太阳之下精选(九篇)

第1篇：太阳之下范文

标本中气理论以风、寒、暑、湿、燥、热六气为本,三阴三阳为标,与标气相表里之气为中气;所谓“本”,即事物的本体、本质。因为六气是气候物化现象产生的根源,故谓六气为“本”;“标”,标志、标象。即三阴三阳,是用以表示或者标记六气的标志。“中”,即中见之气,是与标本互相联系,且与标为表里关系者即为中气。以六经六气标本中见理论,指导六经证治之法则称为六经气化学说。标本中气理论是部分研究〈伤寒论〉的医家在天人相应,以五行、五运和五脏为中心的对应同构理论指导下,将《素问》的六气气化和《伤寒论》三阴三阳病脉证并治体系具体结合的结果。

《素问.六微旨大论》曰:“少阳之上,火气治之,中见厥阴。阳明之上,燥气治之,中见太阴。太阳之上,寒气治之,中见少阴。厥阴之上,风气治之,中见少阳。少阴之上,热气治之,中见太阳。太阴之上,湿气治之,中见阳明。本标不同,气应异象。”为何本气之中又可出现与之相关或相反的中气呢?主要原因有二:其一为六气变化到一定程度,常可向相反的方向转化。六气风火、燥湿、寒热互为中见,两者之本气特征和生化作用不但相互制约或资助,并且能互相转化。如寒热,热以寒为制约时,寒太盛,则热不足,不足至一定限度,热就转化为寒;寒不足,则热益炽,热炽盛到一定限度,寒即转化为热。只有寒制约得当,热气才能保持气候特征和生化作用的正常。反之,寒以热为制约时亦然,再如燥湿,燥以湿为制约时,湿淫滥,则燥不显,不显到一定限度,燥即转化为湿;湿少润,则燥亢干,干亢至一定限度,湿亦转化为燥,只要湿制约适中,燥气才会保持正常气像特征和生化作用;湿以燥为制约时同理;又如风火相互资生,风以火为资时,火动能生风,火势益炽风越披猖,火热衰微风势不扬,惟火资助恰当,风气始终能保持其正常气候特征和生化作用。其二为六气本身存在盛衰和有余不及现象,即热有余是热,不及便是寒;寒有余是寒,不及便是热;燥有余是燥,不及便是湿;湿有余是湿,不及便是燥①。

《素问.六微旨大论》中指出:“所谓本也,中之下。中之见,见之下,气之标中。”《素问. 至真要大论》曰:“六气标本所从不同奈何?岐伯曰:气有从本者,有从标本者,有不从标本者也……少阳太阴从本,少阴太阳从本从标,阳明厥阴不从标本,从乎中也。故从本者化生于本,从标本者有标本之化,从中者以中气为化也。”六气标本中气化规律主要包括:标本同气,皆从本化;标本异气,从本从标;阳明厥阴,不从标本从乎中也。

决定六经病变的因素大致有:中气的强弱、体质与宿疾以及感邪与治疗等,本文主要从中气强弱方面运用本标中气理论探讨六经病的证治。具体分析如下:

1、 用标本中气理论分析太阳病证治

太阳主表,为人身之藩篱,通过卫气起卫外作用。而卫气又是依赖于下焦少阴的阳热将太阳寒水温化为水气,行于太阳肤表而成为卫气,以保证人体正常的卫外功能。在病理情况下,太阳有从本从标两种病变。

经曰:“少阴太阳从本从标”。因为太阳为寒水之经,本寒水而标阳。由于太阳经之属阳,本气为寒水则属阴,标本异气(即阴阳性质相反之谓)。标本异气从本从标,故此时太阳的中气少阴的盛衰是决定太阳性质的主导。若中气以阳热为盛则病从标热化,若中气阳热不足则病从本寒化。故曰:“或从本,或从标也。”从五行、六气分析:若太阳中见之气热(君火)炽盛,则寒水受克制,导致寒消水蒸而只从标阳化生出现太阳热证;若中见之气热(君火)衰微,则寒水因失去克制而趋向极端,结果寒凝水盛而从本阴化生出现太阳寒证②。故治有从本从标治寒治热之异。太阳病的寒热两种证型是由太阳的气化特性和人的体质因素所决定的。太阳病从本寒化包括太阳中风证和太阳伤寒证。太阳中风证是因卫气竭,抗邪无力所致。故仲景立桂枝汤化气调和阴阳,启迪少阳之阳热,助卫气生发以驱邪。太阳伤寒证是由于太阳之气本寒太盛,少阳阳热所发出的卫气被寒邪所遏导致,故立麻黄汤发汗解表以散寒,此为太阳病的常规病变。反之,若少阴阳热太过,津液被灼,太阳表邪从阳热化则为太阳温病。例如《伤寒论》原文第六条所述即为太阳从标热化证。再有,若少阴阳气太虚,病起即可呈太少两感证;或者病虽发于太阳,却不胜正常发汗,稍汗则过,伤及阳气,此时病之标虽在太阳,而病之本却在少阴,外露出太阳寒水之底版,则出现一系列变证。如肾阳虚的真武汤证、干姜附子汤证,心阳虚的桂枝甘草汤等证,脾阳虚的小建中汤等证。此属变证也。

2、 用标本中气理论分析阳明病证

在生理情况下,阳明之燥得太阴湿以润,燥湿相济则其气和平而不病。经曰:“阳明厥阴不从标本,从乎中也。” 阳明,经之属阳者也,燥之气亦属阳。标本同气,理应从本,而不言从本者,是以阳明之气本燥金而标阳,中见太阴湿土,燥属秋凉之气属阴,标本异气。由于中见之气湿土,六气湿去燥继,五行土能生金,因而阳明之气化从中见。

在病理情况下,阳明病的性质主要决定于太阴之湿的盛衰。阳明为燥气之经,本燥而标阳,故其病变多表现为实热证。然而阳明以燥化为本,以热盛为标的阳明需要以主湿的太阴为其中气,才可燥湿互济,使阳明的气化活动得以正常发挥。反之,若没有中气的调控,中气太强则会出现燥化不及,即太阴湿盛太过,则燥从其化,若阳明之燥热与太阴之湿相合,其热不得外越,湿邪不得下泄,可形成湿热郁蒸的发黄三证,即茵陈蒿汤证、栀子柏皮汤证、麻黄连翘赤小豆汤证;若中气不足则会出现阳明燥化太过,即湿不足则金失其化,而成燥热灼金的胃家实证,如白虎汤等类证。更有甚者,若湿不济燥之时,阳明本燥复与标阳相合,则燥热成实而见痞满燥实俱全的阳明三急下证,例如三承气汤证等。

3、 用标本中气理论分析少阳病证治

少阳,一阳也。为初生之嫩阳,象征着春天的生发之气。从病理而言,经曰:“少阳之上,火气治之,中见厥阴”。因少阳经之属阳,少阳之上,火气治之,火属阳也,由于标本同气(即阴阳性质相同之谓),同气相求也,,则为以阳从阳,故少阳从本。然不言从中者,因为中见之气为厥阴,中见之气风木无论从六气抑或五行分析都是从火化,彼反从我,故不言也。所以其化生从本气无疑。经言:“少阳、太阴从本”道理即此。

少阳为相火之经,本火而标阳,相火用事,邪入少阳易从相火之化,故少阳病变多出现以“口苦、咽干、目眩”为主的火热之证。故少阳病多出现“少阳从本而化”的柴胡证及其变证。如胆热横犯于脾之“不欲饮食”或者犯胃而致胃气上逆之“喜呕”,或胆火上扰心神的“心烦不安”,或热迫胆汁外溢的“面目及身黄”、“小便难”,或火热内动而见“呕吐不止、心下急、郁郁微烦”等小柴胡见证。在治疗上,张志聪亦说:“少阳标阳而本火,则宜散之以清凉”。

4、 用标本中气理论分析太阴病证治

太阴为湿气之经,本湿而标阴,因太阴,经之属阴也。湿亦阴气也,标本同气,同气相求,故太阴从本,为以阴从阴也。

太阴从本,本为湿气,故太阴病总以湿为其特点。由于病人的体质因素、感邪的性质及轻重,以及初期的治疗等因素的影响,可出现太阳脾虚寒湿证、湿热诸证等。在治疗上,张志聪认为:“太阴标阴而本湿,故当治以四逆辈”。后人亦有:“治脾不在补,而在运其湿”之论。

5、 用标本中气理论分析少阴病证治

经曰:“少阴、太阳从本从标”。少阴,经之属阴者也,热气则为阳矣。标本异气,故或从本,或从标也。

少阴为火热之经,主热气用事,邪入其中,易损阳气,故易出现以“脉微细、但欲寐”为主的提纲证。少阴本热而标阴,标本异气,不能从化。但经过少阴之中见太阳寒水的调节,故少阴病有从本热化和从标寒化两种趋势。从标化寒则可出现“四肢厥冷、下利清谷、但欲寐、脉微细”的少阴寒化证。例如:四逆汤证、附子汤证。从本化热者则可出现心烦不得卧寐,咽痛等阴虚内热之证,用黄连阿胶汤或猪肤汤治之。此外,在少阴病的初期,若中见之气加临于少阴本热,寒热抗争则可见“少阴病反发热”的太少两感证, 宜用麻辛附子汤助阳发汗以治之,使邪从太阳外出而解。还有从标又从本化的阴盛格阳证。如白通汤证、白通加猪胆汁汤证等。而急下存阴的大承气汤证和枢机不利的四逆散证则属少阴病的变证。

6、 用标本中气理论分析厥阴病证治

厥阴为风气之经,本气为风,标气属阴,中气为少阳相火。因“阳明厥阴,不从标本从乎中也”,所以标本异气不能从化。中气与标气也不能同化,唯有本气风木与中见火气则属同气相求。木从火化,故曰:“厥阴不从标本,从乎中气也。”按此推理,厥阴病应以大热为病者多,但实际上,《伤寒论》厥阴病除了白虎汤、白头翁汤、栀子豉汤证属火热证外,多表现为寒热错杂证,这是因为厥阴为三阴之尽,处于阴尽阳生的变更时期,阴尽阳生才能有阴阳的接续,气化才能延伸不绝,故寒热错杂证是厥阴证的常象。由于各种因素影响,然厥阴亦有从本化、从标化之况,此并不绝对。从中见少阳化,若火太过则木从其化,如厥阴热利之白头翁汤证;若火不足则木失其化,如肝寒上逆之吴茱萸汤证。此则属厥阴病的变象。

第2篇：太阳之下范文

论文摘要：太阳神话几乎在全球的各个民族中都广泛的存在着。宗教学研究的权威麦克斯·

缪勒甚至认为“一切神话均起源于太阳”，因而对太阳神话的研究，自然也就是神话学研究中的一个重要范畴。我国自20世纪3o年代以来，对太阳神话的研究基本都是以汉族和苗、瑶、藏等大陆少数民族的太阳神话为主，而较少涉及到台湾的少数民族神话。因此本文拟以“太阳神话”，这一神话学中广泛存在而又相对重要的主题，对两岸古老的太阳神话的异同、源流关系等问题作一个尝试性的探讨。

一、台湾原住民的太阳神话

(一)台湾原住民太阳神话的基本类型

台湾岛内的原住民一般被划分为泰雅、赛夏、布农、邹、鲁凯、排湾、阿美、卑南、雅美、邵l0族，在这十个少数民族中，均流传着太阳神话，但是基本上却可以划分为两种类型：

1．视太阻为本族祖先的类型(拜日型)

(1)排湾人的太阳神话：

太古时代，太阳在“茶卡包根”山顶降下红白两颗卵，命百步蛇“保龙”保护。不久，孵出男女二神，这二神的后裔就是排湾人的祖先。

(2)鲁凯人的太阳神话：

传说远古时代，太阳与壶结婚，太阳生下一个蛋(女性)。蛋又与岩石中诞生的男人结婚，他们的后代就是鲁凯人部落的首领。

(3)阿美人的太阳神话：

处于母系氏族的阿美人传说，远在还没有天和地的时候，有一个男神和一个女神，他们子孙中的一个女神变成了太阳，一个男神变成了月亮，世界才有了光明。到他们的第十五代子孙时，世界发生了大洪水，有兄妹二人乘木臼到山顶避难，结为夫妻，所生的子女就分别是阿美、布农、泰雅和排湾人的祖先。

2．太阳引起灾祸被消灭型(射日型)

这一类型的神话，在台湾原住民的母系氏族社会中没有存在，比如在尚处于母系氏族社会的阿美和卑南人中，就没有射日神话。而进入了父系氏族的泰雅、鲁凯、排湾、赛夏、邹、布农等族中，均普遍存在着“射日”这一神话主题。

(1)泰雅人的射日神话

kevevu社(社，台湾原住民的基本社会组织，常以地缘、血缘或祭祀关系形成)，传说太古时候，天上有两个太阳，因此天气非常酷热，没有昼夜之分，人民的生活困苦万分。族人于是选出年轻力壮的三个青年，各背着自己的婴儿去征伐太阳。还没到达目的地，三个年轻人已经变老，相继死去。而原来的婴儿都已经长大成年，终于完成了射死一个太阳的任务，但其中一个人被太阳喷出来的血烧死。活下来的两个人，回到家时，也已经变成了白发驼背的老人。从那时候起，有了昼夜之分，我们在夜里看到的月亮，便是被射死的太阳的尸体。

赛德克(泰雅人的一支)的太鲁阁社传说，也是说远古时代天上有两个太阳，没有夜晚，夫妻不能做爱。有一对夫妻去征伐太阳，射中一个太阳流血，这个太阳在疤痕冷却后变成了月亮。男女回到村里，已经是白发的老人。

赛德克的雾社，传说古代有两个太阳和两个月亮一起出现。一个壮年父亲带一个青年和一个小孩去讨伐太阳。父亲没　有到达目的地就死了，青年变成了壮年，射死了一个太阳和一个月亮，才有了白天的太阳和晚上的月亮。变成壮年的青年，在回程路上也死了。只有孩子，长到了青年，又变成了壮年，回到家已经是白发的老人。

(2)鲁凯人的射日神话

鲁凯人的下三社和特拿社，传说古代有两个太阳轮流出现，没有夜晚，不能睡觉，便有两个孩子去讨伐太阳，到达太阳的地方，孩子已经是大人了，很有力气地射死了一个太阳。而其中的一个人被太阳烧死，另一个人生还回到村里，变成了没有牙齿的白发老人。

(3)排湾人的射日神话

排湾人下排湾社的传说，远古的时候天又低又矮，而且还有两个太阳轮流出现，人民很艰苦，幸好有一天，特卡尼家人捣粟的时候，不小心拿杵撞到天，天升高，其中一个太阳掉落下来，于是才有了白天和夜晚。

(4)布农人的射日神话

布农族的峦大社，传说原来天上有两个太阳，是兄弟。因此天特别的热。有一家人的孩子都被太阳晒干了，变成了蜥蜴，父亲很悲伤，就去征伐太阳。其中一个太阳被父亲射中了眼睛，瞎了，就变成了月亮。

(5)雅美人(红头屿)，传说远古时代天和太阳都很低矮，小孩被阳光照得很热很苦。妈妈跑去用针刺伤太阳，巨人

把天推高了。才有现在这样的天和太阳。

(6)沙洛瓦方言的四社部落(邹人的一支)，传说由于古时候太阳过热，人们种在地里的青芋不长大。有两个男人用麻丝捻成绳子，绑在自己家屋里的柱子上，爬绳子上天去射太阳。太阳流出了血，血很烫。其中一个男人跳入水里，结果被太阳热量烧滚的血水烫死。另一个人躲进黑暗的岩窟一年，生活得十分辛苦。后

来人跟野兽们商量，用牲礼祭拜太阳。可是蚯蚓躲进地下，鱼群浸在水里，不愿送牲礼。只有人跟野兽们，备送牲礼祭拜，才跟太阳讲和。

(二)台湾原住民神话中有关太阳的性别和数量

在对台湾原住民的太阳神话进行了上述列举之后，我们有必要对这些神话做一个基本的分类，而对这些神话最直　接，也是最客观的分类的方法就以太阳(或日神)的性别和数量为标准来划分。

1．关于太阳的性别

(1)女性说

在台湾原住民的太阳神话中，阿美、雅美、排湾、鲁凯四族的传说均认为太阳为女性。在前面所举的阿美人的神话中已经明确表达，太阳是一个女神变成的。而且，阿美人还则有一个传说，说太阳与月亮本是一对夫妻，做妻子的太阳非常妖媚淫乱，丈夫月亮因为不悦妻子不守妇道而出走，从此以后日月就永未相聚。可见阿美人普遍认为太阳为女性。在排湾人和鲁凯人的神话中都说太阳产下了卵，那么也可以推定太阳的性别为女性。

(2)男性说

在台湾原住民的太阳神话中，明确表明了太阳的性别为男性的是布农人的神话，布农人的太阳神话中说天上的两个太阳是兄弟，说明太阳是男性。处此之外，台湾其它各族的神话均没有表述太阳的性别。

2．关于太阳的数量

台湾原住民太阳神话中，关于太阳的数量，要比大陆汉族和各少数民族简单得多，有一般说基本上可以分为“一日说”和“二日说”。而不像大陆各民族存在关于太阳的数量上存在这较大的差别。

表一(大陆地区各民族神话传说中太阳的数目)

(表一，引自：高福进《射日神话及其寓意再探》，原载《思想战线》1997年第5期第39～44页，略有改动。》

表二(台湾地区各原住民神话传说中太阳的数目)

通过表一和表二的对比，我们可以发现台湾省的原住民神话中关于太阳数量的说法，要较祖国大陆地区简单和统一得多。

二、古代东夷和台湾原住民太阳神话之比较

通过对台湾原住民太阳神话的叙述和简单归类，我们不难发现台湾原住民的太阳神话和大陆诸民族的太阳神话有着密切的联系，同时也存在着一定的差异性。这种联系和差异是值得我们注意和研究的，但是要把台湾原住民的太阳神话和大陆诸民族繁多的太阳神话一一做比，那是将是一个浩大的工程。因此，本文仅选择大陆古代东夷民族的太阳神话作为大陆太阳神话的典型代表与台湾原住民太阳神话进行比较。因为东夷民族的太阳神话在大陆同类型神话产生是比较早的，从现存最早、最完整的古代神话文献《山海经》的记载来看，关于太阳最典型和普遍的多日型神话，就产生于古代的东夷民族。“有女子日羲和，方浴日欲甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日”(《大荒南经》)；“汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝”(《海外东经》)；“汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌”(《海外东经》)。据袁珂先生推定，帝喾即是帝俊。而帝喾正是东夷著名首领少昊的后裔，由此可知这几折神话当起源于东夷民族。同时，研究者们还认为“多日概念的形成有可能出自于一两个主要的民族或部落，由于这一两个民族在文化上对后世产生了强大的影响……最终在越来越多的民族中产生了更加丰富生动的多日、射日神话”②。甚至还有人进一步提出，包括“三苗”等古老民族的射日神话“可能都来源于东夷射日神话，或者部分情节受羿射日神话的影响”④。用古代东夷的太阳神话和台湾原住民的太阳神话进行比较，其实正是对大陆和台湾两地的太阳神话进行根源上的比较。

(一)共同性

1．太阳的二元特征——繁衍与死亡的统一体

对比古代东夷民族和台湾原住民的太阳神话，最为引人注意的共同特征之一就是两地的神话中太阳的二元特征。在各自的神话中，太阳都同时蕴涵着繁衍与死亡这一对立的基本矛盾。一方面太阳(太阳神)是自己民族的祖先，另一方面太阳(太阳神)又是给人类带来灾难和死亡的恶神。

在台湾原住民的神话中，例如排湾、鲁凯、阿美等族都有关于太阳繁衍了自己民族祖先的说法。特别是在阿美人的神话中，是太阳给整个世界带来了光明和生命，不仅是本民族的祖先，而且还是布农、泰雅和排湾等其它民族的祖先。同时，在这些民族的神话中，太阳又能带来灾难和死亡，我们从台湾原住民的太阳神话中可以清楚的发现，英雄射日的一个主要原因就是多个太阳会导致种族的灭绝。例如，泰雅人的射日神话就直接说人们担心种族会灭绝，而其它含蓄或暗示性的说法则有：夫妻不能做爱(赛德克)、太阳烤死了儿子(布农人)、青芋长不大(邹人)等等。而且，即使是英雄成功的射落了太阳，其结果也是和死亡有着密切的联系：射日的路途中死亡会不断侵袭，射日之后两个(或者三个)英雄中也必然有至少一个人因为太阳流出炽热的鲜血而被烧死。在古代东夷族的射日神话中，太阳也与民族、部落的繁衍有关，在著名的后羿射日神话中，后羿射日的一个基本动机也是因为“十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食”(《淮南子·本经训》)，只是和台湾原住民的神话传说相比，死亡的主题要相对较弱，但太阳作为恶神的形象依然是肯定的。古代东夷族太阳繁衍人类的神话并没有流传下来，然而从关于东夷民族的其它记载来考察，太阳作为象征生殖与繁衍的祖先神的神话是必然存在的。在出土的汉代石棺画像中，我们可以看到手举太阳的伏羲和手举月亮的女娲交尾的画像。伏羲，被列为三皇之首，《世本·帝系篇》说：“太吴伏羲氏”，明显指出伏羲与我国上古东夷民族的渊源关系，是东夷各部族先民崇拜的太阳神。伏羲女娲交尾像出现在墓室中，目的正是为了借助太阳与月亮、先祖与先妣的神秘繁殖力，让死者能够复活与重生。伏羲(太阳、太阳神)代表的是祖先、是繁殖力，与后羿射日中的太阳代表的死亡与种族灭亡是完全相反的。有研究者说作为东夷民族后裔的商人，其“神话体系中存在着一种二元对应论，它是后来‘阴阳’理论的先导”④。应该说，这种二元对应的理论，在东夷古老的太阳神话中就已经充分的展现。

2．太阳的原始性别——女性

在我们通常所熟悉的神话和我们的习惯性思维中，太阳(太阳神)是往往都是男性。无论是古希腊的太阳神阿波罗，还是中国古代的太阳神东皇公，甚至我们小时候就熟知的“太阳公公”，无一不是男性。然而，在台湾原住民神话传说中，对于太阳性别的界定就不同了。正如在前文中所总结的那样，在目前被较为普遍承认的“台湾十族”的划分中，就有阿美、雅美、排湾、鲁凯四个民族的神话明确认为太阳的性别为女性，只有布农人的神话把太阳表达为男性(一对兄弟)，而其它各族对太阳的性别没有明确的表达，由此可见“太阳女性说”在台湾省的少数民族中是一个较为普遍的观念。虽然在现存的文字记载中，古代东夷民族最著名的两个太阳神话——羲和生十日和后羿射日，都没有明确表明太阳的性别，而后来被视为东夷太阳神的帝俊和太昊伏羲，又都是男性，因此我们常常认为东夷族的太阳性别就是男性。但是通过其它史料的记载和推断，我们仍不难发现，其实东夷族最原始神话中太阳是女性。在东夷后裔殷人的甲骨文卜辞记载中，就有“东母西母若”、“嘹于东母豕三犬三”这样的句子。据丁山先生考证，“东母即日母羲和”，“甲骨文所常见的‘东母’，当然是日神的别称。”⑤因此，东夷民族真正的老太阳神并非帝俊，而是作为女性和母亲的羲和。

除此之外，后羿射日的神话中关于太阳的性别，我们也可以从《易林·履之履》中发现有太阳是女性的记载“十乌俱飞，羿射九雌，雄独得全，虽惊不危”。“十乌”就是十个太阳，在东夷的神话中“乌”和太阳有着密切的联系，甚至可以相互代替。《楚辞·天问》“羿焉骅日，乌焉解羽?”王逸在注楚辞时引古本《淮南子》“尧命羿仰射十日，中其九。日着九乌皆死，坠其羽翼，故留其一日也”。汉代王充在《论衡·说日》中也说“日中有三足乌”。由此可推断，后羿射落的太阳中有九个为女性，在古代东夷民族的太阳神话中至少应该是男性、女性并存的。在对比台湾原住民和古代东夷民族的太阳神话中太阳均为女性时，有一点是值得我们思考的。我们通常认为太阳(太阳神)以及其它神祗的男性化，往往和部落、民族进入父系氏族社会有关，在父系氏族社会中，神的男性化是不可避免的。反之，男性化的神祗也是父系氏族的一个标志。有人甚至还认为日神由女神向男神的转化，“开始于母权制的晚期甚至中期”⑥。但是，从台湾原住民的神话和社会发展状况来看，事实并非如此。在把太阳视为女性的阿美、雅美、排湾、鲁凯四个民族中，其实只有阿美人是处于母系氏族社会的，而其它的三族都是父系氏族社会，在他们的传说中太阳的女性身份并没有因为父权的增长而随之改变，更不用说在“母权制的晚期甚至中期”了。

(二)差异性

1．寓意上的差异性对太阳神话的寓意，特别是对其中射日神话寓意的探讨，早在明末清初就已经开始了。明清之交的王夫之认为，射日神话其实就包含了部族间斗争和政治上统一的寓意，“或尧承挚乱，天下僭为帝者不一，羿灭其九，《庄子》谓尧伐丛枝、胥敖是已”(《楚辞通释》)。而后来研究者们对此的观点也基本都不外两种，一种说法是农业上的抗旱需要，反映了早期人类与自然的斗争，另外一种说法则是继承了王夫之的观点——预示着政治上的统一。当然，基于对东夷民族后羿射日这著名一太阳神话的分析，其政治上统一的寓意当然要比天人斗争的寓意要明显得多，对于这一问题吾师张启成先生已有详细论述，故在此不再重复叙述。然而，在如前所述的台湾原住民诸多太阳神话中，却明显没有这种政治上的寓意。太阳神话特别是其中的射日神话被赋予政治含义，往往和部落间的吞并加剧以及国家的形成有关，而最初射日神话的产生则是直接体现了远古人类的自然神信仰和农业抗旱的生存本能，同时也反映了远古人类的信仰与自然环境、自然现象休戚相关。人们是为了某种现实的需要，例如抗旱和种族繁衍，而必须射落太阳，因为只有这样才能免灾除害。这样的主题在大陆的许多少数民族中都能体现出来，但是由于这些民族大多都没有能像东夷族一样走上国家化的道路，所以他们的射日神话都保持着原始的含义。

台湾原住民射日神话的产生和发展也应该和大陆这些少数民族类似。但是，台湾原住民的射日神话和大陆诸民族相比有一点特别的突出，那就是其中强烈的死亡意识。在大陆地区的射日神话中，射落太阳的英雄往往是一人，而且在射落太阳后英雄能得到人民的尊敬、祟拜或是王位，至少也能全身而退。然而在台湾原住民的射日神话中，射日的英雄却往往是几个人甚至是几代人，在射落太阳之后(甚至在到达太阳的栖息地前)他们中一部分人都会死去，活下来的人回到部落都已经是白发苍苍的老人(预示这死亡)或者要躲藏到洞窟中过艰苦的生活，而没有崇拜与王位。这一方面当然与台湾原住民的社会发展状况有关，另一方面却包含着死亡与复活的原始宗教寓意。在台湾原住民的神话中，几乎共同的一个说法就是太阳被射中以后会流出大量滚烫的鲜血，射日英雄中有一个会被烧死。在远古人类的观念中太阳和鲜血都是生命的象征，射落太阳就意味着生命的终止、意味着死亡，但是如果不射落太阳又意味着种族的灭亡。要在两者间找到一种平衡和契合点，一种主要的方法就是献祭，在射落一个太阳之后，献出一个生命，让被射落的太阳以另外的一种方式复活——成为月亮。因为在台湾原住民的太阳神话中太阳的数量基本上都是两个，因此要射落的只有一个太阳，所以无论是泰雅人的射日神话中的三个英雄，还是鲁凯人和邹入射日神话中的两个英雄，最后都只有一个被太阳的鲜血烧死，这个人实际就是被奉献给太阳(太阳神)的祭品，以求让被射落的太阳复活，变成月亮或者以获取另一个太阳的宽恕，在以后能够继续出来(同样象征着复活)，这种通过祭祀以求获得另一个太阳宽恕的行为，在前面所述的沙洛瓦方言的四社部落(邹人的一支)的神话中表现得最为明显，除了鱼和蚯蚓不被用来作为祭礼外，其它动物甚至人类自身都可以被用来向太阳献祭。

2．太阳的数量及其它差异性

台湾原住民的太阳神话虽然在许多方面和大陆古代东夷民族有着共同和类似之处，但是在一些观念和细节上的差异也是明显的。除了上述寓意上的差异性之外，其中最引人注意的就是台湾原住民在关于太阳的数量的叙述上和古代东夷有着较大的差别。如前文的表一、表二所列，在台湾的原住民中“两个太阳”的说法占据了主导地位，而在东夷民族的传说中无论是羲和所生还是后羿所射都是“十日”。对于“十日”的观念究竟是如何形成的，学者们已经作了大量了研究和论证，现在较为普遍被接受的解释就是“十日”是十个部落或部落首领的象征。郭沫若先生就认为“所谓‘十日并出’正反映着十个民族或部落的首领同时称王”。而在此之前的研究者孙作云先生也指出“羿射九日，即九夷”，李玄伯先生亦赞同认为“羿射日的故事……表示当时有十个集团以日为图腾者，羿曾灭其九”。而对于台湾原住民的太阳神话大陆学者研究较少。我认为，从台湾原住民的太阳神话整体来看，正如上文所述并不具备东夷太阳神话一样的深刻政治涵义，因此天上的两个太阳也不是“国有二君”的象征。在台湾多个少数民族的射日神话中都提到了被射落的太阳变成了月亮，这似乎说明“两个太阳”的原形，其中一个其实是月亮。在神话中被描述为两个太阳，一方面和人们对干旱和酷热造成的严重后果感到恐惧和深刻记忆有关，另一方面恐怕更是为了解释天上为什么会有太阳和月亮。太阳与月亮在外观上是如此接近，而且又都有规律的升起、落下，周而复始。因为在哪怕现代社会，在普通人的眼里自然界太阳和月亮的区别也就在于白天与夜晚，炽热与冰凉的不同，所以在远古人类的力图对周围的自然物做解释的时候，太阳与月亮就会被自然而然地看作是同一种物质(太阳)的两种形态了。正如鲁迅先生所说“昔初先民，见天地万物，变异无常，见诸现象，不出于人力所能之上，则自造众说以解释之；凡所解释，今谓之神话”。台湾原住民的这些传说被我们现代人看作是神话，而在远古时代这种解释就是远古人类的科学。由此来看，台湾原住民的“二日说”更加原始。

第3篇：太阳之下范文

                太极既分，两仪立矣。阳下交于阴，阴上交于阳，四象生矣。阳交于阴，阴交于阳，而生天之四象；刚交于柔，柔交于刚，而生地之四象。于是八卦成矣。八卦相错，然后万物生焉。是故一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。(《观物外篇》)

这段话就是用“加一倍法”讲八卦和六十四卦之形成，也就是：从“太极”生出分列的阴阳两爻，谓之为“两仪”；从“两仪”生出两画重叠的“太阳”、“太阴”、“少阳”、“少阴”，谓之为“四象”，从“四象”生出三画重叠的“八卦”，然后再从“八卦”生出两卦相重的六十四卦。朱熹对此说加以肯定，如其《易学启蒙》云；“太极之判，始生一奇一偶，而为一画者二，是为两仪……”“两仪之上各生一奇一偶，而为二画者四，是谓四象……”四象之上各生一奇一偶，而为三画者八，于是三才略具而有八卦之名矣。”《语类》卷七十五云：“此太极却是为画卦说。”《文集·答王伯丰}云：“太极、两仪、四象、八卦者，伏羲画卦之法也。”

        画卦说在清代受到李埔等人的反驳。李塨说：

                庖牺始作八卦，是《易》自作卦起，未闻始作太极也。……成象之谓乾，则先画乾，效法之谓坤，则次画坤。皆三画卦，以象三才，未闻有一画、两画止，而谓之阳仪、阴仪、太阳、少阴、少阳、太阴者。(《周易传注》) 

李塨的反驳确有其据。《周易大传·系辞下》云：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法与地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦……”《系辞上》云：“在天成象，在地成形”，“成象之谓乾，效法之谓坤”。在《周易大传》的解释中，《易》之书始于作八卦，首画乾，次画坤，八卦皆三画重叠，而没有八卦从一画之“两仪”、二画之“四象”产生的思想。了画、二画实际上是邵雍的“先天之数”，而并非“象”。《系辞上》云：“圣人有以见天地之赜，而轱，诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”八卦之“象”是对物之“形容”的模仿，因而又有圣人“观象以制器”之说，若一画之“两仪”、二画之“四象”，则并非“物宜”、

物之“形容”，只是邵雍的“数”。画卦说是邵雍的发挥、创造，但并非《周易大传》的本义。

        李塨引唐代易学家崔憬曰：“五十有一不用，太极也，不变者也。有太极之一，乃可用四十九策，分而为二，有奇有偶也。”(见李塨《周易传注》)这是用《系辞上》“大衍之数五十，其用四十有九，分而为二以象两……”揲蓍之序来解释“易有太极，是生两仪……”按李鼎祚《周易集解》，崔憬对“太极”有两解，一云；“舍一不用者，以象太极”；二云：“四十九数合而未分，是象太极也，今分而为二，以象两仪也”。此两解关系如何可存而不论(前弓解源自王弼，后一解同于孔颖达)，可以确定的是；“崔憬认为“易有太极，是生两仪……”是讲揲蓍之序，与“大衍之数五十……”意义相通， 

        《系辞上》云：“大衍之数五十，其用四十有九，分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时……是故四营而成易，十有八变而成卦，八卦而小成……”这是一个比较复杂的算卦的过程。“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦……”与此算卦的次序大致相合。“太极”或是指“舍一不用”，或是指“四十九数合而未分”，“是生两仪”即“分而为二以象两”，“两仪生四象”即“揲之以四以象四时”，“四象生八卦”即“四营而成易，十有八变而成卦”，中间所缺者是“挂一以象三”等等。“易有太极……”的后面所云“是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月”，与“大衍之数五十……”的次序也大致相合，“天地”即“象两”之“两”，“四时”与“象四时”契合，“日月”即“离”坎”(《易·说卦传》：离为日，坎为月)以简括八卦，或如虞翻所云：“日月悬天，成八卦象……”(李鼎祚《周易集解》)．这说明“易有太极……”的确是“大衍之数五十……”的一种简化或简要的缩写。因而，从筮法象数言之，用揲蓍说解释“易有太极……”是可以成立的。

二

        “易有太极……”既然是“大衍之数五十……”的一种缩写，那么其意义就不仅仅是对筮法的重复，而是要借助对筮法的解释而发挥出一种哲理，也就是说，要提出一种关于宇宙生成、变易的理论。从宇宙生成论言之，对“太极”如何解释是分歧的要点。

        在先秦典籍中，“太极”为何，其义不详，这或是由于在当时不盲而喻，或是由于书间有缺。笔者倾向于前一种可能。在较为近古的汉代易学中，“太极”都解为“气”或“元气”。如郑玄《周易注》解释“太极”说：“极中之道，淳和未分之气也。”《易纬·乾凿度》云：“易始于太极，太极分而为二，故生天地。”郑玄注；“易始于太极，气象未分之时，天地之始也。”《河图括地象》云；“易有太极，是生两仪，两仪未分，其气混沌。”《汉书·律历志》引刘歆云：“太极中央元气”，“太极元气，函三为一”。《乾凿度》等纬书在“太极”之上另有“太易”说，如《乾凿度》云：“夫有形生于无形，乾坤安从生?故曰有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也；太初者，气之始也，太始者，形之始也，太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰混沦。”，这里虽然引入了道家的“有生于无”的观点，但“无”只能称为“太易”，而不能称为“太极”；“太极”实即“太初”以后的“混沦’。《易纬·乾坤凿度》云：“太易始著太极成；太极成，乾坤行。”郑玄注：“太易，无也；太极，有也；”要之，“太极”不能称为“无”，而只能解为“气”。 

        唐代易学继承了汉易以“气”解“太极”的传统。如孔颖达《周易正义》解“易有太极……云：“太极谓天地未分之前元气混而为一，即是太初、太一也。故老子云‘道生一’，即此太极是也。又谓混元既分即有天地，故曰太极生两仪，即老子云‘一生二’也。’以“太极”为“元气”、“太初”，与《乾凿度》的观点大致相合，谓“太极”即老子“道生一”的“一”，同《庄子·大宗师》所谓“道……在太极之先”正好相应。《周易大传》本身只言“幽明”而不言“有无”，其最高范畴是“太极”，因而，“太极”亦只是“有”、“气’，而不能称为“无”或“气”之先的“道”。 

        汉唐易学虽然认为{周易》所谓“易有太极……””与老子所谓“道生一……”讲的是一个问题，即都是讲宇宙生成论，但并未将“太极”，与老子的“道”，或“无”混。魏晋玄学则以老解《易》；“太极”遂被解为“无”。如王弼解《易》之“大衍”义云：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通；非效而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也；夫·无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”(韩康伯《系辞注》引)以大衍之数“其呻不用”为“太极”，又谓“四十有九”是“数之极”，这样，“太极’就成了“数以之成”的“非数”，成了万物“所由之宗的“元”(崔憬对王弼此说评论道：“其一不用，将为法象太极；理纵可通，以为非数而成；义则未允”见李鼎祚《周易集解》

引．韩康伯注）。易有太极……”更加明确了王弼的这一思想，他说：“夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而各，取有之所极，况之太极者也。”(《系辞注》以“太极”为“无”，“两仪”为“有”，“太极”也就成了“无称之称，不可得而名”的老子之“道”。

        宋明理学或道学的兴起始于周敦颐作《太极图说》，其首句为“无极而太极”，或为“自无极而为太极”此两说热为原本，是争论至今尚未决的学术公案。拥护前说者认为“无极，，就是“太极”，拥护后说者则认为“自无极而为太极”就是老子的‘无生有”。且不谈这一公案的是与非，可以明确的是，两方都认为“太极”是“有”而不是“无”。

        张载以“气”解“太极”(同于汉易)，其《易说·说卦》云：“有两则有一，是太极也。”，又云；“一物而两体，其太极之谓与?”《又见《正蒙·大易》)“一物而两体”即指“气”(《易说·说卦》：“一物两体者，气也．”又见(《正蒙·参两))。明代的王廷相、王夫之等人都承此说。王廷相力主‘太虚之气”就是“太极”，他特别指出《列子·天瑞》篇抄自{乾凿度》的‘四太”说‘甚有病，非知道者之见”(《雅述上篇》)。王夫之亦批评《乾凿度》“危构四级于无形之先，哀哉！其日习于太极而不察也，”“周易外传》卷五)

        邵雍对“太极”有“心”和“气”两解。邵雍说，“太极一也，不动生二，二则神也。神生效，数生象，象生器。”（《观物外篇》）又说：“一者，数之始而非数也；”(同上)以“太极’为“非数”，同于王弼的观点。太极生两仪，由两仪始有神、数、象、器。邵雍说：“心为太极”（《观物外篇》)，此“心”指圣人之心。其子邵伯温说：“一者何也卜天地之心也，造化之源也。”（《宋

元学案元学案·百源学案》)邵雍的“心为太极”说，盖指圣人之心与“天地之心”相同。从世界本原上讲，“心”是指“自然之理”，因而邵雍又有“道为太极”(《观物外篇》)之说；从圣人作《易》和君子对《易》的认识上说，“心”是指人心，因而可谓“先天之学，心法也”(同上)，“须信画前元有易”(《伊洛渊源录》卷九)，“身在天地后，心在天地前，天地官我出，自余何足盲”(《击壤集·自余吟》)。邵雍又有以“太极”为“气”的思想。《观物外篇云：“本一气也，

生则为阳，消则为阴，故二者一而已，四者二而已……”《击壤集·观物吟》云：“一气才分，两仪已备。圆者为天，方者为地。变化生成，动植类起。人在其间，最灵最贵。”此两处所云“一”或“一气”当是指“太极”。联系列邵雍的“道为太极”说，可以说在世界本原问题上邵雍没有将“道”气”明确划分开来，而认为二者是统一的。

        据朱熹说：“已前解{易》，多只说象数。自程门以后，人方都作道理说了。”(《朱子语类》卷六十七)程氏兄弟是继王弼之后以义理解《易)的易学大家，其代表著作为程颐所作《周易程氏传》。但耐人寻味的是二程对“太极”没有留下解释。《周易程氏传)只注解了《周易》的上下经文和《彖》《象》《文言》三传，这一点同于王弼的《周易注》。现传《周易程氏传》的卷首有{易传序》和{易序》，其中《易序》讲到“太极者道也，两仪者阴阳也。阴阳一道也，

太极无极也。”但《易传序)是程颐所作，而．《易序》并非出于程颐之笔。程颐另有《易说·系辞》一文，此文讲至《系辞》“天一……地十”为止，恰恰没有解说“易有太极……”及其以后部分。二程曾经受学于周敦颐，周的最主要著作为《太极图说》，然而二程不但“终身不甚推潦溪”(《宋元学案·潦溪学案》)，而且从现有材料看似乎终身未曾言“太极”。此中何故?据朱熹的解释，一说二程未尝明以{太极图说》“示人，是则必有微意焉”(《太极图说解》)，二说“程子不以太极图授门人，盖以未有能受之者”(《语类》卷九十四》，三说“二程不盲太极者，用刘绚记程言，清虚一大，恐人别处走，今只说敬意，只在所由只一理也”(《语类》卷九十三)。这三说都难以作为程氏不盲“太极”的原因。可以明确的是，二程不同意周敦颐、张载和邵雍对“太极”的解释，可是，不同意就更应提出新说，才不致使“人别处走”。二程说“二气五行，刚柔万殊，圣人所由惟一理”(《遗书》卷六)，用“所以一阴一阳，道也”(《遗书》卷三)或“所以阴阳者是道也”(《遗书》卷十五)解释《易·系辞》的“一阴一阳之谓道”和“形

而上者谓之道”，批评“若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也”(《遗书)卷十一)。从逻辑上说，二程完全可以提出“太极”是“道”或“理”的思想，不必等到朱熹才把这一点明确出来。然而，二程对“太极”之解似乎讳莫如深。此中真正的原因恐怕是二程觉得用“道”或“理”解“太极”有一定的理论困难，故不得不采取了回避、阙疑的态度。

        朱熹继承了二程用“所以一阴一阳”解《系辞》所谓“道”的思想，他的新发展是把二程的“道”或“理”明确地同《系辞》的“太极”联系起来。朱熹说；“阴阳只是阴阳，道是太极。程子说所以一阴一阳者，道也。”(《语类》卷九十四)他在解释{系辞》的“易有太极……”时说：“易者，阴阳之变。太极者，其理也。两仪者，始为一画以分阴阳。”(《周易本义》)他在解释周敦颐的《太极图说》时说：“太极，形而上之道也。阴阳，形而下之器也。”(《太极图说解》)把二程的“道’或“理”同《系辞》的“太极”合而为一似乎是、自然而然的事情。然而，就在此中包含着理论上难解的矛盾。《系辞》云：“易有太极，是生两仪……”如果把“太极”解释为“所以一阴一阳”的“道”或“理”，那么“两仪”何解?顺理成章的是，按照邵雍的画卦说把“两仪”解释为’阴阳”。朱熹就是这样做的，所以他多次强调：“太极、两仪……”是“伏羲画卦之法”，“此太极却是为画卦说。当未画卦前，太极只是一个浑沦底道理，里面包含阴阳、刚柔、奇偶，无所不有。乃各画一奇一偶，便是生两仪”(《语类》卷七十五)，若此说来，“太极”只是伏羲的画卦之理，丽不是世界的本原之理，“两仪”亦只是《周易》的“阴阳”两爻或邵雍“先天易学”的“阳仪”和“阴仪”，而不是宇宙的阴阳二气。如果说《系辞》的“易有太极……”是讲“画卦之法”，那么周敦颐的《太极图说)则肯定是讲宇宙生成之序。《太极图说》云： 

             ……太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉……

此处的“两仪”显然不是指“阴阳”，而是指天地．如果不是周敦颐在“易有太极，是生两仪”的中间另外加上了一个环节，即谓“太极生阴阳，阴用生两仪”，那么就是周敦颐的“太极”本身包含着“气”的意思在内，所谓“动而生阳……静而生阴……分阴分阳，两仪立焉”讲的是“太极”如何生出“两仪”(天地)的过程，而不是说“太极”(理)先生出“气”(阴阳)，然后再由阴阳生出天地二仪。后面一种可能性更大些，朱熹说：

        周子、康节说太极，和阴阳滚说。《易》中便抬起说．周子盲“太极动而生阳，静而生阴”，如言太极动是阳，动极而静，静便是阴……盖太极即在阴阳里。如“易有太极，是生两仪’，则先从实理处说。若论其生则俱生，太极依旧在阴阳里。但盲其次序，须有这实理，方始有阴阳也，……”推其本，则太极生阴阳。(《语类》卷七十五)

此处所言周敦颐和邵雍的“太极”说可能近乎他们本人的思想，但不是很确切。所谓“说太极，和阴阳滚说”，就是“太极”未曾与“阴阳”相分。但周敦颐明言“太极动而生阳……静而生阴”，既谓阴阳是“太极”所生，那么周的本义可能是说“太极”为阴阳未分的浑沦之气，此气的动静便分化出阴阳，阴阳是气之分，而不是气所生的另外实体。朱熹既然批评了周敦颐“说太极，和阴阳滚说”，那么他在《太极图说解》中用“不杂乎阴阳”解“太极”当就不是注解了周的本义，而是发挥了朱熹自己的思想。朱熹又用{系辞》的“易有太极，是生两仪”即他所谓的“画卦之法”来校正周敦颐和邵雍的思想，这又生出一个论宇宙生成是以何为准的问题；如以《系辞》为准，那么“易有太极……”就不是或不仅仅是讲“画卦之法”(《太极图说解)中有“故曰‘易有太极’之谓也”，此与画卦说有矛盾)。更应注意的是，朱熹在《太极图说解》中没有明确讲出《太极图说》所谓“分阴分阳，两仪立焉”的“两仪”是指什么，这一点在《语类》中却讲明了。朱熹说：

                “分阴分阳，两仪立焉”，两仪是天地，与画卦两仪意思又别。……“一动一静”以时言，“分阴分阳”以位言。方浑沦未判，阴阳之气混合幽暗，及其既分，中间放得宽阔光明，而两仪始立。(《语类》卷九十四)

原来，朱熹的“两仪”有两解，按(太极图说》解为“天地”，按《系辞》则解为“阴阳”。依后者之解，“易有太极，是生两仪”就是“太极”(理)生出“阴阳”二仪；依前者之解，《太极图说》就与{系辞》不融洽，也就是在“太极”与“两仪”之间加上了“理生气，气生两仪”这一《系辞》所没有的环节，而这一加就不再是解《系辞》，而是在解《太极图说》。 

        当朱熹把二程的“道”或“理”与《系辞》的“太极”合而为一时就发生了以上种种矛盾，这可能正是二程不盲“太极”的原因。第一，二程不喜象数，自然不会采邵雍的“先天易学”而以画卦说解《易》之“太极”。第二，周敦颐的《太极图说》有“无极”与“太极”的缠绕，而且“和阴阳滚说”，这可能是二程不以《太极图说》示人的一个原因。而第三，我认为最重要的是，《系辞》云“易有太极，是生两仪……”“两仪”是指天地，如果把“太极”解为“形而上”之“理”，那么在“太极”与“两仪”之间就不容再加一个“形而下”之“气”(器)。

三

    《系辞》的“太极”当作何解，众说莫衷一是，我认为，判断众说孰为正确的关键是：从“两仪”释“太极”。 

        《系辞》的“两仪”是指天地，这从(系辞》在“易有太极，是生两仪……”的后面紧张着说“是故法象莫大乎天地……”就可以得到证明。此为“两仪”是指天地的内证。《吕氏春秋·大乐》篇云：“太一出两仪，两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成章。“……万物所出，造于太一，化于阴阳。”此处所言“太一”就是指“太极”，而“两仪’明是指天地。所谓“荫仪出阴阳”不是说阴阳二气在天地分化以后才有，而是说有了天地才有《系辞》所谓“天地氤氲，万物化醇，男女构精，万物化生”的过程，也就是说，“阴阳”是“太极”所本有，天地就是“阴阳”的分化，而有了天地也就有了由“阴阳”进一步化生万物的过程。

        《札记·札运》篇云；“夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”大一”亦是指“太极”，“分而为天地d就是《系辞》所谓“是生两仪’。“转而为阴阳”与《吕氏春秋》的“两仪出阴阳”同义。“分而天地……”变而为四时”，正与《系辞》所谓“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时”相合。 

        《易纬·乾凿度》云；“易始于太极，太极分而为二，故生天地。”郑玄注：“易始于太极，气象未分之时，天地之始也。’此处的“天地”毫无疑义说的是“两仪”。 

        李鼎柞《周易集解》引虞翻注解“易有太极，是生两仪……”云：“太，极，太一也，分为天地，故生两仪也；”又云：“四象，四时也，两仪谓乾坤也。”可见，“天地”或“乾坤”是“两仪”的确解。

        韩康伯《系辞注》以“无”，释“太极”，以“有”释“两仪”，但“两仪”究为何物、“四象”究为何指则缺解，惟在“四象生八卦”的后面用“卦以象之”敷衍。又韩康伯在“阴阳不测之谓神”的后面“尝试论之曰：原夫两仪之运，万物之动，岂有使之然哉?莫不独化于太虚……不知所以然而况之神。是以明两仪以太极为始，盲变化而称极乎神也。”此处的“两仪”是指“阴阳”还是指天地，意思不是很明显，但所引后两句“两仪”与“变化”对称，“太极”与“神”对称，可见“两仪”的变化不是“神”，而“阴阳不测之谓神”，“两仪”当是指天地。若此推之，“阴阳不测”就是“太极”，然而，这就与以“无”释“太极”发生了矛盾。 

        孔颖达《周易正义，的《系辞，部分本是疏解韩康伯的{系辞注}，但其用“元气”解“太极’显然是打破了“疏不破注”的传统。其疏云：“太极谓天地未分之前元气混而为一……混元既分即有天地，故曰太极生两仪……”孔颖达把在韩康伯《注》中缺解的“两仪”明确地指为“天地”，“太极”也就自然不能是“无”，而是“元气”。 

        在周敦颐的《太极图说》中，“两仪，明是指天地而非指阴阳，前文已述。

        张载以“气”之“一物而两体”解“太极”．“一物”即“气”，“两体”即气所含阴阳。阴阳是“太极”本身所有，因而“是生两仪”的“两仪”决不能再指阴：阳，而必是指天地。《易说·说卦》和《正蒙·大易》在“一物而两体，其太极之谓与”的后面都是“阴阳天道，象之成也，刚柔地道，法之效也”，可证“两仪’是指天地。

        在邵雍的“先天易学’之前，未见以“阴阳”来解《易》之所谓“两仪”者，自‘先天易学”出，画卦说立，始有“阴仪”和“阳仪”之名，{易，之“两仪”遂被解为“阴阳”。从《系辞》本义而言，画卦说不能成立(前文已述)，因而邵雍以及朱熹用“阴阳”解“两仪”只能说是借《易》而发挥了他们自己的思想。又邵雍的《观物吟》：“一气才分，两仪巳备。圆者为天，方者为地．”此处的“两仪”又明确‘地是指天地，而天地之上的“太极”就不能为他物，而只能是“一气”。朱熹在《语类》中明确承认周敦颐《太极图说，的“两仪”是指天地，而他所谓“推其本，则太极生阴阳”便是在“易有太极，是生两仪”的中间另外加了环节(前文巳述)。

       王廷相说：“阴阳者，气之名义也．”元气之外无太极，阴阳之外无气。”太极之说，始于‘易有太极’之论。……求其实，即天地未判之前，太始浑沦清虚之气是也。”(《王氏家藏集．太极辩》)“太极”即气，阴阳是气所本有，因而“是生两仪”便是天地已判。 

        王夫之在注解张载的“一物而两体，其太极之谓与”时，引用了《太极图说》的“太极静而生阴，动而生阳”，他强调“阴阳因动静而著…”，动静者乃阴阳之动静也……阴阳之非因动静而始有”(《正蒙注．大易》)他还说：“太极之中，不昧阴阳之象。”(《正蒙注·参两》)“误解《太极图》者“谓太极本未有阴阳，因动而始生阳，静而始生阴……本无二气，由动静而生，如老氏之说也。”（《正蒙注·太和》)显然，王夫之也认为“阴阳”是“太极”所本有，他

对“两仪”虽没有明确做出解释；但要之不可解为“阴阳”，而只能解为天地或“乾坤”。

        综上所述，除邵雍、朱熹按画卦说把“两仪”解为“阴阳”外，韩康伯对“两仪”缺解，其余都是将“两仪”解为天地或“乾坤”，韩康伯不谓“两仪”之变化为“神”，其‘两仪”不当解为“阴阳”，若解为“天地”，则要么与其以“无”解“太极”相矛盾，要么在“太极”与此“天地’之间缺少‘阴阳”的位置：邵雍和朱熹除了以“阴阳”，解“两仪”，外，又各有以“天地”为“两仪’的思想，其自语不能统一；若以“阴阳”解“两仪”，则只是成其并非《系辞》之本义的画卦说，若以“天地”解“两仪”，则邵雍之“太极”就是“一气”而朱熹之“太极”只是他所理解的《太极图说》的“太极”，《太极图说》的“两仪”，有别于《系辞》的“两仪”，因而便不是在解《系辞，。如果

按程朱的哲学体系，谓“道”或“理”(“太极”）生“阴阳”，“阴阳”生“天地”(“两仪”)，则只可用于强解(大极图说)，而不符《系辞》“易有太极，是生两仪，，的奉义，’如果谓“理”(“太极”)生“天地”(“两仪”)，则缺少了“阴阳”的位置，而与其自身的哲学体系相违。《系辞》云“法象莫大乎天地”，绝大多数解《易》者都把“两仪”解为“天地”，可谓内证和外证充分，“两仪”是指“天地”应无疑义。准此，《系辞》之“太极，只能是天地末分之前的，包含着“阴阳”在内的“气”，或“元气”，或“太虚之气”(后世所传黑：白回互的“太极图”正与此意相符)。只有如此解释，才能避免以“无”、以“理”或以“心”解“太极”所带来的种种矛盾和自语相违，以“无”、以“理”或以“心”解“太极”可谓借《易》而发挥、创造自己的哲学体系，因而并非无意义。但要之，只有以“气”解“太极”才能与《系辞》的“文本”相符。

        以“气”解“太极”，则《系辞上》“一阴一阳之谓道”即“太极”所含之“阴阳”的变易就是“道”。韩康伯《注》云：“道者何?无之称也……在阴为无阴，阴以之生；在阳为无阳，阳以之成，故曰‘一阴一阳’也。”此可谓玄思曲解。程朱云，“所以一阴一阳，道也。”此显然是“增字解经”。

        《系辞上》云：“形而上者谓之道，形而下者谓之气。”形”即《系辞上》“在天成象，在地成形”、“见乃谓之象，形乃谓之器”之“形”。“上”、“下”即前、后，如言“三代以上，三代以下”，“千载而上，于载而下’。张载说：“—一阴一阳不可以形器拘，故谓之道，乾坤成列而下，

皆《易》之器。”(《易说·系辞》)戴震说．“形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。……阴阳之未成形质，是谓形而上者，非形而下明矣。”(《孟子字义疏证》卷中)这正是对“形而上”和“形而下”的古朴正解。《庄子·知北游》云： 

        不形之形，形之不形(成玄英《疏》：“夫从无形生形，从有形复无形质”)，是人之所同知也，非将至之所务也，此众人之所同论也，彼至则不论，沦则不至。

“之”，往也，至也。“不形之形”即无形之气聚而为有形之物(器)，“形之不形”即有形之物散而为无形之气，这正是讲《系辞》“形而上”与“形而下”的相互转化。《庄子》说这在当时是“人之所同知”、“众人之所同论”的思想，而道家已经对此不屑多言、视为“非将至之所务”了。“形而上”与“形而下，在先秦是通俗易懂的语言，在宋代以前也没有发生误解。至二程兄弟出；始批评“以清虚一大为天道，则乃以器言，而非道也”(《遗书》卷十一)。朱熹则谓：“太极，形而上之道也，阴阳，形而下之器也。’(《太极图说解》)“理也者，形而上之道也……气也者，形而下之器也。”(《文集·答黄道夫》)然而，程朱在“阴阳”或“气”是有形还是无形的问题上又陷入了矛盾。二程说，“有形总是气，无形总是道．”(《遗书》卷六)“既言气，则已

第4篇：太阳之下范文

太极既分，两仪立矣。阳下交于阴，阴上交于阳，四象生矣。阳交于阴，阴交于阳，而生天之四象；刚交于柔，柔交于刚，而生地之四象。于是八卦成矣。八卦相错，然后万物生焉。是故一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。(《观物外篇》)

这段话就是用“加一倍法”讲八卦和六十四卦之形成，也就是：从“太极”生出分列的阴阳两爻，谓之为“两仪”；从“两仪”生出两画重叠的“太阳”、“太阴”、“少阳”、“少阴”，谓之为“四象”，从“四象”生出三画重叠的“八卦”，然后再从“八卦”生出两卦相重的六十四卦。朱熹对此说加以肯定，如其《易学启蒙》云；“太极之判，始生一奇一偶，而为一画者二，是为两仪……”“两仪之上各生一奇一偶，而为二画者四，是谓四象……”四象之上各生一奇一偶，而为三画者八，于是三才略具而有八卦之名矣。”《语类》卷七十五云：“此太极却是为画卦说。”《文集·答王伯丰}云：“太极、两仪、四象、八卦者，伏羲画卦之法也。”

画卦说在清代受到李埔等人的反驳。李?b说：

庖牺始作八卦，是《易》自作卦起，未闻始作太极也。……成象之谓乾，则先画乾，效法之谓坤，则次画坤。皆三画卦，以象三才，未闻有一画、两画止，而谓之阳仪、阴仪、太阳、少阴、少阳、太阴者。(《周易传注》)

李?b的反驳确有其据。《周易大传·系辞下》云：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法与地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦……”《系辞上》云：“在天成象，在地成形”，“成象之谓乾，效法之谓坤”。在《周易大传》的解释中，《易》之书始于作八卦，首画乾，次画坤，八卦皆三画重叠，而没有八卦从一画之“两仪”、二画之“四象”产生的思想。了画、二画实际上是邵雍的“先天之数”，而并非“象”。《系辞上》云：“圣人有以见天地之赜，而轱，诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”八卦之“象”是对物之“形容”的模仿，因而又有圣人“观象以制器”之说，若一画之“两仪”、二画之“四象”，则并非“物宜”、

物之“形容”，只是邵雍的“数”。画卦说是邵雍的发挥、创造，但并非《周易大传》的本义。

李?b引唐代易学家崔憬曰：“五十有一不用，太极也，不变者也。有太极之一，乃可用四十九策，分而为二，有奇有偶也。”(见李?b《周易传注》)这是用《系辞上》“大衍之数五十，其用四十有九，分而为二以象两……”揲蓍之序来解释“易有太极，是生两仪……”按李鼎祚《周易集解》，崔憬对“太极”有两解，一云；“舍一不用者，以象太极”；二云：“四十九数合而未分，是象太极也，今分而为二，以象两仪也”。此两解关系如何可存而不论(前弓解源自王弼，后一解同于孔颖达)，可以确定的是；“崔憬认为“易有太极，是生两仪……”是讲揲蓍之序，与“大衍之数五十……”意义相通，

《系辞上》云：“大衍之数五十，其用四十有九，分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时……是故四营而成易，十有八变而成卦，八卦而小成……”这是一个比较复杂的算卦的过程。“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦……”与此算卦的次序大致相合。“太极”或是指“舍一不用”，或是指“四十九数合而未分”，“是生两仪”即“分而为二以象两”，“两仪生四象”即“揲之以四以象四时”，“四象生八卦”即“四营而成易，十有八变而成卦”，中间所缺者是“挂一以象三”等等。“易有太极……”的后面所云“是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月”，与“大衍之数五十……”的次序也大致相合，“天地”即“象两”之“两”，“四时”与“象四时”契合，“日月”即“离”坎”(《易·说卦传》：离为日，坎为月)以简括八卦，或如虞翻所云：“日月悬天，成八卦象……”(李鼎祚《周易集解》)．这说明“易有太极……”的确是“大衍之数五十……”的一种简化或简要的缩写。因而，从筮法象数言之，用揲蓍说解释“易有太极……”是可以成立的。

二

“易有太极……”既然是“大衍之数五十……”的一种缩写，那么其意义就不仅仅是对筮法的重复，而是要借助对筮法的解释而发挥出一种哲理，也就是说，要提出一种关于宇宙生成、变易的理论。从宇宙生成论言之，对“太极”如何解释是分歧的要点。

在先秦典籍中，“太极”为何，其义不详，这或是由于在当时不盲而喻，或是由于书间有缺。笔者倾向于前一种可能。在较为近古的汉代易学中，“太极”都解为“气”或“元气”。如郑玄《周易注》解释“太极”说：“极中之道，淳和未分之气也。”《易纬·乾凿度》云：“易始于太极，太极分而为二，故生天地。”郑玄注；“易始于太极，气象未分之时，天地之始也。”《河图括地象》云；“易有太极，是生两仪，两仪未分，其气混沌。”《汉书·律历志》引刘歆云：“太极中央元气”，“太极元气，函三为一”。《乾凿度》等纬书在“太极”之上另有“太易”说，如《乾凿度》云：“夫有形生于无形，乾坤安从生?故曰有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也；太初者，气之始也，太始者，形之始也，太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰混沦。”，这里虽然引入了道家的“有生于无”的观点，但“无”只能称为“太易”，而不能称为“太极”；“太极”实即“太初”以后的“混沦’。《易纬·乾坤凿度》云：“太易始著太极成；太极成，乾坤行。”郑玄注：“太易，无也；太极，有也；”要之，“太极”不能称为“无”，而只能解为“气”。

唐代易学继承了汉易以“气”解“太极”的传统。如孔颖达《周易正义》解“易有太极……云：“太极谓天地未分之前元气混而为一，即是太初、太一也。故老子云‘道生一’，即此太极是也。又谓混元既分即有天地，故曰太极生两仪，即老子云‘一生二’也。’以“太极”为“元气”、“太初”，与《乾凿度》的观点大致相合，谓“太极”即老子“道生一”的“一”，同《庄子·大宗师》所谓“道……在太极之先”正好相应。《周易大传》本身只言“幽明”而不言“有无”，其最高范畴是“太极”，因而，“太极”亦只是“有”、“气’，而不能称为“无”或“气”之先的“道”。

汉唐易学虽然认为{周易》所谓“易有太极……””与老子所谓“道生一……”讲的是一个问题，即都是讲宇宙生成论，但并未将“太极”，与老子的“道”，或“无”混。魏晋玄学则以老解《易》；“太极”遂被解为“无”。如王弼解《易》之“大衍”义云：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通；非效而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也；夫·无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”(韩康伯《系辞注》引)以大衍之数“其呻不用”为“太极”，又谓“四十有九”是“数之极”，这样，“太极’就成了“数以之成”的“非数”，成了万物“所由之宗的“元”(崔憬对王弼此说评论道：“其一不用，将为法象太极；理纵可通，以为非数而成；义则未允”见李鼎祚《周易集解》

引．韩康伯注）。易有太极……”更加明确了王弼的这一思想，他说：“夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而各，取有之所极，况之太极者也。”(《系辞注》以“太极”为“无”，“两仪”为“有”，“太极”也就成了“无称之称，不可得而名”的老子之“道”。

宋明理学或道学的兴起始于周敦颐作《太极图说》，其首句为“无极而太极”，或为“自无极而为太极”此两说热为原本，是争论至今尚未决的学术公案。拥护前说者认为“无极，，就是“太极”，拥护后说者则认为“自无极而为太极”就是老子的‘无生有”。且不谈这一公案的是与非，可以明确的是，两方都认为“太极”是“有”而不是“无”。

张载以“气”解“太极”(同于汉易)，其《易说·说卦》云：“有两则有一，是太极也。”，又云；“一物而两体，其太极之谓与?”《又见《正蒙·大易》)“一物而两体”即指“气”(《易说·说卦》：“一物两体者，气也．”又见(《正蒙·参两))。明代的王廷相、王夫之等人都承此说。王廷相力主‘太虚之气”就是“太极”，他特别指出《列子·天瑞》篇抄自{乾凿度》的‘四太”说‘甚有病，非知道者之见”(《雅述上篇》)。王夫之亦批评《乾凿度》“危构四级于无形之先，哀哉！其日习于太极而不察也，”“周易外传》卷五)

邵雍对“太极”有“心”和“气”两解。邵雍说，“太极一也，不动生二，二则神也。神生效，数生象，象生器。”（《观物外篇》）又说：“一者，数之始而非数也；”(同上)以“太极’为“非数”，同于王弼的观点。太极生两仪，由两仪始有神、数、象、器。邵雍说：“心为太极”（《观物外篇》)，此“心”指圣人之心。其子邵伯温说：“一者何也卜天地之心也，造化之源也。”（《宋

元学案元学案·百源学案》)邵雍的“心为太极”说，盖指圣人之心与“天地之心”相同。从世界本原上讲，“心”是指“自然之理”，因而邵雍又有“道为太极”(《观物外篇》)之说；从圣人作《易》和君子对《易》的认识上说，“心”是指人心，因而可谓“先天之学，心法也”(同上)，“须信画前元有易”(《伊洛渊源录》卷九)，“身在天地后，心在天地前，天地官我出，自余何足盲”(《击壤集·自余吟》)。邵雍又有以“太极”为“气”的思想。《观物外篇云：“本一气也，

生则为阳，消则为阴，故二者一而已，四者二而已……”《击壤集·观物吟》云：“一气才分，两仪已备。圆者为天，方者为地。变化生成，动植类起。人在其间，最灵最贵。”此两处所云“一”或“一气”当是指“太极”。联系列邵雍的“道为太极”说，可以说在世界本原问题上邵雍没有将“道”气”明确划分开来，而认为二者是统一的。

据朱熹说：“已前解{易》，多只说象数。自程门以后，人方都作道理说了。”(《朱子语类》卷六十七)程氏兄弟是继王弼之后以义理解《易)的易学大家，其代表著作为程颐所作《周易程氏传》。但耐人寻味的是二程对“太极”没有留下解释。《周易程氏传)只注解了《周易》的上下经文和《彖》《象》《文言》三传，这一点同于王弼的《周易注》。现传《周易程氏传》的卷首有{易传序》和{易序》，其中《易序》讲到“太极者道也，两仪者阴阳也。阴阳一道也，

太极无极也。”但《易传序)是程颐所作，而．《易序》并非出于程颐之笔。程颐另有《易说·系辞》一文，此文讲至《系辞》“天一……地十”为止，恰恰没有解说“易有太极……”及其以后部分。二程曾经受学于周敦颐，周的最主要著作为《太极图说》，然而二程不但“终身不甚推潦溪”(《宋元学案·潦溪学案》)，而且从现有材料看似乎终身未曾言“太极”。此中何故?据朱熹的解释，一说二程未尝明以{太极图说》“示人，是则必有微意焉”(《太极图说解》)，二说“程子不以太极图授门人，盖以未有能受之者”(《语类》卷九十四》，三说“二程不盲太极者，用刘绚记程言，清虚一大，恐人别处走，今只说敬意，只在所由只一理也”(《语类》卷九十三)。这三说都难以作为程氏不盲“太极”的原因。可以明确的是，二程不同意周敦颐、张载和邵雍对“太极”的解释，可是，不同意就更应提出新说，才不致使“人别处走”。二程说“二气五行，刚柔万殊，圣人所由惟一理”(《遗书》卷六)，用“所以一阴一阳，道也”(《遗书》卷三)或“所以阴阳者是道也”(《遗书》卷十五)解释《易·系辞》的“一阴一阳之谓道”和“形

而上者谓之道”，批评“若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也”(《遗书)卷十一)。从逻辑上说，二程完全可以提出“太极”是“道”或“理”的思想，不必等到朱熹才把这一点明确出来。然而，二程对“太极”之解似乎讳莫如深。此中真正的原因恐怕是二程觉得用“道”或“理”解“太极”有一定的理论困难，故不得不采取了回避、阙疑的态度。

朱熹继承了二程用“所以一阴一阳”解《系辞》所谓“道”的思想，他的新发展是把二程的“道”或“理”明确地同《系辞》的“太极”联系起来。朱熹说；“阴阳只是阴阳，道是太极。程子说所以一阴一阳者，道也。”(《语类》卷九十四)他在解释{系辞》的“易有太极……”时说：“易者，阴阳之变。太极者，其理也。两仪者，始为一画以分阴阳。”(《周易本义》)他在解释周敦颐的《太极图说》时说：“太极，形而上之道也。阴阳，形而下之器也。”(《太极图说解》)把二程的“道’或“理”同《系辞》的“太极”合而为一似乎是、自然而然的事情。然而，就在此中包含着理论上难解的矛盾。《系辞》云：“易有太极，是生两仪……”如果把“太极”解释为“所以一阴一阳”的“道”或“理”，那么“两仪”何解?顺理成章的是，按照邵雍的画卦说把“两仪”解释为’阴阳”。朱熹就是这样做的，所以他多次强调：“太极、两仪……”是“伏羲画卦之法”，“此太极却是为画卦说。当未画卦前，太极只是一个浑沦底道理，里面包含阴阳、刚柔、奇偶，无所不有。乃各画一奇一偶，便是生两仪”(《语类》卷七十五)，若此说来，“太极”只是伏羲的画卦之理，丽不是世界的本原之理，“两仪”亦只是《周易》的“阴阳”两爻或邵雍“先天易学”的“阳仪”和“阴仪”，而不是宇宙的阴阳二气。如果说《系辞》的“易有太极……”是讲“画卦之法”，那么周敦颐的《太极图说)则肯定是讲宇宙生成之序。《太极图说》云：

……太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉……

此处的“两仪”显然不是指“阴阳”，而是指天地．如果不是周敦颐在“易有太极，是生两仪”的中间另外加上了一个环节，即谓“太极生阴阳，阴用生两仪”，那么就是周敦颐的“太极”本身包含着“气”的意思在内，所谓“动而生阳……静而生阴……分阴分阳，两仪立焉”讲的是“太极”如何生出“两仪”(天地)的过程，而不是说“太极”(理)先生出“气”(阴阳)，然后再由阴阳生出天地二仪。后面一种可能性更大些，朱熹说：

周子、康节说太极，和阴阳滚说。《易》中便抬起说．周子盲“太极动而生阳，静而生阴”，如言太极动是阳，动极而静，静便是阴……盖太极即在阴阳里。如“易有太极，是生两仪’，则先从实理处说。若论其生则俱生，太极依旧在阴阳里。但盲其次序，须有这实理，方始有阴阳也，……”推其本，则太极生阴阳。(《语类》卷七十五)

此处所言周敦颐和邵雍的“太极”说可能近乎他们本人的思想，但不是很确切。所谓“说太极，和阴阳滚说”，就是“太极”未曾与“阴阳”相分。但周敦颐明言“太极动而生阳……静而生阴”，既谓阴阳是“太极”所生，那么周的本义可能是说“太极”为阴阳未分的浑沦之气，此气的动静便分化出阴阳，阴阳是气之分，而不是气所生的另外实体。朱熹既然批评了周敦颐“说太极，和阴阳滚说”，那么他在《太极图说解》中用“不杂乎阴阳”解“太极”当就不是注解了周的本义，而是发挥了朱熹自己的思想。朱熹又用{系辞》的“易有太极，是生两仪”即他所谓的“画卦之法”来校正周敦颐和邵雍的思想，这又生出一个论宇宙生成是以何为准的问题；如以《系辞》为准，那么“易有太极……”就不是或不仅仅是讲“画卦之法”(《太极图说解)中有“故曰‘易有太极’之谓也”，此与画卦说有矛盾)。更应注意的是，朱熹在《太极图说解》中没有明确讲出《太极图说》所谓“分阴分阳，两仪立焉”的“两仪”是指什么，这一点在《语类》中却讲明了。朱熹说：

“分阴分阳，两仪立焉”，两仪是天地，与画卦两仪意思又别。……“一动一静”以时言，“分阴分阳”以位言。方浑沦未判，阴阳之气混合幽暗，及其既分，中间放得宽阔光明，而两仪始立。(《语类》卷九十四)

原来，朱熹的“两仪”有两解，按(太极图说》解为“天地”，按《系辞》则解为“阴阳”。依后者之解，“易有太极，是生两仪”就是“太极”(理)生出“阴阳”二仪；依前者之解，《太极图说》就与{系辞》不融洽，也就是在“太极”与“两仪”之间加上了“理生气，气生两仪”这一《系辞》所没有的环节，而这一加就不再是解《系辞》，而是在解《太极图说》。

当朱熹把二程的“道”或“理”与《系辞》的“太极”合而为一时就发生了以上种种矛盾，这可能正是二程不盲“太极”的原因。第一，二程不喜象数，自然不会采邵雍的“先天易学”而以画卦说解《易》之“太极”。第二，周敦颐的《太极图说》有“无极”与“太极”的缠绕，而且“和阴阳滚说”，这可能是二程不以《太极图说》示人的一个原因。而第三，我认为最重要的是，《系辞》云“易有太极，是生两仪……”“两仪”是指天地，如果把“太极”解为“形而上”之“理”，那么在“太极”与“两仪”之间就不容再加一个“形而下”之“气”(器)。

三

《系辞》的“太极”当作何解，众说莫衷一是，我认为，判断众说孰为正确的关键是：从“两仪”释“太极”。

《系辞》的“两仪”是指天地，这从(系辞》在“易有太极，是生两仪……”的后面紧张着说“是故法象莫大乎天地……”就可以得到证明。此为“两仪”是指天地的内证。《吕氏春秋·大乐》篇云：“太一出两仪，两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成章。“……万物所出，造于太一，化于阴阳。”此处所言“太一”就是指“太极”，而“两仪’明是指天地。所谓“荫仪出阴阳”不是说阴阳二气在天地分化以后才有，而是说有了天地才有《系辞》所谓“天地氤氲，万物化醇，男女构精，万物化生”的过程，也就是说，“阴阳”是“太极”所本有，天地就是“阴阳”的分化，而有了天地也就有了由“阴阳”进一步化生万物的过程。

《札记·札运》篇云；“夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”大一”亦是指“太极”，“分而为天地d就是《系辞》所谓“是生两仪’。“转而为阴阳”与《吕氏春秋》的“两仪出阴阳”同义。“分而天地……”变而为四时”，正与《系辞》所谓“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时”相合。

《易纬·乾凿度》云；“易始于太极，太极分而为二，故生天地。”郑玄注：“易始于太极，气象未分之时，天地之始也。’此处的“天地”毫无疑义说的是“两仪”。

李鼎柞《周易集解》引虞翻注解“易有太极，是生两仪……”云：“太，极，太一也，分为天地，故生两仪也；”又云：“四象，四时也，两仪谓乾坤也。”可见，“天地”或“乾坤”是“两仪”的确解。

韩康伯《系辞注》以“无”，释“太极”，以“有”释“两仪”，但“两仪”究为何物、“四象”究为何指则缺解，惟在“四象生八卦”的后面用“卦以象之”敷衍。又韩康伯在“阴阳不测之谓神”的后面“尝试论之曰：原夫两仪之运，万物之动，岂有使之然哉?莫不独化于太虚……不知所以然而况之神。是以明两仪以太极为始，盲变化而称极乎神也。”此处的“两仪”是指“阴阳”还是指天地，意思不是很明显，但所引后两句“两仪”与“变化”对称，“太极”与“神”对称，可见“两仪”的变化不是“神”，而“阴阳不测之谓神”，“两仪”当是指天地。若此推之，“阴阳不测”就是“太极”，然而，这就与以“无”释“太极”发生了矛盾。

孔颖达《周易正义，的《系辞，部分本是疏解韩康伯的{系辞注}，但其用“元气”解“太极’显然是打破了“疏不破注”的传统。其疏云：“太极谓天地未分之前元气混而为一……混元既分即有天地，故曰太极生两仪……”孔颖达把在韩康伯《注》中缺解的“两仪”明确地指为“天地”，“太极”也就自然不能是“无”，而是“元气”。

在周敦颐的《太极图说》中，“两仪，明是指天地而非指阴阳，前文已述。

张载以“气”之“一物而两体”解“太极”．“一物”即“气”，“两体”即气所含阴阳。阴阳是“太极”本身所有，因而“是生两仪”的“两仪”决不能再指阴：阳，而必是指天地。《易说·说卦》和《正蒙·大易》在“一物而两体，其太极之谓与”的后面都是“阴阳天道，象之成也，刚柔地道，法之效也”，可证“两仪’是指天地。

在邵雍的“先天易学’之前，未见以“阴阳”来解《易》之所谓“两仪”者，自‘先天易学”出，画卦说立，始有“阴仪”和“阳仪”之名，{易，之“两仪”遂被解为“阴阳”。从《系辞》本义而言，画卦说不能成立(前文已述)，因而邵雍以及朱熹用“阴阳”解“两仪”只能说是借《易》而发挥了他们自己的思想。又邵雍的《观物吟》：“一气才分，两仪巳备。圆者为天，方者为地．”此处的“两仪”又明确‘地是指天地，而天地之上的“太极”就不能为他物，而只能是“一气”。朱熹在《语类》中明确承认周敦颐《太极图说，的“两仪”是指天地，而他所谓“推其本，则太极生阴阳”便是在“易有太极，是生两仪”的中间另外加了环节(前文巳述)。

王廷相说：“阴阳者，气之名义也．”元气之外无太极，阴阳之外无气。”太极之说，始于‘易有太极’之论。……求其实，即天地未判之前，太始浑沦清虚之气是也。”(《王氏家藏集．太极辩》)“太极”即气，阴阳是气所本有，因而“是生两仪”便是天地已判。

王夫之在注解张载的“一物而两体，其太极之谓与”时，引用了《太极图说》的“太极静而生阴，动而生阳”，他强调“阴阳因动静而著…”，动静者乃阴阳之动静也……阴阳之非因动静而始有”(《正蒙注．大易》)他还说：“太极之中，不昧阴阳之象。”(《正蒙注·参两》)“误解《太极图》者“谓太极本未有阴阳，因动而始生阳，静而始生阴……本无二气，由动静而生，如老氏之说也。”（《正蒙注·太和》)显然，王夫之也认为“阴阳”是“太极”所本有，他

对“两仪”虽没有明确做出解释；但要之不可解为“阴阳”，而只能解为天地或“乾坤”。

综上所述，除邵雍、朱熹按画卦说把“两仪”解为“阴阳”外，韩康伯对“两仪”缺解，其余都是将“两仪”解为天地或“乾坤”，韩康伯不谓“两仪”之变化为“神”，其‘两仪”不当解为“阴阳”，若解为“天地”，则要么与其以“无”解“太极”相矛盾，要么在“太极”与此“天地’之间缺少‘阴阳”的位置：邵雍和朱熹除了以“阴阳”，解“两仪”，外，又各有以“天地”为“两仪’的思想，其自语不能统一；若以“阴阳”解“两仪”，则只是成其并非《系辞》之本义的画卦说，若以“天地”解“两仪”，则邵雍之“太极”就是“一气”而朱熹之“太极”只是他所理解的《太极图说》的“太极”，《太极图说》的“两仪”，有别于《系辞》的“两仪”，因而便不是在解《系辞，。如果

按程朱的哲学体系，谓“道”或“理”(“太极”）生“阴阳”，“阴阳”生“天地”(“两仪”)，则只可用于强解(大极图说)，而不符《系辞》“易有太极，是生两仪，，的奉义，’如果谓“理”(“太极”)生“天地”(“两仪”)，则缺少了“阴阳”的位置，而与其自身的哲学体系相违。《系辞》云“法象莫大乎天地”，绝大多数解《易》者都把“两仪”解为“天地”，可谓内证和外证充分，“两仪”是指“天地”应无疑义。准此，《系辞》之“太极，只能是天地末分之前的，包含着“阴阳”在内的“气”，或“元气”，或“太虚之气”(后世所传黑：白回互的“太极图”正与此意相符)。只有如此解释，才能避免以“无”、以“理”或以“心”解“太极”所带来的种种矛盾和自语相违，以“无”、以“理”或以“心”解“太极”可谓借《易》而发挥、创造自己的哲学体系，因而并非无意义。但要之，只有以“气”解“太极”才能与《系辞》的“文本”相符。

以“气”解“太极”，则《系辞上》“一阴一阳之谓道”即“太极”所含之“阴阳”的变易就是“道”。韩康伯《注》云：“道者何?无之称也……在阴为无阴，阴以之生；在阳为无阳，阳以之成，故曰‘一阴一阳’也。”此可谓玄思曲解。程朱云，“所以一阴一阳，道也。”此显然是“增字解经”。

《系辞上》云：“形而上者谓之道，形而下者谓之气。”形”即《系辞上》“在天成象，在地成形”、“见乃谓之象，形乃谓之器”之“形”。“上”、“下”即前、后，如言“三代以上，三代以下”，“千载而上，于载而下’。张载说：“—一阴一阳不可以形器拘，故谓之道，乾坤成列而下，

皆《易》之器。”(《易说·系辞》)戴震说．“形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。……阴阳之未成形质，是谓形而上者，非形而下明矣。”(《孟子字义疏证》卷中)这正是对“形而上”和“形而下”的古朴正解。《庄子·知北游》云：

不形之形，形之不形(成玄英《疏》：“夫从无形生形，从有形复无形质”)，是人之所同知也，非将至之所务也，此众人之所同论也，彼至则不论，沦则不至。

“之”，往也，至也。“不形之形”即无形之气聚而为有形之物(器)，“形之不形”即有形之物散而为无形之气，这正是讲《系辞》“形而上”与“形而下”的相互转化。《庄子》说这在当时是“人之所同知”、“众人之所同论”的思想，而道家已经对此不屑多言、视为“非将至之所务”了。“形而上”与“形而下，在先秦是通俗易懂的语言，在宋代以前也没有发生误解。至二程兄弟出；始批评“以清虚一大为天道，则乃以器言，而非道也”(《遗书》卷十一)。朱熹则谓：“太极，形而上之道也，阴阳，形而下之器也。’(《太极图说解》)“理也者，形而上之道也……气也者，形而下之器也。”(《文集·答黄道夫》)然而，程朱在“阴阳”或“气”是有形还是无形的问题上又陷入了矛盾。二程说，“有形总是气，无形总是道．”(《遗书》卷六)“既言气，则已

第5篇：太阳之下范文

太极阴阳颠倒之理明明白白写在杨式太极拳老拳谱里，深藏在《易》理里，体现在杨式太极拳体用练习的过程中。

“试述杨氏太极拳太极阴阳颠倒之理与太极劲道”一文，试图阐明太极阴阳颠倒之理与太极拳劲道的关系及实用价值，体现出传统拳理的时代性。限于水平，望同仁及爱好者指导。

一、何谓太极阴阳颠倒之理

太极阴阳颠倒之理，是太极拳运动发展到杨禄禅时代的一项十分重要的理论成果，是太极拳运动实践的产物。太极一词最先出现在孔子为《易》做的糸辞里“是故《易》有太极生两仪……”。《易经》是我国古代文化哲理的集中体现。在64卦卦辞中，在大圣人孔子为卦作的糸辞里，均未使用太极阴阳颠倒的词语。我们苦读《易经》彻夜不眠，云里雾里走了一圈之后，回头一看，第63卦不就是上下、水火颠倒的卦位，再统盘查一下64卦。不难发现凡颠倒的卦位都有吉利之象。那么为什么孔子以及以后历朝历代的大牌易学家都没有明确提出阴阳颠倒之理呢？这是因为他们研究易经是从书到书本，没有太极拳运动实践的体会和经历。从这个角度来说，太极阴阳颠倒的理论是太极拳人对祖国传统哲学的一大贡献，是易学研究发展的一个里程碑。

太极拳是用传统的哲学名词“太极”冠名的拳种，因此太极拳运动必须遵守太极哲理的指导，不得违反。如果侧重于用阴阳两议论说太极拳，就不是太极拳，而是阴阳拳了。我国二百多个拳种无不含有阴阳拳理。这怎么办呢？只有一个理论，这就是本文要交代的杨氏太极拳的阴阳颠倒之理。

以63卦为例，卦中的坎离两卦反映的是客观世界中相互对立的事物属性。就属性而言，坎卦代表阴属水，离卦代表阳属火。这个自然现象告诉我们，火自然向上燃烧，而水自然向下渗润。这种自然现象就不是颠倒。如果将水（坎卦）置于火（离卦）上。这个卦象就是水火（阴阳）颠倒。63卦就是颠倒卦，卦名叫既济卦。

以生长的树木为例。阳光热能为阳，照射树根以上部分是自上而下直达树根。树根以下根系为阴水顺树杆上行，水份直达树叶。这个阳向下行，水往上行，支持树木茂盛生长的道理就是水火既济。阴阳颠倒的道理。

在物理现象中，如发射火枪、火箭。枪、火箭的动力只有先向后挫才能向前发出，后挫力越大，向前推的速度就越快。

在太极拳运动中，必须贯穿太极阴阳颠倒的理论，王宗岳拳论中有“动之则分、静之则合”。静之则合是合为太极不用去说。动之则分，显然是分出阴阳。这话没错。但如果真的这样操作，阴阳不既济，就要成了阴阳拳。如何实现“动之则分”，为太极呢？只有用阴阳颠倒的方法，使阴阳不致分离才能视为太极运动。这就是，不管动之则分也好，静之则合也罢，太极拳运动自始至终都处在太极运动的状态之中。

二、太极劲道

太极拳运动，人们必须树立起太极是一，不是二的理念和意识，才能练出太极劲道。如上所述这个劲道，是将经过太极阴阳颠倒的思维方法把阴阳合之为一的劲道，即太极劲道。

这里用“劲道”来表述，是因为要分清“劲”与“力”的区别。杨家藏本老谱，将劲与力做了严格区分，认为“劲由于筋，力由于骨”。太极拳运动主要练的是筋劲而非骨力。在太极拳体用运动中，自身之劲遇到外来阻碍时才表现为力。所以，这里不以力道论。

这里说的道，是指太极劲的走向方法，即思维走向。

练体，树立太极是一，不是二的理念。要清楚知道太极是含有相互区别而又相互联系的阴与阳的一个整体。我们练的是太极拳-必须练出太极是一的一个整体之劲。脱离开这个理念，就会练出阴阳劲，就等于将一分开，打出是的半截子劲。这就是太极阴阳颠倒之理论与太极阴阳论练出来不同劲道的区别。

实用，必须树立一下子致胜的理念。就是与对方相合为一，不管对方进攻还是退让防守，都要与对方阴阳相合为一。对方给阴我用阳去合，对方来阳我用阴去合。一合就有。就是人们常说的杨式太极拳，用时只有一下子，不是两下子。太极阴阳颠倒相合为一之劲道不存在攻防转换。

太极阴阳颠倒，阴阳既济劲道图推演：

三、太极劲道的练法及实用价值

太极、阴阳是说人们对于这个世界形成变化的一种认识，是一种观念，是人们常说的世界观。认为太极由无极而产生，存在阴阳互感而生变化，产生客观世界的五彩缤纷的万物。人是这个客观世界万物的一个种类。自然，人的身体灵感意识，思想都不能与其无关。太极拳运动必须符合这个客观世界的规律。杨氏太极拳，白杨禄禅创拳以来，至到1934年，历经祖孙三代人的努力，众多弟子和广大从学者的参与，总结出太极拳与天地同体的一句话叫做“太极拳之主体贵在动静有常”。明明白白的写在了杨禄禅的曾孙杨澄甫著作的《太极拳使用全书》中重要的例言部分。我说的太极拳与天地同体，是说孔子在为《易经》作系辞时用“动静有常”这句话来表明天地的运动规律。两书合一，表明：“易与天地准故能弥纶天地之道”（见孔子糸辞上）。我托孔子这句话引伸说：“太极拳的标准，应该与天地均速，圆转，动静有常的规律为准，这个标准才能弥纶太级拳之道。”

劲道的练法不能脱离开这个标准，《太极拳体用全书》与杨家家藏太极拳老谱《32目》，虽然相距近200年的跨度，可两者仍是一脉相承。《太极拳体用全书》中处处贯串着太极阴阳颠倒之理的思维方式，我们按要求去练就能练出太极劲道。

太极劲道的使用价值已被越来越多的练者所证实。

据杨澄甫著《太极拳使用全书》记载：杨禄禅在北京授拳，广授于人，发现从吾学者中经过练拳出现了瘠者肥，赢者艘，病者健的情况后，杨禄禅大喜！当今，在快节奏的社会环境下，只要坚持练拳，就能达到上述效果。重要的是按杨澄甫在《太极拳体用全书》的十三项要求去练。在松静圆活、缓慢、匀速、圆转、动静有常的运动状态下习练，就能养成“深、慢细匀”的呼吸习惯，同一天24小时的平静呼吸状态相一致。使更多肺泡在平静状态下，让气血得以充分的交换，使更充足的新鲜血液充入人身机体。祛病、养生、延年益寿！。

在肢体放长的状态下，使肢体的骨胳肌、膜胳、竖纹肌、横纹肌、脏腑等，各机构的平滑肌得以充分的舒展，使体内“第六感”（即本体感应器）与中枢神经系统联结便捷、有效，信息传递速度加快。注重处处留意在腰隙，加强肾上腺功能。让各种激素参与身体内分泌的均衡调节。平静时参与调节机体，急用时迅速发出超平时百倍的能量。展现出太极劲道的实用价值！

太极阴阳颠倒，阴阳相合，合为一太极，用颠倒思维建立起“一”的理念、意识、在竞技体育项目中都是适用的。

如球类，个人撑控球时的动作衔接顺畅：二人传球，二人对打时的转换，流畅为一。如甲乙二人传递球上篮。甲将球传给乙，球到乙手，就像球碰到篮板一样，入筐流畅得分。这就是太极是一的理念所要求的效果。

如果甲将球传给乙，乙又多了一个动作起跳投篮，这就不是太极的一下子，而是阴阳的二，是两下子。多出一个动作，浪费时间，往往错过机会。运动场上有很多球都是由两下子错过得分机会。乒乓球比赛时，能打出太极球的高手，都是接对方来球，与之合一，将球送还给对方最难受的位置。足球接发的衔接达到太极水平的应该是看不见球员的动作转换。

最能说明太极劲道的是举重项目，一个运动员在举重场上举重时，如果先没有下挫之意，达到理想举重重量是不可能的事情、想向上举起重物，必须先有下挫之意。举重运动员为什么会自然而然这样呢？是因为他手中有客观存在的物体。他们同环卫大姐用扫把扫地一样，想向右扫，自然先把扫把向左摆去，扫地才能用上劲。因为她手中有扫把。

各类徒手运动，运动员用上太极劲道就必须用意识去假设假借。用上欲左先右，欲上先下，欲前先后，欲左先右的太极劲道。充分运用杨氏太极拳为我们展现的太极拳阴阳颠倒思维，发挥太极劲道的作用就一定会提高运动水平。太极劲道，可以贯彻到包括田径、拳击、球类、水上、举重各类项目中去-为尽早实现体育强国梦做出贡献。

吴致敬先生简历

第6篇：太阳之下范文

【关键词】 六经标本中气理论;《伤寒论》

六经标本中气气化理论(简称“六经标本中气理论”)肇始于《内经》中专论五运六气的7篇大论,《伤寒论》继承并发展了《内经》的标本中气理论,创造性地将其贯穿到伤寒外感病和内伤杂病辨证施治的全过程。至金元时期,刘完素、张子和对“风”与“火”的关系做了阐述,为后世医家进一步探讨六经标本中气关系奠定了科学的理论基础。明清时期,从明·张景岳提出人身脏腑经络与天之六气之间密切相关,到清·张志聪、徐延祚、张令韶运用标本中气理论全面注释《伤寒论》,再到陈修园对六经标本中气理论的系统整理,最后经过黄元御、唐容川、陈修园、郑钦安、徐延祚及周学海等中医大家的补充与完善,使六经气化学说渐臻成熟。

1六经标本中气理论的渊源

六经标本中气理论肇始于《内经》中专论五运六气的7篇大论,《素问·六微旨大论》：“少阳之上,火气治之,中见厥阴;……中见阳明。所谓本也。本之下,中之见也。见之下,气之标也。本标不同,气应异象。”标本气化中的“气”主要是指风、热、火、湿、寒、燥六气,亦即自然界的各种气候变化。“化”,在《素问·天元纪大论》中释为“物之生谓之化”、“在地为化,化生五味”等,故可以说是指自然界中的各种物性、物化现象,“化”的最终目标就是“变”。因此,气化的含义是指自然界六气的生克制化现象及由此而演变来的六经(三阴三阳)的制化规律。

六经标本中气理论中的“标”与“本”的最初含义,《说文解字》曰[1]：“木下曰本。从木,—在其下。”“标,木杪末也。从木,票声。”《文选·游天台山赋》[2] 中“赤城霞起而建标”注曰：“标,立物以标识也”。 《仪礼·丧服》[3]“皆下本”疏曰：“本,根也”。 细考《内经》,“标”指三阴三阳六经,“本”指风、热、火、湿、寒、燥六气。三阴三阳由六气所化而为之主,标记六气，故为气之标,标识了六气之阴阳多寡,及六气的发生、转化、次序(位)。风、热、火、湿、寒、燥六气是气候物化现象的根源,是物质承担者,故谓六气为“本”,代表了事物的本质、本体,彰明了六气气候特征和生化作用的实际所在。六气标本实则是五运六气7篇大论运用阴阳学说具体推衍自然气候和生化作用时相应提出的一对名实(名称及实际存在的事物)概念。

关于“中气”,马莳注曰[4] ：“中气者,三阴三阳各犹夫妇之配合相守。”谓六气中的每一气必有另外一气与之相互对立统一,并作用其中,参与其气化,因此相对而言,称为“中见之气”[5] 。“中气”是标本相互联系的枢纽,且与“标气”是互为表里的关系。六气的生化和运行由两个基本矛盾所决定,其一是自身标本的对立统一;其二是自身与中气的对立统一。

六气为本,乃是气化学说的第一手资料,气化就是六气的变化,阴阳为标,说明六气必须分出阴阳,它虽为六气所化生,但必须由阴阳定性后才能在实际中应用。“中气”乃阴阳表里相合的产物,存在于标本之间,故有节制六气、平衡阴阳的作用。“标气”“本气”“中见之气”鼎足而三,互相联系,互相配合,互相支持,互相制约,构成一个有机的整体。

2010年第27卷广州中医药大学学报2六经标本中气分配规律

六经标本中气理论的分配规律是：少阳以火气为本,以一阳为标,中见厥阴;阳明以燥气为本,以二阳为标,中见太阴;太阳以寒气为本,以三阳为标,中见少阴;厥阴以风气为本,以一阴为标,中见少阳;少阴以热气为本,以二阴为标,中见太阳;太阴以湿气为本,以三阴为标,中见阳明。六经标本中见关系见表1。

表1六经标本中见关系

本火燥寒 风热湿标少阳阳明太阳厥阴少阴太阴中气厥阴太阴少阴 少阳太阳阳明3六经标本中气从化规律

六经标本中气从化规律是说明六气的正常生化在标本中气间的关系,主要包含以下3个方面的内容：

3?1标本同气,多从本化,少阳太阴多从本少阳之本为相火而标为一阳少阳,本标同气为阳,而且中见之气风木无论从六气抑或五行都从火化;太阴之本为湿土,而标为三阴太阴,标本同气共为阴,并且中见之气燥金,从六气更移观察是燥随湿起,由五行分析是土能生金、子从母化。故生理状态下,少阳多从本火化,太阴多从本湿化;病理状态亦然,少阳病多从本化火,太阴病多从本化湿。

3?2标本异气,多从本从标化,少阴太阳多从本从标少阴之本为君火,而标为二阴少阴;太阳之本为寒水,而标为三阳太阳,标本异气。生理状态下,少阴太阳或从本化或从标化;病理状态下亦然,至于临床实际应用中从何而化,当视患者的体质偏性而定。

3?3阳明厥阴,多从中气而化阳明为燥金,从燥而化,故燥为本;阳明为标,太阴为中见之气,阳明乃阳之极,阳极而阴生,故阳明多从中见之太阴湿化,从而共同维持了燥湿相济的生理平衡。厥阴为风木,从风而化,故风为本;厥阴为标,少阳为中见之气,厥阴为两阴交尽,阴气到此已极,极而尽,阴极而阳生,本则生火,故厥阴从中见少阳火化,此时由阴变阳,阴退阳进,则保持了生气继续,生机延续。高士宗云[6]：“两阳合明,阳之极矣,无取乎燥,从中见太阴之气,以为生化,两阴交尽,阴气极矣,无取乎风,从中见少阳之气,以为生化也。”病理状态下亦然。

以上的从化规律只是相对而言而非绝对之论。少阳太阴多从本,也存从中从标化之时;少阴太阳从标从本,也必关乎中气;阳明厥阴从中气而化,也必涉其本、标,六经病理,各经皆有从本、从标、从中见气化之太过与不及。正如清代中医学家郑钦安在《医理真传》中说[7]：“六经各有标、本、中三气为主。客邪入于其中,便有从中化为病,有不从中而从标化为病,有本气为病。故入一经,初见在标,转瞬在中,学者不能细研究,便不知邪之出入也。”

标本中气从化规律所体现的一个重要原则是盛则从化。而决定盛则从化的因素有3个方面：

第一,外六气的特性。外六气是指自然界中六淫之气,即风、寒、暑、湿、燥、火。外六气分别具有不同的特性,如风性疏泄、善行数变,寒性收引凝敛,暑性酷热,湿性重浊粘滞,燥性干涩,火性炎上等。不同的六淫邪气侵袭人体会产生不同的病理表现。

第二,内六气的盛衰与体质的偏性。内六气是指与外六气相对应的存在于人体内部的六气。生理状态下,外六气与内六气息息相应、同类相昭,外六气之风对应内六气之厥阴风木,寒对应太阳寒水,暑对应少阴君火,湿对应太阴湿土,燥对应阳明燥金,火对应少阳相火。人体感受异常之外六气即六淫之气,人体的正常气化就会受影响而紊乱。一般情况下,由于受同气相求的影响,外感六淫能引动相对应的内六气气化失常,但不同的人因其体质的差异而形成了不同的内六气偏性,即使感受同一种异常外六气,其机体也会出现不同的从化现象。清·徐延祚在《医粹精言》中明确阐述[8]：“夫百病之生,总不出于六气之化,如感风寒暑湿燥火而为病者,病天之六气也,病在吾身,而吾身中又有六气之化,如中风,天之阳邪也,病吾身之肌表,则为发热咳嚏……如感吾身之阳热,则为病热,感吾身之阴寒,则病为寒,感吾身之燥气,则为便难。”由此可见,内六气的盛衰与体质的偏性在标本中气从化中起决定性的作用。

第三,失治与误治。在《伤寒论》太阳篇中有近一半的篇幅讲的是太阳病失治误治后的纷繁复杂的变证,这充分证明了失治误治对六经标本中气从化的影响是不容忽视的。可以说正是由于六经病的失治误治才造成了六经标本中气从化的多样性和复杂性。

张磊.六经标本中气理论浅析第5期陈修园在《伤寒论浅注》中提到[9]：“凡汗之失宜,过之则伤正而虚其阳,不及则热炽而伤其阴。虚其阳,则从少阴阴化之证多,以太阳、少阴相表里也;伤其阴,则从阳明阳化之证多,以太阴、阳明递相传也。所谓寒化、热化,由误治则变此者也。”

影响六经标本中气从化规律的3个因素中,外六气的特性、失治与误治都属于外因,而内六气的盛衰及体质的偏性属于内因。内因是基础,外因是条件,因此内六气的盛衰与体质的偏性处于关键的主导地位，是决定性的因素。

4六经之间互为中见的特定关系

以六气分主六经,区分六经的性质,并提出六经之间互为中见的特定关系。六气分管三阴三阳,少阳的性质为火,阳明的性质为燥,太阴的性质为湿,太阳的性质为寒,少阴的性质为热,厥阴的性质为风,六经之间通过互为中见的关系相连,“中见之气”成为六经六气相互关联的枢纽,起着节制六气、平衡阴阳的作用。由此而形成了3对对应制化关系,成为统摄六经的主线。

其一,厥阴少阳的升降调节。厥阴风木以条达为顺,少阳相火以潜降为和,两者互为中见之气。正是凭借两者互为中见的关系,形成了厥阴升少阳降的对应制化关系,从而保证了气机升降运动的正常进行。少阳胆与厥阴肝相表里,同居中焦,共具枢转之能,肝木气升胆木气降则清阳升而浊阴降,厥阴少阳的升降枢机保证了气机调畅与水道的通畅。

其二,太阴阳明的燥湿调节。太阴湿土与阳明燥金为两经的生理主气,凭借互为中见的关系, 形成了太阴湿与阳明燥的对应制化关系。脾的运化功能与胃的腐熟功能正是在太阴阳明的燥湿相济的调节下完成的。

其三,太阳少阴的寒热调节。太阳寒水与少阴君火是两经的生理主气,凭借互为中见的关系相连,形成了太阳寒与少阴热的对应制化关系。完成津液代谢的功能需要依赖太阳寒水的正常气化,同时又赖于少阴阳热的蒸腾气化,两经主气一寒一热,寒热互调共同维持人体动态的生理平衡。

人体通过厥阴少阳的升降调节,太阴阳明的燥湿调节,太阳少阴的寒热调节,使人体在阴阳气的消长胜负过程中始终处于一个动态的整体平衡之中,从而维持机体的正常气化功能。

以上3种平衡密切相关,互相配合,互相支持,互相制约,共同保持六经的整体动态平衡。只要任意一种平衡被打破,其他平衡也会受到相应的影响,当超出自身的调节范围时其平衡也会被打破,整个六经体系的平衡就不复存在,从而形成六经病。因此,六经病的病机均为寒热调节、燥湿调节、升降调节中某一个环节的失常,其中又包含着标、本、中气的太过与不及。

5六经标本中气理论的实质

由以上对六经标本中气理论的分配规律和从化规律研究发现,六经标本中气理论的实质是：阴阳气的内外出入运动。

阴阳本为真元一气,由于阴阳消长及五行生克制化的作用而发生了六化,由一而三,三级而量变,阴阳消长三分为：一阴厥阴,二阴少阴,三阴太阴;一阳少阳,二阳阳明,三阳太阳。

太阴为开,厥阴为合,少阴为枢;太阳为开,阳明为合,少阳为枢。开合枢是阴阳气内外出入运动的工作机制。太阳主开,开机启动,阳气开始释放升发,当释放到一定程度后,释放终止,在阳明主合的作用下,阳气由外而达内,开始潜藏,太阳主开与阳明主合要靠少阳枢机的作用来实现。在阳气由内而外,又由外而内的出入过程中,阴气也同时进行着相对的运动,即阳气释放时阴气潜藏,阳气潜藏时阴气释放。阴阳之气就是在开合枢的不断变化中进行着释放与潜藏的内外出入运动。

在天人相应与同构理论指导下,以六气气化为示范,用自然之气(外六气)的三阴三阳属性，风热湿火燥寒气候特征和生化作用及标本中气,类比概括人体手足六经及其脏腑、气血津液功能(亦为六气,即内六气),继而按外六气正常从化规律推阐内六气生理活动,最后落实至外六气为外因,内六气为内因所发生的病理变化,系统解释《伤寒论》六经病脉证并治体系的概念和内容。在这个过程中,六气标本中气理论逐渐演变为六经标本中气理论。所以称人体六经标本中气理论的实质是阴阳气的内外出入运动。

综上所述,六经标本中气理论是中医学理论体系中不可或缺的一部分,其对临床实践的指导作用不言而喻,我们不应持否定态度,应进一步深入研究。古代医家在天人相应的整体观指导下,将运气学说中的标本中气理论创造性地运用于《伤寒论》六经辨治规律,虽不一定就是仲景撰写《伤寒论》的本来思路,但它很好地解释了人体脏腑、经络、气血的生理功能和病理变化。同时,六经标本中气理论为《伤寒论》的理论研究开辟了一条新的思路,对《伤寒论》的临床应用有重要意义。

【参考文献】

[1] 东汉·许慎.说文解字[m]. 喀什：喀什维吾尔文出版社,2002：501.

[2] 文选·游天台山赋[m].北京：人民文学出版社,1958：43.

[3] 仪礼·丧服[m].北京：人民文学出版社,1959：23.

[4] 明·马莳.黄帝内经素问注证发微[m].北京:人民卫生出版社,1998：449.

[5] 刘渡舟.《伤寒论》的气化学说[j].新中医,1982 (7):51.

[6] 清·高士宗.黄帝内经素问直解[m]. 北京：北京学苑出版社,2007：31.

[7] 清·郑钦安.中医火神派三书·医理真传[m].北京: 学苑出版社,2007：31.

第7篇：太阳之下范文

【关键词】 六经标本中气理论;《伤寒论》

六经标本中气气化理论(简称“六经标本中气理论”)肇始于《内经》中专论五运六气的7篇大论,《伤寒论》继承并发展了《内经》的标本中气理论,创造性地将其贯穿到伤寒外感病和内伤杂病辨证施治的全过程。至金元时期,刘完素、张子和对“风”与“火”的关系做了阐述,为后世医家进一步探讨六经标本中气关系奠定了科学的理论基础。明清时期,从明·张景岳提出人身脏腑经络与天之六气之间密切相关,到清·张志聪、徐延祚、张令韶运用标本中气理论全面注释《伤寒论》,再到陈修园对六经标本中气理论的系统整理,最后经过黄元御、唐容川、陈修园、郑钦安、徐延祚及周学海等中医大家的补充与完善,使六经气化学说渐臻成熟。

1六经标本中气理论的渊源

六经标本中气理论肇始于《内经》中专论五运六气的7篇大论,《素问·六微旨大论》：“少阳之上,火气治之,中见厥阴;……中见阳明。wWw.133229.Com所谓本也。本之下,中之见也。见之下,气之标也。本标不同,气应异象。”标本气化中的“气”主要是指风、热、火、湿、寒、燥六气,亦即自然界的各种气候变化。“化”,在《素问·天元纪大论》中释为“物之生谓之化”、“在地为化,化生五味”等,故可以说是指自然界中的各种物性、物化现象,“化”的最终目标就是“变”。因此,气化的含义是指自然界六气的生克制化现象及由此而演变来的六经(三阴三阳)的制化规律。

六经标本中气理论中的“标”与“本”的最初含义,《说文解字》曰[1]：“木下曰本。从木,—在其下。”“标,木杪末也。从木,票声。”《文选·游天台山赋》[2] 中“赤城霞起而建标”注曰：“标,立物以标识也”。 《仪礼·丧服》[3]“皆下本”疏曰：“本,根也”。 细考《内经》,“标”指三阴三阳六经,“本”指风、热、火、湿、寒、燥六气。三阴三阳由六气所化而为之主,标记六气，故为气之标,标识了六气之阴阳多寡,及六气的发生、转化、次序(位)。风、热、火、湿、寒、燥六气是气候物化现象的根源,是物质承担者,故谓六气为“本”,代表了事物的本质、本体,彰明了六气气候特征和生化作用的实际所在。六气标本实则是五运六气7篇大论运用阴阳学说具体推衍自然气候和生化作用时相应提出的一对名实(名称及实际存在的事物)概念。

关于“中气”,马莳注曰[4] ：“中气者,三阴三阳各犹夫妇之配合相守。”谓六气中的每一气必有另外一气与之相互对立统一,并作用其中,参与其气化,因此相对而言,称为“中见之气”[5] 。“中气”是标本相互联系的枢纽,且与“标气”是互为表里的关系。六气的生化和运行由两个基本矛盾所决定,其一是自身标本的对立统一;其二是自身与中气的对立统一。

六气为本,乃是气化学说的第一手资料,气化就是六气的变化,阴阳为标,说明六气必须分出阴阳,它虽为六气所化生,但必须由阴阳定性后才能在实际中应用。“中气”乃阴阳表里相合的产物,存在于标本之间,故有节制六气、平衡阴阳的作用。“标气”“本气”“中见之气”鼎足而三,互相联系,互相配合,互相支持,互相制约,构成一个有机的整体。

2010年第27卷广州中医药大学学报2六经标本中气分配规律

六经标本中气理论的分配规律是：少阳以火气为本,以一阳为标,中见厥阴;阳明以燥气为本,以二阳为标,中见太阴;太阳以寒气为本,以三阳为标,中见少阴;厥阴以风气为本,以一阴为标,中见少阳;少阴以热气为本,以二阴为标,中见太阳;太阴以湿气为本,以三阴为标,中见阳明。六经标本中见关系见表1。

表1六经标本中见关系

本火燥寒 风热湿标少阳阳明太阳厥阴少阴太阴中气厥阴太阴少阴 少阳太阳阳明3六经标本中气从化规律

六经标本中气从化规律是说明六气的正常生化在标本中气间的关系,主要包含以下3个方面的内容：

31标本同气,多从本化,少阳太阴多从本少阳之本为相火而标为一阳少阳,本标同气为阳,而且中见之气风木无论从六气抑或五行都从火化;太阴之本为湿土,而标为三阴太阴,标本同气共为阴,并且中见之气燥金,从六气更移观察是燥随湿起,由五行分析是土能生金、子从母化。故生理状态下,少阳多从本火化,太阴多从本湿化;病理状态亦然,少阳病多从本化火,太阴病多从本化湿。

32标本异气,多从本从标化,少阴太阳多从本从标少阴之本为君火,而标为二阴少阴;太阳之本为寒水,而标为三阳太阳,标本异气。生理状态下,少阴太阳或从本化或从标化;病理状态下亦然,至于临床实际应用中从何而化,当视患者的体质偏性而定。

33阳明厥阴,多从中气而化阳明为燥金,从燥而化,故燥为本;阳明为标,太阴为中见之气,阳明乃阳之极,阳极而阴生,故阳明多从中见之太阴湿化,从而共同维持了燥湿相济的生理平衡。厥阴为风木,从风而化,故风为本;厥阴为标,少阳为中见之气,厥阴为两阴交尽,阴气到此已极,极而尽,阴极而阳生,本则生火,故厥阴从中见少阳火化,此时由阴变阳,阴退阳进,则保持了生气继续,生机延续。高士宗云[6]：“两阳合明,阳之极矣,无取乎燥,从中见太阴之气,以为生化,两阴交尽,阴气极矣,无取乎风,从中见少阳之气,以为生化也。”病理状态下亦然。

以上的从化规律只是相对而言而非绝对之论。少阳太阴多从本,也存从中从标化之时;少阴太阳从标从本,也必关乎中气;阳明厥阴从中气而化,也必涉其本、标,六经病理,各经皆有从本、从标、从中见气化之太过与不及。正如清代中医学家郑钦安在《医理真传》中说[7]：“六经各有标、本、中三气为主。客邪入于其中,便有从中化为病,有不从中而从标化为病,有本气为病。故入一经,初见在标,转瞬在中,学者不能细研究,便不知邪之出入也。”

标本中气从化规律所体现的一个重要原则是盛则从化。而决定盛则从化的因素有3个方面：

第一,外六气的特性。外六气是指自然界中六淫之气,即风、寒、暑、湿、燥、火。外六气分别具有不同的特性,如风性疏泄、善行数变,寒性收引凝敛,暑性酷热,湿性重浊粘滞,燥性干涩,火性炎上等。不同的六淫邪气侵袭人体会产生不同的病理表现。

第二,内六气的盛衰与体质的偏性。内六气是指与外六气相对应的存在于人体内部的六气。生理状态下,外六气与内六气息息相应、同类相昭,外六气之风对应内六气之厥阴风木,寒对应太阳寒水,暑对应少阴君火,湿对应太阴湿土,燥对应阳明燥金,火对应少阳相火。人体感受异常之外六气即六淫之气,人体的正常气化就会受影响而紊乱。一般情况下,由于受同气相求的影响,外感六淫能引动相对应的内六气气化失常,但不同的人因其体质的差异而形成了不同的内六气偏性,即使感受同一种异常外六气,其机体也会出现不同的从化现象。清·徐延祚在《医粹精言》中明确阐述[8]：“夫百病之生,总不出于六气之化,如感风寒暑湿燥火而为病者,病天之六气也,病在吾身,而吾身中又有六气之化,如中风,天之阳邪也,病吾身之肌表,则为发热咳嚏……如感吾身之阳热,则为病热,感吾身之阴寒,则病为寒,感吾身之燥气,则为便难。”由此可见,内六气的盛衰与体质的偏性在标本中气从化中起决定性的作用。

第三,失治与误治。在《伤寒论》太阳篇中有近一半的篇幅讲的是太阳病失治误治后的纷繁复杂的变证,这充分证明了失治误治对六经标本中气从化的影响是不容忽视的。可以说正是由于六经病的失治误治才造成了六经标本中气从化的多样性和复杂性。

张磊.六经标本中气理论浅析第5期陈修园在《伤寒论浅注》中提到[9]：“凡汗之失宜,过之则伤正而虚其阳,不及则热炽而伤其阴。虚其阳,则从少阴阴化之证多,以太阳、少阴相表里也;伤其阴,则从阳明阳化之证多,以太阴、阳明递相传也。所谓寒化、热化,由误治则变此者也。”

影响六经标本中气从化规律的3个因素中,外六气的特性、失治与误治都属于外因,而内六气的盛衰及体质的偏性属于内因。内因是基础,外因是条件,因此内六气的盛衰与体质的偏性处于关键的主导地位，是决定性的因素。

4六经之间互为中见的特定关系

以六气分主六经,区分六经的性质,并提出六经之间互为中见的特定关系。六气分管三阴三阳,少阳的性质为火,阳明的性质为燥,太阴的性质为湿,太阳的性质为寒,少阴的性质为热,厥阴的性质为风,六经之间通过互为中见的关系相连,“中见之气”成为六经六气相互关联的枢纽,起着节制六气、平衡阴阳的作用。由此而形成了3对对应制化关系,成为统摄六经的主线。

其一,厥阴少阳的升降调节。厥阴风木以条达为顺,少阳相火以潜降为和,两者互为中见之气。正是凭借两者互为中见的关系,形成了厥阴升少阳降的对应制化关系,从而保证了气机升降运动的正常进行。少阳胆与厥阴肝相表里,同居中焦,共具枢转之能,肝木气升胆木气降则清阳升而浊阴降,厥阴少阳的升降枢机保证了气机调畅与水道的通畅。

其二,太阴阳明的燥湿调节。太阴湿土与阳明燥金为两经的生理主气,凭借互为中见的关系, 形成了太阴湿与阳明燥的对应制化关系。脾的运化功能与胃的腐熟功能正是在太阴阳明的燥湿相济的调节下完成的。

其三,太阳少阴的寒热调节。太阳寒水与少阴君火是两经的生理主气,凭借互为中见的关系相连,形成了太阳寒与少阴热的对应制化关系。完成津液代谢的功能需要依赖太阳寒水的正常气化,同时又赖于少阴阳热的蒸腾气化,两经主气一寒一热,寒热互调共同维持人体动态的生理平衡。

人体通过厥阴少阳的升降调节,太阴阳明的燥湿调节,太阳少阴的寒热调节,使人体在阴阳气的消长胜负过程中始终处于一个动态的整体平衡之中,从而维持机体的正常气化功能。

以上3种平衡密切相关,互相配合,互相支持,互相制约,共同保持六经的整体动态平衡。只要任意一种平衡被打破,其他平衡也会受到相应的影响,当超出自身的调节范围时其平衡也会被打破,整个六经体系的平衡就不复存在,从而形成六经病。因此,六经病的病机均为寒热调节、燥湿调节、升降调节中某一个环节的失常,其中又包含着标、本、中气的太过与不及。

5六经标本中气理论的实质

由以上对六经标本中气理论的分配规律和从化规律研究发现,六经标本中气理论的实质是：阴阳气的内外出入运动。

阴阳本为真元一气,由于阴阳消长及五行生克制化的作用而发生了六化,由一而三,三级而量变,阴阳消长三分为：一阴厥阴,二阴少阴,三阴太阴;一阳少阳,二阳阳明,三阳太阳。

太阴为开,厥阴为合,少阴为枢;太阳为开,阳明为合,少阳为枢。开合枢是阴阳气内外出入运动的工作机制。太阳主开,开机启动,阳气开始释放升发,当释放到一定程度后,释放终止,在阳明主合的作用下,阳气由外而达内,开始潜藏,太阳主开与阳明主合要靠少阳枢机的作用来实现。在阳气由内而外,又由外而内的出入过程中,阴气也同时进行着相对的运动,即阳气释放时阴气潜藏,阳气潜藏时阴气释放。阴阳之气就是在开合枢的不断变化中进行着释放与潜藏的内外出入运动。

在天人相应与同构理论指导下,以六气气化为示范,用自然之气(外六气)的三阴三阳属性，风热湿火燥寒气候特征和生化作用及标本中气,类比概括人体手足六经及其脏腑、气血津液功能(亦为六气,即内六气),继而按外六气正常从化规律推阐内六气生理活动,最后落实至外六气为外因,内六气为内因所发生的病理变化,系统解释《伤寒论》六经病脉证并治体系的概念和内容。在这个过程中,六气标本中气理论逐渐演变为六经标本中气理论。所以称人体六经标本中气理论的实质是阴阳气的内外出入运动。

综上所述,六经标本中气理论是中医学理论体系中不可或缺的一部分,其对临床实践的指导作用不言而喻,我们不应持否定态度,应进一步深入研究。古代医家在天人相应的整体观指导下,将运气学说中的标本中气理论创造性地运用于《伤寒论》六经辨治规律,虽不一定就是仲景撰写《伤寒论》的本来思路,但它很好地解释了人体脏腑、经络、气血的生理功能和病理变化。同时,六经标本中气理论为《伤寒论》的理论研究开辟了一条新的思路,对《伤寒论》的临床应用有重要意义。

【参考文献】

[1] 东汉·许慎.说文解字[m]. 喀什：喀什维吾尔文出版社,2002：501.

[2] 文选·游天台山赋[m].北京：人民文学出版社,1958：43.

[3] 仪礼·丧服[m].北京：人民文学出版社,1959：23.

[4] 明·马莳.黄帝内经素问注证发微[m].北京:人民卫生出版社,1998：449.

[5] 刘渡舟.《伤寒论》的气化学说[j].新中医,1982 (7):51.

[6] 清·高士宗.黄帝内经素问直解[m]. 北京：北京学苑出版社,2007：31.

[7] 清·郑钦安.中医火神派三书·医理真传[m].北京: 学苑出版社,2007：31.

第8篇：太阳之下范文

今年——一九五七年到明年年底，对太阳来说，是个不寻常的时刻。

继今年一月间太阳的一次爆发以后，今年六月二日，奥地利文学家赫尔曼·豪普特博士观察到太阳上又发生了一次巨大的爆发。这次爆发延续了大约四十分钟之久，它的能力相当于一百万颗原子弹，同上一次的爆发不相上下。豪普特博士把这次爆发的经过拍摄下来了。他还说，这次太阳爆发曾引起了对整个短波通讯的巨大干扰，继这次爆发现象后，还出现了北极光。据报载，今年七月间和九月三日太阳又陆续爆发了好几次。

看来是那么宁静而安祥的太阳怎么会发起怒来呢？太阳爆发对离它一亿五千万公里远的地球会有些什么样的影响？它的巨大能力又是从哪儿“解放”出来的？这些都是人们感到兴趣的部题。

爆发的起因

太阳是地球上生命的源泉，人类在很早以前就懂得太阳对自己的意义。古代人把太阳看成人类的主宰，看成神明，向它祈祷，向它顶礼膜拜。时代进步了，对太阳的科学研究代替了对它的崇拜。科学指出，自然界中是没有什么超自然的力量的，我们的太阳是一个普通的恒星，宇宙间有很多像这样的恒星。

太阳是一个迸发着光和热洪流的巨大的炽热气体球，它的直径有一百四十万公里，比地球的直径大109倍。从放大倍数很高的望远镜中，我们可以看到太阳表面并非是均匀一致的，好像是煮开了的小米粥，这叫“米粒组织”。在太阳赤道两边，我们还可以看到许多太阳黑子。

人们对于太阳黑子是早就引起注意了的。据现有材料知道，我国则是世界上最早发现黑子并把它记录下来的。比如，“汉书”中的“五行志”里说到：“汉成帝河平元年（公元前28年）三目乙未，日出黄，有黑气，大如钱，居日中央。”从那时起到明末止，我国历史书上，共有过一百多次确切的记录，为近代关于太阳黑子的研究，提供了丰富的资料。

太阳的爆发原因和太阳黑子有很密切的关系，那么，太阳黑子到底是什么东西呢？

从科学工作者的研究知道，太阳黑子是太阳表面上产生的赤热气体的巨大旋涡，有许多黑子比地球的直径还要大。黑子的周围半明半暗，中心最黑。过去，人们以为太阳黑子是太阳表面不活跃和不发光的部分，后来才知道，其实黑子倒是太阳表面最活跃的9部分，在黑子范围内物质的运动就达到每秒一——二公里的速度。黑子也并不是不发光的，它的温度也有摄氏4，500度，只是由于它发的光不及周围的强烈而显得“黑”罢了。黑子的数目是在增减到化着的，当黑子数量达到极大的时候，在色球（太阳上的大气层之一）中很迅速频繁地发生宏大的“爆发”，这时在太阳大气部分中成亿平方公里面积上的亮度剧烈地增强了，紫外线也显着地增多，这就是我们说的“太阳的爆发”。这种由于太阳某一部分突然释放出大量的能，使发光的气体（主要是炽热的氢气）亮度突然增加的现象，也叫做“耀斑”的出现，“耀斑’从出现到消失，短则一二十分钟，长则达到几十小时。今年六月二日的太阳爆发，也就是在太阳上面出现了一个大“耀斑”。

太阳上除了黑子之外，还有一种奇伟瑰丽的景象：在太阳边缘可以看到奔腾起伏的火海，红色的火舌不断上升，它们的光端可以向外伸出达到几十万公里，这就是日珥。有的日珥几天就消失了，有的却可以保持几个月不散开。

为期十一年的黑子周期

根据科学家多年观测的结果，知道太阳黑子的数目是以十一年为周期在循环变化着的，这叫做黑子周期。太阳黑子是太阳活动的表示，太阳黑子最多的时期，也就是太阳活动的最高峰。

有人或许会问，太阳的变化为什么是以十一年为期的呢？这是一个十分深奥的问题，现在科学界还回答不出来。但是可以断定，这个秘密在太阳表面是找不到的，它隐藏在那奇热的太阳核心里。因为这些现象归根到底还是一个在太阳内部进行的热核子反应的结果。我们相信，随着科学的不断进步，这些秘密终久是会被发现的。

太阳爆发对地球的影响

在太阳爆发的时刻里，地球上有些地方出现了不平常的情况。这主要是当太阳表面上出现大量黑子的时

候，就有磁暴、无线电干扰和极光现象的产生。

磁针本来是指南北的，但有时，在它平平静静地度过了一些日子之后，会突然颤抖起来，这时候，它说什么也不再指南北了。

后来，才知道磁针所以会呈现这种现象，是因为地球磁力发生了变化。引起这种磁力发生变化的原因，可能由于黑子及太阳面活动区域大量地射出带电粒子与丰富的紫外线，它们冲击地球时，由于磁场和电流的交互影响的结果，改变了地球上的磁场。这种现象叫做“磁暴”。

同时，由于磁暴具有强大的能量，它可以在地壳中引起电流，扰乱了电报和无线电的通讯。

已经查出，磁暴常常是在大而迅速变化的黑子群转到日面中心的时候发生的。

在太阳爆发的时候，太阳上紫外线突然大量增加了，在紫外线的作用下，电离层的反射能力被破坏，一部分无线电波“穿过”电离层不再反射回来，而使无线电传播中断，有时它会使所有的收音机在几十分钟甚至一小时内完全失去效用。

当太阳爆发的时候，我们还可以看到在北极附近，常常在黑夜里天空出现了明亮而美丽的彩色光带，像帷帐一样地遮蔽了大半个天空，这就是北极光（其实南极也有的）。关于无线电干扰和极光现象的更详细的情况，作者在本刊第十三期“探索地球的秘密”一文中已经介绍过了

科学家们所以要把第三届国际地球物理年安排在1957－1958年，绝不是偶然的，因为这个时期是太阳活动最厉害的时期，对研究宇宙线的起源很有帮助。

太阳的能量从哪儿来

太阳不停息地向地球上，也向其他天体上放送着光和热。那么，它究竟从哪儿取得自己的能量呢？

由于科学的不断发展，这个问题已经找到了可靠的答案。从恒星的光谱研究中，我们知道太阳的化学成分主要是最轻的气体——氢（约占总重量的百分之五十）和次轻气体——氦（近百分之四十），其他还有铁、碳，氧、矽等化学元素。太阳内部的温度达到几千万度（摄氏）而压力达到几百万个大气压。在这种高温高压的条件下，由于原子的相互碰撞，就发生了原子核之间的反应，使一种气体——氮，转变成另一种物质——氦，同时释放出大量的原子能。这就是太阳能量的来源。据科学家的计算，在太阳内部每秒钟有564，000，000吨的氢变成560，000，000吨的氦，剩出来的400万吨主耍是转变成为光子辐射出来。

第9篇：太阳之下范文

阴阳中和之道，是太极拳的灵魂，这一表述，过去本门长期未曾公开阐述，直到师兄钱惕明先生在《太极内功心法全书》中才开始介绍，为了弘扬太极，我们特再予披露。

一气与二气

诸家太极拳都注重炼气，但炼气的内容及心法，却各有千秋。本门的练功总诀说：“修阴阳中和之气，炼天地至柔之术”，表明本门太极拳炼的是阴阳中和之气。

所谓修阴阳中和之气，就是通过练拳练功，把体内的阴阳二气进行中和，融合为一，返归太极一气，还要与自然界的精灵之气，内外交感，中和为一，并且循环往复，生生日新，不断优化，以常葆青春登寿域。太极拳的内劲及技法，也要通过分阴分阳，阴阳平衡，阴阳中和，合为太极一气的炼气过程，才能培植聚集内劲，练成“阶及神明”的技法。所以，炼阴阳中和之气，是太极拳体用兼备的必由之路，是武当丹派武功的根基。

这里说的太极一气与阴阳二气，源于中国古代的太极学说。太极拳是依循太极哲学原理创造出来的拳术，人称“哲拳”。弄清有关哲学的基本概念，对于分析一气与二气，乃至练好太极拳有着十分重要的作用。

“太极”一词，原本是古代哲学家在探索宇宙生成过程中使用的哲学概念。但真正成为哲学理论，始于《周易》，而集其大成并发展完善者，则是北宋的理学祖师周敦颐。先哲们认为，宇宙生成的第一个序列，是无形无相的“无极”状态，学者们称之为太极一气，混元一气，又称先天之气。

经过漫长时间的动静变化，“太极”内部孕育着阴阳的萌芽，但他们仍然处在太极一气的统一体中，尚未分别出来，其性质依然是太极一气，目前流行的阴阳鱼图形太极图，是这一状态的一种表象。

后来，阴与阳成熟了，就分阴分阳，分别而出。这时，它们的性质变成了阴阳二气，已不是原来的太极一气了。阴阳分，天地判，阴阳成了宇宙生成的第二个序列。

这就是太极一气与阴阳二气的由来。正如王宗岳《太极拳谱》所言：“太极者，无极而生，动静之机，阴阳之母也。”

二气中和

既然分出了阴阳，为何还要中和为一呢?因为宇宙生成过程并非到阴阳二气为止，再要经过多少个序列的演变，才能生成天地万物。《周易》描述宇宙生成的过程是“太极生二仪，二仪生四象，四象生八卦”。而周敦颐在著名的《太极图》及《太极图说》中，描述宇宙生成有六个序列，即无极一太极一阴阳一五行一乾男坤女一生化万物。周子还特别指明在宇宙生成过程中起关键作用的是“无极之真，二五之精，妙合而凝”，“二气交感，化生万物”。这让我们清楚地看见，无极的真谛，加上阴阳二气及五行的精髓，非常奇妙的凝合为一，才化生出天地万物。

假如太极一气归一气，阴阳二气归二气，各不相干，互不交感(中和)，也不妙合(为一)，怎能生成宇宙万物呢!所以先哲们把阴阳中和之道，作为天地万物发生、发展、变化的根本之道，是天地人万物新陈代谢的总规律。如《周易》所言：“天地(阴阳)交而万物通也”，“保合太和，乃利贞”。

因此，自古以来，儒、道、释、医、武诸家，都把阴阳中和之道，作为天地大道，尤其是儒家，把“中和”提高到“天道”的高度，认为“致中和”，就是循天之道，奉此大道就能修身齐家治国平天下。《礼记》说：“中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道业。致中和，天地位焉，万物育焉。”汉朝的董仲舒说得更透彻：“中者，天地之所始终也，而和者，天地之所生成也”，“能以中和理天下，其德大成。能以中和养其身者，其寿极命”。《周易》塑造的阴阳(乾坤)中和精神，是中华文化之魂。

道家同样把“中和”作为天地大道，三丰始祖说，“夭地大道，含合抱中”。元初的李道纯著《中和集》一书，他说：“中也，和也。感通之妙用也。应变之枢机也。”“至此，无极之真复矣，天地万理皆悉备于我矣”。武当山上的太子坡，至今还在《姥姆亭》内悬挂着“保合太和”的匾额。传说玄武大帝当年修炼遇阻时，天地化作姥姆予启示，才能保合太和得道飞天。虽然是传说，却反映了道家十分看重中和、太和、保合之道。有位武当名家说得好：“天地不可一日无和气，人间不可一日无祥气，中和之道，祥和之气，是驱魔成道的至宝。”

返归一气

炼阴阳中和之气，并非一加一等于二，而是中和为一，返璞归真为新一轮的太极一气，并且不断螺旋升华。

从人体的生成来说，人体也是通过二气交合，中和为一而生成的。周敦颐在太极图说中论及人之生成时说：“唯人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。”在天地万物的生成中，人得到上天的灵气而最灵，才能形神兼备，成为有生命的人。三丰始祖在《大道论》中则从另一个角度来说明这问题：“父母始生之时，一片灵气，投入胎中，此太极时也”，“嗣后而父精藏于肾，母血藏于心，心肾脉连，随母呼吸，十月形成，脱离母腹。斯其时也，性浑与无识，有以无极优其神，命资于有生，复以太极育其气”。可见人的生成，乃是阴阳中和以后，复归太极一气而成的。

从培元固本来说，人之初生，元气充盈，阴阳和合，生命旺盛。由于后天失调，阴阳失和，元气日损，疾病缠身。为了健康长寿，儒、道、释、医、武诸家无一不重视恢复太极元气，采取多种方法培元固本。武当丹派通过行功走架及静功修炼，让先天元气与后天水谷之气中和，使体内的阴阳二气中和，并与大自然的精灵之气中和，这三个“中和”，合成一团太极元气，用以祛病延年益寿。

从炼气的层次来说，太极拳的练功层次，由低到高，从分清阴阳，到阴阳平衡，进而阴阳中和，中和为一。其中，阴阳平衡与阴阳中和，是两个不同层次的过程，不可混淆。练太极拳当然要分阴分阳，阴阳平衡，但是还不够，不能到此为止，应当更进一步，迈向中和之美景。因为阴阳并非凝固不变的，而是变动不居的。即使阴阳动态平衡的概念，仍不能充分反映阴阳变动不居的本质关系。事实上，阴阳的动态变化，也就是新一轮的太极一气，并且循环往复，不断螺旋升华。道家经典《太平经》，干脆把阴、阳、和三者，作为三种气质来看待，三气中和为一，它指出：“阴、阳、和三者为合，上应天理，下合人伦。”

从太极拳的懂劲来说，也要中和为一。王宗岳在拳谱中描述了练功懂劲的全过程：“由着熟而渐悟懂劲，有懂劲而阶及神明”。怎能懂劲呢?他进一步说：“须知阴阳……阴阳相济，方为懂劲”。这阴阳相济如何理解?济者，渡

也、和也，相济，即相互济渡到对方去。所以王氏所说的阴阳相济是指阴阳二气相互济渡到对方里面去，和合为太极一气，并不是说五阴五阳的平列。若是一半阳，一半阴，各自平立，互不相关，怎能达到懂劲练成妙手呢?王氏提出的懂劲要分六部走，一是着熟，二是知阴阳，三是阴不离阳，阳不离阴，四是阴阳相济，方为懂劲。这第四步是最关键的一步，这一步练成了，才能进入“懂劲后越练越精，默识揣摩，渐至随心所欲”的第五步，最后的第六步，才是“阶级神明”的阶段。

炼气之法

太极拳之炼气之道，与松柔之道相辅相成。松则能通，通则易顺，顺而能致和，所以要“炼阴阳中和之气，练天地至柔之术”。松柔要诀，将另文介绍，这里主要谈炼气之法。

武当丹派，以道家内丹功为根基，练拳与炼丹结合，练拳过程，就是炼丹过程，初听起来，似乎复杂玄奥，其实下手功夫并不难。三丰始祖在《道言浅近说》中指出：“凝神调息，调息凝神八个字，就是下手功夫”。“心止于脐下日凝神，气归于脐下日调息”。宋唯一在《武当剑谱》中概括为“揉转玉环，鹤息归脐”的心法。李景林总结出易知、易练、效果好的独门修炼法一脐转胎息法。

脐轮，俗称肚脐眼，穴名神阙。它是人处母胎时，赖以呼吸的脐带，出胎后脐带虽短，元阳一点(元气)尚存，输气血，通百脉的功能犹在，是人的“性根”、“命蒂”，是内丹练功的主要穴位，炼中和之气的入门要道。胎息，是练功到高深阶段的一种呼吸法，如胎儿在母胎中的内呼吸，故名胎息。它是培育元气，修炼精、气、神的有效呼吸法。法有四个层次：

一、守脐。守脐内深处约寸深，常守此穴，能激发脏腑经脉充血的生成与运行，促进阴阳平衡乃至中和。先贤说：“常守肚脐，寿与天齐。”

二、敛脐。吸气时意念肚脐内敛，吸至背后命门穴，使命门鼓撑饱满，呼气时将气从命门穴注入下丹田。命门又后升田，是阴阳二气生发之源。命门属火，肾精属水，命门饱满，则水火相济，真气生发。

三、脐息(胎息)。初时，只是意念上的脐息，练之日久，慢慢忘却鼻息(实际鼻息尚在)，由脐窝呼吸，让脐轮成为呼吸出入之门户，若有若无，进入胎息。三丰始祖指出：“人能从此处立功，便如母呼亦呼，母吸亦吸之时，好像重生之身一般。”