阿拉伯文化论文精选(九篇)

第1篇：阿拉伯文化论文范文

【关键词】商务口译；跨文化意识；中阿经济合作论坛；口译实践

随着经济全球化的深化，中国与阿拉伯国家的商务活动日趋频繁。在国际商务活动中，由于语言的不同，包括阿拉伯国家在内的处于不同国家和地区的商务活动买卖双方为了促成交易，会通过译员采用商务口译的方式进行商务谈判。商务口译涵盖了金融、贸易、医药、生物科技、新能源开放利用等广大领域，商务交流双方来自不同的地域和文化圈，对译员的素质提出很高的要求。来自不同国家或地区的与会者，其国籍、文化背景、价值观念、知识结构、思维方式、行为方式、语言及风俗习惯千差万别，这些因素时刻影响着商务活动的进展，甚至决定商务谈判的成败。

2004年1月“中国―阿拉伯国家合作论坛”正式宣告成立。这是在现代中国与阿拉伯世界关系史上，阿中双方所迈出的最重要一步。中阿合作论坛成立10年多以来，推动了中阿之间政治、经贸、人文交流与发展，深化了中阿传统友谊，加强了双方互利合作。笔者参加2012年在成都召开的“第五届中阿经济合作论坛”，通过对中阿双方企业进行商务口译践，发现译员跨文化意识尤为重要。中阿在商业来往时要相互尊重对方的文化习俗，双方以诚相见、以礼相待，才能保持良好的合作关系，实现共赢。

一、商务口译中阿文化异同的表现

我国和阿拉伯国家友好交往历史悠久，一直保持着密切的经济文化往来。中国与阿拉伯国家之间的商务谈判深受各自社会文化背景因素制约，中阿文明之间有共性也有差异。在口译过程中，笔者提前对阿拉伯文化了解学习，做到心中有数，使中阿双方都能愉悦地进行交谈。

1.中阿文化差异的表现

（1）价值思维的差异

伊斯兰教为阿拉伯国家的国教，古兰经是阿拉伯人精神的保障。在商务谈判过程中，阿拉伯人表示感谢会说“愿真主喜欢你”或者“愿真主使你长寿”。如果谈判结果是积极的，他们会讲“赞美真主”。如果译员缺乏这一方面的文化意识，就会感到困惑和无所适从，不知道他们要表达的是感谢和肯定的意思。

阿拉伯人喜欢形象思维，对于抽象介绍并不欣赏。口译译员在讲解中方企业提供的材料时需要按照阿拉伯人的思维习惯进行详尽的解释说明，如果只是一概抽象的进行交流可能会令阿拉伯人感到困惑和不理解。另外，翻译在说明图表时应从右向左顺序排列，和中国人喜欢从左向右排序是完全相反的。

（2）文明习俗的差异

在谈判时，中方企业送出由中国特色的礼物表示友好。送礼时，翻译要注意提醒中方企业，不可赠送有关人体的礼物，因为这是伊斯兰教所禁止的。如果阿拉伯国家送与中方和外方企业礼物，企业最好收礼，否则会被认为是在羞辱阿拉伯人。谈判结束后，在预约下次会谈时间时要提醒中方及外方企业恰当合理安排时间。部分阿拉伯国家实行六天工作制，从星期六到星期四工作；有的阿拉伯国家规定每周四和周五双休。在任何情况下，要保持与身着传统服饰的阿拉伯女性的身体距离，不可触碰。

阿拉伯人做生意比较讲究，规矩繁多，他们有自己的信仰与追求。阿拉伯人做生意最讲求诚实守信，对客户大多热情友好。阿拉伯人认为一开始就直截了当谈交易是失礼的行为，他们大多需要先认识寒暄，甚至是吃些糕点。阿拉伯人认为首次商务谈判时，先花些时间聊聊社会问题更有礼貌。一般情况下，把开始谈生意的主动权交给阿拉伯一方是能让对方感到愉悦，在谈判结束时，翻译也要有礼貌感谢阿拉伯人的慷慨好客，并及时发出再次洽谈的邀请。在交谈时，不要涉及中东政治、石油政策以及等敏感问题，否则阿拉伯人会认为对方不可信并拒绝与其合作。气氛友好且融洽的会谈能加大生意谈判成功的可能性。

2.中阿文化共同之处

中国中东问题特使吴思科指出：“一部世界文明史告诉我们，各种文明在其基本内涵中有许多共同之处。”首先，中阿同属东方文化圈范畴。两者都讲求诚信。与阿拉伯人做生意最重要的信誉，他们普遍认为个人关系非常重要。译员在商务口译的过程中要注意首先赢得对方的信任和好感，这是和阿拉伯人谈生意良好的开端。并且，中国文化和阿拉伯伊斯兰文化都热爱和平。中华民族以“和”为贵，而伊斯兰教也追求和平。穆斯林以爱好和平自居，他们的问候语“赛俩目”就是和平的意思，“伊斯兰”一词本身也是“顺从真主、追求和平”的意思。

二、自主构建跨文化意识的方法

随着大商务、大经贸格局的形成，跨国界的商务活动开展日趋频繁，国际经贸往来日渐活跃，其涵盖领域也越发广泛。商务口译译员对商贸谈判双方的沟通起着桥梁的作用，一定意义上影响着商务活动的成败。良好的跨文化意识能够使谈判顺利进行，避免由于不同语言背景带来的误解和尴尬。

约翰・迪尼在《熟悉两种文化和翻译》中认为：“我们不能只注意如何将一种语言译为另一种语言，还必须力求表达两种文化在思维方式与表达感情方面的习惯。”译员在学习一门语言的同时也应重视其语言所承载的文化。“跨文化意识是指在跨文化交际中，译者自觉不自觉地形成一种认知标准和调节方法，是口译所特有的思维方式、判断能力以及对文化因素的敏感性。（郭建中，2000）”译员既要学习翻译的理论和技能，也要研究源语言与目的语所在文化的差异和相同之处，知己知彼，不仅要树立平等的文化观念，也要努力克服由自身文化带来的偏见。跨文化意识的建立要树立在对多文化的尊重和理解基础上，熟悉了解对方的文明习俗，避免自身文化带来的偏见，做到公正公平地去审视不同文明.

三、结语

商务口译是跨文化的商务交际活动。口译译员不仅要有良好的双语甚至是多语应用能力，而且应该熟悉谈判各方的文化。译员在平时进行口译训练时，不仅要加强技能学习，还要主动通过大量地阅读报刊杂志书籍等构建自己的跨文化意识，增强跨文化交流能力。译员在进行翻译时，要学会真正对方的文化背景观察和思考问题，及时化解由于文化习俗不一造成的尴尬。译员良好的跨文化意识不仅能推动商务谈判的成功，还能将中国文明传播到阿拉伯国家，增强中国文化的影响力，同时可以提高中国的国际形象，吸引外企来华合作，真正意义上实现“引进来”和“走出去”。

【参考文献】

[1]吴思科.文明对话与交流是公共外交的核心内容[J].公共外交季刊，2011.

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[3]常华.“中阿合作论坛”的成长之路[J].阿拉伯世界研究，2010（6）.

[4]蔡德贵.阿拉伯世界的伊斯兰宗教哲学[J].济南大学学报，2002（1）.

[5]周烈，蒋传瑛.阿拉伯语与阿拉伯文化[M].北京：外语教学与研究出版社，1998.

[6]丁俊.在中国文化战略指导下开拓中东及阿拉伯伊斯兰文化研究[J].西北民族大学学报，2012（1）.

第2篇：阿拉伯文化论文范文

【关键词】唐诗论；中古阿拉伯诗论；形式技巧；意境；科学性

【作者简介】张雨，成阳职业技术学院师范教育系，文学博士，陕西成阳712000

【中图分类号】1207.22 文献标识码】A 【文章编号】1004-4434（2013）05-0099-04

一、中古中国与阿拉伯诗论诗学起源

中国是诗的国度，阿拉伯被誉为“人人都是诗人”的民族，在历史行进到七至九世纪时，勃发于二者不同文化土壤之上的抒情诗歌和诗歌理论都达到其发展的巅峰。

唐朝是中国诗歌继《诗经》、楚辞、西汉诗赋之后集大成的发展期，也是中国诗歌的鼎盛时代。其间五七言近体诗（律诗和绝句）的创造、七言古体诗的完善、诗歌创作从文人抒怀、科举应试到民间吟咏的无比繁荣，为唐代诗歌理论的极大发展奠定了坚实的基础。有唐一代，讨论诗歌创作方法的诗格类作品大量出现，其对律诗诗格与诗法的探讨可谓繁富细致之极，同时唐诗论对抒情诗歌诗境、意境美的探寻开拓出诗歌理论的新的方向和领域。

自公元622年伊斯兰教确立之后的伊斯兰教时期、倭马亚王朝和阿拔斯王朝发展初期是阿拉伯国家形成、发展和扩张的时期，也是阿拉伯诗歌发展、成熟并走向巅峰的时期。这一吐期的阿拉伯诗歌以其多样的题材、丰富的情感表达、优美的言辞为世界诗歌殿堂添上了一抹绮丽的色彩。同期发展的诗歌创作理论以诗歌语言修辞规律的探寻为其主要特色，诗选家选诗标准透显出其诗歌评论的科学态度。

尽管发端与历史有较大差异，中古阿拉伯与中国却都以抒情诗歌作为其文学表达的最初的和最主要的形式。相应地，古代中国与阿拉伯诗学体系都是在抒情诗歌创作繁荣的基础上建立起来的，诗歌理论是其诗学发展的肇源，也是其文学理论的主要内容。同时，唐代诗论与中古阿拉伯诗论又都产生于两个民族诗歌发展的黄金时代。是其古代文论的精华。

考察世界不同文化的诗学体系，可以发现，除了西方诗学和较为复杂的印度文化外，其它文化体系中产生的诗学都是通过对抒情作品的分析而产生的。当代俨然居于世界文学理论霸主地位的西方诗学体系是从戏剧中产生出来的唯一例子。基于美国理论家厄尔·迈纳在其著作《比较诗学——文学理论的跨文化研究札记》中得出的这样的结论，我们可以从与西方诗学体系的比较中，来观照中古唐诗论与阿拉伯诗论的一些共性与差异。

西方诗学体系的源头是古希腊诗学，代表著作亚里士多德的《诗学》建立在戏剧文类的发展之上，其理论核心是摹仿论和再现说。西方以摹仿和再现自然为核心建立起来的诗学体系潜藏着对语言措辞的轻视：亚里士多德在分析戏剧的六要素时把“情节”（mythos）誉为悲剧的灵魂，人物性格次之，第三才提到言词。英国文学史上最早的诗人之一锡德尼将诗歌的措词比作“的乔装打扮术。”英国文艺复兴时期大多数批评家都曾加入到反对贺拉斯将措词提到过高的位置的讨论中。西方后现代戏剧家贝克特十分关注戏剧的语言表现，故而其戏剧在很大程度上带有抒情性，并被认为是对西方诗学摹仿论传统的反叛：“贝克特通过把情节、人物和思想降级。代之以语言为中心的抒情性，并以此来反对摹仿论。”由此可见，西方以摹仿论为主流的文学理论中再现与措词这两种不相容因素间的冲突是其诗学体系内部固有的矛盾，而对语言形式技巧的分析在这种美学斗争中一直处于弱势。

东方的情况大不相同，阿拉伯诗歌对华美诗藻的追求，中国古代文学理论对作品辞藻、声韵的严格要求标示出是世界文学理论发展的另一重要的维度。就世界文学的整体发展来看，西方诗学确实只是作为特殊的一例，因为在人类文学发展史上，抒情诗才是最原始、最基本的艺术。现今发现的一些材料证明，人类初始阶段发出的乃是一些无意义的声音，这些声音不断地被重复，然后形成格律形式，继而诗歌诞生。早期古希腊抒情诗没有被古希腊文论家充分重视，亚里士多德《诗学》是在戏剧发展的基础上建立的。而除印度外所有的东方国家，如古代中国，阿拉值的诗学都是在抒情诗的基础之上发展起来的。抒情诗因其强烈的情感抒发的需要，其创作对语言的要求就十分讲究，而在此基础上建立起来的文学批评理论对言词的修饰和声音搭配非常重视。《尚书·尧典》中“诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。”的表述就从言、声、律、音。即辞藻和韵律方面对诗乐舞一体的抒情艺术之形式提出了全面的要求。同样，行文注意措词和音韵美是阿拉伯语言的重要特征，阿拉伯宗教经典《古兰经》多次出现“真主创造了人并教人修辞”的句子。中古中国与阿拉伯诗论在诗歌语言形式美方面的追求是就在这种抒情文学之根上蓬勃发展的理论奇葩。两者对诗歌语言表现规律的探寻与总结中古文学理论中是独有的。

二、客观性诉求：诗歌语言形式技巧分析

唐诗论主要包括史学家、诗选家、诗人的诗论和大量的诗格类作品。其中有诗技、诗法的讲求、诗艺诗境的探索，有儒家风雅论的复兴，也有佛道诗歌美学的深入探索。同期阿拉伯诗论主要诗选家和评论家的诗歌理论，贾希兹的《修辞与阐释》和伊本·穆阿泰兹的《贝蒂阿》主要从修辞方面探讨诗歌如何更好地表达意义；伊本·萨拉姆的《名诗人的品级》通过对著名诗人的品评定级来展示自己的诗歌理论；伊本·古泰白的《诗与诗人们》力图客观公正地分析诗歌，颇具科学精神。这两种在完全异质的文化背景、差异较大的诗歌历史中发展，面对迥然不同的民族语言的诗歌理论。都对抒情诗歌语言表现进行了大量客观的技术分析。

诗格是指中国古代以“诗格”、“诗式”、“诗法”命名的文学批评类著作，其创作主旨在于明确诗的法度和规则，主要内容是讨论诗的声韵、病犯、对偶以及句法。这类理论著作是在初盛唐出现的，晚唐五代进一步繁荣。唐代诗格的规律相当可观，参与这类理论著作写作的有著名文人、学士、亦有大量僧人，其受众多为学诗之徒和应举之士。所以这类书大抵可相当于如今的作文指导与应试指南，当时创作之盛也是可想而见的。

但唐代诗格在后世多散佚不见，或不为人重视，古人甚至“以之为‘俗书’、‘陋书’，尤其是清人，往往目之为‘三家村’俗陋之言而弃之不用。”今人在论及进行中国古代文论时也大多视其为低层次的教法之书，对其置之不理或一带而过。这其中有诗格类书籍内容较为琐屑的原因，更有中国古代儒家文论重内容轻形式、道家求超脱意境而蔑视创作技巧的美学意趣的影响。

比照世界各国的文学理论，我们可以看到，古希腊摹仿论诗学求再现自然之客观性和其批评理论对文学措词的轻视、当代俄苏形式主义与英美新批评对文学形式及创作技巧的细致分析和东方阿拉伯诗论中对语言精确传达意义的追求，由此反观中国古代文学理论，就可以看到唐诗格的语言形式技巧探讨在古代中国和世界诗学体系中具有重要的意义。文学作为一种追求诗性表达的艺术形式，其创作并非天马行空，完全不可捉摸，作为种语言的艺术，其在语言形式层面上具有极强的艺术性和技巧性。但长期以来，相对于形而上的文学的美学特征，文学语言层面的创作技巧显得很不为人重视。世界各国文学理论中都存在内容与形式（文与质）、审美超越与文本分析两种不同倾向的斗争。

唐人诗格对中繁复周密的诗法要求。诗歌评论中对语言辞藻和声律等形式技巧的推崇。反映了唐代文学批评中极强的形式主义倾向。中唐后盛行“苦吟”，这一文学风气，自杜甫发端，以贾岛、盂郊、姚合等为代表的苦吟诗派注重诗歌的苦心经营、推敲锻炼、磨炼字句。对诗歌语言普遍持有一种精益求精的态度，客观上“推动了晚唐五代时期诗格的兴盛”。这一倾向上承汉魏六朝对文学形式美的肯定，在永明声律论的基础上蓬勃发展，以律诗的兴盛，诗格和诗论的成熟而达至高潮。唐代诗歌语言形式理论是中国古代文论中对诗歌语言所做的极其细致的、技术层面的分析，其完备与繁富程度决不亚于当时俄苏形式主义的形式理论和英美新批评所做的文本分析，是世界文学界理论中文学语言形式理论不可或缺的重要组成部分。

（二）中古阿拉伯诗歌理论的科学性诉求

中古阿拉伯诗歌理论受其语言风格。伊斯兰教经典的指导、古希腊哲学和诗学的影响三个方面的原因而追求批评的客观性。这种在抒情诗歌传统基础上发展出的对诗歌语言理性的分析是其批评理论的主潮，反映出中古阿拉伯诗论的理性色彩。

阿拉伯民族自古以来极重修辞艺术。这与其民族语言传统有密切的关系。阿拉伯语属闪一含语系闪米特语族，具有可派生的特点。阿拉伯语中的一个词根变化可派生出许多名词和动词，名词、动词的数和格的变化又极多，这使得阿拉伯语言词汇极为丰富。阿拉伯语丰富的同义词。而且有大量相同或相似的词式，这都极有利于和谐音韵的形成。阿拉伯语中还有各种比喻，如隐喻、转喻和类似的表达方法，这也使得阿拉伯语易于押韵。听起来和谐铿锵、悦耳动听。在句式方面。阿拉伯书面语体以复句为主，句子结构完整，成分齐全，并采用复杂的修饰成分。在篇章结构方面，阿拉伯书面语体力求条理清楚、层次分明、结构缜密。阿拉伯语特殊的结构，特别适合于细致优美、逻辑严密的诗歌和警语体的表达。伊斯兰教正是选择了这种语言作为其宗教经典《古兰经》和圣训的语言。《古兰经》奠定了阿拉伯语的标准，其杰出的修辞艺术成为阿拉伯人日常和文学语言的典范。伊玛目阿里是圣门弟子中最有权威的教法阐释人，他将《古兰经》汇集成册。为了指导民众正确理解《古兰经》，又责成杜艾里编出了第一部阿拉伯语语法书《阿拉伯语法基础》，并发掘出《古兰经》中的修辞规律，写成了解释《古兰经》的言论总集，后被整理并命名为《辞章之道》。这部书挖掘出阿拉伯语中深藏的修辞内涵及其规律，成为阿拉伯语法，修辞的典范，开了阿拉伯语修辞学的先河。19世纪黎巴嫩著名文学家、诗人谢海纳绥夫·雅兹基（1800-1871）：就曾经说“《古兰经》与《辞章之道》是阿拉伯文学取之不尽的宝库。我学习写作全凭学习《古兰经》和《辞章之道》。”

中古阿拉伯诗选家选诗、评诗的客观态度是显而易见的。伊本·萨拉姆（767-846）《名诗人的品级》不顾流俗的“诗人不可比论”，在分析客观材料的基础上以作品的数量、题材的丰富，质量的优劣为标准评析了历史上的著名诗人，表现了对学术客观性的追求。伊本-穆阿泰兹的《诗人的品级》按即贝蒂阿派，阿拉伯派、哲理学派三个艺术流派划分当代诗人。全书洋溢着强烈的感性色彩。在艺术上追求“唯美的客观性”，其诗评中处处流露出对“诗歌之美”的惊异与钦佩之情。伊本·古泰白（828-889）是一个将希腊、波斯、印度和阿拉伯传统文化融为一炉的博学之人。他的《诗与诗人们》从批评论、诗歌论、诗人论、创作论等诸方面为阿拉伯文学批评奠定了科学方法的基础。首先他排除了历史、民族、地位、年龄等等因素，超越当时的古今之争，就诗论诗，公正地评判诗人及其作品。在品评具体诗歌时，他从词语和意义角度划分了四个等级，将诗人分为天赋诗人和非天赋诗人两种。他客观地分析了野心、欲念、饮酒作乐、愤怒及忠贞等诗人创作的可能的动机。这种种客观的分析所体现的其公正的态度，是中古阿拉伯文学批评科学性的最典型的代表。

三、意境理论：超越形式技巧的“象外”之求

中古阿拉伯与唐诗论对诗歌语言表现规律的客观总结反映了抒情诗歌创作在技巧方面的一致要求，然而唐代诗格对诗法的讨论只是唐诗论中的最基础的层面，唐诗论中超越技巧层面对诗歌意境美的探究，同阿拉伯诗论整体所表现出的理性主义特征迥然相异。

中国诗歌从《诗经》发展到唐代已有千年的历史，对诗歌理论的探讨在之前的汉魏六朝时期已走过了一个高峰，唐诗论是一个新的发展。在这个发展过程中，中国古代诗论虽然发展出对诗歌语言形式、声律的细致分析，但在《诗经》的“风雅”传统和佛、道美学的影响下，形式技巧分析始终不是文学批评的主流。从钟嵘《诗品》到在唐代诗论，伴随着格律诗的日趋精巧的发展，语言“修辞”技巧在中国古代文论中的地位却越来越低。对诗歌意境美的特质和营造手法的研究成为唐诗论最有价值的部分，是继六朝对诗歌语言形式美肯定的诗论高潮之后，中国诗歌理论的又一突破性的发展。

第3篇：阿拉伯文化论文范文

2005年4月，胡锦涛主席参加雅加达亚非峰会时提出，亚非国家应“推动不同文明友好相处、平等对话、发展繁荣，共同构建一个和谐世界”。这是“和谐世界”理念第一次出现在国际舞台。2005年9月，胡锦涛在第6O届联合国大会上提出共建和谐世界。这一外交理念成为中国外交的主旋律。此后，中国为践行和谐世界理念采取了全方位外交行动。2006年中阿合作论坛第二届部长级会议和中非合作论坛北京峰会，以及中国与阿拉伯国家高层频繁互访，是和谐世界理念引领中阿关系的成功实践。中阿之间传统友好合作关系的发展，正是建设和谐世界的重要环节，中阿关系进入全面发展阶段，有助于推动人类社会的持久和平与繁荣进步。

一、中阿友好关系回顾

中华民族与阿拉伯民族是世界上两个古老伟大的民族，都为人类历史的发展和进步做出了伟大贡献。中阿两个民族之间的经济和文化交流源远流长，可追溯到两千多年前举世闻名的丝绸之路。长期的友好交往使得中国与阿拉伯两大古老灿烂的文明交相辉映，相得益彰，也为中阿关系的发展奠定了坚实的基础。伊斯兰教先知穆罕默德的名言“求知，哪怕远在中国”，就是中阿民族传统友谊的佐证。近代史上，中阿两大民族有着相同的命运和遭遇。新中国坚定不移地支持阿拉伯国家反对帝国主义、殖民主义，争取民族独立的正义斗争；在维护主权独立和民族权益方面，双方相互同情、相互支持；在发展经济，改善人民生活方面相互合作；在国际事务中相互协调和支持；在文化交流上往来不断。半个多世纪以来，中阿友好关系经历了国际风云变幻，历久弥坚。

1949年中华人民共和国成立后，中阿友好合作关系进入新的历史发展时期。1954年和平共处五项原则提出以及1955年万隆会议以后，中阿关系有了突破性的进展。1956年，埃及、叙利亚和也门成为第一批与中国建交的阿拉伯国家。中国无私地支援阿拉伯国家的民族解放运动。例如，外交部最新公开的解密档案显示，新中国成立初期，毛泽东主席再三强调：中国的援阿方针应该是“大力的无偿的援助”。1956年1O月，第二次中东战争爆发，中国坚定地站在阿拉伯人民一边，向埃及提供2000万瑞士法郎的无偿经济援助。当时，中国国内百废待兴，外有西方国家的封锁，外汇储备仅有8．4亿美元，外贸总额也仅为2O亿美元。

1963年，周恩来总理在访问中东时提出了中国同阿拉伯国家相互关系的五项原则：1．支持阿拉伯人民反对帝国主义、新老殖民主义，争取和维护民族独立的斗争；2．支持阿拉伯各国政府奉行和平中立的不结盟政策；3．支持阿拉伯各国人民用自己选择的方式实现团结和统一的愿望；4．．支持阿拉伯各国通过和平协商解决彼此之间的争端；5．主张阿拉伯各国的主权应得到其他国家的尊重，反对来自任何方面的侵略和干涉。②这五项原则的提出，是和平共处五项原则的具体体现，进一步加强和巩固了中国与阿拉伯国家的关系。阿拉伯国家坚持一个中国的立场。1971年，以阿尔及利亚为代表的23个国家联合提案，要求恢复中国在联大的合法席位，提案国中有8个是阿拉伯国家，在随后的投票中，几乎所有阿拉伯国家都投了赞成票。中国坚定地支持阿拉伯国家的正义事业，讲公道话，办公道事，维护了阿拉伯国家的正当权益。

二、中阿关系的新发展

进入21世纪，国际形势出现了一些新的特点，经济全球化和科技进步突飞猛进，各国都在致力于维护地区和全球稳定，集中精力发展本国经济、改善民生、增强国力。共同的目标、共同的任务、共同的利益使中阿关系的发展比以往任何时候都更加迫切和重要。双方高层领导人保持频繁的交往和接触，为进一步巩固发展双方业已存在的友好关系奠定了基础。中阿双方都认为有必要建立新的双边合作机制。

自2000年起，阿盟外长理事会多次通过关于发展同中国关系的决议。2000年3月，阿盟外长理事会通过决议，提出成立“阿中合作论坛”的建议，对此中方给予高度重视。2001年12月，唐家璇外长访问阿盟总部时，穆萨秘书长向他递交了《阿拉伯一中国合作论坛宣言》(草案)。中方对阿方的建议给予积极回应，并在阿方草案基础上拟订了《中国一阿拉伯国家合作论坛宣言》和《中国一阿拉伯国家合作论坛行动计划》两个文件草案，并于2003年8月递交阿盟秘书处。2004年1月30日，胡锦涛访问埃及时在开罗会见了阿盟秘书长穆萨和阿盟22个成员国代表，提出建立中阿新型伙伴关系的四项原则：以相互尊重为基础，增进政治关系；以共同发展为目标，密切经贸往来；以相互借鉴为内容，扩大文化交流；以维护世界和平、促进共同发展为宗旨，加强在国际事务中的合作。当天，中阿宣布成立“中国一阿拉伯国家合作论坛”。

论坛的成立为中阿双方在平等互利基础上进行对话与合作提供了一个新的平台，使中阿关系的内涵进一步丰富，并将巩固和拓展双方在政治、经贸、科技、文化、教育、卫生等诸多领域内的互利合作，全面提升合作水平。2004年9月14日，中国一阿拉伯国家合作论坛首届部长级会议在阿拉伯国家联盟(阿盟)总部开罗举行，双方签署了《中国一阿拉伯国家合作论坛宣言》和《中国一阿拉伯国家合作论坛行动计划》两个文件，标志着中阿合作论坛正式启动，中阿关系进入新的历史发展时期。2006年5月31日至6月1日，中国一阿拉伯国家合作论坛第二届部长级会议在北京举行。此次会议的主题是建立中阿新型伙伴关系，胡锦涛提出愿从四个方面推动中阿关系向前发展。会议签署4个合作文件，中阿同意推动建立政治磋商，能源、人力资源开发和环保等领域的合作机制。双方都认为这将是中阿关系发展的一个“历史性”里程碑，为中阿关系的未来发展指明了方向。2008年将在巴林举行中阿合作论坛第三届部长级会议，主题是“面向实现和平与可持续发展的中阿新型伙伴关系”，投资将是会议的主要议题。中阿双方加强合作，将使论坛成为中阿发展友谊促进合作的平台，成为中阿加强互利合作的重要机制，也成为双方就重大国际和地区问题交换意见的沟通渠道。

总的来说，中国一贯珍惜和重视与阿拉伯国家的友谊，把加强与包括阿拉伯国家在内的发展中国家的团结与合作作为我国外交政策的基本立足点。建立在互相尊重、平等相待、互利合作基础上的中阿关系，为当代国际关系树立了典范，也为世界的和平与进步事业做出了重要贡献。

三、建设和谐世界：中国外交新理念

进入新世纪，以胡锦涛为总书记的新一届中央领导集体，根据新世纪国际国内形势的新变化和发展趋势，在国内构建和谐社会的同时，提出建立和谐世界的理念。2006年8月，胡锦涛在中央外事工作会议讲话中指出，推动建设和谐世界，是我们坚持走和平发展道路的必然要求，也是我们实现和平发展的重要条件。要致力于同各国相互尊重、扩大共识、和谐相处，尊重各国人民自主选择社会制度和发展道路的权利，坚持各国平等参与国际事务，促进国际关系民主化；致力于同各国深化合作、共同发展、互利共赢，推动共享经济全球化和科技进步的成果，促进世界普遍繁荣；致力于促进不同文明加强交流、增进了解、相互促进，倡导世界多样性，推动人类文明发展进步；致力于同各国加深互信、加强对话、增强合作，共同应对人类面临的各种全球性问题，促进和平解决国际争端，维护世界和地区安全稳定。和谐世界新理念的核心思想是中国坚持走和平发展道路，世界各国“和谐共处”，目标是建立持久和平、共同繁荣的世界。

从2005年4月胡锦涛参加亚非峰会，第一次提出建设和谐世界的主张，同年胡主席在联合国首脑会议上发表题为《努力建设持久和平、共同繁荣的和谐世界》的重要演讲，到2006年上海合作组织峰会提出建立“和谐地区”，中阿合作论坛第二届部长级会议和中非合作论坛北京峰会，再到2007年春天访问非洲时倡导“加强中非团结合作，推动建设和谐世界”，中国向世界全面阐释了和谐世界的外交新理念。

四、共建和谐世界引领下的中阿关系

和谐世界理念提出两年来，逐渐获得了世界的理解和认同，尤其是包括阿拉伯国家在内的发展中国家对中国倡导和实践和谐世界理念交口称赞。中阿双方致力于建立新型伙伴关系，这一关系的基础就是政治上相互信任、经贸上互利共赢、文化上互相借鉴、国际事务中相互合作。

谋和平、求发展、促合作，是当今世界各国的共同目标和任务。因此，从政治、经济、文化和世界发展潮流来说，中阿双方有发展合作关系的必要，同时具有发展的潜力。

1．政治上平等互信。中阿间的友谊和互信是中阿建立和谐关系的坚实基础。中国的中东政策遵循以下几个原则：一是有利于推动地区的和平与稳定，二是有利于促进地区国家的发展，三是有利于维护地区人民的根本利益。我们要积极推动各领域、各层次的民间往来，将中阿友好植根于人民心中，为中阿关系的长远发展提供强大动力和可靠保障。中阿双方还在很多政治问题上有共同的价值观和道德观。在阿以冲突、伊拉克、苏丹达尔富尔、索马里以及实现中东地区无大规模杀伤性武器和防止核扩散等问题上，双方观点一致。双方还强调应恢复阿拉伯人民的合法权益，支持巴勒斯坦人民的事业和一切旨在实现中东地区全面公正和平的努力。中阿双方在国际事务中应保持和加强密切的磋商与协调。双方要通过双边和多边合作，共同应对全球性挑战，倡导以协商对话方式和平解决地区争端，推动多边主义和国际关系民主化、法治化，共同建设和谐世界。

2．经贸上互利共赢。中国和22个阿拉伯国家共有16亿人口，GDP总量达3．2万亿美元，对外贸易规模超过2．2万亿美元。合作日趋扩大，贸易额不断增加，是近年来中阿关系全面发展的亮点。中阿之间的贸易额已由1995年的52．8亿美元增长到2005年的512．7亿美元，后者是前者的9．7倍。2006年，双边贸易额654．7亿美元，占中国外贸总额的3．7％。④阿拉伯国家已成为中国第八大贸易伙伴。双方应利用经济互补性强的优势，加强经贸合作，丰富合作内容，争取在2010年将贸易额提高到1000亿美元。中阿能源合作是双方合作的重要组成部分，双方在互利互惠基础上开展能源合作，不仅符合双方的利益，也有利于国际能源市场的稳定。双方要加强在推进改革、促进发展方面的经验交流，扩大人力资源培训领域的合作。22个阿拉伯国家的外长或代表及阿盟秘书长参加中阿合作论坛第二届部长级会议，就充分说明了阿拉伯国家高度重视发展同中国的关系，相信与中国的合作一定会带动阿拉伯国家自身经济的发展，一定会有利于实现阿拉伯地区的繁荣稳定。

第4篇：阿拉伯文化论文范文

展览的参与者包括加拿大AZiza Chaounl事务所，迪拜×-Archlects事务所和哥本哈根Henning Larsen事务所，法国建筑师让・努维尔，约旦建筑师Sahei Al Hiyari，摩洛哥视觉艺术家摩尼・凡帝米，沙特视觉艺术家Ahmed Mater，苏丹裔艺术历史学家Bahia Shehab以及来自图阿雷格部族的作家lbrahim aI-Koni。

阿拉伯是一个极具特色的国家，这在其建筑和空间上都有着与众不同的体现。本次展览聚焦到一些新城市的事物，如迪拜的旧也门文明和以沙漠为空间概念设计的建筑物，巴黎Atellers Jean Nouvel事务所、迪拜X-Architects事务所和哥本哈根Hennlng Larsen Architects等事务所对这一地区进行了全新的诠释，另一焦点则是近年来私人空间和公共空间在社会、政治、建筑层面的转变。可以说，阿拉伯的文化不是单一的，地域的不同影响着生活方式及建筑形态。本次展览选择了几个区域，用于阐述阿拉伯元素文化的传承和发展。

“The Majlis”――半私人接待室

在阿拉伯文化中，一个很明显的特征是装饰物使用的共通性。无论从室内传统的阿拉伯地毯到庭院里的装饰瓷砖，还是从设计图纸上扭曲的文字到建筑自身，整个墙壁和外墙都使用了复杂的图案，这在建筑物的结构和起到分隔作用的镂空隔断上都有所体现。尽管The Majlis不能代表当代阿拉伯建筑文化里的主元素，但是这一现象说明了礼仪、习惯与环境相关联，隐私的程度在阿拉伯文化中起着重要作用。

“父亲的房子”――私人空间

展览中一个名为“My Father’s House”的阿拉伯房屋装置在设计上按叙事的方法向人们展示了许多当地的建筑特色，每一个都是帮助理解阿拉伯传统文化的钥匙。例如，Mashrabiva墙壁是阿拉伯建筑中极其重要的元素，但也随着现代建筑技术的发展改变着。今天，我们可以从几个阿拉伯建筑上看到一个趋势，那就是回归本初，保留建筑本身的文化。毕竟建筑自身不能发生改变，必须与世界全球化和建筑潮流一起变化。

公共空间的演绎

2011年的阿拉伯艺术处于巅峰期，占据了各大街道和广场。The Tahrir广场是居民和艺术家们的聚集地。公共空间和公共氛围成为许多阿拉伯居民讨论的话题。通过Facebook和Twitter等社会媒体，我们能感受到阿拉伯新的建筑氛围在慢慢形成。建筑师的生存仍然依赖于经济和他们的重构意愿，所以我们依旧很少能在公共空间领域里看到充满社会生命力的阿拉伯建筑。

第5篇：阿拉伯文化论文范文

图书馆应从展览和会议学术论文两方面入手，汇集回族研究所及其他地区的阿拉伯地区经济、文化、贸易、民俗等相关文献以及近年来各地高校及社科院等部门建立的回族研究、伊斯兰研究的特色数据库，以这方面的研究取得的巨大成绩为基础，充分发掘这方面研究专家、学者、教授的人力资源，为进一步研究中阿博览会的可持续发展提供理论依据［1］。图书情报部门应加大与相关部门的信息沟通深度和力度，发挥宁夏大学图书馆作为CALIS自治区文献信息中心的作用，推动网上图书馆的建设，为自治区中阿博览会和宁夏大学阿拉伯研究中心提供信息和理论支持，从而进一步加大对2014年宁洽会暨第二届中阿经贸博览会的信息理论支持力度，更好地为地方经济建设服务。加快建设国内重要的阿拉伯问题研究数据库，到2020年，努力成为服务国家对阿开放和地方发展战略的重要智库，中阿多学科人才培养的重要平台，复合型阿语人才培养重要基地，显著提升学校国际化办学的核心竞争力和社会影响力。

2整合各类资源提供一站式服务

宁夏地区也可以宁夏大学图书馆为中心，整合各类资源，不仅要提供实体空间，对相关中阿信息资源进行存放和展示，还需提供虚拟咨询、知识导航服务［2］。图书馆员必须跳出传统思维方式，不能仅仅停留于传统服务模式当中，而要通过博客、微信、微博、电子杂志等全媒体形式进行产品宣传和服务的传递，为读着和用户提供全方位、多视角的个性化服务。另外，还需根据资料编制相关的专题书目、专题汇编、专题报道等信息，通过宁夏大学校园网，利用CALIS宁夏回族自治区中心———全区高等教育文献保障体系的宁夏大学图书馆，同时网络链接回族研究所、阿拉伯语学院、北方民族大学图书馆等大中专院校对回族与伊斯兰方面的研究信息，利用中阿经贸论坛网、移动手机图书馆等网络信息资源，多角度、全方位地收集和宣传中阿经贸论坛及相关信息，针对回族、信仰伊斯兰教的其他民族及有关阿拉伯国家的网络信息进行搜集整理，扩大信息技术应用及推行信息化发展策略，为拉动宁夏地区经济文化发展提供强有力文献信息资源保障服务。另外，在促进宁夏与阿拉伯国家之间的交流中，还应该包括媒体交流与合作，为顺应宁夏与阿拉伯国家的经贸关系发展和信息交流营造良好的舆论氛围。

3搭建特色平台并主动跟踪服务

3.1进行文献资源共享建设开展迪拜大学孔子学院图书馆与宁夏大学图书馆文献资源共享建设。在宁夏大学图书馆设立迪拜大学孔子学院网站，便于师生了解掌握中阿双语教学在中东的国际化进展。目前，阿联酋迪拜大学孔子学院网站已经开通，对满足海湾地区日益增长的汉语学习需求、推动中阿文化交流意义重大。迪拜大学孔子学院图书馆作为文化载体，必将成为中阿教育、文化交流的桥梁，成为中阿人民友谊的纽带。

3.2多方合作建设中阿国际联合研究院积极推进宁夏大学图书馆、迪拜大学图书馆、埃及亚历山大图书馆等多方合作，建立中阿国际联合研究院。2010年宁夏大学与阿联酋迪拜大学合作建立了海湾地区首座孔子学院，2011年成立了全国第一个阿拉伯学院，2012年获批教育部国别与区域培育基地阿拉伯研究中心，同年根据教育部“2011计划”要求，以宁夏大学为牵头单位，联合兰州大学、上海外国语大学、苏丹扎伊姆•爱资哈尔大学、中国社科院西亚非洲研究所、国家发改委国土开发与地区经济研究所等优势资源，建立了阿拉伯世界与中国内陆向西开放协同创新中心。2013年宁夏大学以阿拉伯学院、阿拉伯研究中心、国际教育学院、协同创新中心为依托，整合资源，四位一体，整体推进“阿拉伯人才培养与国际交流基地”建设，先后与阿联酋大学、苏丹泽伊姆•爱资哈尔大学、喀土穆大学、埃及苏伊士运河大学、十月六大学、阿尔及利亚第二大学、也门科技大学等7所高校签署合作协议；与埃及、苏丹、也门等国高校就“人才培养、学分互认、科学研究、学者互访、图书资源共享、联合建立国际联合研究中心”等问题达成重要共识，并将在2014年全面启动。这一系列高教合作平台的建立，中阿国际联合研究院对图情部门数字化信息服务提出了更高的要求。

4建立服务人才培养平台

4.1承办各种大型会议图书情报部门配合中阿国际联合研究院承办“全区阿拉伯语翻译业务培训班”“国家内陆开放型经济试验区发展与创新高层论坛”“中阿经贸论坛理论研讨会”“中阿校长论坛国际学术研讨会”等大型会议，300余名师生全程参与中阿经贸论坛和博览会翻译、志愿、外联等工作；宁夏大学图书馆先后多次举办阿语专业教师荐购图书会，为回研所和新成立的阿语学院提供学科定题服务；师生可以通过电话或在图书馆网页上荐购图书。图书馆应该成为“服务中阿合作交流、举办‘中阿博览会’、实施内陆开放型经济战略”提供重要特色信息服务的支撑平台。2013年底宁夏大学孔子学院向迪拜大学图书馆捐赠图书，其中包括各类对外汉语教材和参考书、对外汉语教学法研究类图书以及部分对阿拉伯文化和阿联酋考古方面颇具研究价值资料等。这些资料为阿拉伯学院国际化人才的培养提供了一定的支持。

4.2开设图书馆专题网页开设图书馆专题网页，服务于高校的外语专业和旅游专业。随着银川成为中阿经贸博览会的永久承办地，除了服务于外语学院师生教学科研需求外，为阿语志愿者提供旅游信息培训也是图书馆信息部门跟踪服务的内容之一。同时为旅游专业的师生包括旅游信息部门的导游提供中国及阿拉伯国家旅游信息专题服务也非常必要。

4.3设立志愿者培训服务区博览会需要语言、礼仪过硬的专业志愿队伍，图书情报部门经过精心组织、大力宣传，通过开展专题报告会等形式，志愿者招募得到了全校学子的热情参与，有近400人报名参加面试，经过外语运用水平、语言表达能力、个人形象气质、临场应变能力等方面的综合考察，最终选拔出120名中阿博览会的大学生志愿者。

5结语

第6篇：阿拉伯文化论文范文

关键词：中国；阿拉伯世界；挑战；定位

中图分类号：D829.12 文献标识码：A 文章编号：1002—0586（2012）03—0060—03

世界进入21世纪的第二个十年，无论是中国还是阿拉伯世界，都在经历巨大变化，处于历史发展的十字路口，面临新的挑战和选择，也必然需要双方重新自我审视和彼此定位。

进步与不足的中国

2008年以后，第三次世界经济危机全球蔓延，而且日益严重，世界为之恐慌。相反，经济持续30余年以年均9.5%—10%高速增长的中国势头不减，不仅相继超越德国、日本，以GDP7.3万亿美元的总量成为世界第二大经济体，而且以3.04万亿美元的高额外汇储备，成为唯一超级大国美国的最大债权国和世界经济稳定之锚。

中国突然间被推向世界政治、经济舞台中心，由一个典型的发展中国家跃升为美国希望与其共治世界的“超级大国”。同时，“中国”“中国责任论”取代“中国崩溃论”，中国的世界形象和影响发生了根本性的变化。

然而，中国本质上依然是个发展中国家，不仅人均GDP与美国和日本相差甚遠，分别仅为其1/12和1/10，科技、技术、教育、军事也都依然相对落后。同时，由于资源需求的迫切和海权意识的逐步增强，拥有300万平方公里海域的中国也面临部分邻居对的蚕食，纷争不断，与多达8个国家存在海上划界问题。即使国内，中国也面临十分严峻的挑战：1.28亿人口的温饱尚未解决；工业化带来的污染十分严重，城镇化造成人口与社会结构变化；贫富分化日益突出；互联网、民主化和法制化使得公民社会快速成长，平权意识日益强烈。

中国政府无论应对外交还是内政，压力空前，挑战巨大，而且必须在国内问题国际化和国际问题国内化的瞬间转换中寻找合适角色，作出恰当决策，统筹处理好两个大局。只要保持当前的势头顺利发展，中国不仅有望在半个世纪后超越美国，成为世界最富裕最强大的国家，而且会将中华文明推向5000多年来从未有过的顶峰。如果出现重大失误，13亿人口的中国后果不敢想象。

动荡与莫测的阿拉伯

2011年爆发的“阿拉伯之春”，是阿拉伯民众的一次社会变革努力，是阿拉伯人民寻求国家与民族进步、发展的历史觉醒与自我救赎。突尼斯、埃及、利比亚、也门持续数十年的威权统治、个人专制和家族垄断成为历史；叙利亚被迫进行一系列社会与政治改革；摩洛哥实现真正的君主立宪制；沙特阿拉伯尝试着给予妇女更多权利。其他国家也在以不同方式应对这场以青年为主体的变革浪潮。

尽管部分国家已经或正在走向框架下的民主政治新生活，但阿拉伯剧变整体上仍处于上升、发酵和裂变进程中。以穆斯林兄弟会为代表的宗教力量纷纷掌握国家权力，这是阿拉伯历史上前所未有的政治生态变化，也必然给该地区政治、经济、文化和社会生活带来巨大变化，还将深刻、全面影响阿拉伯世界与外部的关系走向。

虽然部分无能的阿拉伯统治者被赶下台，但是，长期积累的经济结构单一、脆弱，第二和第三产业落后的结构性问题不会马上消失；青年人口激增与就业岗位严重不足的矛盾无法迅速缓解；各种新旧政治力量重新分化组合试图主导国家的发展，势必让阿拉伯进入“侏儒时代”而面临“民主乱象”式的政治图景；不同国家的发展模式有待思考和探索；宗教与世俗、传统与现代、温和与极端的矛盾将趋于激烈，甚至国家的统一也面临挑战与威胁。

同时，阿拉伯世界原有的地缘政治痼疾依然严峻，阿以和平不仅遥遥无期，甚至因为新的权力变化而面临倒退风险；伊朗核危机不仅使地区核扩散的概率增大，而且加剧逊尼派与什叶派的决战式较量，激化伊朗与阿拉伯、伊斯兰和西方间的固有矛盾；世界能源的紧张将刺激各种力量对阿拉伯地区的渗透与控制；以互联网与移动终端为先导的新媒体广泛应用，将使外来文化进一步攻破传统的文明边界与心理篱笆，引发更加强烈的文化摩擦乃至文明冲突。

中同的挑战与出路

经过上述对比可见，面对迅速变化的内外因素，中国与阿拉伯国家面临着共同而艰巨的使命，包括：解决国内的稳定、发展与繁荣，使经济形态更适应市场化、现代化和全球化的要求；完善民主、法制和人权事业建设，建立完整的社会和司法公平体系；推动“小政府、大社会”构建，使国家适应权力、利益和诉求多元化的公民世界。此外，中阿都要着力改善自身的外部形象，既适应通行的国际规则，又保持自己的文明传承和文化身份，确立中阿文明在世界文明体系中的骨干地位和作用。从长遠看，中阿更需要实现自我民族复兴，从曾经照耀黑黯欧洲的辉煌历史中寻求信心、灵感和力量，使双方在新世纪的发展中掌握游戏话语权和规则制定权，彻底摆脱多少年受人摆布和遏制的命运。

实现上述艰难的使命，需要看清美国为首的西方世界对中国和阿拉伯西化、分化和弱化的战略图谋。首先，领导世界、称霸全球是美国长期且公开的国策，不因政府或政党更替而变化。其次，美国为首的西方文化主导世界500多年的历史，且有很强的自我修复能力，它不会允许其他文明挑战和分享其既得地位，势必持续不断向中阿输出价值观、意识形态和生活方式。第三，中阿地域辽阔、人口众多、文化向心力强，都曾分别持久而广泛地影响过人类古代历史的发展进程，美国对中阿文明的再次崛起必然充满本能的恐惧，因为中阿文明的成功将打破美国模式的神话，让世界有更多的学习对象和发展选择，也必然降低美国的全球地位和历史影响力。

第7篇：阿拉伯文化论文范文

明代永宣时期仿制伊斯兰器物造型的青花瓷大量出现，与当时特殊的历史环境不无关系。这类器物主要用于出口贸易以及与中东各国政治交往，器物的造型、纹饰均符合阿拉伯地区群众的生活习惯及审美需求。到了明正德时期，受伊斯兰文化风格影响的青花瓷器开始出现特殊的装饰纹样，器物上书写以大段《古兰经》里的圣训格言以及赞颂真主的字句为主要装饰内容。这类青花瓷器造型也不同于明永宣时期仿伊斯兰造型瓷器，它具有典型的中原器物风格。瓷器上大多书写“大明正德年制”官窑年款，属官窑器物。而永宣时期御器厂生产的饰有伊斯兰纹样的器物，虽为官窑生产，但器物上均无本朝年款。那么，这类具有强烈的伊斯兰文化元素的正德青花瓷器，它的用途何在？是与永宣时期相同，用于赏赐阿拉伯国家来往使臣的器物及外销贸易？还是正德皇帝本人的御用瓷器？

我国最早出现装饰有阿拉伯文字的瓷器可上溯至唐代（图1）。1998年在印度尼西亚海域发现了装有6万余件唐代长沙窑、越窑外销瓷器的沉船，其中长沙窑中有部分瓷器用褐绿和红色彩料书绘阿拉伯文字及伊斯兰风格纹饰，如书写有阿拉伯文（我是的仆人）的褐绿彩纹碗。这类瓷器出现的历史背景与明代永宣时期有相似之处，也是为了满足外销需要，有目的地去吸收外来文化元素。在宋代，南北各窑厂生产的青瓷、白瓷上也出现过类似的装饰，但为数不多。到了元代，开始大规模生产具有伊斯兰装饰风格的青花瓷器，并销往阿拉伯地区。考古资料显示，在埃及的福斯塔特遗址、伊朗的尼沙普尔遗址、印度托古拉古宫殿遗址和叙利亚的哈马、波斯湾的巴林岛等地，都曾大量出土带有伊斯兰风格的元青花瓷器，而这些地区也正是伊斯兰文化兴盛的区域。

明代青花瓷器以阿拉伯文、波斯文为装饰始见于明初永宣时期。明永乐青花卧足案、宣德青花无挡尊（图2）等器物上均有阿拉伯文饰样，是这一时期的代表作品。然而以大段《古兰经》里的圣训格言以及赞颂真主的字句为主的装饰内容，仅见于正德时期。这些瓷器上的装饰内容多是宣扬伊斯兰教义，按常理是应阿拉伯地区群众所需而制，但这类器物却有着自己独特的造型风格，与明代永宣时期仿制阿拉伯地区金属器、陶器、玻璃器等器物有所不同。在目前存世的以阿拉伯文、波斯文为装饰的正德青花瓷器中，器物类别主要以碗、盘、罐为主，另有香炉、插屏、烛台、笔山、盖盒等日常生活用具，功能上多符合中国人的生活习惯，与同时期官窑瓷器造型基本相同。

明正德瓷器上的阿拉伯、波斯文字多被书写在菱形或正方形开光体构图内部，以使所书写的伊斯兰教教义醒目突出。此类器物中，最为典型的是收藏于英国大维德基金会的明正德青花插屏（图3），器形呈长方形，座与器物连为一体。插屏两面均以缠枝花承托一个大的圆形内套菱形开光，内书阿拉伯文字，可译为“真主说一切清真寺都是真主的，故你们应当祈祷真主而不要祈祷任何物，当真主的仆人起来祈祷他的时候，他们几乎群起而攻之，而你说：我只祈祷我的主，我不以任何物配他”。这段文字出自于《古兰经》第七十二章“精灵”一段。纹饰下部方线框内书有“大明正德年制”楷款。因而可见得这件青花插屏是属官窑器物，与文房四宝同类，放置书案可供欣赏之用。

第8篇：阿拉伯文化论文范文

关键词　以色列　阿拉伯人　民族意识　民主制度

以色列是一个以犹太、阿拉伯两大民族为主要民族的多民族国家。截至2005年底，居住在以色列并获得以色列国籍的阿拉伯人已达到137.7万人，占以色列总人口的19.69％。作为以色列的第二大民族，阿拉伯人并未融入以色列社会，也未曾享有与犹太人平等的公民权利，而是受到政治、经济和社会等方面的排斥和挤压。尽管随着以色列不断地发展壮大，阿、犹两个民族交往的不断加深以及阿拉伯人争取平等地位、反对歧视的斗争深入发展，以色列政府对阿拉伯人的政策逐步由严厉趋向宽松，但是，以色列民族政策的基本理念、立场和目标(即确保犹太人的优势地位，在剥夺、利用阿拉伯人资源的同时防止其对国家的安全和犹太性构成威胁)从建国以来并未发生根本性的变化。这使阿拉伯人在以色列处于二等公民的地位。本文主要探讨以色列建国半个多世纪以来，阿拉伯人的民族意识的发展，以及以色列基于犹太主流文化上的民主制度由此面临的挑战。

一、以色列阿拉伯人民族意识的发展状况

以色列阿拉伯人是指居住在停战线(以色列称之为“绿线”)范围之内并获得以色列公民权的巴勒斯坦阿拉伯人。巴勒斯坦和以色列公民的双重身份使以色列阿拉伯人处于巴以冲突的夹缝之中，成为以色列一个被孤立和边缘化的少数群体。面对政府的歧视性对待，以色列阿拉伯人的斗争集中在争取与国内犹太人平等的公民权利和地位以及支持建立一个独立自主的巴勒斯坦国这两大目标上。总体而言，在政治斗争中，以色列阿拉伯人的民族意识随着自身力量的壮大和以色列内外环境的变化而发展，大致可划分为三个阶段：1948年到1966年之间是以色列阿拉伯人在政治上的迷失时期；1967年以色列占领约旦河西岸和加沙地带之后到1987年是其民族意识的觉醒时期；被占领土的因提法达事件之后则是其民族意识的成熟化时期。

1.迷失的年代。1948年以色列国的建立，以及随后第一次中东战争结束时“绿线”的划定，使以色列阿拉伯人成为自己土地上的少数民族，且失去了与整个阿拉伯世界的联系。战争还造成了阿拉伯人中心城市的毁弃和阿拉伯人中产阶级、文化精英的外流，留下来成为以色列公民的阿拉伯人则多是生活贫困、文化教育水平低的农牧民。他们在民族归属和心理认同方面随之陷入迷茫状态，而以色列自建国伊始对阿拉伯人实施的军事管制更加剧了这一状况。

以色列建国后与周围阿拉伯国家持续紧张的敌对关系，使大多数犹太人将国内的阿拉伯人视为必须严加防范的“第五纵队”。第一次中东战争还未结束，以色列就成立了军政府对境内的阿拉伯人进行管制。军事管制下的阿拉伯人居住地被划分为几大区，彼此之间的联系被严密控制，他们的市政、教育、社会文化和宗教机构都受到监督，以防止其形成一个独立的权力中心。在实行军管的同时，以色列还通过各种立法大规模地没收和征用原属于阿拉伯人的土地。失去衣食之源的阿拉伯人因为生计所迫只好到犹太人掌控的经济部门打工，造成经济上完全依赖于犹太人的局面。因此，不平等的经济政策是以色列政府控制阿拉伯人的另一个工具，它迫使大多数阿拉伯人终日为生计奔忙，没有闲暇参与政治活动。同时经济上的依赖性也从根本上阻碍着以色列阿拉伯人政治家的活动，他们总是担心会因参与政治活动而使整个家庭陷于困顿之中。

军管当局在对有反政府意向的阿拉伯“激进分子”进行毫不留情的镇压的同时，又对与政府保持合作的温和势力特别是农村哈姆拉族长进行“贿赂”与诱降，致使在第一次中东战争中大为削弱的哈姆拉势力又得以复萌和发展。他们充当政府和本地村民的联络官和协调人，将村民的政治活动和社会生活牢牢控制在传统的社会体系之中，因而得到政府的各种优惠待遇。反过来，他们以自己的忠诚和使当地阿拉伯人“恭顺有序”来回报政府。

以色列阿拉伯人在内受打击、压制，又无法与外部阿拉伯世界沟通的状态下，处于孤立无援的绝对弱势地位。刚刚获得以色列国籍的阿拉伯人，在心理上仍然把自己视为整个巴勒斯坦阿拉伯人的一部分，加上因以色列政府的歧视政策造成的生活困境，六神无主的他们也不自觉地把希望寄托于周围的阿拉伯国家，期待着它们来解放自己，这种想法直到1964年巴勒斯坦解放组织(简称“巴解”)诞生后才得以改变。一个发人深省的现象是，在以色列建国后的第一到第六次议会选举中，阿拉伯人选民的投票率都在80％以上，甚至超过了犹太人的投票率，这正是工党政府通过实施军管，在政治上牢牢控制阿拉伯人的反映。工党利用其作为执政党的有利地位，特别是通过对地方阿拉伯人精英分子的降伏，在每次选举中都提出阿拉伯人候选人为自己拉选票；而一盘散沙的阿拉伯人由于能够在政治上完全代表自己的组织，也希望通过对执政工党的支持来改变自己的贫弱状况。

由此可见，实行军管的18年是以色列阿拉伯人在政治上软弱、涣散和困惑的年代。面对不公正的待遇，他们只能逆来顺受，无法发出要求改变现状、追求平等的声音，只能被动地卷入以色列的选举活动中。

2.觉醒时期。20世纪60年代中期以来，以色列阿拉伯人的民族意识开始觉醒，他们的政治活动在性质、水平和范围上都发生了重大的变化，这突出表现为一些代表阿拉伯人利益的政党和政治组织纷纷建立，并向以色列的国家性质和政策提出了挑战。有两个方面的因素激活了阿拉伯人的民族意识。首先，1966年军事管制被废除，这对以色列阿拉伯人来说无疑是思想和行动上的大解放。与此同时，“六五战争”也打破了阿拉伯人孤立于阿拉伯世界和巴勒斯坦民族解放运动的状况。由于以色列在战争中占领了约旦河西岸、加沙地带和东耶路撒冷，以色列阿拉伯人开始与被占领土同胞建立密切的社会、经济和政治联系。20世纪60年代中后期巴解的崛起彻底改变了1948年战争后巴勒斯坦阿拉伯人在政治上的混乱和无组织状态，巴解威望的提升增强了包括以籍阿拉伯人在内的所有巴勒斯坦人的民族自信心。以色列阿拉伯人开始公开表达出他们是巴勒斯坦人民的一部分，并且支持被占领土同胞在约旦河西岸和加沙地带建立一个巴勒斯坦国的要求和斗争。其次，经过近20年的发展，以色列阿拉伯人数量大幅增长，受教育水平不断提高，社会观念现代化，而以色列对阿拉伯人依然故我地实行民族歧视政策，所有这些都激发了以色列阿拉伯人在政治上的觉醒和建立政党以谋求自身平等地位与权利的愿望。

这一时期，以色列阿拉伯人的各种政党和组织相继成立。最早在以色列阿拉伯人中进行活动并赢得阿拉伯人支持的是从以色列共产党中分裂出来的拉赫党。它是第一个真正把阿拉伯人带人 以色列的政治生活、向阿拉伯人灌输现代政治文化和斗争思想，并对以色列的犹太国家性质提出质疑的政党。除拉赫党外，还出现了一些阿拉伯民族主义政党和学生组织，如1977年建立的“乡村之子”(sons of Village)、80年代初形成的“进步阵线党”(Progressive List Party)和“争取和平与平等民主阵线”(Democratic Front for Peace and Equality)。以色列阿拉伯人积极参与地方选举和全国议会大选，明确强调以色列阿拉伯人的巴勒斯坦身份，反对以色列的犹太国家性质，要求给予阿拉伯人平等的公民权利，并积极支持巴勒斯坦建国事业。20世纪70年代末、80年代初以色列阿拉伯人在政治上逐渐呈现出某种统一趋势，其主要表现是1974年成立“阿拉伯地方乡镇长委员会”，1982年建立“阿拉伯事务继续行动委员会”。这两个组织吸收了几乎所有的阿拉伯团体、党派和参加犹太人政党的阿拉伯人，并共同积极参与争取平等的公民地位和权利、强烈反对没收阿拉伯公民的土地、要求公平的预算和资源分配等一系列维护阿拉伯人正当权益的活动和斗争。1976年3月30日，阿拉伯乡镇长委员会组织阿拉伯人举行了第一次“土地日”的示威游行，并向时任总理的拉宾提交了一份备忘录，要求以色列承认阿拉伯少数民族的地位及应该享有的权利，并归还被没收的阿拉伯人土地。这是以色列阿拉伯人与政府的首次公开的政治对抗，是阿拉伯人在政治上觉醒的一个重要标志。3月30日成了以色列阿拉伯人的“土地日”，此后，每年的土地日，阿拉伯人都要举行罢工活动。阿拉伯事务继续行动委员会诞生于1982年以色列入侵黎巴嫩战争期间，它是作为乡镇长委员会的上层组织而成立的。该委员会在1987年组织了着名的“平等日”和“和平日”的罢工，充分关注阿拉伯人在以色列的社会地位问题，并设立了专门处理阿拉伯人的教育、社会和医疗卫生事务的分支机构。因具有广泛的代表性，该委员会甚至被称为“阿拉伯人的议会”。

研究表明，上世纪七八十年代以色列阿拉伯人在争取平等的公民权利和支持建立一个巴勒斯坦国的问题上，于政治思想层面达成了广泛的一致。在以色列的议会选举中，阿拉伯人已不再是工党的追随者，他们开始发出自己独特的声音。阿拉伯人越来越多地将选票投向能真正代表自己利益的争取和平与平等民主阵线以及进步阵线党，在1984年的议会选举中，大约一半的阿拉伯选民将其选票投向上述两个阿拉伯人政党。

3.成熟时期。1987年约旦河西岸和加沙巴勒斯坦人民反对以色列占领的大起义再次激发了以色列阿拉伯人的民族意识，同时也使他们进一步明确了自己的特定身份。长期以来，以籍阿拉伯人虽然获得了以色列的公民权，但在民族心理上仍认为自己是巴勒斯坦阿拉伯人的一部分，其命运与巴勒斯坦人休戚相关，因而对西岸和加沙同胞的处境深表同情。因提法达起义爆发后，以籍阿拉伯人积极地为起义的同胞捐钱、捐物，提供道义上的援助。与此同时，议会中的一些阿拉伯议员也为促请以色列政府承认巴解而积极活动。时为工党党员、后退出工党另建阿拉伯民主党的达尔瓦希(DaraWshe)在其作为联合政府官员的任期内，不遗余力地协调以色列政府和巴解领导人之间的关系。正是在他的不懈努力下，以色列对巴解的政策有了某种松动，为最终双方相互承认创造了条件。

然而，对被占领土同胞反以武装斗争的支持，也使以色列阿拉伯人陷入了“与自己的国家进行战争”的窘境之中。他们逐渐意识到，尽管自己是巴勒斯坦阿拉伯人的一部分，但同时也是以色列的公民。对于以色列公民这一身份他们不能也不愿改变，即使有朝一日巴勒斯坦国建立，他们仍然是生活在以色列的公民。从这一点来看，尽管身为同一民族，但几十年来身份的改变决定了拥有以色列国籍的阿拉伯人和处于以色列军事占领下的“无国籍居民”和“难民”将会有不同的未来。对以色列阿拉伯人来说，其最终目的是争取与犹太人平等的地位和权利，而不是脱离以色列；而对被占领土的巴勒斯坦同胞来讲，建立一个拥有完全的民族自决权，与以色列平等相待、和平共处的巴勒斯坦国则是他们最后的命运和归宿。因提法达事件爆发后，以色列官员所担心的同样的起义和骚乱将会蔓延到以色列的情况并未发生。以籍阿拉伯人只是理性地对被占领土同胞的起义进行了物质和道义上的支持，在不逾越以色列法律限制的前提下进行合法的政治罢工和示威游行。因此从一定意义上讲，因提法达事件又筑起了两部分阿拉伯人心中的“绿线”，它使以色列阿拉伯人进一步明确了自己与被占领土同胞不同的地位、身份及前途安排，是以色列阿拉伯人民族意识发展的又一个里程碑。以色列阿拉伯人认为自己最根本、最主要的斗争目标是争取在以色列国内实现与犹太人完全平等的权利和地位，而阿以冲突的解决和巴勒斯坦国的建立是阿拉伯人实现在以色列国内完全平等地位的必要前提。因此，对被占领土同胞的支持只能是情感上的、道义上的，是以不触犯以色列的法律和不损害自己在斗争道路上取得的成就为前提的。

如上所述，以色列阿拉伯人的民族意识是被外部巴勒斯坦民族解放运动唤醒并与之一同成长的。然而作为生活在以色列的公民，以色列阿拉伯人与被占领土的巴勒斯坦人所共享的政治和社会文化价值观还不足以构成一个完整的巴勒斯坦身份，这使他们的民族意识最终从巴勒斯坦民族主义中分离出来。当前，以色列阿拉伯人政治活动的首要目标是在以色列国内维护本族体发展的基础上，实现与犹太人完全平等的公民权利。这将不可避免地对以色列基于犹太主流文化上的民主制度构成冲击，并对其严重背离各民族平等、自由的民族构建方案发起挑战。

二、阿拉伯人在以色列民主制度中的失语

学术界关于民主并无一个统一而明确的定义，它是一个见仁见智、众说纷纭的话题。如果对西方学术界关于民主的讨论和众多说法加以大致概括，可分为简、繁两派。所谓简派，是对民主政治的基本特征进行抽象和概括。熊彼特是简派的代表，他认为选举是体现民主的首要标准，他将现实中的民主政治表述为：“一些个人通过竞争人民选票来获得(公共)决策权的制度安排”。所谓繁派。是对西方各国民主政治的共性进行大量考证，找出其中具有标志性的指标。享有民主问题专家美誉的美国学者罗伯特·A·达尔提出了着名的民主政治八条标准：投票权、当选权、竞选权、自由公正选举、表达自由、可选择的信息来源、根据选票和其他民意制定政策制度等。因世界各个地区、各个国家不同的历史条件和社会背景，因此无法对民主给出一个统一的定义，但在民主的基本内涵方面，学术界还是达成了较为一致的意见。大家普遍认为，民主应包涵以下基本原则：全面而平等的公民权，人民主权及与之对应的普选权，保护基本的公民权利和少数群体的权利，定期、普遍、自由的选举。民主政治从其本质来讲，是解决“权力”与“权利”两大问题的一种政治方式，也就是解决国家政权怎样形成及运行的问题，解决人民的权利能否得到实现和保障的问题。因此，撇开民主的各种形式不谈，它从根本上涉及的是国家权力在国民中的分配与保障的问题。 不可否认的是以色列的政治制度包含了基本的民主要素，它奉行西方式的多党议会民主制，立法、行政、司法三大权力机关彼此分离、相互制衡。定期自由的选举、平稳的政权更替、相对自由的媒体和独立的司法体系是以色列民主制度的充分体现。民主作为以色列政治中的一个基本特征已渗透在国家的基本理念之中，正如霍罗威茨(Horowitz)和利萨克(Lissak)所做的评论：“在以色列，人们就民主的价值观和制度达成了广泛的一致——多党制、自由结社、议会政体、普选权和司法独立。”表面看来，以色列阿拉伯人似乎享有与犹太人平等的社会、政治和法律地位，例如，阿拉伯语被定为以色列的官方语言之一；阿拉伯人有选举和被选举权，有言论自由、出版自由、结社自由和参与政治活动的自由。但事实是，以色列在其《独立宣言》和《基本法》中明确强调自己是犹太国家，并在土地、经济、社会文化领域推行广泛的“犹太化”政策。主体民族犹太人在国家的政治生活中处于主导和支配的地位，凸显出“国家由民族(犹太人)决定”的特点。占总人口20％左右的阿拉伯人则不能以民族的名义掌握和享有国家权利，更不能参与国家的政治决策。对大多数犹太人来讲，犹太性是以色列实行民主的前提，认为“犹太的”与“民主的”没有任何矛盾之处。规定以色列是“犹太的和民主的国家”的1992年《基本法》得到了犹太公众近乎完全一致的赞同。以上事实昭示了在以色列的政治生活中，只有犹太人才可以享受充分的民主，阿拉伯人无法享有真正的民主。对以籍阿拉伯人而言，以色列民主存在以下制度上的缺失，它们从根本上阻碍着阿拉伯人真实有效地参与以色列的政治生活。

首先，关于选举权。对民主政治最普遍的界定是把它等同于公正、可靠、定期举行的选举，即选举制是民主体制的核心。竞争性的选举甚至被美国和其他西方国家作为判定一国是否践行民主的基本标准。表面看来，以籍阿拉伯人被赋予了选举权和被选举权，他们也可以组建自己的政党，但实际上，阿拉伯人的参政活动受到以色列犹太国家属性的根本制约。例如，政府在1984年通过的《基本法·议会》第七部分修正案中明确规定：若某政党否认“以色列是犹太国家”，则该政党无权参加议会选举。根据修正案，阿拉伯人政党参与议会选举的前提是承认以色列国家的犹太性，或者至少不能对之构成挑战，这一规定将阿拉伯人推人两难的境地。一方面，阿拉伯人要为自己争得完全平等的公民权利，就必须迫使以色列放弃犹太国家的民族性质，而加入议会，参与国家决策无疑是最现实有效的方式；另一方面，阿拉伯人进入议会的前提是必须承认以色列作为一个犹太国家而存在的事实，如此一来，就把一些阿拉伯民族主义政党拒之于议会大门之外。在1984年的议会选举中，和平进步阵线(Progressive List for Peace)就因其纲领违背了《独立宣言》和《回归法》规定的以色列国家的犹太性而被排斥在外。作为弱势群体的以色列阿拉伯人，选举不仅要受到国家以意识形态为基础、用法律的力量强制取消政党参选资格的制约，同时还必须接受他们所参与选举的国家从本质上并不代表他们的事实。阿拉伯人的选举权因此被大打折扣，以色列国家的意识形态将它们排除在外，使他们参与选举的最基本的民主权利不能通过完全正常的方式来实现。2002年，以色列对《基本法‘议会》进行了修订，进一步规定“禁止任何政党及其候选人以其言论或行动支持敌对国家和恐怖组织的战争行为”。此法律实际上剥夺了来自以色列内部特别是阿拉伯人政党对以色列在被占领土上的扩张和黩武行为发表批评的言论自由。虽然阿拉伯人积极参与议会选举，但是他们要想进入联合政府却困难重重，时至今日，尚未有一届政府愿意吸收阿拉伯人政党成员入阁。例如，在1992年和1999年的大选中，工党竭力拉拢阿拉伯人政党作为外援团来支持其获得选举胜利，可是在随后组阁的过程中，尽管阿拉伯民主党(Democratic Arab Party)明确表示了加入联合政府的意愿，但不管是拉宾当政还是巴拉克当政都没有把为其投了大量选票的阿拉伯人政党纳入联合政府。

其次，关于平等的原则。民主制度的另一个基础——平等，对阿拉伯人来说也是遥不可及的。美国学者威廉·瑞安(William Ryan)认为，平等包含“公平竞争”和“公平享受”两项基本内容。公平竞争主要指一国的公民不分种族、宗教信仰、性别、肤色，一律能够以自己的才能、智慧在社会生活中取得应有的地位和权利；而公平享受在瑞安看来，则主要强调的是国家资源在社会成员之间的合理分配，即每一个公民都平等地享有足以维持生活和确保自由的资源和机会。很显然，二者之间，公平竞争是前提和基础，一个社会只有做到了让全体公民公平竞争，才有可能实现全体公民的公平享受。根据以色列是犹太人国家的性质，只能得出犹太属性是个人实现其社会价值的基本标准和前提的结论，如此一来，所谓的公平竞争、机会均等就只能在犹太人内部实现。1948年建国后，以色列将继续吸收和安置犹太移民作为国家存续的基本目标，颁布了《国籍法》和《回归法》鼓励散居世界各地的犹太人移居以色列。为了开拓和建设更多的犹太居住区、扩张犹太人的生存空间，以色列制定了一系列剥夺和征用国内阿拉伯人土地的法规，如《开发闲置土地条令》、《紧急土地获取法》、《不在者地产法》和《国家财产法》。此外，犹太代办处、犹太民族基金会这些带有浓厚民族主义色彩、只为犹太人服务的犹太复国主义组织继续活跃在国家政治、经济和社会生活中，充当了以色列政府对阿拉伯人实施隐性歧视的忠实工具。与国家的总体方针“犹太化”相伴而行的是在社会生活领域中广大犹太民众在文化、情感和心理上对阿拉伯人的歧视、怀疑和不满。以色列阿拉伯人沦为一个被严重边缘化的少数群体，根本无法获得与犹太人平等的社会与政治权利。

再次，关于宪法。在宪法已被认为是民主制度的必要条件之一的现代民族国家的政治生活中，由一部成文宪法保障下的一套成文实体法越来越成为制度化过程中深受人们喜欢的机制。然而以色列从建国至今还未制定出一部宪法，一系列不同时期颁布的基本法构成以色列法律的核心和基础。早在1947年联合国大会通过的关于巴以分治的第181号决议中就呼吁以色列制宪会议制定一部民主宪法，以色列《独立宣言》也规定“宪法将不迟于1984年10月1日由立宪会议拟定”，但是一部完整成文的以色列宪法至今未能颁布。宪法之所以迟迟未能制定出来，同以下因素有关。以第一任总理本·古里安为首的议会第一大党巴勒斯坦工人党和一些宗教政党反对制定宪法，认为《独立宣言》已经将宪法的某些原则涵盖在内；全世界犹太人中只有一部分生活在以色列，国家无权通过对尚未回归的数以百万计的犹太人加以约束的宪法；由于国家的性质及面临的特殊问题，在事关塑造人民的形象及其生活本质的精神原则方面取得一致是困难的；以色列国处于持续变化与定型的过程当中，不适合于刚性的宪法，等等。宗教联合阵线则认为，以色列作为犹太国家，在犹太教经文或摩西律法中已经有了“宪法”，那是任何世俗的文件都不能取代的。因此，以色列 的制宪工作一拖就是五十多年，各派势力在此问题上仍分歧不断。宪法的缺乏，使得不分宗教信仰、不分民族平等地对待和保证全体公民的权利缺乏法律上的最终保障。法律平等的缺失和以色列作为犹太国家的根本特性不可避免地诱发了对阿拉伯人的结构性和制度性歧视。

以色列的民主在实施过程中也充满矛盾，阿拉伯人在其中受到的排斥和剥夺集中表现在：第一，大量享有宪法地位的基本法都规定犹太人的特权地位；第二，以色列认为自己是不受国界限制的犹太民族的家园，即信仰犹太教是享有公民权的重要标准，生活在以色列的阿拉伯人却无法获得真正平等的公民权，犹太人将阿拉伯人提出的“使以色列成为所有公民的国家”视为“政治极端主义”；第三，以色列所谓的“公共利益”通常只把犹太人考虑在内，为开拓犹太人的生存空间，以色列建国后颁布了一系列法令将先前阿拉伯人拥有的土地转为国家拥有和控制，在政府的各项经济发展计划中，阿拉伯人居住区也被政府有意无意地排除在外，2001年，占国家总人口近19％的阿拉伯人只得到国家预算的7％，福利部门拨给阿拉伯人的预算为福利总预算的9.8％，教育部拨给阿拉伯人的预算则仅为教育总预算的3.1％。

三、余论

第9篇：阿拉伯文化论文范文

【关键词】阿拉伯教育；历史追溯；发展；进程

在早期，阿拉伯人民过着纯游牧生活，生产和生活发展水平远不及周围地区，如对波斯、巴比伦和埃及等国家。因此，阿拉伯人对“教育”以及发展也不够重视。直到6世纪末，随着与周围民族地区的交流增多波斯和拜占庭的文明不断蔓延到阿拉伯半岛，对当地的政治制度、经济生活、以及社会文化产生了深渊的影响。在这种外来文化的刺激下阿拉伯教育逐渐形成规模，并开始了其漫长的教育和文明之路。在之前，阿拉伯人主要以口述、家庭教育、宗教仪式等方式，世代传播着其传统文化。本文把中古时期的阿拉伯教育分为创立期、发展鼎盛期和凋落期等三个发展阶段老探讨。

一、创立期

谈起阿拉伯教育的创立不得不提及，他的名字似乎与伊斯兰教融合在一起了。大约6世纪后期他出生在麦加的中层家庭，从小没受过正式教育，也没有拜师求教，是个名副其实的文盲。年轻时他乐于助人，帮人解决纠纷，从而有个远近周知的美名“可靠者”，有天他在麦加郊外的一个山洞里沉思冥想，他宣称自己初次奉到的天启却是关于读书、写字的明令。真主对他说：“你应当宣读，你的主是尊严的，他曾教人用笔写字，他曾教人知道自己所不知道的东西。”从那开始以“先知”的身份开始了其漫长又艰难的传教生活，头几年大只有三十多人皈依他宣传的宗教，并且信徒经常受到统治者的攻击，人身和财务得不到应有的保障，危难关头信徒们对神仍有神圣且炙真的信仰，从而没有一人退教。之后到了公元622年时，及信徒全部迁往雅兹里布，后改名为“麦地那”他。在麦地那，可以自由地、公开地传道，不久，公元630年1月，捣毁了麦加的多神教偶像，树立了伊斯兰教，其超越部落归属的信仰及道德观赢得了宽恕了敌人，信徒与日增多起来。至此，建立了在阿拉伯半岛的对伊斯兰教的统治地位。同时还制定出“伊斯兰教不仅是宗教权威而且是世俗权威，管理人们事务的统一力量应是信仰而不是部落”这一流传至今的法则。这时期的阿拉伯教育处于萌芽状态，其教学活动和内容上还是局限于宗教范围。

二、发展鼎盛期

自在麦地那创立伊斯兰教之后，和他继承者不断向外扩张势力统治了整个阿拉伯半岛及其他周围区域（阿尔明尼亚、叙利亚、巴勒斯坦、伊朗、埃及和整个非洲沿海地带），从而建立了一个庞大的神权国家。随后又征服了波斯，“伊斯兰教从一个由阿拉伯地域性的单一民族的宗教发展成世界性的多民族信仰的宗教”。宗教、贸易、文化的传播和交流途径也日趋多元化，跟着传教士不断流向世界各地，成了跨越亚、非、欧三大洲成为帝国占统治地位的宗教，阿拉伯教育迎来了空前的发展和鼎盛时期。在这过程中吸取了周围地区优秀的文化和科学技术，开始形成多民族的“阿拉伯―――伊斯兰文化”其学术文化也得到了繁荣。

作为宗教活动和教育的中心，在各地陆续兴建庄严的清真寺，如：大马士革伍麦亚清真寺、耶路撒冷的阿格萨清真寺、凯鲁万的欧格白清真寺等，并附设有宗教学校，赐封有大量瓦克夫土地。学校的出现，对平民教育的发展提供了前提条件。学者们四处游学，立坛讲学，相互切磋、辩说，注重对科学、医学、哲学、天文学的学习。在讲学过程中还附上优美的诗词和名言箴句，教学内容和活动越来越丰富活跃起来。这种对教育的宽容态度，极大地促使了阿拉伯教育的进一步蓬勃发展。到阿拔斯帝国时代，帝国的疆域空前扩大，阿拉伯伊斯兰文化到达了其鼎盛期。

三、凋落期

阿拉伯教育开始走向下坡路的转折点是1055年，塞尔柱突厥人攻陷巴格达解除了哈里发的政治权力。阿拉伯帝国的宗教首领地位实权轮落到了塞尔柱突厥的“苏丹”人手中。此时，各界社会矛盾仍然存在并且持续激化，各教派间的纷争也愈发残酷，到了11世纪末期，因统治阶层的内讧和教派间的斗争，之前的行政官员、宗教世家和王公贵族逐渐解体，这种紊乱的格局给基督教会向东方趁机而入提供了有利的契机。侵蚀阿拉伯帝国的疆域，圣城耶路撒冷多次被占领。从此，领统三大洲的帝国逐渐衰落，所属地域部落也陆续恢复了之前的民族性和政治独立。阿拔斯王朝为了收起散落的民心和控制人们的思想，新建多所宗教学院，侧重神学教学试图用宗教教义和教律培养出以适应宗教派别的论战需要的纯粹信徒。相应的对自然科学以及对真理的探索持有较强的排斥态度，致使多数哲贤名人奔到西班牙等地，学术进入瓶颈期。从此，辉煌一时的阿拉伯教育也终于因宗教势利的强化而僵化和停滞。与此同时，随着基督教的影响，欧洲多地工商业城市犹如雨后春笋般兴起，注重知识教育并在吸收阿拉伯文化的优秀成果基础上加强对知识的学习和探索，学术界恢复了往日的生机，科学文化中心又逐渐转移到了欧洲大陆。

总之，从中古时期伊斯兰文化的兴起及阿拉伯教育的发展进程来看，从最初的萌芽到鼎盛再到衰落均与宗教生活有密切联系。在这过程中对东西方文化的交流和融合产生了极大的推进作用。与此同时，这也是社会文化和生产发展到一定程度的必然结果，从某种意义上来讲阿拉伯科学形成的过程本身就是东西方文化的一次大融合的过程。而对自然界和真理的探索理应是教育的本质也是其存在的根植所在，但从阿拉伯的教育发展的进程中可明显看出宗教生活始终是其主要的内容，这也是其最终走向衰落的根源所在。

参考文献

[1] 哈力木，杜山，艾力.浅析阿拉伯文化的历史渊源和对世界文化的贡献[J].文学界：理论版，2010（2）：91-91.