adventures and the stories. And I think， the British love stories. We have poems， songs and stories. So there is a great infinity of the combination between Chinese culture and British culture because there is also a great scale of Chinese culture telling stories. The Zhuang Zi， the Lie Zi， or the stories of Guanyin， these are the stories about us.

彭马田：我希望我的作品很好地融合了它们。我认为我翻译的书都是充满了故事的。《尚书》中全部是演说，但是你同样可以找到其中的冒险经历和故事。同时我认为，英国人是喜爱故事的。我们拥有诗歌、歌曲和故事。我认为中英文化和谐共处有无限可能，因为大量中国文化也都在讲故事。《庄子》《列子》，以及观音的传说，这些都是关于我们人类的故事。

So I think British culture and Chinese culture love the stories， and that is why I think in the long period， we have been in touch as cultures， which goes back to the 1278 when a Christian monk from Beijing travelled all the way to meet England， and celebrated communion for him. So， the first recorded meeting we have of someone from China meeting the English King is in the 1278. Ever since then， we have loved the both cultures’ love to telling stories.

英国文化和中国文化均热爱故事，同时这也是为什么两种文化在相当长的时间里都保持联系。这种联系可以追溯到1278年，一名基督教徒从北京一直游历到英国。（在英国我们）为他举行了宗教仪式。所以，关于中国人受到英国国王接见的第一份记载来自1278年。从那以后，我们两国对彼此文化都喜欢讲故事这件事非常高兴。

Wang： Can I say the stories are the bridge for Chinese culture and British culture getting together？

王：我可以说故事是将中英文化连接起来的桥梁纽带吗？

Martin： I think it is， and that is very important for our politicians to know because politicians feel sometimes that the stories are not that important as facts and figures. I have to say President Xi is very good at telling stories. He tells a story， or uses an image， or uses a painting or reference. What he does is telling a story and he will draw out a philosophy. He does not tell the philosophy alone.

彭马田：我想是的，同时对于政治家而言，他们必须知道这一点。政治家们有时会认为故事不像事实和数字那样重要。我必须要说非常擅长讲故事。他喜欢讲故事或者用一个形象，一幅图或者一个参照。当他讲故事的时候，他会从故事里抽取出哲理，而不是单单讲哲学道理。

Wang： Let’s move from the Chinese traditional culture to the modern world. You know that this year is the Chinese-British Culture Exchange Year， and our President Xi Jinping will visit Britain in October. How do you estimate the current communication and exchange condition between Chinese culture and British culture？

王：让我们从中国传统文化回到当代世界。今年是中英文化交流年，中国国家主席将于10月对英国进行国事访问。你如何评价当前中英文化间的交流现状？

Martin： I think most of the communication is very superficial. I think we have become obsessed in the West with the economic explosion of China. It is an extraordinary period of growth. We have ignored the fact that China brings with it a whole cultural sophistication. I find the most people still think of China as being sort of at the end of Cultural Revolution. As though there is no personal freedom， and as though everything is controlled. Not really.

彭马田：我认为现在两国间的文化交流大多数还停留在表面。西方社会只关注中国经济爆炸式的增长，这是一段超乎寻常的增长时期。我们已经忽略了中国文化的深邃。我发现很多英国人认为中国在某种程度上还处在刚刚结束的时期。在中国好像没有自由，所有的事情都是被控制的。然而事实并非如此。

But I think one of the things I would suggest China is that you need to emphasize more on history and culture. Now President Xi does. I do not know whether his advisors understand this， but when he talks about history and culture， we are kind of going： “wow！” Because we want to understand. So， the more you could provide us， with exhibitions， with stories， the more you can encourage people not just to come here and make money， but to come here and really understand the culture.

但是有一件事我想要建议中国，那就是中国应该花更多的注意力在（传播它的）历史和文化上。现在主席就做得很好。我不知道他的智囊团知不知道，但是当他提到中国历史和文化时，我们的反应是：“wow！”因为我们想要了解中国（历史和文化）。所以，你们提供给我们越多展览和故事，我们就越不会认为中国人来到英国只是为了赚钱，而是真正了解这样的文化。

第4篇：英文哲理故事范文

1.引言

神话承载着人类最早的文化记忆，是人类文化最早的结构形态之一，被誉为“原始哲学”。而在西方哲学界，自古希腊和古罗马时期以来，神话长期遭到敌视。柏拉图视荷马等诗人创作的神话故事为“虚构”和“谎言”，不符合神的理念，亚里士多德也认为荷马史诗不过是把谎话说圆。希腊哲学家对神话的贬斥长期影响了后来西方对神话的价值取向，从中世纪开始，中经文艺复兴直至启蒙运动结束，神话一直与哲学水火不容，神话研究进入了漫长的沉寂期，这种状况直到浪漫主义阶段才发生扭转。

2.浪漫主义神话观的基础地位

一般认为，浪漫主义产生于18世纪末，19世纪前半期达到繁盛期，并与现实主义一道成为近代西方的两大思想体系。欧洲步入近代社会以后，随着基督教大一统局面的结束，各国民族意识高涨，纷纷建立自己独立的文化体系，英国人在经验主义、法国人在唯理主义中确立了自己的民族精神，而在浪漫主义发源地的德国，长于哲学思辨的德国人走向了乡间田野，选择在民间文学中寻觅自己的精神之源，神话作为民间文学的重要形式受到哲学界的关注。

安德鲁·冯·亨第（andrew von hendy）在其专著《神话的现代建构》中指出，神话有各种定义，但是这些类属都显示一定的家族相似性，根据奥卡姆剃刀原理，这一庞大的神话家族谱系最终可以归结到一个共同的起源——浪漫主义神话观。WWw.133229.CoM他将神话研究划分为四类：意识形态的（the ideological，起始于马克思和恩格斯）、民间文学的（或人类学的，the folkloristic or anthropological，起始于格林兄弟）、建构性的（the constitutive，起始于尼采）及浪漫主义的（或超验的，the romantic or transcendental，起始于德、英国两代诗人和哲学家），前三者都源于第四者并与其保持着密切联系，只是由于20世纪的研究者忽视其思想与浪漫主义的联系，加之人文科学研究中的科学倾向，导致浪漫主义运动的影响被遗忘和边缘化。（von hendy，andrew，2001：xii）意识形态论者和建构派理论家“都继承了浪漫主义诞生的前提，即认为神话化想象具有力量并普遍存在”（von hendy，andrew，2001：xv）。意识形态论者认为“神话意味着广泛用于宣传的谎言”，对资本主义时代的神话持否定态度；建构论神话观则是从一个浪漫主义的神话定义（即“神话是一种信仰，文化凝结在其周围”）而获得的主要推论之一，认为“神话是既定文化内的任何基本信仰，是曾经被认为必要和虚构的一种建构”，因此对神话持中性态度。民间文学研究者将神话定义为“一种文类，是在具有口头文学传统的社会中讲述的故事，其区别性特征是涉及集体性的、通常是神圣的重要事务”，这一学派关注边远地区和遥远年代的神话故事，而这种民族志上的尊重如果没有“之前浪漫主义对全人类想象性产品的升值”是不可能出现的。（von hendy，andrew，2001：xii-xiii）安德鲁·冯·亨第全面论述了浪漫主义神话观在近、现代神话研究中的基础性地位。古代神话研究的发展史也表明，从古希腊开始，哲学和自然科学就一直试图将神话驱逐到被人遗忘的角落，只有到了浪漫主义阶段，神话才在人们的思想文化领域全面复苏。因此，浪漫主义时期可以说是西方神话研究的转折期。

3.浪漫主义阶段哲学界的神话研究

浪漫主义结束了哲学与神话长http://期的对峙局面，神话在哲学系统中找到了重要的位置，神话甚至成为哲学的最高形式。在浪漫主义阶段，哲学界对神话最为关注的是谢林、施勒格尔和尼采，三人都是“新神话”构想的设计师，施勒格尔和尼采一直是诗学和哲学研究的宠儿，而作为第一个为德国思想史建立了完整的神话哲学的谢林却一直未曾受到学界的重视。除此之外，按照学科自身的发展史，生活在启蒙运动末期的维科是浪漫主义思想的奠基者，他的《新科学》被认为是欧洲近代神话学诞生的标志。因此，本研究将选择以维科和谢林这两位浪漫主义神话哲学的开拓者和卓越建设者为代表，通过他们了解浪漫主义神话哲学的概貌。

3.1维科的神话哲学

维柯神话研究的突出贡献首先在于协调了神话与历史的对立，从神话的角度研究历史的发展阶段，又从历史的角度确立神话的真实性。“他的新科学思想的核心内容就是神话哲学，他是把神话哲学始终作为其历史哲学的一个重要组成部分和关键环节来加以论述的”（高乐田，2004：20）。维柯借鉴埃及传统的历史分期法，将每个民族的历史发展分为三个阶段：神的时代、英雄的时代和人的时代。在神的时代，人类缺乏抽象思维和推理能力，对于自然界的现象充满了敬畏和崇拜，对世界的认识“只凭一种完全肉体方面的想象力”（维柯，1986：162），这种想象力的产物就是神话，因为凭借想象来创造，原始人就成为最初的诗人。到了人的时代，推理取代了想象，哲学取代了诗歌，但神话思维和诗歌并没有因此退出历史舞台。维柯认为，理性膨胀后产生的文明社会的种种弊端，使得人类重新回到最初的历史阶段寻求精神安慰，历史因此呈现为一轮一轮的循环。维柯总结道：“由于人性的必然，诗的风格比散文的风格先起，正如由于这种人性的必然，寓言故事或想象性的共相比理性的哲学的共相先起，哲学的共相正是通过散文的手段来形成的。”（维柯，1986：213-214）

维柯认为，与历史的这个阶段相对应地出现过三种语言：“第一种是象形语言，用神的字母；第二种是符号（象征）语言，用英雄的字母；第三种是书写的语言，用人民约定俗成的字母。”（维柯，1986：44）这就是说，神话是人类最初使用的符号，通过词源学的考察，他发现，“mythos原来在意大利文里的定义是‘实物，真事，或真话的语言’”（维柯，1986：178）。在他看来，神话作为一种人类文化史上客观存在的现象，并非纯粹的虚构，神话故事起源时都是真实而严肃的，只是后来被人们依据各自特定的目的做了任意的篡改。维柯在此为长久以来神话的虚构性抑或真实性的争论提出了一个新的思考视角，即虽然逻辑否定了神话的真实性，但神话具有别样的真实性，这种真实性不是意味着对远古人类社会实发状况的真实描绘，而是作为一种神圣的叙事，规范了原始社会的婚姻制度、经济关系和政体形式等文化生活的方方面面。神话在此展示了它对现实生活的建构功能，神话的神圣力量使它具备了“历史的真实性”。另一方面，维柯提到：“神话故事，如我们已经指出的，既然就是想象的类概念，神话就必然是与想象的类概念相应的一些寓言故事。”（维柯，1986：179）这就是说，原生态神话作为人类最初使用的语言符号，真实地表达了原始人类对于自然现象和与社会生活的理解与感受，神话是人类想象的产物，想象的主要功能是比譬（trope），而“最鲜明的因而也是最必要的和最常用的比譬就是隐喻”（维柯，1986：180）。因此，神话的真实是一种“隐喻的真实”。

维柯对神话研究的第二个突出贡献在于协调神话与理性的对立。这首先是从词源学考察开始的，“logic（逻辑）这个词来自逻葛斯（1ogos），它的最初的本义是寓言故事（fabula），派生出意大利文favella，就是说唱文。在希腊文里寓言故事也叫做mythos，即神话故事”（维柯，1986：177）。这样，逻辑与神话的对立从词源学上就消解掉了。维柯进一步提出“诗性智慧”和“诗性逻辑”的概念为神话在哲学中找到一席之地。根据构词法，“哲学家”（philosopher）的意思是“热爱智慧的人”（“philo”意为“爱”，“soph”意为智慧），维柯在对“智慧”做词源学考察后发现，“古代人的智慧就是神学诗人们的智慧，神学诗人们无疑就是异教世界的最初的哲人们”（维柯，1986：155）。这种诗性的智慧作为“异教世界的最初的智慧，一开始就要用的玄学就不是现在学者们所用的那种理性的抽象的玄学，而是一种感觉到的想象出的玄学，像这些原始人所用的”（维柯，1986：161）。诗性智慧遵循一种“诗性逻辑”，这种依赖想象的诗性逻辑是人类的天赋能力，它不同于依赖推理的理性逻辑。人类在神的时代靠幻想，在英雄的时代靠感觉，在人的时代靠反思，“诗人们是人类智慧的感官，哲学家们是人类智慧的理智。……凡是不先进入感官的就不能进入理智”（维柯，1986：152）。因此，诗性思维是比理性思维更原始、更基本的认知方式。这样，维柯将逻辑从数学、物理、天文学等自然学科领域迁移到语言、历史等学科，建立了一种新的哲学逻辑，这种诗性逻辑处于比传统的理性逻辑更本原的位置。后来的许多神话研究专家接受了维柯“诗性思维”的概念，列维·布留尔称之为“原始思维”，列维·斯特劳斯称为“野性思维”，卡西尔称为“神话思维”。卡西尔后来以神话思维作为人文科学的认识论基础无疑是受到了维柯“诗性逻辑”的启发。

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3.2谢林的神话哲学

谢林认为，哲学的出发点和最高原则是绝对同一性，体现出主观与客观、存在与意识、理想与现实、自由与必然、有限与无限的无差别的同一。由于是超验的，绝对同一性无法被理性的逻辑科学，以及经验的自然科学所把握，惟有通过同样超越主客二分的思维方式，将意识和无意识、对象与活动、创造者和被创造者统一于一体的理智直观才能把握。理智直观是一切哲学的官能，而理智直观的这种普遍的直观性，只能是艺术，因为唯独艺术能用普遍有效性把哲学家只会主观表现的东西变成客观的。哲学只能引导一少部分人认识最崇高的事物，而艺术能按照人的本来面貌引导全部的人认识最崇高的事物，这是艺术与哲学的永恒差别，艺术由此具有高于哲学的特质。通过艺术，人们在理智直观中直观到同一性和绝对。谢林沿袭了新柏拉图主义“艺术本身是绝对者之流溢”的思想，认为绝对同一与有限可感事物的完美结晶就是神话，希腊神话中的每一个神祗既分有神性绝对，又具备鲜明的个性，神话世界是绝对理念的象征世界，以理念为中介，神话成为“绝对同一性”的最高典范，这是谢林神话哲学的核心观点。

在谢林的艺术哲学乃至整个哲学体系中，神话具有及其重要的地位。他提出，神话在艺术中的地位，如同理念在哲学中的地位（谢林，1996：47）。首先，通过对神话与艺术之间关系的历史考察，他断言，神话是诗歌的源头，“神话乃是任何艺术的必要条件和原初质料。……神话是绝对的诗歌，可以说，是自然的诗歌。它是永恒的质料”（谢林，1996：64-65）。艺术家的个性在于创造自己的神话，伟大的艺术家就是杰出的神话创造者。其次，在《先验唯心论体系》的结尾，谢林提出科学与诗的统一存在于古代神话中，“通过哲学而臻于完善的科学”必然复归于诗，其中间环节就是神话。

谢林不仅建立了神话哲学，而且从历史的视角研究神话的变迁及对艺术的影响。他认为，古希腊神话和近代的基督教神话的区别就是古代艺术和近代艺术的区别，他把前者叫做实在主义（或现实主义）神话，后者叫做理性主义（或理想主义）神话。“希腊神话的质料，是自然，是对作为自然的宇宙之普遍的直观；基督教神话的质料，是对作为历史、作为幻象世界之宇宙的普遍直观”（谢林，1996：87）。前者是质朴本真的，后者则有了理念的介入。基督教在犹太教基础上发展而来，和希腊神话一样，犹太神话本是现实主义神话，对于“这一素朴的质料，基督将高级伦理的胚芽纳入其中”（谢林，1996：85），进入新纪元后，人渐渐脱离自然，“而倾向理念世界，以期这种世界成为其发样地。基督教产生以后，世界便为这种情感所左右。希腊的美，已属于往昔”（谢林，1996：87），同时代的施勒格尔与他有类似的艺术史观。

谢林之后的德国哲学家，从尼采到海德格尔、雅斯贝尔斯也致力于创建新神话，都有意无意受到了谢林思想的影响。卢卡奇在《理性的毁灭》（1953）一书中将谢林奉为整个现代非理性哲学的鼻祖。就神话研究而言，“谢林的神话哲学研究几乎涉及了二十世纪神话研究的各种方法，从集体无意识到心理学分析，从社会学分析到人类学分析，从原始思维到原型理论等。谢林的第三酒神的神话学与荷尔德林的酒神颂、尼采的《悲剧的诞生》以及海德格尔晚年的思想都有隐秘的关系”（张旭，2003：115）。

第5篇：英文哲理故事范文

(一)概念史和思想史相结合的诠释方法对中国哲学典籍的正确解读,是翻译的第一步。首先要求我们对中国哲学发展史的整体脉络有较为清晰的认识,特别是要认识到中国哲学典籍正是在对元典的持续性的阐释过程中不断产生的经典文本。因此,从哲学概念和诠释者的历时性上考察经典文本,把握元典文本的“客观原义”以及在其后历代诠释者的“诠释意义”。要把经典还原到相应的历史背景中把握其含义,即采用“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”[9](P2)。所谓“概念史的研究方法”,以儒家经典为例,是指紧扣儒学史中的重要概念或术语,一方面潜回元典对这些术语进行音读、训诂以及名物的考辨与疏通,理解其基本的概念意义,即是中国传统的考据之学,另一方面观察同一概念或术语在儒学发展的不同历史时期的诠释意义,及其同其他哲学派别之间的差异。“思想史的研究方法”是把对经典的诠释,放置在诠释者所处的历史脉络中加以分析,“从而将经典诠释者身处的时空情境,及其诠释言论的历史背景与具体含义加以解明。”[9](P15)下面就以如何理解朱熹的着作为例,用概念史和思想史相结合的方法,具体探讨中国哲学典籍英译的诠释方法。

(二)对朱熹理学的“概念史”诠释朱熹在中国儒学发展史上的地位功不可没,他通过对《大学》《中庸》《论语》《孟子》等元典的重新诠释,才有了对后世影响深远的《四书》,并且建立了以“天理”为核心概念的哲学体系,是儒学发展的新阶段。朱熹也是中国哲学史上第一位明确提出解经方法的哲学家,他不仅注重义理的发掘,同时也没有摒弃对章句的训诂,潘德荣[1](P57)认为朱熹把“意义整体的圆融和谐确立为对经典的理解之方法论的基本原则”。朱熹的哲学着作包括《四书章句集注》《近思录》《朱子语类》等,都是在对元典文本的深入阐释的过程中,发展出的新的哲学理念,因此,诠释朱熹的哲学思想,必须要潜回到相应的历史背景,把握儒学动态的发展过程。作为典籍英译者,从某种意义上,我们也是典籍的诠释者,特别是经典的跨文化诠释者,但我们的任务不是像朱熹那样的哲学家,要去发展或建立新的哲学体系,而是要努力做到如何忠实地再现不同历史阶段的哲学典籍的内涵,并且要立足当下,使中国哲学典籍在新的时代背景下参与世界哲学之间的对话,使中国文化的精神在异域发扬光大。朱熹把理学的主要概念:理、气、心、性、天理等都全部融入对《四书》的注解之中。

如《论语·为政》中,孔子曰“五十而知天命”,朱子的解释是:“天命,即天道之流行而赋于物者,乃事物所以当然之故也”[11](P56)此处朱子以“理”解释天命。又如朱子对《中庸》第一章“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”一句的注解是“命,犹令也。性即理也。天以阴阳五行化生万物,气以形成,而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理,意味建顺五常之德,所谓性也。率,循也。道,犹路也。人物各循其性之自然,则其日用事物之间,莫不各有当行之路,是则所谓道也。”[11]其中,朱子以“理”来解释性,从而树立了一个由理主宰的形而上学的世界。对朱熹所说的“理”这一基本概念的理解一定要放在整个哲学发展史的背景下进行,这就是黄俊杰先生所说的“概念史的研究方法”。《四书章句集注》中出现了高达364个“理”字。而“理”字并未在《论语》中出现,直到战国中后期,孟子才将“理”“义”并举,“心之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;木之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所然者何也?谓理也,义也。”“...WhatisitthenofwhichtheysimilarlyapproveItis,Isay,theprinciplesofournature,andthedeterminationsofrighteous-ness.”[12](P478~479)可见,孟子将“理”与“义”并举,同时作为道德的准则来理解。荀子也讲“Proprie-tyisunchangeablePrinciple.”肯定物之理是可知的。《庄子·内篇》中庖丁解牛的故事,有“依乎天理”的说法,所谓天理就不是一般意义上的理。但是荀子和庄子并没有提出对“理”的解释。《韩非子》的《解老》篇对“理”做出了解释:“理者,成物之文也。”又云:“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。”[13](P4)所以,韩非子对“理”的解释是物体的外表形式的区别所在,这可以理解为“理”的基本含义,与《庄子》中的“天理”不同。魏晋玄学家郭象则认为“物各自生而无所出焉”“物物有理,事事有宜”[13](P41),郭象认为每一个事物都是独立存在的,此物是此物,彼物是彼物,都是必然的,这个必然性就是理。在宋代儒学家那里,“理”变成了一个十分重要的哲学范畴。张载认为“气”的聚散攻取中“顺而不妄”者就是“理”,阴阳之气的相互作用和推移就是“理”。可见张载以“气”为根本,“理”是气化过程的产物而已。二程则认为“理”为世界的最高本原。所谓“天者理也”。朱熹继承了二程的观点,认为理是世界的本原。“太极只是天地万物之理”,“未有天地之先,毕竟也只有理。有此理便有此天地;若无此理,便亦无天地、无人、无物,都无该载了”[14](卷一),同时,朱子又说:“如阴阳五行错综不失条绪,便是理。”(同上)“理”此时又有了自然规律的意义,又说,“理则为仁义礼智。”(同上)可见,朱子的“理”又有道德标准的意义。郭尚兴先生在《汉英中国哲学辞典》中对“理”的翻译如下:“理:Principle,Logic,Truth[15](P561)理学:Neo-Confucianism[15](P563)程朱理学:TheSchoolofPrin-ciplerepresentedbyChengYiandZhuXi[15](P563~564)。”作为当代的中国哲学典籍英译者,我们一方面先要回归元典,从中找到核心概念的训诂学意义,其次要从典籍中的核心概念的演变发展史中把握其丰富的内涵,这也是黄俊杰教授所说的概念史的研究方法。除此之外,还要注意经典诠释者是在哪一种具体的历史脉络或情景脉络中解读元典的,这对经典的理解大有裨益。

(三)对朱熹理学的“思想史”诠释朱熹所处的南宋时期,经过了唐末的藩镇割据,君臣父子的篡夺残杀,儒家的伦理纲常早就受到了极大的摧毁。加之,宋朝之前佛道两家的本体论思想皆有阐述,而儒家思想却恰恰缺少某种本体论思想的提炼和系统阐述,在汉唐时期主要停留在训诂、注疏的层面,很难与佛老思想从本体论上抗衡,儒家文化的主导地位十分被动,时代呼唤有人担当此重任,为儒学的发展披荆斩棘。朱熹的“天理”论正是在新的形势下,通过对《大学》《中庸》《孟子》《论语》《周易》等儒家经典的注释,在二程思想的基础上,进行了理论创新,建构了一个以“无极”“太极”“天理”为最高哲学范畴的“天人合一”的思想体系,大大丰富了中国儒学的本体论思想。可以说,朱熹对经典的阐释是当时时代的要求,是带着他所处时代的思想文化问题而质询于经典,是用他所处时代的思想文化观念来理解、复述经典中的思想文化观念。他把《礼记》中的《大学》和《中庸》两篇单列出来,并与《论语》《孟子》合并,称《四书》,虽然也遭到许多学者的批判,但无法否认的是《四书》经过朱子之阐释,已经成为儒家乃至整个中国哲学文化的核心经典文本。究其原因,朱子对儒学经典文本的重新选择和编排,正是应时代之要求,对儒学之新发展。与汉儒以《五经》为核心经典的儒学体系不同,《四书》的主要内容涵盖了更为广泛的政治、伦理、

第6篇：英文哲理故事范文

    一、中国哲学典籍英译的诠释方法

    (一)概念史和思想史相结合的诠释方法对中国哲学典籍的正确解读,是翻译的第一步。首先要求我们对中国哲学发展史的整体脉络有较为清晰的认识,特别是要认识到中国哲学典籍正是在对元典的持续性的阐释过程中不断产生的经典文本。因此,从哲学概念和诠释者的历时性上考察经典文本,把握元典文本的“客观原义”以及在其后历代诠释者的“诠释意义”。要把经典还原到相应的历史背景中把握其含义,即采用“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”[9](P20)。所谓“概念史的研究方法”,以儒家经典为例,是指紧扣儒学史中的重要概念或术语,一方面潜回元典对这些术语进行音读、训诂以及名物的考辨与疏通,理解其基本的概念意义,即是中国传统的考据之学,另一方面观察同一概念或术语在儒学发展的不同历史时期的诠释意义,及其同其他哲学派别之间的差异。“思想史的研究方法”是把对经典的诠释,放置在诠释者所处的历史脉络中加以分析,“从而将经典诠释者身处的时空情境,及其诠释言论的历史背景与具体含义加以解明。”[9](P15)下面就以如何理解朱熹的着作为例,用概念史和思想史相结合的方法,具体探讨中国哲学典籍英译的诠释方法。(二)对朱熹理学的“概念史”诠释朱熹在中国儒学发展史上的地位功不可没,他通过对《大学》《中庸》《论语》《孟子》等元典的重新诠释,才有了对后世影响深远的《四书》,并且建立了以“天理”为核心概念的哲学体系,是儒学发展的新阶段。朱熹也是中国哲学史上第一位明确提出解经方法的哲学家,他不仅注重义理的发掘,同时也没有摒弃对章句的训诂,潘德荣[10](P57)认为朱熹把“意义整体的圆融和谐确立为对经典的理解之方法论的基本原则”。朱熹的哲学着作包括《四书章句集注》《近思录》《朱子语类》等,都是在对元典文本的深入阐释的过程中,发展出的新的哲学理念,因此,诠释朱熹的哲学思想,必须要潜回到相应的历史背景,把握儒学动态的发展过程。作为典籍英译者,从某种意义上,我们也是典籍的诠释者,特别是经典的跨文化诠释者,但我们的任务不是像朱熹那样的哲学家,要去发展或建立新的哲学体系,而是要努力做到如何忠实地再现不同历史阶段的哲学典籍的内涵,并且要立足当下,使中国哲学典籍在新的时代背景下参与世界哲学之间的对话,使中国文化的精神在异域发扬光大。朱熹把理学的主要概念:理、气、心、性、天理等都全部融入对《四书》的注解之中。如《论语·为政》中,孔子曰“五十而知天命”,朱子的解释是:“天命,即天道之流行而赋于物者,乃事物所以当然之故也”[11](P56)此处朱子以“理”解释天命。又如朱子对《中庸》第一章“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”一句的注解是“命,犹令也。性即理也。天以阴阳五行化生万物,气以形成,而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理,意味建顺五常之德,所谓性也。率,循也。道,犹路也。人物各循其性之自然,则其日用事物之间,莫不各有当行之路,是则所谓道也。”[11]其中,朱子以“理”来解释性,从而树立了一个由理主宰的形而上学的世界。对朱熹所说的“理”这一基本概念的理解一定要放在整个哲学发展史的背景下进行,这就是黄俊杰先生所说的“概念史的研究方法”。《四书章句集注》中出现了高达364个“理”字。而“理”字并未在《论语》中出现,直到战国中后期,孟子才将“理”“义”并举,“心之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;木之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所然者何也?谓理也,义也。”“...Whatisitthenofwhichtheysimilarlyapprove?Itis,Isay,theprinciplesofournature,andthedeterminationsofrighteous-ness.”[12](P478~479)可见,孟子将“理”与“义”并举,同时作为道德的准则来理解。荀子也讲“Proprie-tyisunchangeablePrinciple.”肯定物之理是可知的。《庄子·内篇》中庖丁解牛的故事,有“依乎天理”的说法,所谓天理就不是一般意义上的理。但是荀子和庄子并没有提出对“理”的解释。《韩非子》的《解老》篇对“理”做出了解释:“理者,成物之文也。”又云:“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。”[13](P40)所以,韩非子对“理”的解释是物体的外表形式的区别所在,这可以理解为“理”的基本含义,与《庄子》中的“天理”不同。魏晋玄学家郭象则认为“物各自生而无所出焉”“物物有理,事事有宜”[13](P41),郭象认为每一个事物都是独立存在的,此物是此物,彼物是彼物,都是必然的,这个必然性就是理。在宋代儒学家那里,“理”变成了一个十分重要的哲学范畴。张载认为“气”的聚散攻取中“顺而不妄”者就是“理”,阴阳之气的相互作用和推移就是“理”。可见张载以“气”为根本,“理”是气化过程的产物而已。二程则认为“理”为世界的最高本原。所谓“天者理也”。朱熹继承了二程的观点,认为理是世界的本原。“太极只是天地万物之理”,“未有天地之先,毕竟也只有理。有此理便有此天地;若无此理,便亦无天地、无人、无物,都无该载了”[14](卷一),同时,朱子又说:“如阴阳五行错综不失条绪,便是理。”(同上)“理”此时又有了自然规律的意义,又说,“理则为仁义礼智。”(同上)可见,朱子的“理”又有道德标准的意义。郭尚兴先生在《汉英中国哲学辞典》中对“理”的翻译如下:“理:Principle,Logic,Truth[15](P561)理学:Neo-Confucianism[15](P563)程朱理学:TheSchoolofPrin-ciplerepresentedbyChengYiandZhuXi[15](P563~564)。”作为当代的中国哲学典籍英译者,我们一方面先要回归元典,从中找到核心概念的训诂学意义,其次要从典籍中的核心概念的演变发展史中把握其丰富的内涵,这也是黄俊杰教授所说的概念史的研究方法。除此之外,还要注意经典诠释者是在哪一种具体的历史脉络或情景脉络中解读元典的,这对经典的理解大有裨益。(三)对朱熹理学的“思想史”诠释朱熹所处的南宋时期,经过了唐末的藩镇割据,君臣父子的篡夺残杀,儒家的伦理纲常早就受到了极大的摧毁。加之,宋朝之前佛道两家的本体论思想皆有阐述,而儒家思想却恰恰缺少某种本体论思想的提炼和系统阐述,在汉唐时期主要停留在训诂、注疏的层面,很难与佛老思想从本体论上抗衡,儒家文化的主导地位十分被动,时代呼唤有人担当此重任,为儒学的发展披荆斩棘。朱熹的“天理”论正是在新的形势下,通过对《大学》《中庸》《孟子》《论语》《周易》等儒家经典的注释,在二程思想的基础上,进行了理论创新,建构了一个以“无极”“太极”“天理”为最高哲学范畴的“天人合一”的思想体系,大大丰富了中国儒学的本体论思想。可以说,朱熹对经典的阐释是当时时代的要求,是带着他所处时代的思想文化问题而质询于经典,是用他所处时代的思想文化观念来理解、复述经典中的思想文化观念。他把《礼记》中的《大学》和《中庸》两篇单列出来,并与《论语》《孟子》合并,称《四书》,虽然也遭到许多学者的批判,但无法否认的是《四书》经过朱子之阐释,已经成为儒家乃至整个中国哲学文化的核心经典文本。究其原因,朱子对儒学经典文本的重新选择和编排,正是应时代之要求,对儒学之新发展。与汉儒以《五经》为核心经典的儒学体系不同,《四书》的主要内容涵盖了更为广泛的政治、伦理、教育等方方面面,囊括了天道、纲常、心性等概念,而朱熹就是根据时代的要求,对这些理念进行了更加系统化和哲理化的阐释,构建了一个以“理”为最高哲学范畴的思想体系。“理”既是作为整体的“理”,抑或是“太极”,所谓“宇宙之间,一理而已”,同时,理又存在于借助于“气”而派生的每一具体事物里,所谓“本是一太极,而万物各有禀受,又自各全具一太极尔。”[14](卷37)朱熹的理学无疑是应时代的要求对经典的合“理”化阐释,体现了对经典的继承性及其自身鲜明的时代特征。朱熹因诠释《四书》而建构的理学思想,体现了作为中国思想文化主干的儒家学说在新的历史条件下重新复兴的时代要求,同时也实现了中国传统思想文化的综合创新,使儒家学说上升到一个更高思想理论层次的社会需求。[4](P79)

    二、中国哲学典籍英译的转换方法

    (一)回顾中国哲学典籍英译的方法理解之后,就是表达,即如何把原汁原味的中国哲学典籍所蕴含的中国文化精神转换成以英语语言为载体的哲学文本,这是中国哲学进入当代世界哲学体系的时代诉求,同时也是弘扬民族文化,稳固中华民族固有的文化身份的重要步骤。回顾中国哲学典籍英译的主要方法,受到英译者本身文化身份的局限(20世纪之前大多由传教士和汉学家完成),他们的翻译方法从带有传教目的的某种“儒耶杂糅”的方法,再到学术性的研究方法,20世纪50年代之后,更多的是跨学科的综合研究方法。根据安乐哲的总结,中国哲学典籍,早期是以“天主教化”和“基督教化”的形象被西方读者所熟知的,后来又被“东方化”,到现在又套进了某种“诗化、神秘化的框架里。”“TheChinesephilosophythatWesternreadersarefamiliarwithatthebeginningwas‘Christianized’,andtheninmorerecenttimesithasbeen‘Orientalized’,butevenmoresoithasbeenpoeticized,mystified,andinfusedwithmysteriousperspectives.”[16](P81)迄今为止,西方哲学研究视野中关于中国哲学的探讨,“往往是将中国哲学置入与其自身毫不相干的西方哲学范畴和问题框架中加以讨论。”[17](前言P5)作者也认为:把中国哲学典籍视为一种西方哲学传统的附属物,就完全遮蔽了中国哲学的特质。因此,我们要探讨中国哲学典籍英译的方法,首先要从认识论上避免西方文化中心主义的负面影响,强调中国哲学与西方哲学的差异性,另一方面,也要认识到我们的哲学典籍不能只局限于自身文化内部的发展,更要参与到当代哲学的对话中,既要找到对话的共同背景,也要对差异性保持敏感。作者注意到安乐哲和郝大维提出的比较哲学的翻译方法正符合这种认识论。进而观之,比较哲学的研究方法同时也体现了一种哲学的诠释方式:一方面通过对元典的解读,构建《论语》的哲学语境,再在该语境中进行文本的诠释和翻译。这种翻译并不是传统的从文本诠释到文本翻译的线性过程,而是先从文本出发构建出理论体系,再返回文本结合已构建的体系进行诠释和翻译。[18](P135)朱熹在对经典的阐释过程中构建了一个以“天理”为最高范畴的哲学体系:他从元典文本出发构建理论体系,再在该语境中返回元典,结合理

第7篇：英文哲理故事范文

关键词：保罗·弗莱雷；迈克尔·桑德尔；“解放”教育；“对话式”教学法；

保罗·弗莱雷（Paulo Freire，1921—1997）主要活跃于20世纪60年代至90年代初期，1997年病逝。他早年在巴西致力于成人扫盲工作，1964年因国内发生军事而被迫离开巴西，但仍在玻利维亚、智利、几内亚（比绍）以及非洲一些国家从事教育工作。1980年随着巴西政局转变，他又得以回国并继续投身于民众教育事业，曾在1989年进入巴西最大城市圣保罗市的市政府领导层，担任圣保罗市的教育局长。弗莱雷不仅在民众教育工作中卓有成就，更以创造性地提出并系统阐述“解放”教育理论闻名于世，先后出版过《作为解放实践的教育》（1965年）、《被压迫者的教育学》（1969年）、《为了自由的文化行动》（1975年）、《发展中的教育学——几内亚（比绍）信札》（1980年）和《城市教育学》（1993年）等著作。其中《被压迫者的教育学》集中体现了弗莱雷教育理论的精髓，曾被翻译成二十几种文字，仅英文版就发行了75万多册。

迈克尔·桑德尔（Michael J. Sandel）出生于1953年，于1975年毕业于布兰迪斯大学，在牛津大学贝利奥尔学院获博士学位，后到哈佛大学任教，现任哈佛大学政治哲学教授。他从1980年起担任哈佛大学本科生政治哲学通识课程“公正”（JUSTICE：WHAT’S THE RIGHT THING TO DO）的主讲。“公正”课开设多年来课堂规模一直保持在1000人左右，是哈佛大学最大的一个“班”。《公正》课自1980年开设至今已有15000名以上学生选修过，被誉为哈佛历史上最受欢迎的课程，英国《卫报》因此评价桑德尔为“世界上最受欢迎的老师之一”[1]。在学术界，桑德尔被视为社群主义（Communitarianism）的代表性学者，出版过《自由主义与正义的局限》（1982年）、《自由主义及其批评者》（1984年）、《民主及其不足》（1996年）、《公共哲学》（2005年）等著作。

弗莱雷与桑德尔国籍、生活时代不同，所处的政治经济文化环境迥异，学术旨趣也各有侧重，但两人都以极高的热情长期从事教育实践并秉承极其相近的教育理念——弗莱雷提出并坚守“解放”教育观以及与之相对应的对“对话式”教学法；而桑德尔则将“公民训练”界定为“公正”课的教学目标并纯熟地运用“对话式”教学法成功地打造出热烈而有序的课堂。

一、保罗·弗莱雷的“解放”教育理论

弗莱雷的教育理论来自于长期的教育实践。与一般教育工作者不同的是，他虽也曾在1964年至1980年之间在智利大学、哈佛大学、巴西圣保罗天主教大学等正规高校讲授过课程，但其人生事业却起步于面对巴西社会底层的文盲——农夫、村妇以及城市平民的扫盲教育。弗莱雷自1950年代起在巴西东北部地区承担成人扫盲工作，在长达15年的扫盲教育实践中，他不断尝试、探求更为有效的教育模式，同时也对巴西教育现状及其理论基础做了深入剖析。弗莱雷教育理论的基本思想在此阶段逐步成型。

1965年在智利工作期间，弗莱雷出版了第一部重要著作《作为解放实践的教育》，提出了“解放”教育理念。弗莱雷首先针对巴西当时的主流教育理念与教育模式进行了深刻的剖析和彻底的批判。他尖锐地指出，巴西（他生活的年代）社会现行的文化是一种统治文化，人们得不到使自己认识和应对社会现实的训练，也不鼓励人们进行积极主动的自我选择。在这种文化结构中，人只能接受现行文化的规范，按现行文化规范而行事。这种文化背景下的主流教育模式典型地体现为“灌输”二字：教师照本宣科，师生之间主要为甚至单纯为单向传播。“照本宣科”意味着授课内容往往与受教者的现实生活相去甚远，教师通常也不会依据受教育者的具体生活环境而积极主动地对授课内容加以改造。即使某些时候教师谈论的是社会现实，也很可能会依照既定教学目标将其演化为静态的、被割断的并且是可以预测的语言文字。如此讲授法使得教学内容已经被抽去了具体的内核，变成“空洞的、遭人厌弃和让人敬而远之的唠叨”[2]。不过，与“照本宣科”所导致的枯燥无味相比，“灌输”教学更为致命的弊端是，教师在讲授中只是引导学生机械地记忆所讲内容，把受教者当成“容器”、“存储器”而一味地灌输。弗莱雷将此种教学形象地比喻为存储式教育（"banking" concept of education）：“学生是保管人，教师是储户。教师不是去交流，而是发表公报，让学生耐心地接受、记忆和重复存储材料。”[3]弗莱雷猛烈地抨击了传统“灌输式”教育，认为这种教学模式虽然看似在传授知识，但事实上却于有意无意间剥夺了学生独立思考和主动探究社会现实的权利，最终使他们缺乏创造力和改革进取精神。显然，如果失去了好奇心，被剥夺了探究和实践的机会，一个人就不可能成为自己的主人，而只可能被“驯化”为与现行制度、现行文化相一致的“沉默的大多数”。

针对产生“灌输式”教育模式与“驯化”教育观的文化土壤，弗莱雷针锋相对地提出了文化人类学的观点。他指出，文化是社会中人类的行为和结果，是人们相互作用的方式，是人们给予这个世界的附加物。文化是普通人每天所做的事，是他们言谈举止的方式。每个人都拥有创造文化的权利，而不仅仅是那些美学专家或精英人物的专利。因此，教师的任务不是驯化受教育者，而是“解放”受教育者，让他们觉悟到自己是在创造文化，是文化的主人[4]。“解放”教育的另一重要目的是培养受教育者的批判意识。对于个人而言，批判意识是他觉悟到自我文化价值之后的另一个人生“必需品”。弗莱雷将批判意识的形成过程分为三个阶段：无转变思想阶段、半转变思想阶段和批判性转变阶段。个人发展到批判性转变阶段之后，他才能够看到自己进行变革的必要性以及自己能够改造周围环境的能力，也能够把周围的环境与社会上更大的权力背景联系起来[5]。

如何才能实现教育的上述目的？显然，“灌输式”教学法只会导致南辕北辙，所以必须要将其彻底摒弃而代之以另一种完全相反的教学方式。弗莱雷将之命名为“对话式”教育，即在师生提问、对话、讨论中共同学习，教师要鼓励质疑和反思并努力培养学生的辩证性思维和批判意识。

根据弗莱雷关于灌输式教育与对话式教育的论述，笔者将二者之间的区别以表格列出，以清晰地显示二者的区别。

伴随着弗莱雷在巴西东北地区扫盲教育所取得的巨大成功及其几部主要著作的面世，他提出的“解放”教育思想从巴西东北一隅很快传播到全国，19世纪60年代中期以后又进一步受到世界性关注。相对而言，弗莱雷的教育思想在发展中国家的影响更为深远，而在发达国家则稍逊一筹。但是在美国，在弗莱雷被迫流亡国外期间曾短暂停留过的哈佛大学，有另一位后来者，他或许与弗莱雷不曾有过交集，但其教育理念、教学内容的选择以及教学模式却与弗莱雷的教育理论息息相通、一脉相承。

二、迈克尔·桑德尔的教育理念及其教学实践

哈佛大学政治哲学教授迈克尔·桑德尔开设的“公正”课不仅在哈佛大学深受欢迎，以至于已经有了课程专用网站（），即使在高手如云的“网络公开课”上也获得了热烈的反响。该课程还被非商业性的美国公共广播公司（PBS）和日本放送协会（NHK）以及英国广播公司（BBC）播出。需要说明的是，他是自1966年之后首位在英国广播公司担任Reith讲座主讲人的哈佛教授。

一门大学本科通识课程为何产生如此热烈反响？桑德尔有何秘诀可以使处于不同政治、文化背景下的莘莘学子乃至社会公众对道德和哲学问题产生同样热切的渴望？

对此疑问，桑德尔自己的回答是：“我是在教‘大家已经知道的东西’。我要取得的教学效果，就是要把那些我们已经熟悉的、认为无可置疑的情境，变成陌生的东西来进行重新考察。我的目标不是试图用什么理论去说服学生，而是把他们训练成有头脑的公民。这门课的名字叫做“公正”，其实在某种程度上，它的主题是公民意识。”[6]由上述“自白”可以清楚地发现，桑德尔的教育目标并不在于将政治哲学“知识”填塞进学生的大脑而是要训练、培养学生的社会公共事务参与意识和责任意识，而其教学内容虽包含各种政治哲学思想但其并非“照本宣科”而是将这些理论内容糅合进学生熟悉的社会生活之中，从而激发他们的思考热情，让师生共同对这些社会现象进行重新考察。

如果深入“公正”的课堂，则更可以全面、直观地体察到桑德尔教育理念的具体实践及其所获取的显著效果[7]。

1. 教学内容：糅合大量真实社会事件

桑德尔开设的“公正”是一门纯政治哲学理论课程，课程内容囊括功利主义、自由主义、绝对道德主义等政治哲学理论以及包括边沁、洛克、康德、罗尔斯等诸多政治哲学大家的主要思想。与此类课程常见的“滔滔不绝”式的教师相比，桑德尔对课程内容的选择非常特别。“公正”课堂中虽也有就抽象的某一政治哲学理论学说展开的细致陈述，但在更多的课程教学时间里，教授不是作长篇大论而是在“讲故事”。比如，“公正”第二课时的主题是“功利主义哲学”，课程开始桑德尔只用了2分钟简明扼要地介绍了功利主义的核心主旨，随后即转入“讲故事”环节，其花了5分钟的时间（“公正”每课时在25分钟左右）相当细致且声情并茂地讲述了发生在19世纪英国的“达德利、史蒂芬森谋杀案”，然后围绕该案例组织学生展开了讨论。在“公正”的整个课程中，类似的课时安排并非个别，于是包括菲利普-莫里斯烟草公司成本计算事件、福特公司平托汽车瑕疵案到代孕合同纠纷案、谢丽尔诉德克萨斯大学案等等各种各样的“故事”构成课程内容的重要组成部分。这些“故事”都是曾经发生过的真实事件，并且都曾引发过广泛关注，有些（如“同性婚姻”）甚至就发生在当今并且仍在继续。

桑德尔的“讲故事”显然非常成功，学生们时而屏息聆听，时而凝眉沉思，时而摇头叹息，时而颔首微笑，他们被深深地带入到桑德尔刻意营造的情境之中。对于桑德尔而言，以故事吸引住学生的注意力仅仅是课程教学的开始，他的目的远不止于此。在“公正”课开始之时桑德尔就特别指出，我们的课堂上会出现许多故事，而政治哲学其实就像是一个个故事，而那些曾经发生过的种种故事在未来还会再次重现。因此，“人们其实就生活在这些故事所引发问题的答案当中”[8]。显然，桑德尔将大量故事糅合进课堂的最终目的是要引导学生进行真实的思考而非仅仅停留于理论层面的假想。正如弗莱雷所指出的：“真正的思考，即是对现实的思考，不是发生在孤立的象牙塔中。”[9]

2. 教学过程：师生平等交流与对话

在弗莱雷倡导的“对话式”教育中，教师与学生不是传统的纵向主体与客体关系，而是共同成为教育主体。师生之间呈现的不是知识和信息的单向传递，而是平等地共同对世界进行探索与实践。弗莱雷所设想的这种师生平等参与教育的模式被桑德尔在“公正”课堂上表现得淋漓尽致，近乎完美。

在“公正”课堂上，桑德尔先后介绍了诸多政治哲学流派，也就各种社会事件组织了二十个以上大小规模不一的课堂讨论。但是，无论是理论讲述还是主题讨论，桑德尔从不预设所谓“真理”，也从不居高临下地向学生抛出任何所谓的“结论”，更没有将自己的政治信念界定为“标准答案”。他所做的自始至终只有一件事，那就是就各种主题提出问题，然后让师生一起展开讨论。在“公正”的整个课堂上，师生之间有提问，有回答，有质疑，有阐释，但就是未出现过所谓“最后的结论”。正如桑德尔在课程的最后一讲所总结的：“整个学期我们都在对话，我们阐释自己的观点、回应他人的质疑、听取他人的意见，有时也修正自己的观点。我们彼此陈述和倾听。”[10]桑德尔所言非虚，他确实从没有将自己与学生割裂为两个主体，而是将学生的探究与阐释真实地视为一种自我完善。桑德尔在其以“公正”课教学内容为蓝本出版的同名著作的后记中写到：“我首先要感谢这么多年来参加‘公正’这一课程的几千名本科生。我希望，这本书的精神体现出了他们对公正问题的积极参与。我也感激那些帮助我教授这门课的几百名研究生以及法学院的学生们。他们在每周例会上所提出的那些深刻尖锐的问题，不仅使我时刻保持警觉，同时也让我更加深刻地理解了我们带给学生们的那些哲学主题。”[11]

在传统理论课堂上，虽然也有教师提问与学生作答，但那往往仅作为对枯燥讲授的点缀，且教师常常急于以“总结性发言”结束学生之间的争论。在“公正”课堂上，桑德尔总是处心构建起激烈的辩证讨论：每当一个学生发表完某种观点之后，他总是会问：“谁要向他（她）提问？”或者“谁还有其他看法？”或者“谁来回应他（她）的观点？”在桑德尔的有意引导下，课堂上总是呈现出不同答案、不同主张、不同理由、不同解释。“公正”的课堂由此演变为一个又一个热烈而有序的辩论会，有时一个主题的讨论中竟然有多达十名学生参与发言，有时某个主题则在两个学生之间的一问一答中往返好几个回合，也有时会在学生之间形成两大阵营，各抒己见、难分伯仲。桑德尔频繁组织课堂辩论的目的，是要让学生切实体会到世界的多元性、复杂性以及自主独立思考的重要价值，从而避免出现“灌输式”教育所导致的依附权威式思维。正如桑德尔在课程第二课时结束时所说的：“这个课堂是认识自我的一种训练——它将使你们发现自己曾经认为已经熟悉的甚至熟视无睹的事物变得不再熟悉，而这并非因其提供了某些新信息，它仅仅是引导着你们以新的方式看待这些事物；它也将在以后不断地搅动着你们的心绪，让你们不能停止对这些问题的思考。”[12]

“对话式”教育是来自第三世界的教育家弗莱雷的重要理论贡献，而在其逝去十余年之后，另一位来自发达国家的政治哲学教授桑德尔以自己的教学实践将其完美地展现在世界的眼前，甚至欲将“公正”课堂建设成“全球教室”，让世界各地的学子参与其中。弗莱雷与桑德尔或许从未曾相识，但他们却于冥冥之中共同构建起“对话式”教学的完美课堂，这或可作为我国大学人文社会科学类课程教学改革的理论基础与实践样本。

参考文献：

[1][6] 安然. 哲学教授的“全球教室”梦[J]. 中国新闻周刊，2010（48）.

[2][3][9][巴西]保罗·弗莱雷著. 顾建新等译. 被压迫者教育学[M]. 上海：华东师范大学出版社，2001：71，73，78.

[4]黄志成编著. 被压迫者的教育学——弗莱雷解放教育理论与实践[M]. 北京：人民教育出版社，2003：47.

[5]黄志成，赵珩，杨丽华，王海燕. 保罗·弗莱雷的解放教育理论[J]. 外国教育资料，1997（5）.

[7][8][10][12]迈克尔·桑德尔. 公正——该如何做是好？http：//v. 163. com/special/justice/ 2013-04-04最后一次访问.

第8篇：英文哲理故事范文

为了帮助丈夫走出抑郁症，十二年前我们关掉了在台北的补习班，带着不到两岁的女儿悦彤，把家搬到了海上。这段普通的漂泊之旅给了我意外的收获：丈夫摆脱了疾病，我们看到了世界，而悦彤，有了一段独一无二的成长经历。 与众不同的课堂

教育影响孩子一生。把悦彤一起带上船时，我们就严肃思考过如何教育她的问题。仅是挑教材我们就挑花了眼，而且开补习班和上早教课是两个概念。一直到出发前，我们才订下了美国卡尔弗特学校的函授课程、自学教材和教师手册。由此，我们一家三口开始了磕磕碰碰的学习之旅。

两个“老师”包揽了所有课程。丈夫江浩哲教德语和生物知识，我负责中英两门语言课和其他所有课程。课程安排也和学校大不一样：英语课霸占了整个上午，整整三小时里我只会和悦彤说英文；之后就是无拘无束的中文交流时间，我们说中文，写中文；期间再插入“德语课”：会用德文给她念故事、听儿歌，做习题。听上去很复杂，可其实就是变相地玩：不到三岁的孩子能学什么？游戏形式地听儿歌、讲故事和唱诗歌就好啦。

这所只有一个学生的“学校”也不存在假期。环境的特殊让我曾焦虑于“总有一天我们会回到陆上、让悦彤进入真正的学校，万一她跟不上怎么办”之类的问题，为此我做出规定：除了有事待办或晕船太厉害的日子，我们每天都要坚持学习。

可孩子小，玩耍是她的本能。在多次和我据理力争、说自己也有学习疲倦想多休息的时候，我终于决定给她放个长假：接下来的三天时间都属于你自己啦。 跳出教材来授课

学校制度由我们说了算，渐渐地，教什么，我也不再满足于教师手册上面的文字。手册说：应该每早让悦彤唱美国国歌，向美国国旗敬礼，还要知道美国总统生平。这就是美国价值观的洗脑嘛，让悦彤的脑海里刻上这些东西对她没什么用，还不如给悦彤讲一些咱们中国经典故事。转念一想，讲老祖宗的故事似乎也是“洗脑”啊。

挑你自己喜欢的故事去读就好了，我对悦彤说。吸引她的故事才能让她养成自行阅读的习惯。

只是天天一个人上课，孩子也会寂寞的。教师手册上可没说像我们这样的“老师”，该如何传道授业解惑，于是悦彤怎么高兴，我们就怎么来。

一个人的课堂太单调？悦彤搬来一大堆洋娃娃当“同学”，让它们轮流“回答”问题；后来她还学会了分配任务：一部分娃娃负责回答正确答案，一部分就是什么都不知道的差生。天天听父母讲中文故事、念德语儿歌也枯燥，我就买来记忆卡片和女儿玩游戏。

当然，中国人最擅长的题海战术，我们也小试过牛刀：江浩哲念完了故事，就会给女儿布置习题作业，理论结合实践嘛。 该去更多的“教室”啦

悦彤再长大些，自然课程里多了天文、地理、生物等内容，学习时间也增加了下午的两个小时。长年累月航行在大海中，大自然就是悦彤最好的教室。

自然课里有部分是通过观察月亮的盈亏判断航行时间。江浩哲先让女儿看天文书，了解这方面的知识，然后设置好夜晚观察月亮变化的时间，再结合悦彤自己画出的盈亏图来加深印象。观察世界各地不同的植物习性也是“作业”，每到一地，我们都会带悦彤看当地植物，一边讨论，一边加深她对书中知识的印象。

学习认知能力要培养，动手能力也要培养。有一天，悦彤突然问我：妈妈，我们驾驶的这艘船为什么能在海上自由前行呢？江浩哲显示出了德国人强大的动手能力，带着女儿一起制作了一艘模型船，画好简单的动力驱动图对她进行讲解。

如果不是在这样的教室里上课，也许孩子就没有这样的好奇心和求知欲了。

不过，也不是所有的课程都让悦彤兴致盎然。我们在圣克里斯托巴尔岛期间，遇见了一群调皮的海狮，它们会爬上我们船上的夹板，还常在我们睡觉的时间里闹腾。江浩哲和我商量：亲爱的，这可是难得的自然课机会，我们能不能把海狮变成课件道具？

我们决定走进海狮们的老窝、和它们亲密接触。登上海狮生活的岛，悦彤却露出害怕的表情：站在自己的地盘里，她一点都不怕那几只频繁骚扰我们的动物，可面对密密麻麻的海狮群，她紧紧拉着爸爸的手不肯接近。

随着我们的航程越来越远，接触的动物越来越多，袋鼠、黑颈鹤甚至是白蚁，都成了悦彤的朋友。她还把所有的动物朋友都写进和画进自己的日志里――写日记、周记是我给她布置的长期作业。

一幅简易猎户座星座图，一轮橘色新月的简笔图画，加上一个英文单词“Red-tailed tropicbird”（红尾热带鸟），这也许是最简单的日记，却装进了悦彤眼里的整个世界。 社交这门课

人毕竟是社会动物，我们需要同伴。6岁以前，悦彤对自然的兴趣超过对同伴的需求，短暂相处后离开了也容易忘怀。可之后，我常常感受到她的寂寞。离开新加坡前往兰卡威的旅程中，她问我：“妈妈，我们每次离开一个地方，我的朋友就永远不见了。”她一脸无奈，看着仿佛不像一个童稚天真的小孩。

于是每当靠岸，我们都会寻找她的玩伴；遇到说相同语言的孩子，无论性别年龄，都会让他们认识。但肤色、文化的不同，让悦彤的社交课遇到不少挫折。一次在马达加斯加靠岸，女儿顺利和一群当地孩子打成一片，没过几天，她却和一位金发小女孩闹起了矛盾。小女孩一起玩涂色游戏，悦彤按照自己的长相，把图中人物的头发虺闪撕谏，“你不能把她涂成黑色！”她的玩伴尖叫起来，“黑色是肮脏的颜色。”

类似的事在其他地方也发生了。在查戈斯，我们结识了一些生活在当地的欧美家庭，大人们一起去购物、修理船只，孩子们则一起玩耍。没过几天，悦彤就告诉我：一个法国男孩拒绝和黑色或棕色皮肤的人交往，“说他们脏脏的。”种族歧视在孩子身上体现得如此明显，我吓了一跳。我开始引导悦彤远离用种族划分人群的观点，让她慢慢只和航海家庭里的孩子做朋友，因为相同的生活状态能让他们相处得更纯粹。 让我骄傲的成长

记得离开开普敦前，Johnson一家送了悦彤两本英文儿童百科。从开普敦到圣赫勒拿的十六天航程中，悦彤把一本书从头到尾看完了。一天浩哲看到海面上漂浮着一只紫色僧帽水母，八岁半的悦彤纠正爸爸说：“它不是水母。是群居的水螅！”然后她进船舱拿出百科全书翻给我们看。我惊异于她的阅读能力，觉得船上的图画已不再适合她，可是，船上根本没有适合她年龄的故事书。

回想起航时，我找出一本科幻小说《安德的游戏》当做悦彤三年级升四年级的暑假作业。真到该小学三年级升四年级的时候，面对这样的作业她开始很抗拒，我得边说边解释给她听；后来她自己勉强愿意自己读，不过还是需要我解说一下；最后，她欲罢不能，自己能将一系列成人科幻小说在空闲时间看完。

2013年，我们回到陆地，十岁的悦彤成为一名德国小学生。入学测试结束后，老师骄傲地告诉我：你的女儿很棒！

第9篇：英文哲理故事范文

一、 中国哲学典籍的性质、范围、特点

及其英译的重要性

成中英先生在《中国哲学与中国哲学文化》一书中曾指出哲学是民族文化中的核心部分，而中国哲学是中华民族文化的产物。我们生为中国人，浸濡在中国民族文化生活的基本方式里，我们有什么理由不去进一步的认识这种文化的精神这种文化的意义呢？作为一个慎思明辨的中国人，我们是无法逃避发掘及发扬自己历史智慧与民族智慧的责任。[1]（P3）可以说，中国哲学典籍承载着中国哲学的核心价值，作为经典文本，维系着一个民族得以安身立命的根基。它主要是指周代，尤其是春秋战国时期形成的元典文本，如后代所称的《五经》《四书》《荀子》 《老子》《庄子》《墨子》《公孙龙子》等，及汉以后相关的子集，同时也包括魏晋南北朝之后传入中国的佛学典籍。以儒、释、道三家为主体，兼及其他诸子百家的中国哲学典籍，不仅集中体现了中国文化的核心价值观，亦如西方的《圣经》以及苏格拉底、柏拉图等人的经典哲学著作一样，更是全人类共同的宝贵精神财富。因此，中国哲学典籍的英译是关乎一个民族哲学文化的传承、交流、发展的大事， 是“让世界了解中国、让中国文化参与全球文化交流的一个极好途径。”[2]（P3）能够促进中西文化的会通，从而构建“和而不同、相得益彰”的文化多元化的全球文化格局。中国哲学典籍兼及儒、释、道三家。如果按照冯友兰[3]的观点，把中国哲学史大致分为子学和经学两个时代的话，那么，自孔子到淮南王的子学时代主要是中国哲学的原创期，这一时期产生的经典都是元典，以儒学典籍为例，主要是《五经》《论语》《孟子》《荀子》等；而自汉代的董仲舒以来，中国哲学就进入了对元典的持续性的阐释过程，不断创造新的经典。如宋明理学中，朱熹的《四书章句集注》《近思录》，王阳明的《传习录》《大学问》等。这些经典首先是“产生经典的那个时代的各种典章制度、社会活动、文化观念的历史记载”[4]（P74），是经典作者在特定时空的产物，而经典的诠释者又处在不同的社会文化环境中，其诠释必然带有时代特征。经典诠释者的历史性既能帮助诠释者更好地发掘元典隐而未发的内涵，从而构建新的哲学体系，产生新的经典，但也有可能会曲解或过度诠释元典的内容，正如刘笑敢先生所言：“中国哲学诠释传统的典型形式是以经典诠释的方式进行哲学体系的建构或重构，这一方式包含着‘客观’地诠释经典的‘原义’和建立诠释者自身的哲学体系的内在矛盾和紧张。” [5]（P31） 由此可见，如何安顿好诠释者的历史性是一个严肃的方法论问题。国内许多学者都意识到中国哲学典籍的特殊性质，从而提出了相应的原则和翻译方法，如崔永禄（2007）提出中国经典外译的几个原则性问题：一是注意保留中国文化的特征和原貌；二是译文要能体现中国文化艺术和语言创作的水准；三是注意语言流畅，具有较大的可读性。[6]（P43～46）郭尚兴（2010）指出中国哲学典籍的英译原则应该是保持文化个性，力求形神兼备，减少文化亏损；平衡语用效果。[7]（P138～142）杨平（2012）认为中国哲学的译介应该避免基督教化、西方哲学化或文化利用型翻译途径，采取文化还原式的翻译策略如音译、创译和综合翻译等方法来彰显中国哲学的特质和财富。[8]（P77～87）作者认为，中国哲学典籍的英译方法以对经典的正确解读为前提，而后才是如何把这种解读的含义更恰当地转换成英语。而在解读的过程中要以概念史和思想史相结合的方法，一方面要对关键的哲学概念或术语进行历时的考据：包括音读、训诂和名物的考辨，并且比较同一概念术语在相应体系内不同的发展阶段的诠释意义，以及同其他哲学体系内同一术语的诠释意义的差别；而思想史的诠释方法则强调从诠释者所处的历史脉络中把握经典的具体含义。在对经典的正确解读的前提下，要从比较哲学的视角出发，注重把体现中国哲学思想特色的概念转换成能与西方哲学文化平等对话的概念体系，使中国哲学可以早日真正成为世界哲学文化的大家庭中的一员，从而形成“和而不同、相得益彰”的全球文化格局。

二、中国哲学典籍英译的诠释方法

（一）概念史和思想史相结合的诠释方法

对中国哲学典籍的正确解读，是翻译的第一步。首先要求我们对中国哲学发展史的整体脉络有较为清晰的认识，特别是要认识到中国哲学典籍正是在对元典的持续性的阐释过程中不断产生的经典文本。因此，从哲学概念和诠释者的历时性上考察经典文本，把握元典文本的“客观原义”以及在其后历代诠释者的“诠释意义”。要把经典还原到相应的历史背景中把握其含义，即采用“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”[9]（P20）。所谓“概念史的研究方法”，以儒家经典为例，是指紧扣儒学史中的重要概念或术语，一方面潜回元典对这些术语进行音读、训诂以及名物的考辨与疏通，理解其基本的概念意义，即是中国传统的考据之学，另一方面观察同一概念或术语在儒学发展的不同历史时期的诠释意义，及其同其他哲学派别之间的差异。“思想史的研究方法”是把对经典的诠释，放置在诠释者所处的历史脉络中加以分析，“从而将经典诠释者身处的时空情境，及其诠释言论的历史背景与具体含义加以解明。”[9]（P15）下面就以如何理解朱熹的著作为例，用概念史和思想史相结合的方法，具体探讨中国哲学典籍英译的诠释方法。

（二）对朱熹理学的“概念史”诠释

朱熹在中国儒学发展史上的地位功不可没，他通过对《大学》《中庸》《论语》《孟子》等元典的重新诠释，才有了对后世影响深远的《四书》，并且建立了以“天理”为核心概念的哲学体系，是儒学发展的新阶段。朱熹也是中国哲学史上第一位明确提出解经方法的哲学家，他不仅注重义理的发掘，同时也没有摒弃对章句的训诂，潘德荣[10]（P57）认为朱熹把“意义整体的圆融和谐确立为对经典的理解之方法论的基本原则”。朱熹的哲学著作包括《四书章句集注》《近思录》《朱子语类》等，都是在对元典文本的深入阐释的过程中，发展出的新的哲学理念，因此，诠释朱熹的哲学思想，必须要潜回到相应的历史背景，把握儒学动态的发展过程。作为典籍英译者，从某种意义上，我们也是典籍的诠释者，特别是经典的跨文化诠释者，但我们的任务不是像朱熹那样的哲学家，要去发展或建立新的哲学体系，而是要努力做到如何忠实地再现不同历史阶段的哲学典籍的内涵，并且要立足当下，使中国哲学典籍在新的时代背景下参与世界哲学之间的对话，使中国文化的精神在异域发扬光大。

朱熹把理学的主要概念：理、气、心、性、天理等都全部融入对《四书》的注解之中。如《论语?为政》中，孔子曰“五十而知天命”，朱子的解释是：“天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也”[11]（P56）此处朱子以“理”解释天命。又如朱子对《中庸》第一章“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”一句的注解是“命，犹令也。性即理也。天以阴阳五行化生万物，气以形成，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，意味建顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”[11]其中，朱子以“理”来解释性，从而树立了一个由理主宰的形而上学的世界。对朱熹所说的“理”这一基本概念的理解一定要放在整个哲学发展史的背景下进行，这就是黄俊杰先生所说的“概念史的研究方法”。

《四书章句集注》中出现了高达364个“理”字。而“理”字并未在《论语》中出现，直到战国中后期，孟子才将“理”“义”并举，“心之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；木之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所然者何也？谓理也，义也。” “...What is it then of which they similarly approve？ It is， I say， the principles of our nature， and the determinations of righteousness.”[12]（P478～479）可见，孟子将“理”与“义”并举，同时作为道德的准则来理解。荀子也讲“Propriety is unchangeable Principle.”肯定物之理是可知的。《庄子?内篇》中庖丁解牛的故事，有“依乎天理”的说法，所谓天理就不是一般意义上的理。但是荀子和庄子并没有提出对“理”的解释。《韩非子》的《解老》篇对“理”做出了解释：“理者，成物之文也。”又云：“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。”[13]（P40）所以，韩非子对“理”的解释是物体的外表形式的区别所在，这可以理解为“理”的基本含义，与《庄子》中的“天理”不同。魏晋玄学家郭象则认为“物各自生而无所出焉”“物物有理，事事有宜”[13]（P41），郭象认为每一个事物都是独立存在的，此物是此物，彼物是彼物，都是必然的，这个必然性就是理。在宋代儒学家那里，“理”变成了一个十分重要的哲学范畴。张载认为“气”的聚散攻取中“顺而不妄”者就是“理”，阴阳之气的相互作用和推移就是“理”。可见张载以“气”为根本，“理”是气化过程的产物而已。二程则认为“理”为世界的最高本原。所谓“天者理也”。朱熹继承了二程的观点，认为理是世界的本原。“太极只是天地万物之理”， “未有天地之先，毕竟也只有理。有此理便有此天地；若无此理，便亦无天地、无人、无物，都无该载了”[14]（卷一），同时，朱子又说：“如阴阳五行错综不失条绪，便是理。”（同上）“理”此时又有了自然规律的意义，又说，“理则为仁义礼智。”（同上）可见，朱子的“理”又有道德标准的意义。郭尚兴先生在《汉英中国哲学辞典》中对“理”的翻译如下：“理：Principle， Logic， Truth [15]（P561） 理学：Neo-Confucianism[15]（P563）程朱理学：The School of Principle represented by Cheng Yi and Zhu Xi [15]（P563～564）。”

作为当代的中国哲学典籍英译者，我们一方面先要回归元典，从中找到核心概念的训诂学意义，其次要从典籍中的核心概念的演变发展史中把握其丰富的内涵，这也是黄俊杰教授所说的概念史的研究方法。除此之外，还要注意经典诠释者是在哪一种具体的历史脉络或情景脉络中解读元典的，这对经典的理解大有裨益。

（三）对朱熹理学的“思想史”诠释

朱熹所处的南宋时期，经过了唐末的藩镇割据，君臣父子的篡夺残杀，儒家的伦理纲常早就受到了极大的摧毁。加之，宋朝之前佛道两家的本体论思想皆有阐述，而儒家思想却恰恰缺少某种本体论思想的提炼和系统阐述，在汉唐时期主要停留在训诂、注疏的层面，很难与佛老思想从本体论上抗衡，儒家文化的主导地位十分被动，时代呼唤有人担当此重任，为儒学的发展披荆斩棘。朱熹的“天理”论正是在新的形势下，通过对《大学》《中庸》《孟子》《论语》《周易》等儒家经典的注释，在二程思想的基础上，进行了理论创新，建构了一个以“无极”“太极”“天理”为最高哲学范畴的“天人合一”的思想体系，大大丰富了中国儒学的本体论思想。可以说，朱熹对经典的阐释是当时时代的要求，是带着他所处时代的思想文化问题而质询于经典，是用他所处时代的思想文化观念来理解、复述经典中的思想文化观念。他把《礼记》中的《大学》和《中庸》两篇单列出来，并与《论语》《孟子》合并，称《四书》，虽然也遭到许多学者的批判，但无法否认的是《四书》经过朱子之阐释，已经成为儒家乃至整个中国哲学文化的核心经典文本。究其原因，朱子对儒学经典文本的重新选择和编排，正是应时代之要求，对儒学之新发展。与汉儒以《五经》为核心经典的儒学体系不同，《四书》的主要内容涵盖了更为广泛的政治、伦理、教育等方方面面，囊括了天道、纲常、心性等概念，而朱熹就是根据时代的要求，对这些理念进行了更加系统化和哲理化的阐释，构建了一个以“理”为最高哲学范畴的思想体系。“理”既是作为整体的“理”，抑或是“太极”，所谓“宇宙之间，一理而已”，同时，理又存在于借助于“气”而派生的每一具体事物里，所谓“本是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。”[14]（卷37） 朱熹的理学无疑是应时代的要求对经典的合“理”化阐释，体现了对经典的继承性及其自身鲜明的时代特征。朱熹因诠释《四书》而建构的理学思想，体现了作为中国思想文化主干的儒家学说在新的历史条件下重新复兴的时代要求，同时也实现了中国传统思想文化的综合创新，使儒家学说上升到一个更高思想理论层次的社会需求。[4]（P79）

三、中国哲学典籍英译的转换方法

（一） 回顾中国哲学典籍英译的方法

理解之后，就是表达，即如何把原汁原味的中国哲学典籍所蕴含的中国文化精神转换成以英语语言为载体的哲学文本，这是中国哲学进入当代世界哲学体系的时代诉求，同时也是弘扬民族文化，稳固中华民族固有的文化身份的重要步骤。回顾中国哲学典籍英译的主要方法，受到英译者本身文化身份的局限（20世纪之前大多由传教士和汉学家完成），他们的翻译方法从带有传教目的的某种“儒耶杂糅”的方法，再到学术性的研究方法，20世纪50年代之后，更多的是跨学科的综合研究方法。根据安乐哲的总结，中国哲学典籍，早期是以“天主教化”和“基督教化”的形象被西方读者所熟知的，后来又被“东方化”，到现在又套进了某种“诗化、神秘化的框架里。”“The Chinese philosophy that Western readers are familiar with at the beginning was ‘Christianized’， and then in more recent times it has been ‘Orientalized’， but even more so it has been poeticized， mystified， and infused with mysterious perspectives.” [16]（P81）迄今为止，西方哲学研究视野中关于中国哲学的探讨，“往往是将中国哲学置入与其自身毫不相干的西方哲学范畴和问题框架中加以讨论。”[17]（前言P5）作者也认为：把中国哲学典籍视为一种西方哲学传统的附属物，就完全遮蔽了中国哲学的特质。因此，我们要探讨中国哲学典籍英译的方法，首先要从认识论上避免西方文化中心主义的负面影响，强调中国哲学与西方哲学的差异性，另一方面，也要认识到我们的哲学典籍不能只局限于自身文化内部的发展，更要参与到当代哲学的对话中，既要找到对话的共同背景，也要对差异性保持敏感。作者注意到安乐哲和郝大维提出的比较哲学的翻译方法正符合这种认识论。进而观之，比较哲学的研究方法同时也体现了一种哲学的诠释方式：一方面通过对元典的解读，构建《论语》的哲学语境，再在该语境中进行文本的诠释和翻译。这种翻译并不是传统的从文本诠释到文本翻译的线性过程，而是先从文本出发构建出理论体系，再返回文本结合已构建的体系进行诠释和翻译。[18]（P135）朱熹在对经典的阐释过程中构建了一个以“天理”为最高范畴的哲学体系：他从元典文本出发构建理论体系，再在该语境中返回元典，结合理论体系对元典进行诠释。既有训诂的发掘，又有义理的阐释。这和安乐哲比较哲学的翻译方法的确有异曲同工之妙。

并且，安乐哲还在这种认识论的基础上，提出了具体的翻译“策略性框架”，尤其是对中国哲学概念或术语的翻译，具有启发意义。

（二）中国哲学典籍英译的“策略性框架”

安乐哲在《和而不同：中西哲学的会通》中，提出了翻译中国哲学典籍的一套完整的策略性框架：“包括阐释性的介绍，不断演进的关键哲学术语词汇表，校对过的中文原文，以及与原文相对应的自觉自明的译文。”[17]（P6）其中，阐释性的介绍是指在译文之前的序言部分，对典籍文本所体现的中国哲学的特色的介绍，对文本本身的成书背景、作者及其主要哲学思想的介绍。哲学术语词汇表是该典籍中出现的关键哲学术语的中英文对照表。而自觉自?的译文主要是强调，虽然译者本意是要尽可能地从中国哲学语境出发，忠实地传达中国哲学的原始内涵，但是，由于译者自身受到特定时空的局限，总会带有某种伽达默尔式的偏见，这是理解异域文化的一个前提，而不是对文献的曲解，由于缺乏自觉自明的意识，翻译者意识不到他们自身伽达默尔式的偏见，所以不得不求助于辞典。辞典自身是渲染着严重文化偏见的油彩。这样的译文不是背叛了他们的读者一次，而是两次。“正如每代人都会有选择地继承先哲们的思想，并以其自身的形象来重塑先哲，每代人都会根据其自身的需要来重构世界古典哲学经典。当然我们也毫不例外地受到特定时空的局限。即使对中国古典哲学文献最浮光掠影的理解，哪怕只是谱系式的合历史主义的理解，也要求我们不得不承认这种局限。这种自觉自明绝对不是要曲解文献，反而恰恰是要去理解文化的基本前提。” [17]（P6）

（三）关键哲学术语的翻译方法尽管许多西方学者，如史柏嘉（Schaberg 2001）、郑文君（Cheang 2000）等都对安乐哲的哲学术语翻译方法进行了批评，但作者认为无论结果或效果如何，安乐哲的方法都是对中国哲学术语翻译的一次有益尝试，开辟了新的翻译之道。

[JP+1]安乐哲认为“现存翻译模式是建立在使用标准英汉词典和默认一个未经反思的假设的基础上的，这个假定就是‘字面的’翻译必定是准确的。那些不假思索，最先跃入脑海的感觉很舒服的，最符合西方语言习惯的，被大家视为最贴切的翻译，其实都是给中国哲学典籍强加上了与其文化无关的西方文化预设，有意无意地将一个文本从其历史和人文背景中剥离出来，移植到一片哲学水土完全不同的土地中，这是在任意利用该文本，并且完全不在意篡改其根本。相反，将文本置于其自身环境中相对保守地加以定位，即使不能尽善尽美，亦可心向往之。”[17]（P7）安乐哲拒绝使用传统的词典中的词汇表，选取了一些具有颠覆性的，不符合西方这哲学传统的日常语言词汇，从而更好地保留中国哲学的特质。[JP]

“德”的诠释和转换，安乐哲首先认识到该词在中国哲学语境中具有表达某种事物和个人的个别特征，而带有某种本质主义的西方哲学式的词汇“virtue”不能表达此种含义，并且容易令人联想起“freedom”等词汇。而用“power”则有“强制”的意思，与儒家的德制社会理念不符，因此，安乐哲选择了用“excellence”来译“德”，较好地体现了儒家道德的实践性和过程性。关于儒学的核心概念“仁”，安乐哲和罗思文的理解是：“仁”必须先事“礼”，有威信的人必须是一个探路之人，成“仁”之路是一个把传统化为自身品质的富有创造性的过程。因此，他们并未使用“humanity” 这一传统译法，因为humanity 是一个普适概念，与罗马的 humanitas 相关，意指唯一的、普遍的、本质性的对象。若将“仁”视为一个普适性概念，就会破坏它的个别性。“仁”的另一个传统译名 benevolence 只是表达一种狭窄心理态度的简单词汇。因此，译者们选择了 authoritative person 作为“仁”的译名。作为以英语为母语的学者，安乐哲认为 authoritative 一词具有“礼貌”“创作”“权威”等含义。[19]（P114）

同样，“心”被安乐哲翻译成“heart-and-mind”，保持了中国哲学中认知意义的“心”（mind）和情感意义的“心”（heart）的整体性。“礼”习惯上翻译成“ritual， rites， customs， etiquette， propriety， morals， rules of proper behavior， worship”这些翻译都只翻译出了一种含义，“what is appropriate”，而没有译出“doing what is appropriate”。这个复合的表意文字，《说文》中，被定义为“履”，意思是“踏于道上”，因为也意味着“品行”“行为”，安乐哲翻译为“ritual propriety”，强调充分参与一个由“礼”组成的社群，把各种习俗和价值个人化。同样，在安乐哲这里，“义”不是“righteousness”而是“appropriateness”“a sense of what is fitting”；“正”不是“rectification”“correct conduct”而是“proper conduct”；“政”不是“government”而是“governing properly”。安乐哲在翻译文本中所提供的新的术语表，并不是要用一套中国哲学术语来取代原先不完善的模式。而是要把这些关键术语翻译成一些具有提示性的符号，以便读者可以回到词汇表中，重新检讨这些属于本身的意思，并且希望他们自己能够恰当运用，可见，安乐哲并没有忽略西方读者的接受能力。