消失的民俗文化精选(九篇)

第1篇：消失的民俗文化范文

一、引言

民俗旅游的兴起是我国旅游业发展的必然结果，同时也是时代进步的体现。民俗文化旅游景区的开发不仅给我国带来经济效益，也给我国民俗文化提供传播渠道，大力弘扬中国民俗特色。因此，民俗景区的开发不仅有利于传统文化的保护，形成独特的文化特色，树立独特的文化形象，而且有利于丰富文化内涵，培育文化，树立良好的主体形象。由此可见，民俗旅游景区的开发有着重要的意义。

二、民俗旅游概述

（一）民俗旅游的含义

随着我国旅游业的发展与完善，民俗旅游已经成为我国旅游业发展的重要组成部分，它凭借其自身的特点，为我国旅游业的发展增添了许多丰富多彩的因素，同时对我国旅游文化也有着深远的影响，那么什么是民俗旅游呢？

所谓民俗旅游就是指人们离开惯常住地，到异地去体验当地民俗的文化旅游行程。从一定程度上来说，民俗旅游属于高层次的旅游，因为，民俗文化作为一个地区、一个民族悠久历史文化发展的结晶，蕴含着极其丰富的社会内容，由于地方特色和民俗特色是旅游资源开发的灵魂，具有独特性与不可替代性。因而，旅游者通过开展民俗旅游活动，亲身体验当地民众生活事项，实现自我完善的旅游目的，从而达到良好的游玩境界。目前民俗旅游的内容主要包括生活文化、婚姻家庭和人生礼仪文化、口头传承文化、民间歌舞娱乐文化、节日文化、信仰文化等等。由此可见，民俗旅游的内容是丰富多彩的，也是独具特色的，它涵盖了当地的风俗习惯，贯穿了整个地区的风土人情，将民俗文化体现的淋漓尽致，与此同时，它的发展不仅仅可以增添当地的民俗文化气息，同时也可以完善我国旅游业的文化发展，对我国旅游业有着潜移默化的积极影响。

（二）民俗旅游景区的类别

提到民俗旅游景区，它也有其自身不同的类别，旅游景区在一定程度上也可以成为旅游资源，它主要分为两个类型，第一是自然旅游资源，另一个则是人文旅游资源。

首先，对于民俗旅游景区的类别而言，自然旅游资源是其最基本的类型，它主要包括：地质地貌旅游资源、水体景观旅游资源、气象气候旅游资源、生物旅游资源等等，这些自然旅游资源与当地的地理位置以及原本的生态环境有着必然的联系，同时也受到其一定的限制与影响。除此之外，另一方面就是人文旅游资源，它主要包括：文物古迹、古典园林、文学艺术、宗教文化、城乡风貌、现代设施、当地的民俗风情以及饮食购物类等等，这些方面主要是由于当地民俗地区文化设施的改善与风土人情的具体体现。

（三）民俗旅游景区开发的特点

对于每一个民俗旅游景区来说，它的开发都具有一定的特点，其中主要体现在两个方面：文化性与生态性。这也是民俗旅游景区最根本的两大特点，以下就对这两个特点进行详细的分析。

首先，对于民俗文化旅游景区的开发来说，文化性是其自身最主要的特点。所谓民俗文化，不言而喻，在民俗旅游景区的开发中，文化是明显的，突出的，而恰恰是因为这种民俗文化的突出，民俗旅游才同其他形式的旅游有所区别。民俗旅游不仅仅单方面的指农村旅游，它们二者在一定程度上存在着本质性的区别。因为农村旅游指的只是农业活动，而反过来说，农业活动也不能简单的概括成民俗旅游。因为与农村旅游相比，民俗旅游的文化风俗习惯会更加突出，旅游景区当地的风土人情会更加明显，民俗旅游的范围较广，文化性较强；其次，民俗旅游景区开发的另一个特点就是生态性，它的生态性又包括自然生态与社会生态。自然生态无非就是指在开发民俗旅游景区的过程中要坚持保护原有的生态环境，减少当地自然资源的滥用，而社会生态就是指保持当地的风土人情、生活习惯等等。所以说，在对民俗旅游景区进行开发的时候，就要发挥其自身的文化性也要保留其原有的生态性，这对于民俗旅游景区的发展有着重大的意义。

三、当前我国民俗旅游景区开发存在的主要问题

（一）缺乏整体性，存在地方政府监管与指导缺位的问题

目前来说，我国民俗旅游景区在开发的过程中必然会存在许多问题，首先，民俗旅游景区的开发缺乏整体性，也就是说缺乏整体的全面的规划，存在地方政府监管与指导缺位的问题，这也是影响我国民俗地区旅游业发展的根本问题。

对于我国民俗旅游景区发展来说，它的旅游管理体制还尚未形成一个统一保护、整体开发、合理利用资源的管理格局。这主要是两个方面问题导致的：一方面，在开发过程中缺乏整体的、全面的规划，另一方面，地方政府等相关部门管理层工作重心的偏离，再加上我国的旅游业起步较晚，就会导致民俗旅游景区在开发的过程中出现资源破坏、生态环境恶化、环境污染、资源匮乏等一系列的生态问题。而且，相关部门指导的缺位会使旅游景区的开发失去控制，就会导致对民俗地区的盲目开发，这不仅仅失去了民俗文化旅游景区原本的生态价值，对于整个民俗地区的经济发展来说也是一种巨大的损失。与此同时，更加失去了政府监管等各个部门之间的协调性与合作关系，不言而喻，在我国民俗文化旅游景区的开发过程中，整体的、全面的规划，以及政府的监管与指导对于民俗文化旅游景区的发展来说有多么重要的意义。

（二）创新性不足，存在模仿之风盛行的问题

在我国许多行业中，都一定程度上存在着模仿跟风的现象，即后进入行业的企业或商家总是选择复制、模仿前者的竞争策略来打开市场。同样，在我国民俗文化旅游景区的开发过程中，也同样存在着创新性不足，模仿之风盛行的问题，对于这一问题而言，创新性的缺乏体现在了许多方面。例如：景区主题方面、品牌塑造方面、旅游产品方面以及公共基础设施方面等等，这些综合因素创新性的缺乏不仅仅会导致自身发展的滞后，还会使其降低市场竞争力，逐渐失去消费者，失去市场，无法实现经济效益。除此之外，模仿之风已经成为旅游景区开发的关键性问题，大量的效仿不仅仅会是民俗地区失去自身的特色，失去民俗旅游业发展的意义与价值，与此同时，也无法使自身在激烈的市场竞争中脱颖而出，还会随时面临着优胜劣汰的危机，所以民俗文化旅游景区的发展要进行大胆的创新，打造出真正属于自己的品牌。

（三）参与性不强烈，存在项目内容过于简单的问题

对于任何一个企业来说，消费者的参与对其自身的发展有着一定程度上的决定作用，然而，参与性不强烈，存在项目内容过于简单也是我国民俗文化旅游景区在开发中存在的问题，旅游景区的项目内容的缺乏不仅仅无法吸引到旅游消费者，同时也不能够集中体现出民俗旅游景区的内在价值，所以就进一步导致了参与性的缺乏，这样的恶性循环对于旅游景区的发展是非常不利的。

（四）持续性不长久，存在重开发、轻保护的问题

在我国民俗文化旅游景区的发展中，对于旅游资源的重开发、轻保护，也是目前存在的一个较严重的问题。导致这一问题的主要原因是某些企业为了自身的经济利益，将民俗文化旅游景区的生态价值转化成了商业价值，不顾盲目开发的后果，破坏生态，再加上相关部门缺乏对旅游环境的重视与保护，大大缩短了旅游资源以及生态环境的可持续性，这对于民俗文化旅游景区的开发来说是一种巨大的资源损失。

（五）真实性不高，存在生造景观或虚假民俗的问题

除了上述存在的问题之外，在我国民俗文化旅游景区发展中还有一个较为突出的问题就是民俗旅游景区真实性不高，即在实际的情况中，某些旅游景区出现了生造的现象，这不仅仅会导致民俗旅游景区失去其自身的价值，还容易导致民俗文化的混乱，除此之外，对于旅游景观的虚假生造也是对当地民俗文化的一种不尊重，所以说，提高旅游景区的真实性对于民俗文化旅游景区的发展来说都具有一定的积极意义。

四、进一步加强民俗旅游景区开发工作的对策和建议

（一）强化监管指导工作

在文章上部分集中阐述了我国民俗文化旅游景区在开发中存在的问题，所以，为了解决旅游景区开发缺乏整体性，以及地方政府监管与指导缺位的问题，这就要求在对民俗文化旅游景区的开发过程中强化监管指导工作。

强化监管指导工作，首先就需要相关部门加强对民俗文化旅游景区开发的整体规划，也可以通过加强对民俗地区具体情况的了解与掌握来进行调整，制定出一套完备的、有利于民俗文化旅游景区开发的方案，以此来为其自身更好地服务、运用。除此之外，政府也要加强对旅游景区创新管理的引导作用，避免指导位置的缺席与工作的怠慢，同时也需要各个管理部门相互交流与沟通，加强彼此之间的协调性，达成一致的目标，并围绕这个目标分配好工作，提高监管效率，真正为我国民俗文化旅游景区的开发所服务。

（二）强化主题设计工作

为了促进我国民俗旅游景区开发的更好发展，解决创新性不足，模仿之风盛行的问题，就要求我国民俗文化景区在开发的过程中要强化主体设计工作，主题对于一个旅游景区的重要性是不言而喻的，它带给旅游消费者的是第一印象，也是其旅游景区民俗特点的集中体现。

在我国民俗文化旅游景区的开发过程中，强化主题设计工作，首先就要避免对其他地区主题的模仿，要打破陈规，进行大胆的创新，具体来说，就是主题形象概括要客观、准确、全面地表现出当地民俗地区的特征，体现出当地的风土人情与民俗气息。其次，主题的打造还要充分考虑目标市场也就是消费者真正的心理需求，因为旅游目的地的主题形象是要吸引人前去旅游的，因此，还必须考虑主要目标市场的状况及需求偏好。再次，民俗旅游景区的主题还要受到各个方面的认可，无论是消费者还是当地地区的居民，只有这个主题获得了全方面的支持，才会有它存在的价值，最后，主题形象一定要有特色和新意，这也就是所谓的创新，而创新的最终目标就是能够吸引消费者，能够在大众面前脱颖而出，最后，民俗文化旅游景区主题的打造必然离不开对其主题的大力宣传，所以主题形象的文字表述一定要有美感并能够产生美好的联想，要注意用词的感彩，这是实现旅游消费者心理对民俗文化旅游景区产生认同感、归属感的必然要求。

（三）强化品牌塑造工作

品牌对于企业来说，是至关重要的形象宣传工具，是企业文化和企业理念的体现，并且是企业核心竞争力的重要组成部分，对于我国民俗文化旅游景区来说，其自身的开发和建设必然也离不开对品牌的塑造，因为品牌是一个企业的灵魂与其自身价值的外在体现，只有将品牌创造好，它自身的发展才能够长远。

强化民俗文化旅游景区的品牌，就要打造品牌专业化，可以将民俗地区当地的旅游产品的特征，以及当地的民俗习惯作为品牌的导向，集中于一个品牌的发展，着力于旅游品牌的精与细。与此同时，还要将当地民俗旅游景区的优点在这一品牌中集中体现出来，以独特、原真的民俗文化内涵塑造旅游景区的形象，通过品牌来提高景区的知名度以及对消费者的吸引力，从而形成旅游市场的民俗文化唯一性品牌。

（四）强化设施建设工作

我国民俗文化旅游景区的开发离不开完善的公共基础设施建设，完善民俗文化旅游景区的公共基础设施的建设，首先就要加大对其的投资，进而对旅游景区中的各种硬件设施，以及软件设施进行全面的完善与发展，除此之外，为了更好地满足旅游消费者在民俗旅游景区中的心理需求，还可以在民俗文化旅游景区建立各种娱乐设施、健身设施，以此来促进当地游客的休闲娱乐。除此之外，加强基础设施更要涉及到文化方面，例如可以针对当地特有的风俗文化来促进文化纪念馆等公共设施的建设。因为完善的文化设施、浓郁的民俗文化氛围可以为当地招揽更多的游客，以此带动旅游消费者的积极性，从而增强旅游者对当地地区的认同感与归属感，拉动当地民俗文化旅游景区的消费，进而在一定程度上促进我国民俗文化旅游景区的更好地开发。

（五）强化资源保护工作

要解决我国民俗文化景区在开发中的问题，还应该强化资源保护工作，因为旅游资源是旅游景区得以长期发展的根本动力，加强对民俗文化旅游景区自然资源与人文资源的保护，不去盲目开发，不以商业利益为借口去破坏当地的旅游资源。除此之外，旅游景区开发的相关部门还要加强对旅游资源的管理，坚持国家可持续发展战略，做到旅游资源的循环利用，做到生态环境的可持续发展，这对于我国民俗文化旅游景区的长远发展来说有着非常大的促进作用。

第2篇：消失的民俗文化范文

关键词：《喻世明言》民俗语汇音节结构语义发展

《喻世明言》成书于晚明时期，作为重要的“市民小说”，较真实地反映了当时的社会风貌，具有典型的民俗特色。关于《喻世明言》主题词的研究，前人主要把眼光放在吴语成分（孙鹏飞，2001）、经济语汇（董蕾，2006）、吃食义场语汇（宗丹，2007）等方面，而从民俗语汇角度研究的比较少。本文结合语言学和民俗学的理论方法，对《喻世明言》中的民俗语汇进行定量统计分析，收录典型的民俗语词，研究其具体分类、音节结构特点以及语义的发展演变情况。

一、民俗语汇的界定

钟敬文先生在《民俗学概论》中指出：“民俗，即民间风俗，指一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化。民俗起源于人类社会群体生活的需要，在特定的民族、时代和地域中不断形成、扩布和演变。”关于“民俗语汇”，曲彦斌先生的定义是：“民俗语汇，是指那些反映不同习俗惯制主要特征或民俗事象的词语，包括成语、谚语、歇后语、惯用语、俚语和一些江湖切口、行话、隐语等社会习俗语”（曲彦斌，1989）。之后，谭汝为（2004）、杨振兰（2004）、李阳和董丽娟（2011）等学者都对民俗语汇的概念作出了解释。本文在前人研究的基础上，将民俗语汇界定为反映了民俗事象或涵化了民俗要素的语词的总称，分为民俗词和民俗短语两部分。

由于《喻世明言》成书时处于近代汉语发展时期，与现代汉语已有很大相近之处，在民俗词和民俗短语的界定上，我们依据马真（1980）、吕叔湘（1979）、熙（1983）、王洪君（1994）等学者对短语和词的界定的解释，通过比较古代和现代词和短语的差异，认为凡拆开后不能表示原合在一起时所表现的民俗语义的组合为民俗词，如“拜茶”（请客人喝茶）；拆开后仍能表示原来的民俗语义的组合为民俗短语，如“闹洞房”。

依据上述标准，本文共收录《喻世明言》中的民俗语词517个，其中词442个，短语75个。

二、《喻世明言》中的民俗语汇概况

《喻世明言》题材广泛，其中的民俗事象涵盖了生活、生产、民族文化、等多个方面。本文从民俗生活、人生礼仪、称谓词和特殊民俗事象四个角度对《喻世明言》中的民俗语汇进行归纳，同时又从这四个角度延伸出几个不同的方面，构成上下义关系。

（一）反映日常生活、生产的民俗语词

《喻世明言》以市民生活为题材，很多语词反映了人们的日常生活和生产活动，可分为饮食文化、节日娱乐、居住建筑、商贸活动四个方面，共收录民俗语词170个。

1.饮食文化方面（共收录47个）

（1）表示待客食物：共计25个，如“酽酒（味醇的酒）、茶、食次（酒菜和点心之类的食物）、酒脯（酒和干肉，后泛指酒肴）、鲜鱼羹”等。

（2）表示使用器物：共计12个，如“杯箸、酒壶、酒嗡、食垒（放食物的盒子）、水火炉（供暖酒热水用的便于移动的铜制小炉）、撩锅（汤锅）”等。

（3）表示待客礼节：共计10个，如“看茶、点茶（沏茶）、拜茶（请客人喝茶）、烹”等。如：

母曰：“吾儿之友，必是端士”。遂烹以待。（《范巨卿鸡黍死生交》）

“烹”指做饭。“烹”为“煮”，“”为“烧烤”之意，“合”指“做饭”。

2.节日娱乐方面（共计30个）

（1）节庆民俗方面，共计19个，如“年节，暖火盆、放爆竹、吃合家欢；清明节，踏青、玩景；元令节，赏元宵、架鳌山、悬挂花灯”等。如：

时值正和二年上元令节，国家有旨庆赏元宵。五凤楼前架起鳌山一座，满地华灯，喧天锣鼓。（《闲云庵阮三偿冤债》）

“架鳌山”是宋元时俗，指元宵夜用花灯与彩饰扎制成巨鳌状的假山。

（2）日常娱乐活动方面，共计11个，如“双陆（一种类似下棋的游戏）、拖画眉（画眉）、博戏”等。

3.居住建筑方面（共计36个）

（1）建筑方面，共计19个，如“廊屋（正屋旁的过道）、坐启、瓦屋、草堂”等。如：

三巧儿分付：唤在楼下坐启内坐着。（《蒋兴哥重会珍珠衫》）

“坐启”指日常起居、休憩、会客的处所。

（2）器具方面，共计17个。如《陈御史巧勘金钗》中的“校椅”（一种可折叠的轻便坐具，也叫“交椅”“胡床”），《范巨卿鸡黍死生交》中的“土榻”“坐榻”等。

4.商贸活动方面（共收录57个）

（1）交易场所，共计10个，如“牙行、客店、招商旅店”等。如：

当时张公一头走，一头心里想道：“我见湖州墅里客店内有个客人，时常要买虫蚁，何不将去卖与他？”（《沈小官一鸟害七命》）

那边客店牙行，都与罗家世代相识，如自己亲眷一般。（《蒋兴哥重会珍珠衫》）

“客店”是指专门供商人居住和存放货物的地方，与“招商旅店”同义；“牙行”是指旧时为买卖双方说和或代客买卖，并抽取佣金的商号或个人。因此，“牙行”既可以作为商业交易场所，也可以看作是商业职业的代称。

（2）经济行为，共计47个，如“抽税、生理（做生意）、交割（授受银货的行为）、讨价、还价、交易、出脱”等。还包括一些商业上的礼节迷信，如“烧利市”（商人在开始营业时烧纸祭献福神的行为）、“择吉日”等等。

（二）反映特殊人生礼仪的民俗语词

人生礼仪密切关系到人们的生活，也是反映当时社会民俗习惯的重要方面，《喻世明言》中的特殊人生礼仪主要是婚嫁、丧葬、诞生和成人礼四种。

1.婚嫁礼仪方面（共计62个）

（1）服饰方面，共16个，如“红幕、色衣、红花、银揲子、金花、红锦”等。

（2）器物嫁资方面，共16个，如“妆奁、请帖儿、香花灯烛、定礼、红毡”等。

（3）婚嫁礼节方面，共30个，如“纳彩问名（向女方送订婚聘礼并询问女方的名字生辰）、吃茶（订婚）、行聘、交拜、闹洞房、卷帐、送亲”等。如：

柴夫人就孝义店嫁了郭大郎，却卷帐回到家中，住了几时。（《史弘肇龙虎君臣会》）

“卷帐”是指新郎在女家结婚，三日之后新婚夫妇带妆奁回到男家。

2.丧葬礼仪方面（共计79个）

（1）服饰方面，共计7个，如“麻衣、孝幕、孝服、麻、缟素、重服、练囊”。

（2）方式方面，共计5个，如“槁葬、火厝、首丘（归葬故乡）、衣冠冢、火化”。

（3）器物方面，共计21个，如“灵（灵车）、断送（指衣衾、棺本等殡殓的东西）、棺木、衣衾棺椁、瓦棂、棺材、香烛纸帛”等。

（4）丧葬礼节方面，共计46个：如“做法事、吊孝、焚冥资、挂纸钱拜扫、春秋祭祀、回丧、撒骨殖”等。如：

回丧之夜，就把梅氏房中，倾箱倒箧，只怕父亲存下些私房银两在内。（《滕大尹鬼断家私》）

“回丧”即回避。旧时认为人死后，在一定日期鬼魂回家害人，家里人在这一天要回避。

3.诞生和成人礼方面

《喻世明言》中的描述并不多，诞生礼主要见于《滕大尹鬼断家私》中提到的“三朝”，生儿三日，设宴招待亲友的“汤饼会”，周岁时做的“萃盘故事”，成人礼主要是“及笄”和“束冠”等。

（三）称谓词

封建中国长期受到宗法制度的制约，在很多礼俗中体现出明显的封建等级特征，最大的体现便是在称谓词方面。本文收录《喻世明言》中表示民俗意义的称谓词，共计100个。

1.交际礼俗中的礼貌称谓

（1）表卑贱，10个，如“老身、老娘、浑家（对妻子的贱称）、敝人、贱妾、小生”等。

（2）表尊敬，13个，如“大官人、恭人（对官员妻子的封号）、县君、大娘、客长”等。如：

薛婆当时满脸堆下笑来，便道：“大官人休得错怪，老身一生不曾要别人一厘一毫不明不白的钱财。”（《蒋兴哥重会珍珠衫》）

老年妇人在和青年男子对话时，将自己贱称为“老身”，而尊称青年男子为“大官人”。

2.宗族等级制度下的民俗称谓

（1）表示长幼关系，7个，如“姑娘（姑母）、老亲翁、老人家、丈人、尊亲长”等。

（2）表示主仆关系，8个，如称呼主人为“主母、娘、奶奶”等，称呼奴婢为“小养娘（婢女）、上灶（端茶水的仆役）、梅香（旧时多以‘梅香’为婢女名字，故名）、婆娘”等。

（3）表示官民关系，10个，百姓对官员的称谓有“恩台、县尹相公、堂上官、爷爷”等。

3.特殊称谓词语

（1）表现某种情感（多为贬义），共10个，如“拖油瓶（再嫁妇人所带的前夫的孩子）、泼皮、光棍（地痞、流氓）、老无知、老禽兽”等。

（2）为了避讳或礼貌而使用的委婉称谓，共6个，如“小娘（）、行首（的领班）、弟子、擦桌儿的”等。如：

宋四公仔细看时，有些个面熟，道这妇女是酒店擦桌儿的，请小娘子坐则个。（《宋四公大闹禁魂张》）

“擦桌儿的”是指宋元时称酒店的巡座卖唱的歌妓。

（3）受到方言影响而产生的称谓词，共3个，如“白日撞、鸭黄儿（詈语，王八蛋之义）、店都知”。如：

你莫非是白日撞么？强装么公差名色，掏摸东西的。（《沈小霞相会出师表》）

“白日撞”是指白天入室的盗贼，苏州方言词。

（4）宗教称谓词语：共11个，如“檀施（施主）、首僧、参头（寺院中负责引导香客参拜随喜的职事僧）、和尚、苦行、太保”等。

（5）因为职业而得到的称谓，共22个，如“媒人、艄子（船尾掌舵的人）、助教、教授、博士、庖人（厨师）”等。

（四）反映特殊民俗的民俗语词

1.

宗教长时期统治着中国封建社会的精神领域，在《喻世明言》中描写宗教的语词显示出一定的民俗特色，共收录47个。

（1）宗教术语，14个，如“报君知、关煞（旧时星象家称所谓命里注定的灾难）、焚香请圣、八卦”等。

（2）礼节语词，33个，如“合掌作礼、拈香、斋供、品经咒、焚香点烛、摆列羹饭、烧化纸钱、盥手烧香”等。

2.地域民俗

需要说明的是，下述地域民俗语词与上述的有所不同。这里的地域民俗指的是除了苏州本地之外的其他地方的民俗，如《穷马周遭际卖媪》中提到“媪”和“妈”（南方称“妈”，北方称“媪”）；《杨谦之客舫遇侠僧》中提到的滇蜀美味“酱”；《杨八老越国奇逢》中提到的日本地方民俗语词“海叵罗、长刀、髡头跣足”等，共32个。

3.委婉隐语

出于礼貌、避讳或是行业习惯原因，对于某些语汇，人们往往用另一种“隐语”式含蓄的说法来指代它，某些说法逐渐被大家所接受，形成一定的民俗特色。

需要说明的是，为了避讳或礼貌而使用的委婉称谓在上述称谓词中已经提到，此处的“委婉隐语”是除却委婉称谓词的其他部分。笔者共收录《喻世明言》中此类的民俗语词22个。如“讨针线”（讨零花钱，暗指靠人过日子，受人节制）、“线道”（肉的隐语）、“走野路”（搞不正当男女关系）等。

三、《喻世明言》中民俗语汇的形式特点及其成因

《喻世明言》中的民俗语汇在音节、词性以及短语结构方面有以下形式特点：

（一）音节

从整体民俗语汇考虑，双音节民俗语词数量最多，有357个，占69.1%；其次为三音节语词，有87个，占16.8%；四音节有62个，占12%；单音节仅有11个，占2.1%。由此可见，双音节民俗语词在《喻世明言》的民俗语汇中占有最大的比重。

古汉语词汇以单音节词为主，但在近代和现代都显示出很大的双音化趋势，民俗语词也不例外。关于汉语双音化现象的原因，学术界研究较为丰富，我们比较赞同徐时仪先生的看法。徐时仪先生认为汉语双音化的原因“首先是由于处于词的核心地位的词义必须适应社会的发展而不断发展，单音词的词性和词音在某种程度上已限制了词义的发展；同时，汉字以已有单音词作为组词的语素，用不同搭配方式可组合成大量双音词；另外，音节简化、声调产生、单双音步的演变等等都可以影响汉语的双音化。”（徐时议，2005）

《喻世明言》成书时正处于近代汉语发展时期，与现代汉语已有很多相近之处，自然也反映了双音化现象。

（二）词性

由于民俗词在民俗语汇中占有较大比重，我们将民俗词进行分类比较，发现在442个民俗词中，名词有319个，如“点心、合溜”等，占72.2%；动词有123个，如“卷帐、回丧”等，占27.8%。因此，名词是民俗词的主要形式。

客观存在的民俗事象主要表现为两大类：事件类和事物类（杨振兰，2004）。事物类指的是具体的民俗物象，如具体的饮食器具（食垒、水火炉等）、丧葬器物（棺木、香烛纸帛等）等。这些词语主要是表示现实存在的民俗事物，描述其存在的状态即可，不需要人的参与，民俗语汇中存在大量这样的词语，因此《喻世明言》中的民俗词以名词为主。

（三）短语结构形式

在75个短语中，动宾短语有47个，如“暖火盆、闹洞房、做法事”等，占62.7%；连动短语有13个，如“起灵除孝”“髡头跣足”等，占17.3%；偏正短语有11个，如“乘凶完配、降阶相迎”等，占14.7%，联合短语有4个，如“观灯赏灯、盒礼信香”等，占5.3%。由此可见，动宾短语是民俗短语的主要结构形式。

民俗事象的另一类是“事件类”。所谓的“事件类”，则不仅仅是单纯的物象，还需要加入人的活动和行为。在民俗语汇中，存有大量礼节性的语词，礼节是需要以人为主体发出的动作，如“吃合家欢、赏元宵”等，“合家欢”和“元宵”作为具体的民俗物象，加上表示动作的“吃”和“赏”之后，就体现了人的参与，是“事件类”民俗事象的体现。

四、《喻世明言》民俗语词语义的发展演变

社会处于不断变化发展之中，语言作为一种社会现象，也会随着社会的发展而不断演变，最显著的则是语汇的演变。《喻世明言》中的民俗语词随着时代的发展，衍生出与之前不同的意义，我们通过历时比较，分析其发展演变的情况，可从“转移、缩小和消失”三个方面进行分析。

（一）转移

某些民俗语汇的民俗义在后来出现了不同的义项，可能与之前的意思仍有一定关系，但已不是最初的民俗义项。如：

关闭宋四公道：“小娘子，我来这里做不是，我问你则个，他这里到上库有多少关闭？”（《宋四公大闹禁魂张》）

“关闭”原指门闩，后在明代泛指家居使用的防御性设施，而现在指使开着的东西合拢或单位歇业。

干娘大郎见四下无人，便向衣袖里摸出银子，解开布包，摊在桌上，道：“这一百两白银，干娘收过了，方才敢说。（《蒋兴哥重会珍珠衫》）

“干娘”是青年男子在和老年妇人对话时对老年妇人的尊称。而现在，“干娘”是“义母”的意思，已经不用来尊称老年妇人了，词义发生了转移。

（二）缩小

某些民俗语汇的民俗义在后来发生了词义范围缩小的现象，《喻世明言》中的这种现象主要体现在称谓词的变化上。如：“奶奶”，在《喻世明言》中有多个义项，可以表示母亲、祖母、夫人、太太以及对女子的昵称等多个义项，如今只用来表示祖母的意思。“娘”在《喻世明言》中可用来指称年轻女子、母亲、女主人或长一辈或年长的妇人等几个义项，如今只在部分方言中指称母亲。

（三）消失

某些民俗语汇的民俗义在后来不复存在，或是语词已经消失，或是被新的义项所取代。主要表现在以下几个方面：

1.职业的消失。随着当时存在的一些职业的消失而消失的民俗义。如：

牙婆“回去唤个牙婆，将两个丫头都卖了。”（《蒋兴哥重会珍珠衫》）

“牙婆”原指以介绍人口买卖为业的妇女，这主要是因为封建礼节中妇女不出门，随着社会的发展，封建礼俗消失了，“牙婆”这种职业也不复存在，原有的民俗事象也消失了。

团头那丐户中有个为头的，名曰“团头”，管着众丐。（《金玉奴棒打薄情郎》）

宋代各行各业都有市肆，叫做“团行”，行有行老，团有团头，是各自行业的首领，“团头”在《金玉奴棒打薄情郎》中指“丐户之长”。现在不存在“丐户”，自然也没有“团头”一说。

2.所指民俗事物现象的消失

随着当时存在的一些民俗事物现象的消失而消失的民俗义。如：

唱喏入楼闲望一晌，乃见一过卖至前唱喏，便叫：“杨五官！”（《杨思温燕山逢故人》）

“唱喏”在明代指古代男子所行之礼，即叉手行礼，双手作揖，同时出声致敬，开口致词。这是当时的交际礼节，随着社会发展和等级制度的变化，这样的礼节逐渐消失，“唱喏”的说法也不存在了。

3.民俗文化心理、观念意识的消失

随着当时存在的一些民俗文化心理、观念意识的消失而消失的民俗义。如：

赞老子侯兴老婆看见了，动心起来，道：“这客长，有二三百只钗子！我虽然卖人肉馒头，老公虽然做赞老子，到没许多物事。你看少间问我买馒头吃，我多使些汗火，许多钗子都是我的。”­（《宋四公大闹禁魂张》）

“赞老子”在当时是盗贼的隐语。隐语是一个阶段的人们特有的对某种事物的隐喻性的说法。随着时代的发展，盗贼的说法发生了改变，“赞老子”的民俗称谓就不存在了。如：

登东原来那汉子是他方客人，因登东，解脱了裹肚，失了银子，找寻不见。（《陈御史巧勘金钗钿》）

“登东”在明代是上厕所的意思，古代房屋建筑，厕所多在东边，故称厕所为“东司”或“东厮”。当时的人们出于礼貌，称厕所为“东司”，上厕所则为“登东”，现在这样的说法已经消失了。

民俗语汇还涉及到其他方面，如农业、手工业、交通、服饰等等。由于时间和篇幅的限制，本文只是选取了几个方面进行分析，关于《喻世明言》民俗语汇更多角度的研究，我们将在以后的学习中进一步探讨。

参考文献：

[1][明]冯梦龙.喻世明言[M].北京：人民文学出版社，1995.

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第3篇：消失的民俗文化范文

敖鲁古雅鄂温克民族乡民俗旅游文化的优势

鄂温克人是历史悠久的森林狩猎民族，在无数次的迁移与变迁中，其民俗也在为适应所生存的环境而不断地发生变化。可以说，在这片土地上有着厚重而多层文化的痕迹，同时保留着自己民族独特的民俗文化，为现在的敖鲁古雅鄂温克民族乡旅游开发提供了资源基础。

1. 环境优势

根河市位于内蒙古自治区的最北部，地处大兴安岭北段西坡，是我国最北部的一座城市。总面积19659平方千米，森林覆盖率达75%，人口17万。具有独特的自然和人文环境，旅游景点有满归国家森林公园、犴玛自然保护区、木屋度假村等。旅游业相关的餐饮、住宿等服务条件具备。敖鲁古雅鄂温克民族乡距离根河市区仅有四公里，驱车只需要十几分钟。呼伦贝尔市推出的“五彩呼伦贝尔旅游精品线路”中敖鲁古雅鄂温克使鹿部落是其重要的景点。

2. 物质民俗

生产民俗：狩猎技术（弓箭、地箭、滑雪板、桦树皮船在狩猎中的运用）、饲养驯鹿经验、渔猎、采集。

交通民俗：驯鹿、爬犁、滑雪板、桦树皮船。

居住民俗：撮罗子、木刻楞。

饮食民俗：列巴、肉干、驯鹿奶、手把肉、野菜（蘑菇、野韭菜、野葱、黄花菜、柳蒿芽）、野果（红豆、稠李子、羊、山丁子、笃柿、水葡萄、草莓、坨莫）、果酱。

3. 社会民俗

民间娱乐：射箭、滑雪。

节庆民俗：“瑟宾节”、定居节。

人生礼仪：婚姻礼仪。

4. 精神民俗

信仰民俗：萨满教、东正教、原始信仰（自然崇拜、动植物崇拜、图腾崇拜）。

民间艺术：篝火舞、鄂温克民歌、弹奏口弦琴。

民间艺术：桦树皮制品制作、木雕、兽皮制品制作。

岁时民俗：用狩猎经验、动植物生存活动、自然的变化区划分季节、时间。

敖鲁古雅鄂温克民族乡民俗旅游文化存在的不足

民俗是一种特殊的文化，是最朴实的文化，是最真实的文化。鄂温克族民俗旅游资源随处可见，如狩猎技艺、自然知识、撮罗子，以及他们对待生命的理解和思考。敖鲁古雅鄂温克民族民俗旅游文化资源虽然丰富，但开发和挖掘的深度不够。

1. 提高文化内涵的深度挖掘。

敖鲁古雅鄂温克民族乡民俗旅游文化资源开发总体上没有形成系统的开发战略。鄂温克民族深刻的文化内涵挖掘的还不够，现有的博物馆规模小，配套设备差，展示种类单调，参与性不强。并往往把旅游业的发展作为招商引资的手段，把民俗文化搞成了单纯的文化活动或者商贸活动，忽视了民俗活动的旅游属性，造成文化为经济唱戏。片面追求经济效益，忽视本地本民族的历史文化脉络，而盲目开发建设使旅游文化氛围丧失。

2. 提升旅游产品的民俗含金量。

民俗旅游属于高档次的文化旅游范畴，随着人们收入水平的提高，人们开始转移在精神需求的消费，因此旅游业的迅猛发展，为旅游纪念品产业提出了更高的要求。开发生产更多更好的民俗旅游纪念品，不仅可以反映鄂温克民族的自然与文化，而且能够活跃旅游商品市场。

3. 民俗旅游文化资源保护力度不够。

第4篇：消失的民俗文化范文

关键词:民族旅游 族群记忆 保护 传承

民族旅游与族群记忆

民族旅游是文化旅游的一种特殊形式,其目标所指的人群在自己居住的范围内不完全属于该国政治或社会意义上的主体民族,由于在自然生态和文化特性方面的与众不同,这类人群被贴上了旅游性标志。换句话说,民族旅游就是把“古雅的土著习俗以及土著居民”包装成旅游商品以满足旅游者的消费需求。

族群记忆是集体记忆这一宏大概念集合中的子概念。集体记忆是一个特定社会群体之成员共享往事的过程和结果,集体记忆得以传承的条件是社会交往及群体意识需要保持该记忆的延续性。而族群记忆,是作为一个民族层次的群体,以自己的方式保存下来的关于自身过去的印象和历史记录,并且从中汲取力量,形成群体的凝聚力。

族群记忆需要一系列要素来加以体现,即族群记忆必须有作为载体的物质的或精神的承载物,否则族群归属感就成了无源之水、无本之木,而这些要素构成了民族旅游最核心的吸引力。族群记忆本质上是一种集体性的文化积淀,是各民族在其历史发展过程中创造和发展起来的、具有本民族特点的文化。族群记忆的核心是本民族认同的价值观,包括习俗、道德、法律、礼仪、制度、宗教等。

民族旅游发展中的族群记忆失真

浙江是我国主要的畲族聚居地区之一,其中景宁是华东唯一的少数民族地区、全国四个生态保护区之一。多年来,浙江畲族旅游开发逐步形成了“畲乡的特色,生态的特点,后发的特征”的格局,有力地促进了浙江畲族地区的文化交流。但与此同时,民族旅游开发也给畲族族群记忆带来了负面影响。

在经济全球化和大众旅游的影响下,族群记忆必然随着社会的发展而发展。民族旅游对畲族族群记忆当然有一定的积极影响,但是随着旅游业的发展,畲族族群记忆失真问题越来越突出,主要表现在以下方面:

(一)族群记忆的同化

族群记忆的同化指原来的族群记忆特征在内部和外部因素的作用下逐渐消失,被异族异地的文化所取代。浙江畲族大多分布在丽水、苍南、武义、衢州等地,大多属于欠发达地区或“老少边穷”地区,与外部世界交往少,生活相对封闭,因此独特的族群记忆得以较完整地保存下来。然而,随着民族旅游的开发,异族异地文化的引入,在经济上相对落后和文化稳定性不强的少数族群记忆逐渐被淡化、同化甚至消亡。例如,近年来,浙江畲族居民对于始祖盘瓠的相关记忆已经与客家族等民族的盘瓠记忆相差不多,而且其中一部分记忆内容受汉族盘瓠神话传说影响极大。

(二)族群记忆的商品化

这是目前民族旅游开发的主要手段,就是以现代艺术形式包装族群记忆,把独特的少数族群记忆作为一种旅游资源,加以开发和组织并出售给旅游者。甚至有的地方在发展民族旅游过程中,族群记忆被过度商品化,所有族群记忆现象都被纳入商品化范畴当中。诸如畲族歌舞仪式、礼俗、手工艺品等文化形式都被商品化。当前,浙江畲族婚俗旅游开发的一般做法是:让男性旅游者扮作新郎,然后按照浙江畲族的习俗,举行一次假婚礼,以此令游客体验独具特色的浙江畲族婚俗。但在实际的旅游经营中,一些商业化行为使该民族婚俗中本该体现的一些美好内容荡然无存。

(三)族群记忆的庸俗化

对族群记忆的开发缺乏科学把握,导致族群记忆庸俗化。畲族有“盘歌”(对歌)的习俗,每每长夜盘歌,通宵达旦。其曲调与汉族颇有不同,极富畲族特点。一些地区为满足汉族为主体的旅游者消费需求,把歌词曲调进行包装,拿到市场上去展示,因为市场的“交易性质”,使得族群记忆因为庸俗化而失去它本身的魅力。

(四)族群记忆价值观的蜕变

价值观是民族传统文化的核心。浙江畲族民众热情好客、忠诚朴实、重义轻利等共同的价值观,以及敦厚淳朴的民风,也是民族地区对游客的吸引力之所在。但是,随着旅游的开发,受外来风气影响,一些地区浙江畲族民众的价值观被同化,出现了明显的退化现象。商品意识和货币概念渐渐深入人心。大量事实表明,民族旅游开发很容易导致某些优良传统和价值观的蜕变。

(五)族群记忆传承的断层

族群记忆具有传承性,民族旅游的开发有可能使这种模仿与习得的过程被中断或被扭曲,从而使得族群记忆传承出现断层,甚至消失。长期以来,畲族传统文化主要是以民间自发传承的方式保留下来的。畲族每个成员都是族群记忆的接受者和传承者,因为没有本民族的文字,畲族文化的传承主要依赖歌谣。但是随着老一代人的相继去世和现代流行音乐等文化的冲击,畲族一些文化正面临消亡危机。例如,浙江畲族地区能讲畲语、能唱畲歌、会织畲服的人已经为数不多,大部分是中老年人,青年人大多愿意出外学习或打工,不愿意学习传承这些传统文化。

(六)族群记忆“原生土壤”遭到破坏

浙江畲族独特的族群记忆得以较完整地保存下来,是与浙江畲族的居住环境息息相关的。但是在民族旅游开发的过程中,为了迎合游客的需要,难免会造成较大规模的建设或者搬迁。现在浙江许多地区的旅游开发,忽视对传统文化赖以存在和发展的“原生土壤”进行有效保护,加速了畲族传统文化的消亡。在浙江景宁、苍南的一些小村庄,许多村民将极具特色的传统木板房拆除,盖起了小洋楼,真正意义的传统民居所剩无几。许多畲民分散进入以汉文化为主体的现代城市区,传统社区不复存在,传统文化失去了其生存和发展的土壤。

民族旅游发展中族群记忆的保护与传承机制

在民族旅游开发中,必须彰显民族特色,对族群记忆进行有效的保护,构建民族旅游开发与保护机制。民族旅游的开发和保护,应根据民族地区族群记忆的特点、分布状况、区位特征等情况的不同,构建不同的保护与传承机制。

(一)保护族群记忆生长的“原生土壤”

浙江畲族族群记忆的保护与传承应该是在民族旅游开发过程中的动态传承,注重引导族群记忆的良性变迁—原生态化。在政府的支持下,恢复、发展畲族的礼仪活动、祭祀活动,促使原生态族群记忆的挖掘、传承和发展。进入旅游内容中的一些歌舞、戏剧和美术工艺品,应注意保持它的“原生性”和“古朴性”,不要随意改动,只有在深入研究该民族的文化、历史后,进一步地突出它的“原生性”和“古朴性”。把原生态民族文化、民族歌舞、戏剧及美术工艺品引入教学过程,编写乡土教材,使民族文化、民族歌舞、民族美术等得以传承。

(二)建立族群记忆旅游资源产权制度

对于畲族文化的保护,国家和地方政府及相关部门都制定了相关的法律、法规和政策,起到了很好的作用。但是从现实看,仍然有许多不完善和不健全的地方,操作起来比较困难,不利于建构畲族族群记忆与族群认同。在市场经济条件下,在民族旅游开发过程中,建立合理的产权制度是保护畲族族群意识的有效方法之一。首先,通过建立族群记忆旅游资源产权制度,让畲民、旅游者、旅游经营管理者都认识并分享其价值,畲民从分享的经济效益中获得保护和传承族群记忆的动力,并获得族群认同;旅游者能够分享到畲族族群记忆的原生态魅力;而旅游经营管理者则获得经济效益与社会效益。其次,通过产权界定使外部性成本内部化,有效地防止投资商或开发商搭“资源便车”的现象,迫使其采取相应的措施来更好地使用和保护畲族族群记忆这些宝贵的旅游资源,延长资源的生命周期。第三,明确的产权关系,不仅要明确当事人的利益,而且要明确当事人的责任,使其明确应该做什么,不应该做什么,使其知道侵权或越权的后果或所要付出的代价,如此一来,产权主体或当事人就会自我约束。

(三)设立族群记忆村

可以广泛采用的形式是民族聚集地就地展示—“实地活人博物馆”,如贵州的雷山郎德苗寨、从江高增侗寨、镇宁石头寨等。其特点是保留了原来的自然风貌、民居、饮食、节庆和其他民俗事物,具有自然朴实的特色,能较好地满足旅游者欣赏和体验族群记忆的需要。有人以畲民社区为例,提出在浙江畲族聚居区某一地建立以浙江畲族居民为主体的“文化保护区”。即划出一块地方建立专门的旅游村寨,整个村寨完全按照畲民传统民居的风格建设,维持传统的生活与生产方式。游客在此可以到村民家中做客,品尝风味小吃,学习织布、酿酒,参与村中举行的各种仪式、庆典,深入畲民的生活。

族群记忆村在担负旅游功能的同时,还将成为展现畲民文化与保存传承畲民文化的场所。但是由于族群记忆村是以单个民族村落为开发保护对象,未考虑民族村落所处的社区环境,而成为社区中保护的“孤岛”。当整个社区族群记忆发生退化、消亡时,保护区内族群记忆的退化、消亡也就在所难免。因此,族群记忆村对族群记忆的保护作用也是有限的。这种保护机制的关键在于要处理好民族地区经济社会的发展与族群记忆保护的矛盾,同时避免因旅游业的发展带来的文化同化和冲突。

(四)建立民俗博物馆

民俗博物馆主要是为保护民俗文物,丰富收藏,并为参观者了解民俗文化内涵而建立的,具有教育和传播文化遗产的功能。对许多濒临损毁、正在迅速消失的重要族群记忆和民族民俗文物,通过运用声、像、物等手段,及时抢救、收集,陈放在民族民俗博物馆,既起到保护作用,又满足了旅游者参观的需要。民俗博物馆在对民俗文物保护、传播族群记忆、满足旅游者体验族群记忆等方面起到了一定作用。但这种保护机制是静态的保护,没有充分和及时的体现社会历史的发展变化,并且在游客的参与和体验性方面存在不足。从文化结构角度来说,它适用于物质文化的保护,而对于精神文化以及行为文化的保护与传承作用不大。它是在族群记忆保护初期、经济条件十分困难的情况下采取的保护机制。

综上所述,随着社会的发展和时代的变迁,民族族群记忆的变异时刻发生着。必须经过各方面的努力,使民族社区居民重新意识到本地传统文化的价值,激发他们的族群记忆认同感与文化自觉意识,促使他们主动维护本民族的文化传统,复兴本族群记忆,从而实现民族旅游与族群记忆可持续发展的“双赢”。

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第5篇：消失的民俗文化范文

民间艺术是中国民俗的重要组成。而现在，曾经丰富多彩的民间艺术有的消失、有的正在消失。能够还在烘托民俗气氛的那些星星点点的民间艺术，已经不能构成全面的民俗文化。

原始社会与文明社会的本质区别，就在于人类模仿的方向，在原始社会，绝大多数人模仿的是父辈们遗留下来的习俗、大多数人业已形成的习惯和传统，因此社会发展停滞。而文明社会中的大多数人则极力模仿少数有创造性、标新立异的人，社会沿着成长和进步的道路前进。这就如同民间文化与精英文化的区别，精英文化是个性的文化，是张扬艺术家本人个性的；民间的文化则是共性的文化，只有那个地域的人都认同了这种审美形态，它才能够生成与存在。但是，当它进入当代商品市场之后，就要适应广泛的口味。地域性向世界性转化，随之便是原有的个性魅力的弱化与消损。

这之中反映了社会变化过程中人们生活方式的变化，也影响到与之相关的一些表述形式的变化，比如年画已经不能和现在的居住环境相适应，儿孙满堂、多子多福与计划生育的政策相违背，五谷丰登也不能成为小康社会的标准，如此等等，都可能消解传统的民间艺术，甚至促进了有些民间艺术在农村的快速消亡。

我认为这是民间艺术在当代的生存和发展中所遇到的最大的问题。民间艺术中最重要的内涵是地域精神与生活情感。当民间艺术成为商品后，它原发的生活情感就消失了；吸引市场吸引金钱，成了它主要的目的。于是添金加银，崇尚精细，叫人感到它们在向买主招手吆喝，挤眉弄眼，失却了往日的纯朴与率真。

民间艺术的活力和美，只有在民间的文化氛围中才能完整地而且是有意义地显现出来。现代社会需要民间艺术来构成它的文化的多样性，这是维护世界文化多样性的一个重要原因。但是，这之中的关系以及内涵正在发生深刻的变化。在许多场合，民间艺术只被充作为一种反映文化需求的摆设，一种表现经济利益的幌子，一种现代化生活方式的点缀。而各种所谓的保护工程，有时只能说是一种收藏活动，并不能从根本上解决民间艺术的生存和发展问题。

我们说保护民间艺术应该在一个更为宽阔的层面上，从保护民间艺术的文化环境入手，使民间艺术获得生存和发展的空间这才是保护的根本。可是为了现代化，中国乡村如今正在进行的缺少个性的城市化发展以及反映某种意志的规划，原本乡村中的自然生态受到了破坏，民间艺术的生存空间也在被破坏。

人要生存，就无法最终摆脱利益的驱使。我们看到落后民族在他们落后的民俗生活方式中辛勤地劳动着，为了什么呢？不也象我们所有人所追求渴望的那样，希冀过得幸福、美好、舒适些吗？他们之所以在一定时期内还能固守传统的习俗与礼仪，仅仅是因为他们受到地理位置偏僻、文化落后、生产力低下等因素的阻隔，还没有体会到高文化所能带来的另一种我们现在所感受到的幸福和舒坦罢了。

正如冯骥才先生的一句话：“愈是穷困和边远的地方，民族文化反而保存得更完整一些，更纯粹一些。”这给人一股悲凉的意味，我们的文化不是保护下来的，而是被历史遗忘在那里的。我们只不过没有力量破坏它罢了。

其实，我们很多人也都意识到了这一点，有人表示，就给他们一点实惠吧，让他们意识到保护好民俗文化就能挣到钱。怎么利用他们手中的这一点资本去挣钱呢？最好的途径莫过于吕微先生所说的重新开发其内在的实用性，如发展旅游业等。我们不是经常看到改革开放后各种民俗文化包括民间艺术的再度复兴吗？比如戏曲、泥人、剪纸艺术，再比如现代商品生产与开发中所谓的祖传配方、秘方等等，这些都可以看作是民俗文化实用性的再开发和再利用。

这的确是保护民俗文化的一个很好的途径。然而，它的适用范围也是很有限的，并不是所有的民俗群体都能够这么幸运。有些地方的民俗文化遗迹，总量不小，但分布的都很偏僻而且分散。这样的文化遗产是否具有开发旅游的价值呢？我想不太可能。因为不具备形成旅游资源开发的条件和优势。试想一下，有谁愿意花费很大的代价包括时间、金钱、精力去一个文化底蕴一般，分布区域过广的地方观光旅游呢？

再如，小时侯曾看到乡下不少婴幼儿的脚上都穿着祖母给做的“虎头鞋”，象征着一种吉祥。随着时间的流逝，人们的观念改变了，不再需要以这种方式来获取吉祥的含义，甚而认为它丑陋的，或者即使仍然比较喜欢这种传统的文化方式，但由于其工艺的复杂性和现代生活节奏的紧张性，很少有人愿意去学，也很少有人会做了。改革开放后，受政府的提倡和商品经济的影响，少部分人尤其是农村剩余劳动力为了增加收入，重操旧业。也许是一定时期内传统文化思潮的回归，小孩儿穿“虎头鞋”或收藏了作为一种艺术品来欣赏成了一种“时髦”。于是，那些制作这种——商品的人恰恰就满足了这种需要，从而使得这种传统民俗艺术形式出现了“中兴”。然而，这种“中兴”就如“时髦”一词自身所表达的含义那样，稍瞬即逝。由此可见，开发实用性也仍然不是一个绝对的办法。

另有一部分人也想自觉去维护传统习俗，不同地方特色的祭祀活动层出不穷，我自己也亲眼目睹过一些。然而，不光是民俗工作者，就连我们民俗者本身也感觉是越来越假。其原因就在于民俗活动的传承是靠口耳相传的，很多后来主持祭祀活动的人在组织这种活动时，根据的不过是早先的见闻和经验，因而讹传的发生也就是不可避免的，不仅如此，有些地方连组织者都不能对此祭祀活动的性质与意义作出明确地回答。

再换个角度说，就算我们在一定条件一定时期内，勉强把它保存下来，又能怎么样呢？一栋 “寡居”于现代城市的高楼大厦之间的古老建筑，能够与周围的环境和气氛相协调吗？能够产生很好的观光旅游价值吗？如此种种都保存下来，那真如鲁迅当年所说的“国故”，可是多了，但它们究竟有多大的存在价值就难说了。更多的只是起了一个博物馆展览古旧之物--供人看上几眼、发几声感叹的作用。由此可见，政府的决策、开发商的选择，也未尝不有它的理由。

看了那么多民俗文化的保护者、固守者，我不禁在想，古老的传统，难道因其悠久的历史传承就必须还在我们当今社会流传持续吗？民俗文化的主体是flok，因此，民间艺术在现代社会的发展，应该是以符合现代社会的大众审美情趣为第一标准。传统不是民间艺术存在的唯一标准，大众审美才是民俗的发展方向。

历史在前行，社会在发展，有些事物已失去其生长的土壤了，消亡是必然之路，我们一些强制性的扶持、帮助，有时只是使它们苟延残喘的时间再多一点罢了。索性把它收入博物馆，让它成为一种古老的回忆，难道不好吗？

对于民俗文化，就算提升一些民俗的审美性（特指民俗事物自身所具有的审美价值或审美特性，而不是现时流行的、世俗的、夸张的审美性），竭力使它们引起更多人的注意从而暂且留存在我们的世界中。但是，我们也要准备着承受有朝一日这种审美会沦落到只有民俗工作者或某些艺术家自己才会或才能去享受和领会的可悲境地。

第6篇：消失的民俗文化范文

关键词:民族旅游 族群记忆 保护 传承

民族旅游与族群记忆

民族旅游是文化旅游的一种特殊形式,其目标所指的人群在自己居住的范围内不完全属于该国政治或社会意义上的主体民族,由于在自然生态和文化特性方面的与众不同,这类人群被贴上了旅游性标志。换句话说,民族旅游就是把“古雅的土著习俗以及土著居民”包装成旅游商品以满足旅游者的消费需求。

族群记忆是集体记忆这一宏大概念集合中的子概念。集体记忆是一个特定社会群体之成员共享往事的过程和结果,集体记忆得以传承的条件是社会交往及群体意识需要保持该记忆的延续性。而族群记忆,是作为一个民族层次的群体,以自己的方式保存下来的关于自身过去的印象和历史记录,并且从中汲取力量,形成群体的凝聚力。

族群记忆需要一系列要素来加以体现,即族群记忆必须有作为载体的物质的或精神的承载物,否则族群归属感就成了无源之水、无本之木,而这些要素构成了民族旅游最核心的吸引力。族群记忆本质上是一种集体性的文化积淀,是各民族在其历史发展过程中创造和发展起来的、具有本民族特点的文化。族群记忆的核心是本民族认同的价值观,包括习俗、道德、法律、礼仪、制度、宗教等。

民族旅游发展中的族群记忆失真

浙江是我国主要的畲族聚居地区之一,其中景宁是华东唯一的少数民族地区、全国四个生态保护区之一。多年来,浙江畲族旅游开发逐步形成了“畲乡的特色,生态的特点,后发的特征”的格局,有力地促进了浙江畲族地区的文化交流。但与此同时,民族旅游开发也给畲族族群记忆带来了负面影响。

在经济全球化和大众旅游的影响下,族群记忆必然随着社会的发展而发展。民族旅游对畲族族群记忆当然有一定的积极影响,但是随着旅游业的发展,畲族族群记忆失真问题越来越突出,主要表现在以下方面:

(一)族群记忆的同化

族群记忆的同化指原来的族群记忆特征在内部和外部因素的作用下逐渐消失,被异族异地的文化所取代。浙江畲族大多分布在丽水、苍南、武义、衢州等地,大多属于欠发达地区或“老少边穷”地区,与外部世界交往少,生活相对封闭,因此独特的族群记忆得以较完整地保存下来。然而,随着民族旅游的开发,异族异地文化的引入,在经济上相对落后和文化稳定性不强的少数族群记忆逐渐被淡化、同化甚至消亡。例如,近年来,浙江畲族居民对于始祖盘瓠的相关记忆已经与客家族等民族的盘瓠记忆相差不多,而且其中一部分记忆内容受汉族盘瓠神话传说影响极大。

(二)族群记忆的商品化

这是目前民族旅游开发的主要手段,就是以现代艺术形式包装族群记忆,把独特的少数族群记忆作为一种旅游资源,加以开发和组织并出售给旅游者。甚至有的地方在发展民族旅游过程中,族群记忆被过度商品化,所有族群记忆现象都被纳入商品化范畴当中。诸如畲族歌舞仪式、礼俗、手工艺品等文化形式都被商品化。当前,浙江畲族婚俗旅游开发的一般做法是:让男性旅游者扮作新郎,然后按照浙江畲族的习俗,举行一次假婚礼,以此令游客体验独具特色的浙江畲族婚俗。但在实际的旅游经营中,一些商业化行为使该民族婚俗中本该体现的一些美好内容荡然无存。

(三)族群记忆的庸俗化

对族群记忆的开发缺乏科学把握,导致族群记忆庸俗化。畲族有“盘歌”(对歌)的习俗,每每长夜盘歌,通宵达旦。其曲调与汉族颇有不同,极富畲族特点。一些地区为满足汉族为主体的旅游者消费需求,把歌词曲调进行包装,拿到市场上去展示,因为市场的“交易性质”,使得族群记忆因为庸俗化而失去它本身的魅力。

(四)族群记忆价值观的蜕变

价值观是民族传统文化的核心。浙江畲族民众热情好客、忠诚朴实、重义轻利等共同的价值观,以及敦厚淳朴的民风,也是民族地区对游客的吸引力之所在。但是,随着旅游的开发,受外来风气影响,一些地区浙江畲族民众的价值观被同化,出现了明显的退化现象。商品意识和货币概念渐渐深入人心。大量事实表明,民族旅游开发很容易导致某些优良传统和价值观的蜕变。

(五)族群记忆传承的断层

族群记忆具有传承性,民族旅游的开发有可能使这种模仿与习得的过程被中断或被扭曲,从而使得族群记忆传承出现断层,甚至消失。长期以来,畲族传统文化主要是以民间自发传承的方式保留下来的。畲族每个成员都是族群记忆的接受者和传承者,因为没有本民族的文字,畲族文化的传承主要依赖歌谣。但是随着老一代人的相继去世和现代流行音乐等文化的冲击,畲族一些文化正面临消亡危机。例如,浙江畲族地区能讲畲语、能唱畲歌、会织畲服的人已经为数不多,大部分是中老年人,青年人大多愿意出外学习或打工,不愿意学习传承这些传统文化。

(六)族群记忆“原生土壤”遭到破坏

浙江畲族独特的族群记忆得以较完整地保存下来,是与浙江畲族的居住环境息息相关的。但是在民族旅游开发的过程中,为了迎合游客的需要,难免会造成较大规模的建设或者搬迁。现在浙江许多地区的旅游开发,忽视对传统文化赖以存在和发展的“原生土壤”进行有效保护,加速了畲族传统文化的消亡。在浙江景宁、苍南的一些小村庄,许多村民将极具特色的传统木板房拆除,盖起了小洋楼,真正意义的传统民居所剩无几。许多畲民分散进入以汉文化为主体的现代城市区,传统社区不复存在,传统文化失去了其生存和发展的土壤。

民族旅游发展中族群记忆的保护与传承机制

在民族旅游开发中,必须彰显民族特色,对族群记忆进行有效的保护,构建民族旅游开发与保护机制。民族旅游的开发和保护,应根据民族地区族群记忆的特点、分布状况、区位特征等情况的不同,构建不同的保护与传承机制。

(一)保护族群记忆生长的“原生土壤”

浙江畲族族群记忆的保护与传承应该是在民族旅游开发过程中的动态传承,注重引导族群记忆的良性变迁—原生态化。在政府的支持下,恢复、发展畲族的礼仪活动、祭祀活动,促使原生态族群记忆的挖掘、传承和发展。进入旅游内容中的一些歌舞、戏剧和美术工艺品,应注意保持它的“原生性”和“古朴性”,不要随意改动,只有在深入研究该民族的文化、历史后,进一步地突出它的“原生性”和“古朴性”。把原生态民族文化、民族歌舞、戏剧及美术工艺品引入教学过程,编写乡土教材,使民族文化、民族歌舞、民族美术等得以传承。

第7篇：消失的民俗文化范文

一、引言

随着旅游业的发展，民俗风情已经作为一种独特的旅游资源加以开发。目前学术界就旅游对民俗风情所造成的影响，大多倾向于消极影响方面或某一民族文化某一方面而进行探讨。胡绍林对张家界民俗旅游发展中的民俗风情粗糙低俗的现象进行了剖析，马晓京则指出旅游对非常落后的民俗地区，消极影响重视不够；邢海燕以青海土族服饰中具有一定代表性的色彩作为研究对象，马福成对门源回族习俗进行了探析。由青藏铁路运营带来的“旅游热”对青海民俗文化的影响越来越明显，而有关这方面的影响及合理开发与保护等问题的研究成果较少。本文欲通过对青藏铁路给青海民俗文化方面所带来影响的研究，探讨对策，旨在使得青海民俗文化之魅力能够永久的维持。

二、青藏铁路对青海民俗文化旅游的影响

（一）有助于促进青海旅游业和民俗文化的发展

2007年青海国内游客人数的增幅比近十年的平均增幅要高出33%，入境游客也有类似的增长趋势；这也带来了旅游收入的大幅增长。据2008年8月份西宁统计局统计，青藏铁路开通后，仅由西宁中转的客流量每年就将达到60万人次以上。因此，青藏铁路的全线贯通大大地促进了青海旅游业的发展。

青藏铁路开通后，大批游客的涌入，为了发展旅游取得更好的经济收入的需要，当地一些原先被人们遗忘了的传统习俗和文化活动又重新得到开发和保护，历史建筑等也得到维护和管理，如黄南的隆务寺已加紧修缮，塔尔寺世界文化遗产申报、昆仑文化精品旅游工程等已列入青海省当前旅游规划重点项目。

（二）青海民俗文化被不正当的商业化、庸俗化、甚至被同化和消亡

青藏铁路开通后，大规模、长时间的旅游客流纷至沓来将成为必然，这将可能会给青海的传统民俗文化带来无法避免的消极影响，使其为保持独特的民俗文化面临巨大的挑战。有的旅游景区并不是在挖掘民俗旅游资源的深厚内涵上动脑筋，而是把经济效益放在第一位，使民俗活动完全成为赚钱的手段。有些民俗活动没有在按照传统规定的时间和地点举行，随时都会搬上“舞台”，活动内容被压缩，表演节奏明显加快，甚至在日月山景区文成公主馆中，外省汉人冒充当地藏族同胞主持一些宗教仪式。这些活动虽被保留下来，但在很大程度上已经失去了其传统上的意义和价值。由于过度的商业化而导致该区民俗文化趋于庸俗化。青藏高原素来被称为“人类的最后一片净土”，其民风民俗非常独特和淳朴。旅游者所带来的思想和文化对目的地社会的影响是一种潜移默化的长期影响，现在不少少数民族群众以汉族文化为自己的模仿对象，人们在服饰、发型、节日、饮食、生活方式等各方面向汉族看齐，而本民族的民风民俗文化随着岁月的流失及游客潜移默化的影响而逐渐被同化、消亡，进而危及青海旅游吸引力的持久保持。

三、青海民俗文化可持续发展的对策

（一）加大宣传力度，提高青海民俗文化知名度

青海的旅游资源的知名度较低，旅游吸引力较差。具体为：（1）借鉴一些通过各种方式而使知名度提高的少数民族的范例来提高自身的知名度，如电影《刘三姐》而使壮族的知名度大增，《五朵金花》也使白族家喻户晓，丽江的摩梭族因其走婚制而引起很多学者，记者的注意并加以研究和报道，使其知名度大大提高。（2）通过青海卫视媒体、制作旅游宣传图片、画册、光盘等手段并结合开展旅游文化节等加大宣传，提高民俗文化旅游的知名度，扩大国内外的影响。（3）可以利用名人效应、名篇等来包装民俗文化的形象以此来提高知名度。如可利用西部歌王王洛宾及其家喻户晓的歌曲《在那遥远的地方》来宣传金银滩草原的藏族风情；

（二）加快旅游交通建设，提高民俗旅游地区的可进入性

民俗开发除了较高的知名度外，还必须具有良好的可进入性。从青海各市州2005-2009年年均旅游发展情况可看出主要有两个问题：（1）游客主要集中在西宁及其附近的海南、黄南等地，而青藏铁路沿线所经过的民俗文化旅游资源丰富而独特的玉树等地的游客相对稀少。（2）从旅客人均消费量来看，西宁和玉树相对较高，与全国旅客平均消费水平大致相当，民俗文化旅游资源丰富而独特的黄南、海西、果洛很低，只及前者的1/3甚至更低。这与大部分偏远山区的旅游交通和基础设施建设很薄弱有关。因此，应合理规划进一步加强民俗地区旅游交通建设，提高民俗地区的可进入性，让潜在的民俗旅游资源变为实在的旅游市场。主要措施有：（1）在青藏铁路线上可增加2~3个客运停靠站，解决沿线500公里“有景点无人看”的状况；（2）离省会较远且对外影响较大的旅游区修建中小型机场。（3）在循化、互助、黄南等比较偏远且民俗风味较浓的地区加强“吃、住、游、乐”为一体的比较高档次的基础设施建设，并提高综合服务水平，解决“游客有钱没处花”的问题。

（三）以特引人，以特取胜

在开发民俗旅游资源方面，要在“特”字上下功夫，开发具有独特优势性的民俗文化旅游。土族、撒拉族风情在国内民族风情中处于独一无二的地位，因此可以经过精心包装，打造成青海民俗旅游精品。具体做法：（1）对于土族，可选择民族形象最强，民族特色最浓的互助县进行开发，可在互助县建立规模大、档次高并且与互助北山国家森林公园相结合的吃、住、游、购为一体的大型土族民族文化村。在此期间要注重游客的参与性，要让游客真正了解和体验到土族的历史文化和民俗风貌，并非是形式上的只是简单地表演几个节目而已。（2）对于撒拉族，循化被称为“撒拉族之乡”。可以在循化县建立具有“青海高原西双版纳”之誉的孟达自然风景区及黄河融和为一体的吃、住、游、购齐全的大型撒拉族文化村。把互助县和循化县打造成青海的民俗文化旅游精品，吸引更多的游客。

第8篇：消失的民俗文化范文

    今天,我们对于生计民俗价值观的探寻也应回到人与自然关系这一原点上展开。然而,令人遗憾的是,进入现代社会以来,人类逐渐忽视自然的存在和价值,大量的对自然资源的浪费性使用和自然资源的低效转换的生产模式开始流行开来。近几十年来,这些带有极端功利性的生态观念与生产习俗,使得北方区域的经济发展布局呈现出种种失衡。诸如,在一些自然资源富集区域,某些原生性自然资源仍在闲置,仍未得到认知和开发;而与此同时,区域内的某些“显性资源”却被开发得过度和过热,以致区域内的生态严重失衡。同样,在一些自然资源贫瘠区域,人们对生态的恶化仍缺少从自身寻找原因,更谈不上自觉地反思。须知,在20世纪30-40年代的时候,这些区域都还曾是林草丰美之地,是此后半个多世纪以来以粮为主、广种薄收的粗放耕作模式,以及毫无节制的超载垦殖、超载牧蚕与超载放牧,才使得这些地区变成植被稀疏、灾害频繁、水土流失严重的生态灾区。近年来,在付出了沉重的代价后,一些民众总算意识到:没有生态效益就没有经济效益。当下,为了保持水土、恢复生态环境,一些地方采取了退耕还林、退耕还草等生态恢复性措施。当地民众也随之调整自己的生产和生计方式,例如开展精耕农业,发展林、副业生产等。这种区域性的生计方式和生产习俗的调整,在一定程度上反映民众在民俗价值观方面的某种转换与重构。值得提及的是,北方区域精耕农业的生计方式及其惯制也有值得反思之处。与前面提到的浪费与破坏自然资源的粗放型生计不同,北方的精耕农业多发生在土质肥沃、耕作便利的三江平原及辽河平原等自然条件较优越地带。尽管精耕农业中引入了畜力牵引、人工灌溉与施肥等手段,但它与其他生计一样,仍离不开自然资源的基础。精耕农业的资源核心是土地,千百年来,世代民众想尽一切办法不断在土地上增加投入,如改良作物品种、合理施肥、控制水源等,使土地在人类的控制意志下源源不断地产出。这种精耕农民使农民在付出更多劳动的同时,也得到了非常可观的产出与回报。然而,精耕农业对北方区域生态环境的影响与改变也相当明显。例如,在土质贫瘠的山区强行修造水田,在柞林密集的山林过度发展柞蚕养殖,结果导致水田产量低下,山区水土流失严重。这种违背特定的土质状况与自然环境的行为,势必对当地的山林植物、水土资源带来破坏性影响。尤其是在当下的农业生产中,为了提高农作物的单位产量,人们更是不计后果地向土地中投入各种化肥、宣地药、除草剂、杀虫剂等,造成土壤地力下降,耕地污染严重。大量化学农药的投入使用,使它们在向农作物病虫害宣战的同时,也为人类赖以生存的生态“食物链”留下了深深的隐患,以致食物中农药含量及有毒物质超标,食品安全问题屡遭曝光。精耕农业,就其本质而言,即是用人类掌握的工具与技术,从根本上改变土地的自然面貌。从短时间的生态系统小循环来看,这些技术与手段似乎已经使土地完全处于人类的掌控之中,但从长远的整体的生态系统大循环来看,精耕农业依然要受环境制约的影响。技术犹如一柄双刃剑,人们越是想改变周围的生态系统,就越是要付出更多的劳动和努力去维护他们的生产资源与生态平衡。于是,更超量的投入,更精细的观察,更高端的技术不断地被应用到精耕农业的运作当中,一旦这种驾驭自然的手段与技术跟不上生态资源的产出与恢复,那么人类努力建构的表面的生态平衡体系随时有可能坍塌,随之而来的不仅是作物产量的下降,更是不可逆转的生态危机。在生计方式的这种现代变革过程中,如果不考虑这些具有现代化特征的生计方式与习俗对生态环境带来的负面问题,那么,在资源日渐匮乏的地区,各种生态灾难还将继续加重加深。如今,北方民众已经意识到这种唯利是图、竭泽而渔的生计行为对自然进程与物种多样性的严重破坏,开始对其进行反思与调整。近年来,打造“绿色农业”与“生态农业”的呼声越来越高。“绿色农业”是在传统农业基础上,充分利用现代科学培育技术来提高作物产量,是一种可持续性农业。以生态人类学的视野来看,“绿色农业”与“生态农业”的提出,表明北方区域民众已经开始逐渐调整生计模式,即从原有的功利化摄取向既注重经济效益又注重生态效益和社会效益的综合摄取模式转变,如此的观念与行为调整已然体现着北方区域民众对生计民俗价值观的某种转换与重构。

    消费民俗价值观的转换与重构

    生活方式作为人类的日常生活轨迹和模式,它的本质即是人类为了满足自身的生存和发展要求而进行的全部生产生活活动的稳定行为和常态模式。从生态学视角来看,任何一种生活方式的建构都要受到特定的自然条件和社会条件所限制,同时,它又受一定的价值观念和生态观念所引导。在多数情况下,人类的行为与习惯是受其生活观念与生态观念所支配的。仍以北方的满族为例。进入现代社会以来,在北方的满族聚居乡村,尽管尚未形成规模化的工业生产,也没有出现严重的工作污染。但一些破坏生态环境的传统生活习惯依然存在,如随便将生活垃圾丢在街道上,私自上山打猎伐木,不仅在河里洗衣、洗澡、洗菜,还在河水中清洗有残余农药化肥的生产和生活用具,甚至直接向河里倾倒有毒有害的生活和化工污水等。长此以往,原本清澈见底、鱼虾成群的河流逐渐变成了水质恶劣、又脏又臭的一片混水;原本鸟兽成群、植被茂密的树林也变成了贫瘠缺水、毫无生机的荒山土丘。此情此景,在我国北方众多地区的乡村都是随处可见。与消费民俗价值观关联的还有更具普遍性的城乡民众生活方式问题。近30年来,中国经济快速发展,我国民众的生活水平迅速提升,中国经济步入了消费时代。在物质消费主义的示范导引作用下,消费主义生活方式开始在我国萌芽。以物质消费主义为特征的西方现代生活方式,随着经济、政治和文化的传播,已经成为整个人类普遍艳羡和追慕的样板。在对发达国家经济水平的追赶中,发达国家的这种以物质消费主义为突出特征的生活方式,也已成为包括我国在内的一些发展中国家的社会民众特别是青年一代追求的理想生活模式。这种现象在当代中国社会生活中普遍存在。因而,消费民俗价值观的重构,也集中体现在彻底摒弃追求奢华、享乐至上的人类中心主义生态观,构建一种与自然界万物共生相谐的“绿色生活”,使自己的观念与行为与自然融为一体,建构起一种生态健康、环保自然的民俗生活新模式。我们并不否认,人类生存与发展的需要和保护生态环境的需要从来就是一对矛盾,但是,人类在这一对矛盾面前还是可以有所作为的。例如,把人类“生死攸关的需要”(vital needs)、“基本的需要”与“边缘的、过分的、无关紧要的”需要区别开来。对于目前的人类来说,压倒一切的、生死攸关的需要,是对一个健康的和高质量的自然环境的需要。对此,现代生态学提出了“手段简单,目的丰富”(Simple in Means,Rich in Ends.)的格言。这一格言可以说是对长期以来在人类社会占统治地位的消费主义和物质主义的消费观提出了质疑,它在挑战当代人类去过一种简单而又富有生产成果的生活。美国生态学家艾伦?杜宁认为,“接受和过着充裕的生活而不是过度地消费,文雅地说,将使我们重返人类家园,回归于古老的家庭、社会、良好的工作和悠闲的生活秩序;回归于对技艺、创造力和创造的尊崇;回归于一种悠闲的足以让我们观看日出日落和在水边漫步的日常节奏;回归于值得在其中度过一生的社会;还有,回归于孕育着几代人记忆的场所。”[4][p.17]艾伦?杜宁在这段话中接连使用了五个“回归”,认真品味这些“回归”的精神指向,无一不体现着对“追逐消费”这一传统民俗价值观的“颠覆”。现代高科技无疑为人类的生存提供了更多的机遇和方便,但也同时将人类置于更多的物质欲望及人工信息的层层包围之中,使现代人失去了与自然的直接联系和对自然的真实感受。由于丧失了这种生命体验的直感,也就使人类与生俱来的同大自然相沟通的灵气逐渐枯萎。被现代生活的片面性、破碎性和间接性弄得身心交瘁、灵魂无着的现代民众,只有在自然生态之美的怀抱中才能实现生命的全面康复。这既是人类的古老经验,也是恒久的自然法则。在一些发达国家,近年来开始流行这样的口号“少赚一点,少花一点,少病一点”。在物质侈靡已登峰造极的美国和日本,近年来已经响起了“过清贫、简朴生活”的呼声,一些人怀着信徒般的虔诚和毅力正在投身到简朴运动中去。自然、简朴的生活主张与大自然和解,亲近、呼唤和发挥大自然对人性“返朴归真”的生态修复功能。在我国,近年来,越来越多的人开始关注生态环境与生活质量,提出开展“绿色生活”的构想与建议,如倡导节能减排、使用低碳环保的生活用具、节约用水用电、少污染多绿化等。其目的就是要引导人们树立绿色增长、共建共享的生活理念,创造自然、环保、节俭、健康的生活方式。这些倡议和构想的提出也在敦促广大民众改变传统的价值观念,摒弃一些不符合生态理念的不良消费观念和行为,而这也恰恰是我们所强调的消费民俗价值观的重构内容与理念。如今,调整消费观念,抑制消费至上的势头,不但不会带来经济的衰落,反而会促进经济结构的全面调整,使经济发展步入可持续发展的良性循环。

    以“诗意的栖居”构建“美丽中国”

    实现诗意地栖居,并不意味着对我们沿袭至今的生计与生活习俗的全面否定。各族群的生长和发展历史一再向我们显示,如何处理人与自然间的关系一直是族群文化发展的重要推动力。尤其是在以渔猎、农耕为主要生计的各民族传统民俗价值观中,人极其重视与自然的相生相谐,许多传统民俗对于族群生境的维系和保护都有积极的维护功能。这种传统文化价值取向对历代民众的生态观及文化观的建构具有重要影响,从多侧面规约和控制着民众的经济活动行为及日常生活习俗。任何一种文化形式,都是不同的人类群体立足于特定的生态环境而创造出来的一笔文明财富,对特定的生态环境而言,不论其表面有何缺陷和不足,它都有其存在的合理性与值得肯定之处。特定区域的任何资源都是一个定数,若不切实地维护不同区域的民众在自然资源利用上所形成的多样化生计习俗模式,资源危机是不可避免的。必须看到,实现现代化的客观目标,虽然是以人均控驭能量水平为标志,但是分布在不同生态区位内的群体实现这一目标的途径却各不相同。不同的人类群体所处的生境各不相同,采取什么样的途径,继承什么样的传统,只能发挥各自族群的主观能动性。从民俗文化的构成来看,生计民俗的多样化恰是各族民众生存智能的经验与总结,抛弃生计文化的多样性,无异于毁掉各民族的智能宝库,使其在当代无法得到有效的发扬与利用。对于每一个希望实现现代化的群体而言,都应该立足于本族群的传统,构建既符合本族群需求,又适应本族群发展的新的文化体系,这也是我国现代化应该包含的地域性内涵。实现诗意地栖居,不能只囿限于对传统的固守,还应积极寻求更大的发展和机遇。我们应该意识到,在构建新型的民俗文化模式时,传统的民俗文化因子肯定能够提供有益的借鉴、有用的知识积累和有价值的生产生活方式。在目前全球性的生态危机中,传统文化理应有所作为,在对民俗

第9篇：消失的民俗文化范文

【关键词】乡愁；民俗文化；身份认同；受众认知

中图分类号：F59 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2015）12-0229-01

民俗是特定社会群体约定俗成的文化行为，源自于当地长期的社会、文化及历史积淀，展示一地民众的生活情趣。随着现代化程度的加深，越来越多人陷入了精神的“无家可归”，进而产生对民俗倍感怀念的“乡愁”。民俗旅游催生出以“民俗文化体验”为功能的旅游地，在一定程度上提供给现代人精神归属的家园。本文从传播学视角研究民俗、“乡愁”及文化空间问题，对民俗的呈现、“乡愁”的解构、民俗旅游的发展有借鉴意义。

一、“乡愁”的解构与阐释

乡愁是一种因主体与其故园分离而造成的思念与忧伤情绪。现代化所引起的乡愁，是在以城市化为主题的历史潮流中对传统生活消亡却无可奈何的迷失。“乡愁”作为人们的一种内心体验，与文化身份、民俗事象、精神归属等有着逻辑上的关联。乡愁之感的根源，在于精神归属的丧失，尤其在现代化与城市化冲击下，文化同化与西式文化对人的异化，导致现代人精神的“无家可归”。从本质上讲，“乡愁”可以理解为一种对现代文化异化的反思。因此，思乡是怀旧和追忆过往，成为寻求精神归属的情感表达。

乡愁是一种无形精神体验，于民俗的具体事象中得以寄托和表达。具体的民俗符号和文化场景，是民族乡愁之感释放和具象的产物；而人们对于“乡愁”的理解，亦不只停留在伤感与对民俗事象符号化的追逐中，更多是期盼寻求一种文化与身份的认同。

二、民俗对“乡愁”的表达

人们常常将民俗与乡愁联系在一起。可以说，民俗即是安放乡愁的地方。乡愁本身就是在我们的行为中延续的文化记忆，就是一种民俗。风俗本是历史生活的积淀，都让人有一种天然的参与感，而参与民俗活动，使人产生对失去美好的怀想。对民众而言，乡愁是民俗的精神提炼，加深了民众的精神归属感与身份认同。乡愁中所蕴含的对传统、对家园的真挚情怀与民俗有诸多一致。这种情怀，把每一个个体与历史、与特殊的地方、特殊的人群连接起来，对使人之所以成为社会中的成员起着丰富和强化作用。当下的中国，面临巨大的社会转型，受现代性怀旧（乡愁）情绪的影响，故民俗学与“乡愁”的关系越发不可分离。

民俗作为乡愁情绪的具象，使游客找到了乡愁得以表达和寄托的家园。现代化与城市化的冲击、标准化的工业程序和生活方式、市场主导的消费主义及信息轰炸等，都裹挟现代人进入一种无意识主义状态。传统生活方式被摒弃，文化与身份认同渐趋淡漠，价值体系的多元无序使人们的精神处于涣散和迷失。精神无处安放，人们开始寻根溯源，民俗将乡愁具象成一个个寄托物，并通过仪式化的过程调动游客对过往历史与经验的回顾。

三、文化空间与民俗旅游

文化空间是民俗旅游中所有文化遗产特殊价值集中的表现。“文化空间”源于法国都市理论研究专家亨利・列斐伏尔的“空间”理论。文化空间强调在固定的地点和时间举行传统的民间文化活动。从旅游主体――旅游者的角度看，“旅游空间有着不同于日常生活空间的特征和符号内涵，它既是获得旅游体验的前提条件，也是旅游体验建构的产物，具有主观建构的抽象性和剧场化特征”。

文化空间既是标志性旅游文化符号，也是核心旅游产品和典型旅游景观。民俗事象被高度符号化，已成为重要的一种旅游开发策略。“场所精神”一词最早由诺伯格・舒尔兹提出，场所表达出来的含义和气质是一个场所的象征和灵魂，能使人唤起对历史和特点地点的记忆。

为加大民俗文化传播效果，挖掘空间性的多维开发、文化空间的表达、场景精神的塑造成为民俗旅游的重中之重。在物理空间上，不应只停留在民俗展示区设置上的真实性和空间的舒适性，在整个民俗旅游目的地的设置，都会直接影响到游客对于民俗体验的感受。在文化空间中，应在最大程度上扩展文化空间传递的场所精神，则能最大程度上满足受众的文化需求，加大传播的效果。

四、结论

在民俗旅游的语境中，作为游览与体验对象的民俗文化，在平衡民俗本真性与商业性的前提下，挖掘空间的多维开发，注重文化空间的表达、场景精神的塑造成为民俗旅游的重中之重。只有如此，人们对于“乡愁”的理解才不至停留在肤浅的伤感与对符号化民俗的追逐中，而更多发展为一种期盼，期盼从乡愁的感伤走向文化身份的认同，从悲观情绪的低迷走向集体文化归属的团结。

参考文献：

[1]钟敬文.民俗学概论[M].上海文艺出版社，1998.

[2]贺学君.民俗变异与民俗学者的立场[J].西北民族研究，2003（3）.

[3][美]阿兰・邓迪斯.周惠英译.伪民俗的制造[J].民间文化论坛，2004（5）.

[4]陈勤建.文化旅游：摒除伪民俗，开掘真民俗[J].民俗研究，2002（2）.