秦可卿人物分析精选(九篇)

第1篇：秦可卿人物分析范文

摘要：秦可卿在《红楼梦》中是一个“模糊”的角色。很多研究者认为“淫”是秦可卿的主要特点，认为秦可卿最后死亡的结局，是由于她自己的“不洁”导致的，我认为不是这样。那么，秦可卿为什么会被冠以“淫”的称号?作者原意中的秦可卿到底是一个什么样的人物?让我们结合有关材料，从人物形象入手来浅谈一下。

关键词：秦可卿 性格特点 人物形象 淫

[中图分类号]：1206 [文献标识码]：A [文章编号]：1002-2139(2010)-04-0040-01

在今存本《红楼梦》中，秦可卿是一个梦幻人物。她在《金陵十二钗》正册中处于末位，在文中涉及之处也是用了很少的笔墨，可以说在曹雪芹笔下，有关秦可卿的情节、文字，不仅不如对黛玉、宝钗描述的多，甚至还赶不上晴雯、袭人，是一个不太重要的角色。很多研究者认为“淫”是秦可卿的主要特点，他们的理由有二：一，认为秦可卿卧室的摆设集中的反映了她的精神面貌；二，认为她与贾珍私通。纵观红楼全文我们会发现，秦可卿是作者笔下一个封建社会悲惨女性形象，以“淫”字盖之有失公正。下面我就针对他们的各条理由，来逐步阐述一下我的看法。

首先我们来看他们的理由之一。认为秦可卿卧室的摆设集中的反映了她的精神面貌。小说第五回中秦可卿首次登场。因为“宝玉倦怠，欲睡中觉，”所以秦可卿带他来到自己的房中，作者通过贾宝玉的视觉展现出秦氏房内的摆设壁上有唐伯虎的《海棠春睡图》，两边有秦太虚写的一副对联，道是“嫩寒锁梦因春冷，芳气袭人是酒香，”案上设着武则天当日镜室中设的宝镜，一边摆着赵飞燕立着舞过的金盘，盘内盛着安禄山掷过伤了太真乳的木瓜，上面设着寿昌公主于含章殿下卧的塌，悬的是同昌公主制的联珠帐。这一系列古代“香艳故事”中的器物，反映了秦可卿的淫荡么?我不否认秦氏房内的摆设是在突出一个“淫”字，不错，借物写人，寓以褒贬，这是文艺创作中常用的手法，秦可卿是贾府里的重孙媳妇，在封建社会大家庭里。她的卧室是不能够按自己的意愿随心所欲去布置的，秦可卿作为贾府的重孙媳妇，上面不仅有公婆，还有一祖母，如果她的卧室摆设不被认可的话，那么，她早就会因犯“七出”之条而被休了。由此，秦氏卧室的摆设是被大家认可的。那么如此说来，秦氏丈夫公婆也都不是什么“安份守理”之人，既然是这样，我们就不能笼统地认为这种摆设仅仅反映了秦可卿的精神面貌，它应该是对宁府被淫污所染的艺术写照。

第2篇：秦可卿人物分析范文

一、三弦起源诸说

国内学者对三弦起源问题的阐述可归结为五类：“弦鼗”说(视弦鼗为三弦的前身乐器)、“秦汉子”说(认为三弦由秦汉子、秦琵琶发展而来)、“古琴”说(认为先人利用琴的无品柱特征，以鼗鼓为共鸣体，改平置弹为抱弹得制三弦)、“锨琴”说(认为唐五代时期的锨琴、锹琴、渤海琴即为三弦)和多种乐器结合说(认为三弦以弦鼗为始祖，受多种乐器启发改进而成)。其中，以弦鼗说占最大比重。杨荫浏、金文达、王耀华、乐声、黄仕中、刘慧、王州等学者曾在文论中表明观点，认为弦鼗是三弦的前身乐器。所据史料主要有：

(1)《通典》“乐四”：“杜挚日：秦苦长城之役，百姓弦鼗而鼓之。”

(2)《李卿琵琶引》有“今年东游到吴下，三尺檀龙为予把”一句；序中云“溯人李卿以弦鼗遗器鸣于京师”。

(3)《西河词话》有“三弦起于秦时，本三代鼗鼓之制而改形易响，谓之弦鼗；故虽能倚歌曲折而仍以节忖辅奏其间。唐时坐部多习之，世以为边乐，实非也”。

此外，明代杨慎有诗曰：“今之三弦，始于元时，小山词云：‘三弦玉指，双钩草字，题赠玉娥儿。”’于是杨荫浏等学者将杨维祯言及“弦鼗遗器”、“三尺檀龙”的《李卿琵琶引》一诗作为三弦在元代得以应用的实例，与杨慎诗中“今之三弦，始于元时”的观点相印证，得出“三弦”一名起于元时，初见于明代文献的结论。《中国音乐词典》、《中国大百科全书・音乐舞蹈》、《辞海》等权威辞书皆采纳此观点。故，《李》诗成了三弦起于元代的重要史料依据，对二十年来学界关于三弦起源问题的研究产生了深远影响。但笔者在考证过程中，逐渐对此诗中的乐器究竟是不是三弦产生了疑问。

二、“三尺檀龙”是三弦吗?

今天“三尺檀龙”被直称为三弦，并在理论界被广泛引用，其源头初出于杨荫浏先生的《中国古代音乐史稿》对此所做的界定：

“元杨维祯(1296～1370)诗《李卿琵琶引》小序中说：‘朔人李卿以弦鼗遗器鸣于京师’；其诗中说：‘今年东游到吴下，三尺檀龙为余把。‘弦鼗遗器’、‘三尺檀龙’显然都是指三弦而言。”

将《李》诗作为三弦研究的史料存在一个明显问题：诗名为“李卿琵琶引”，全诗又全无提及“三弦”一词，何以证明李卿所弹就是三弦呢?对此，杨荫浏先生以“旧时统称为琵琶”、“‘弦鼗遗器’、‘三尺檀龙’显然都是指三弦而言”一语略过，却没有做具体的考证。那么，这里的“三尺檀龙”为三弦的依据何在呢?带着疑问，笔者从三个方面进行了考察。

1　弦鼗与三弦的关系

前文杨荫浏认为“旧时统称为琵琶”、“‘弦鼗遗器’、‘三尺檀龙’显然都是指三弦而言”。那么弦鼗与三弦之间存何干系呢?首先让我们来看一下有关“弦鼗”的几则史料：

《通典》卷144“乐四” 杜挚曰：“秦苦长城之役，百姓弦鼗而鼓之。”并未详孰实。其器不列四厢。今清乐奏琵琶，俗谓之“秦汉子”，圆体修颈而小，疑是弦鼗之遗制。

《文献通考》(上)卷129“乐二”

……初，隋有法曲，其音清而近雅。其器有铙、钹、钟、磬、幢箫、琵琶。琵琶圆体修颈而小，号日“秦汉子”，盖弦鼗之遗制，出于胡中，传为秦、汉所作。

《文献通考》卷137“乐十”

秦汉琵琶本出于胡人弦鼗之制。圆体修颈，如琵琶而小。柱十有二，惟不开目为异，盖通用秦汉之法，四弦四隔，合散声四，隔声十二，总二十声。

从上述的史料所述可知，所谓“弦鼗遗制”的记述多与“秦汉子”、“秦琵琶”等乐器相关，学界对弦鼗的历史研究也大多认可这一点。虽然毛奇龄的《西河词话》中言及三弦起于弦鼗(沈知白先生认为此说不可为据)，但并不能肯定其与杨维祯所言“弦鼗遗器”为同一乐器。故杨荫浏先生文中的“显然”二字难以成立。

2　“三尺檀龙”一词的要素分析

“三尺檀龙”一词可细分为三项内容来认识：长度，“三尺”；材质，“檀”；形制，“龙”。在此逐一做简要分析：今之三弦(由于大三弦为19世纪改革而成与此无关，这里指的是小三弦)的标准尺寸为琴体总长96cm，与三尺相近。然而，元代度量衡标准与今不同。《北京科学技术志》(北京科学技术委员会，2001)书中指出，元代的度量衡制度，史书少有记载，尺度和量器至今尚无文物，但从《元史・食物志》可看出容量的单位量值，元代比宋代增大了43％；而日本学者白石典之则根据对西夏黑水城及相关遗址的考察，得出元代的1尺＝31.6cm的结论。可见，对元代“尺”的换算比例至今没有统一定论。而且，诗中的三尺可为精确数亦可为约似数，这点无从考察。此外，与三弦长度相近的乐器有很多，不能从“三尺”这一信息上断定此乐器为三弦。在用料方面，琵琶、阮咸、三弦等乐器都可以檀木为料，我国古代琵琶用檀木为材质的现象很普遍，现存于日本正仓院的三类唐代琵琶中就有螺钿紫檀五弦琵琶和螺钿紫檀阮咸两类实物。故这里的“檀”字更能让人联想起原诗《李卿琵琶引》中的琵琶乐器。而在形制上，以“龙”字来考量，此乐器应有似龙之制。那么这种似龙之制究竟指什么呢?让我们察看一个细节：在《李卿琵琶引》之后，紧接着是《张猩猩胡琴引》。其序如下：

胡琴在南为第二弦子，在北为今名，亦古月琴之遗制也。

杨维祯在《李卿琵琶引》的序中说到李卿“以弦鼗遗器鸣于京师”，接着又说胡琴“亦古月琴之遗制也”，可以看出作者似有将“弦鼗遗器”与“古月琴之遗制”合为一谈之意。若依作者所言，《李》诗中的“琵琶”和次诗中的“胡琴”形制上当有相似之处。翻阅《永乐琴书集成》便可见元代胡琴的形制(龙首，二弦，共鸣箱似月琴)，并附文字：“元胡琴之制如火不思，卷头龙首，二弦，用弓捩之，弦以马尾。”由此推得，《李》诗中“三尺檀龙”的“龙”字应指龙首的形制。

综上可知，诗中的这一乐器以檀木为材料，具龙首之形制，却不能肯定它就是三弦。那么，诗中的“琵琶”到底是什么乐器呢?难道除了“弦鼗遗器”、“三尺檀龙”两句，诗中就再无其他词句能够说明这种乐器的形制吗?不然。实际上杨荫浏先生的引文只是《李卿琵琶引》的序中第一句及正文第三句，诗文并没有完，与其相关联并与所指乐器存在着密切关系的后文却没有得到完整的引用，对全文整 体的理解缺乏准确性。对此，笔者将该诗的上下文相连列述如下：

李卿李卿乐中仙，玉京侍宴三十年。自言弦声绝人世，乐谱亲向钧天传。今年东游到吴下，三尺檀龙为予把。胸中自有天际意，眼中独恨知音寡。一声如裂帛，再拨清冰拆。蛮娃作歌语突兀，李卿之音更明白。玉连琐，郁轮袍，吕家池榭弹清宵。花前快倒长生瓢，坐看青天移斗杓。铁笛道人酒未醺，烦君展铁拨，再鸡筋。我闻仁庙十年春，驾前乐师张老淳。赐筝岳柱金龙龈，仪风少卿三品恩。张后复有李，国工须致身。酒酣奉砚呼南春，为卿作歌惊鬼神。

上述诗文中的“铁笛道人酒未醺，烦君展铁拨，再鸡筋”，对该乐器的定性极为关键，而屡屡引用此诗的学者却从未提及。笔者认为有必要做进一步地论证。

3　对相关诗句的分析

上引诗句有两个信息非常值得注意：一为“铁拨”，说明此乐器是以铁拨拨奏的；二为“鸡筋”，应当指乐器的弦。那么历史上是否有这种乐器呢?经笔者考察，现搜集关于类似乐器的记载如下。

(1)北周文学家庾信(513～581)《春日离合二首》之二：

田家足闲暇，士友暂流连。三春竹叶酒，一曲鹃鸡弦。

(2)李白《夜泛洞庭寻裴侍御清酌》：

日晚湘水绿，孤舟无端倪。明湖涨秋月，独泛巴陵西。过憩裴逸人，岩居陵丹梯。抱琴出深竹，为我弹。曲尽酒亦倾，北窗醉如泥。人生且行乐，何必组与圭。

(3)唐段安节《乐府杂录》：

琵琶，始自乌孙公主造，马上弹之。……开元中有贺怀智，其乐器以石为槽，筋作弦，用铁拨弹之。(案：旧脱“用”字，依《御览》、《琵琶录》补)

(4)刘时中(约1310～1354)《辛尚书座上赠合弹琵琶何氏》：

纤纤香玉插重莲，犹似羞人见，斜抱琵琶半遮面。

立当筵，分明微露黄金钏。昆鸟鸡四弦，骊珠一串，个个一般圆。

上述四则史料，皆与“鸡筋”作弦的乐器有关。其中前两条提到了“鸡筋”或“鸡”，第四条是元代诗人刘时中对琵琶女何氏当众表演琵琶情景的生动描述，其中“鸡四弦”便清楚地“交代”出其来自于害羞女子的“半遮面的斜抱琵琶”。而《乐府杂录》条目中则直接明述“鹛鸡筋”为琵琶之弦，同时还清楚地记载了弹奏该器的拨子为“铁拨”。此句与《李卿琵琶引》中“烦君展铁拨，再轧鸡筋”岂不如出一辙，实为一脉相承的惯用之法吗?从《李卿琵琶引》的诗句整体来看其描述的内容与三弦又存何干系?此诗中的乐器实为开元年间贺怀智所奏琵琶传承之器。再者，古今三弦并无使用铁拨和鸡弦的记载，《李卿琵琶引》的标题也说明描述的是琵琶，没有提到任何有关三弦的信息。故其中的“弦鼗遗器”、“三尺檀龙”无疑指的是琵琶，并非三弦，尤其是“弦鼗遗器”为琵琶一器已有翔实的考证。

杨荫浏先生的观点长期以来被许多学者引用，以致“三尺檀龙”也成了今之三弦家喻户晓的代名词。如乐声《中华乐器大典》叙述道：“元代文人杨维祯在《李卿琵琶引》序中有‘朔人李卿以弦鼗遗器鸣于京师’，诗中说‘今年冬游到吴下，三尺檀龙为余把’。这‘弦鼗遗器’和‘三尺檀龙’指的都是三弦。”王耀华《三弦艺术论》：“据杨荫浏先生的考证，其中(指《李》诗)的‘弦鼗遗器’、‘三尺檀龙’均为三弦。因此，此诗又进一步确证了元代在江南(吴下)已有三弦演奏的史实。”艮明显，作者把杨荫浏先生的观点直接拿来作为了论据。而肖剑声《檀龙新声――86型高音三弦简介》、孟建军《一生打造三尺檀龙――访三弦制作师李张来》等文章直接以“三尺檀龙”冠名于三弦，从发表的时间来判断他们都源出于杨荫浏先生的观点。笔者认为这一错误必须予以澄清。

第3篇：秦可卿人物分析范文

关键词：粱启超；“排荀运动”；文本研究；思想阐释

梁启超曾经多次道及他与夏曾佑、谭嗣同在清末发动过“排荀运动”，已为学界作过认真的研究。然而，梁氏对荀子的认识并未一直停留在此一阶段，他说“自三十以后，已绝口不谈‘伪经’，亦不甚谈‘改制’。……持论既屡与其师不合，康、梁学派遂分。”噌深受康有为影响、流质易变的梁启超对荀子开始具有自己独立的认识与研究，本文即试对此作一简单的分析。

一、早年的“排荀运动”

梁启超晚年回忆其早年与夏曾佑、谭嗣同论学辩难，有过一场元气淋漓的“排荀运动”：“曾佑方治龚、刘今文学，每发一义，辄相视莫逆。其后启超亡命日本，曾佑赠以诗中有旬日：“……冥冥兰陵(荀卿)门，万鬼头如蚁。质多(魔鬼)举只手，阳乌为之死。袒裼往暴之，一击类执豕。酒酣掷杯起，跌宕笑相视。颇谓宙合间，只此足欢喜。……”此可想见当时彼辈‘排荀’运动，实有一种元气淋漓景象。嗣同方治王夫之之学，喜谈名理，谈经济，及交启超，亦盛言大同，运动尤烈。”

1924年夏曾佑亡故，梁氏作文悼念，再次论述了当年的论学情形与排荀运动：“穗卿和我都是从小治乾嘉派考证学有相当素养的人。到我们在一块儿的时候，我们对于从前所学生极大的反动，不惟厌他，而且恨他。穗卿诗里头‘冥冥兰陵门，万鬼头如蚁，质多举只手，阳乌为之死。’‘兰陵’指的是荀卿；“质多”是佛典上魔鬼的译名——或者即基督教经典里的头的撒旦。阳乌即太阳——日中有乌是相传的神话。清儒所做的汉学，自命为‘荀学’。我们要把当时垄断学界的汉学打倒，便用‘禽贼禽王’的手段去打他们的老祖宗——荀子。到底打倒没有呢?且不管。…‘袒裼往暴之，一击类执豕。酒酣掷杯起，跌宕笑相视。颇谓宙合间，只此足欢喜。’这是我们合奏的革命成功凯歌。读起来可以想起当时我们狂到怎么样，也可以想见我们精神解放后所得的愉快怎么样。”

谭嗣同思想独到，不幸为变法维新事业流血牺牲，有如思想星空中的一颗流星，一闪即逝。谭嗣同认为孔子创教之时，“黜古学，改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等”，可惜后学不传，荀子“乘间冒孔子之名，以败孔之道”，“尽亡其精意，而泥其粗迹，反授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下!”故而“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。”

梁启超与二三友朋间论学论政，排诋荀学，自然称不上一种所谓“运动”，其夸大其辞是显而易见的。事实上，此时梁启超对乃师某些论断心底里不以为然，但仍深受康氏思想的影响，服膺南海先生关于孔子及孔门后学流衍之说。康有为打出孔子的旗帜，发掘《春秋》中的微言大义，盛倡三世三统之说，演大同之义，“以经术作政论”目，为他的布衣改制寻找历史的根据。康有为为了张扬孔教大旗，复原他所谓的孔子原始思想，对其所谓“俗学”极力排斥，第一阶段排斥宋学，第二阶段排斥歆学(刘歆之学)，第三阶段则极力“排斥荀学(荀卿之学)”，“以其仅传孔子小康之统，不传孔子大同之统也”；认为孔门后学中，孟子传大同之义，得其神明；荀子传小康之义，“盖得孔子之粗末者也”。梁启超在戊戌变法前后几年时间里，持此论点不变，基本上都是对乃师学说的阐扬。1896年，粱氏在谈到经学的学习时，即提出治经“当知秦汉以后，皆行荀卿之学，为孔教之蘖派”。他认为，中国之所以不富不强，国运衰微，是因为学术上“误六经之精义，失孔教之本旨”，孔子之教，有特别之教、普通之教，“普通之教，曰《诗》、《书》、《礼》、《乐》，凡门弟子皆学之焉，《论语》谓之为雅言，雅者通常之称也。特别之教，曰《易》、《春秋》，非高才不能受焉，得《春秋》之传者为孟子，得《易》之传者为庄子。普通之教，谓之小康；特别之教，谓之大同。”荀卿曾讲，学始于诵《诗》，终于读《礼》，可见，荀卿所承受的是普通之教、小康之说。《春秋》为孔子经世大法，非口授不能明，此即《公羊传》，自东汉以后，该书若存若亡，《春秋》无人能解，“孔子之真面目，遂不复可见”。“自秦汉以后，政治学术，皆出于旬子”，“二千年来，只能谓为荀学世界，不能谓之为孔学世界也”。荀子学说，提纲挈领，特点有四：尊君权、排异说、谨礼仪、重考据。戊戌前后，梁启超极力主张恢复孔教精义，“于是专以绌荀申孟为标帜。”1902年，梁氏在《中国学术思想变迁之大势》一文中，仍然坚持此说：“孔子之学，本有微言、大义两派。微言亦谓之大同，大义亦谓之小康。……大义之学，荀卿传之；微言之学，孟子传之。…”孟子既殁，公孙丑、万章之徒，不克负荷，其道无传。荀子身虽不见用，而其弟子韩非、李斯等，大显于秦，秦人之政，壹宗非、斯。汉世六经家法，强半为荀子所传；而传经诸老师，又多故秦博士。故自汉以后，名虽为昌明孔学，实则所传者，仅荀学一支派而已。此真孔学之大不幸也。”此段时间之内，梁启超极力推崇孔、孟，贬黜荀子。

二、文本研究

1902年，梁启超与康有为学术观点上的分歧日益公开化，他发表《保教非所以尊孔论》，不同意乃师“孔子为改制之教主”的主张。1903年以后的相当长一段时间，梁启超对荀子学说少有评论，直至晚年讲学与著述中，才对荀子作过一些较为平实的纯学术性研究。

梁启超遍引有关荀子的文献资料，比堪考证，推定、假定出一个简单的荀子年表。首先，他根据史书有确切记载而史事不相抵牾的一件事为坐标上下推演，即《史记·春申君列传》载楚考烈王八年(前255)，春申君任荀子为兰陵令；据此推定前293年荀子15岁游学于齐国。《史记·孟子荀卿列传》及刘向《叙录》作“年五十始来游学于齐”，梁氏认为此“或传写之讹耳”；应劭《风俗通·穷通》篇作“年十五”，“似较近真”。梁启超推定前285年荀子说齐相，不见用，遂至楚国；第二年，再次游历齐国，至公元前268年前后十余年间，三为祭酒。《儒效篇》记载与秦昭王问答，《强国篇》记载与应侯问答，皆在前267年秦以范雎为相之后。荀子55岁时，被春申君任为兰陵令；前236年春申君被杀，荀子去职，废居兰陵。李斯于前246年辞别老师入秦，前213年相秦，荀子是否尚在人间，不得而知；假定荀子尚存，则已是95岁高龄了。删

《荀子》一书，西汉刘向称为荀子手著。梁氏以为，全书大部分可以推定为荀子著作，但《儒效》、《议兵》、《强国》诸篇皆称“孙卿子”，为及门弟子对荀卿即孙卿的尊称，可视为弟子记录。《尧问篇》末段纯粹是对荀子的批评，显然是他人所作。《大略》以下六篇，唐代杨惊认为属于荀子弟子对荀子言行的记录，此说得到梁氏认同。总之，《荀子》全书非悉数出自荀卿之手是可以肯定的。

《荀子》最初由刘向将中秘所藏荀子书三百二十二篇芟去重复之篇，编为三十二篇，为避宣帝讳，名《孙卿新书》。杨惊作注，省称《荀子》，遂延用至今。今本二十卷为杨口重新编次，与刘向篇弟有所不同。梁启超综合前人的考证工作，加以合乎人情的推想，将《仲尼篇》第七之下，重新编次，认为《成相》、《赋》两篇纯属韵文文学，当另为《孙卿赋》而不入《荀子》，恢复刘向校录之旧貌。

梁启超还考证了《荀子》三十二篇的真伪问题。大小戴《礼记》篇名、文字上有很多与《荀子》相同的地方，梁氏以为是《礼记》采录《荀子》，因为该书本属汉儒搜集整理而成。可以想见，《荀子》也难免其他著作搀人的现象。汉儒各自传写，竟有三百余篇，刘向删其重复，将诸本冶为一炉，但其所持标准无从得知。杨惊将《大略》、《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《尧问》六篇置于书末，“似有特识”。因为《宥坐》以下五篇，文义肤浅，《大略》亦是片段，梁氏认定此六篇为汉儒杂录，非《荀子》之旧。

关于荀子著书立说的动机，司马迁《史记·孟子荀卿列传》中认为：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信口祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗。于是推儒、墨道德之行事兴坏，序列著数万言而卒”，梁启超对此说深表赞同。当时儒家末流，即荀子所谓“子游氏之贱儒”专门靠孔子混饭吃；出于子夏一派的庄周末流又滑稽乱俗，混淆视听；孟子道性善，说仁义，有点矜才使气，于是，荀子起而革新。总之，“荀子的学说，可以说是战国末年，对于儒家的一大修正”，相对孔子原始儒学，荀学在很多方面都有所发展，“自有其门庭堂奥，不特与孟子异撰，且其学有并非孔子所能统者”。

在梁启超早年极力贬斥荀子的时候，连荀子《非十二子》也被他否定。他认为，荀子的论述“最为杂乱”；荀子对诸子之学进行了系统的批判，梁启超认为该篇以排斥异说为能事，充满了狭隘的门户之见，李斯相秦，焚书坑儒，就是因为受到荀卿极端狭隘主义教育的影响，“虽谓李斯坑儒之祸，发于荀卿，亦非过言也。”故而，荀卿《非十二子》篇中对各家学说的评判，“殆不足采”。晚年在各校讲授中国学术史时，梁氏认为，“荀子好批评，虽其批评不能称为尽当，然有极尊严又极严厉的态度”，《非十二子》、《解蔽》、《天论》诸篇是梁启超考论先秦学术的重要资料。他对这三篇评骘诸子的文字逐一进行了校勘、训释，对荀子的见解或批评，或阐发，或曲为解脱。如荀子直斥“子张氏之贱儒”、“子游氏之贱儒”、“子夏氏之贱儒”，梁启超解释道：“荀子所斥，殆指战国末年依附三家门墙之俗儒，非迳诋三贤也。”

三、对荀子思想的阐释

梁启超对青年学子应该如何阅读、研究《荀子》一书，也指示了门径，他逐一讲解了各篇要旨，并举出重要偏什，要求弟子们精读，以了解荀子学术思想的梗概及在学术史上的地位。阅读、研究荀子，其目的有二，“第一，为修养应用；第二，为学术的研究”、。

对荀子思想的研究，梁启超着重分析了儒家“道术”的几个重要概念。性恶论是荀子思想的最大特色，其主旨不外“人之性恶，其善者伪也”，“今人之性生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”(《性恶篇》)如果顺着人的本性，只有争夺、残贼与淫乱，应当用师法礼仪去矫正他。梁启超认为荀子极端的性恶论不能算作真理，是拿来作教育的手段。“这种主张，在教育上有极大的价值。但是离开教育，专门讲性，不见得全是真理。”

荀子很注重心学，也曾大讲“治气养心之术”，但与“心学鼻祖”孟子所走的道路有所不同。梁启超认为，荀子主性恶，“化性起伪”，所讲心学也完全是变化气质、校正各人弱点的那一套功夫，与孟子存养、扩充的功夫并不相同；荀子的心学主张，“比孟子毛病少点”。孟子把心与耳目之官分为二，荀子则把它们连合起来，荀子把目、耳、口、鼻、形体五官加上心为六官，不曾把心提在外面；当然，荀子所谓的心与其他五官仍有不同，“心有征知”(《正名篇》)。《解蔽篇》中，荀子对如何在养心上用功夫讲得十分透彻：“人何以知道?曰心。心何以知?曰虚壹而静。”荀子因为注重外在的修养陶冶，所以十分重视知识的作用，但要获得健全的知识，又必须养心治心，非下刻苦功夫不可。不虚，不壹，不静，便不能求得知识。孟子注重内在的修养，求其放心，操之则存，只须一点便醒。梁氏认为，这就是孟、荀两位儒学大师心学的不同之处。

第4篇：秦可卿人物分析范文

关键词：亲属称谓词；妻子；词义演变；源流

词义演变有三个途径，即词义的扩大、缩小和转移。现在所熟识的许多词汇意义早已不是古语里的意思，就此，我国学者从称谓词的语用、本体、社会语言学、文化对比、以及亲属称谓词的教学等不同方面对亲属称谓词进行了具体的分析和探讨。

一、 亲属称谓词的界定

中国自古以来就是一个以血缘和婚姻为纽带，以家庭为核心的社会。《易・序卦传》：“有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。”因此，人伦开始于男女结为夫妇，他们再生育儿女，血亲关系逐渐扩展，称谓问题应运而生。

亲属最早指所有的服制人员。如《现代汉语词典》定义其为“跟自己有血缘关系或婚姻关系的人”。

称谓有广义和狭义之分，广义上指一切人和物；狭义上专指人，是人们由于亲属和别的方面相互关系，以及由于身份、职业等得来的名称。

《尔雅・释亲》将亲属称谓分为四类：宗族、母党、妻党和婚姻。刘义庆在《世说新语》中，按照亲缘关系将亲属称谓词分为祖辈，父母，兄弟、姊妹，夫妻、子女、孙辈这六类。现代汉语通常将亲属称谓词定义为血缘、姻亲的称呼，或具有血缘关系、姻亲关系的互称，分为三类：父系称谓、母系称谓和夫妻系称谓。

二、“妻子”源流及其演变

（一）“妻子”词义解析

“妻子”一词在古代大多指妻子和儿女之意，随着社会的发展，现在则多指男子的配偶。“妻子”作为称呼语出现要比“妻”晚。“妻子” 一词最早见于《易・系辞下》：“入与其官，不见其妻”。其在上古汉语中为联合短语，是“妻和子”的意思。如：“妻子好合，如鼓瑟琴”。（《诗经・小雅・常棣》）。

《辞源》：妻子，（1）指妻，子为助词，《诗・小雅・常棣》：“妻子好合，如鼓琴瑟”。（2）指妻和子，《国语・越语下》：“不听吾言，身死，妻子为戮”。

《汉语大词典》：（1）指妻，唐杜甫《新婚别》诗：“结发为妻子，席不暖君床”。（2）指妻和子，《孟子・梁惠王上》：“必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子”。

通过对古代汉语语料中带有“妻子”语料的分析，总结得出，“妻子”演变过程的两个意思，即指妻子、孩子和专指男子的配偶。

先秦到宋朝时期语料共有1996条，分析得出这段时间内“妻子”指两个词，即妻子和孩子，如：

“夫妻三年，于役不幸者，复其妻子”；（《陈书》，“妻子”指妻子和孩子。）

“更始败，建武二年夏，常将妻子诣洛阳，肉袒自归”；（《后汉书》，“妻子”指妻子和孩子。）

元明清时期时期语料共有1264条，此时“妻子”已成为一个词，专指男子的配偶。如：

“今已失了，归家妻子孩儿如何肯信？”；（《初刻拍案惊奇》，“妻子”专指男子的配偶。）

“在汇芳园丛绿堂中，带领妻子姬妾先吃过晚饭，然后摆上酒，开怀作乐赏月”。（《红楼梦》，“妻子”专指男子的配偶。）

现代，“妻子”变成一个词，不再是两个词的复合，专指男子的配偶。

（二）“妻子”称谓的演变

1.先秦社会时期

男子配偶最早出现的有“妇人，妻”，此后又有“妾，妃，娣”，这些称谓大多源于古代的一夫多妻制。先秦的等级观念不是很明显，所以在称谓上也没有太大差别。如：

（1）《诗经・小雅・十月之交》：“艳妻煽方处”。

（2）《易・系辞》：“入与其官，不见其妻”。

随着社会和等级观念的出现，称谓也随之变化，某些称谓词只适合某些等级，“夫人”就在这一时期出现，《论语》明确指出“邦君之妻，君称之曰夫人，夫人自称曰小童；邦人称之曰君夫人，称诸异邦曰寡小君；异邦人称之，亦曰君夫人”。《礼记》则进一步明确指出“天子之妃曰后，诸侯曰夫人，大夫曰孺人，士曰妇人，庶人曰妻”。

2. 秦汉时期

秦汉时期男性配偶的称谓是“妻，妇，夫人”，根据语料库分析，总结出“妻”有两种意思，一个指娶女子为配偶；另一个指成为别人的配偶。如：

“贺早失母，不复继室，云“曾子失妻而不娶，曰吾不及尹吉甫，子不如伯奇。”（《风俗通义》，“妻”在这里指成为别人的配偶。）

“父河内温人，蚤卒，母更嫁为魏郡郑翁妻，生男恽。”（《汉书》，“妻”指娶女子为配偶。）

3. 魏晋南北朝时期

妻子称谓发生变化，即标记性语素与妻子称谓相结合。如丈夫称呼自己的妻子为“拙荆，贤妻”；称呼别人的妻子为“令室，贤室”等。此时，社会风气有所改善，汉民族和少数民族的融合促进称谓的改变，“卿”就是其中的典型词语。《世说新语》中记载：“王安丰妇常卿安丰，安丰日：‘妇人卿婿，于礼为不敬，后勿复尔。’妇日：‘亲卿爱卿，是以卿卿，我不卿卿，谁当卿卿？’遂恒听之。”在此之后，“卿卿”二字连用，成为夫妻间的爱称。

4. 宋元明清时期

妻子称谓出现新改变，此时的意思多为“浑家，娘子等。“浑家”在宋代话本，元代的杂剧，明清小说中较为常见。“娘子”最初并不是专指男子的配偶，而是妇人的通称，大约在南北朝时期就已经出现。《北齐书・祖铤传》：“一妻耳顺，尚称娘子”。到元明清时期才成为男子配偶的专称。

5. 现代社会

现代社会最显高贵的男女称谓是“爱人”这个词。“爱”在古代有恋爱之意，形容男女间的友情。“爱人”一词却是在近代才出现，意为互为爱恋的情侣，进而指夫妻二人。最早使用它的是瞿秋白，他在《乱弹・忏悔》中说：“落拓的学生青年，常常会被这种甜蜜的幻梦，将来找到相当的职业，不一定太阔，甚至于很清苦的，可是有一个爱人在怀里，有一个温暖的家庭。”

三、 “妻子”称谓古今流变的原因

语言属于社会现象，从有社会开始，语言就已经存在。语言是随着社会进步而产生和发展的。了解语言及其发展规律，就必须把语言同社会发展的历史联系起来。原始社会时期，女性是主导力量，出现了母系社会。因为在社会中需要区别每一个社会成员相互间有无直接血缘关系，从而作为共同血缘的识别称号――姓，便出现了。许慎《说文解字》“女部”中解释说：“姓，人所生也，从女、生，生亦声。”姓起源于母系社会，因此有许多古老的姓也都是“女”字偏旁，比如，“姬”、“姜”等。由于社会生产力提高，男女地位发生了显著变化，男性地位逐渐上升为主导力量，而女性则处于从属地位，此后持续近千年。封建社会时期，女性要遵守“三从四德”，这时“妻子”称谓为“小妾，贱内”，妇人的社会地位正在逐渐的减弱。而现代的一夫一妻制的社会，“妻子”称谓有“爱人，亲爱的”，男女地位趋于平等，一些代表等级制度的称谓词，如“王妃，太太，夫人，”等，已不再使用，有的也仅在特殊场合使用。上面例子均说明了社会发展给词义带来的深刻变化。

四、 总结

本篇论文从亲属称谓词研究的目的和意义出发，通过对不同时期男子配偶的调查与探讨，我们了解到“妻子”词义演变的时间性。语言是载体，称谓词的演变在另一面也说明了语言的重要，此外称谓也是交流的重要载体，语言随称谓的变化而变化。词义演变是个过程，是社会成长的轨迹和见证。

参考文献：

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[2]王新民.古代汉语词典[M].商务印书馆，2012.

[3]丁崇明.男子配偶称呼语的历时演变、功能配置及竞争[D].语言教学与研究.2005.

[4]袁青阳.浅析“妻子”称谓的嬗变 重庆师范大学.2007.

[5]吉凤娥，赵利伟.汉语夫妻称谓的古今嬗变[D].内蒙古社会科学.2005.

第5篇：秦可卿人物分析范文

从战国七雄的确立到秦始皇统一中国为止，这个时期纵横家的发展，具体可分为三个阶段。

第一个阶段：战国七雄确立的初期，各国虽都纷纷称王，但立国尚未稳固，大都忙于巩固内政而无力外战，各国之间的兼并战争规模还不太大。这一阶段的特点是以众弱联合来攻伐一强的合纵运动为主。代表人物是惠施、公孙衍。

第二个阶段：经历一个较长的时期，大国之间的兼并战争日愈激烈，国际政治形势变化迅速而频繁，纵横家的作用更加重要，影响也更为巨大。这一时期的特点是形成了东西方各以齐秦为核心的两大政治集团对峙的局面，合纵连横的盟主在齐秦之间变换，双方都企图通过合纵连横运动有效地遏制对方的兼并战争，阻止对方过分强大。这一阶段的特点是合纵连横运动适应着各国之间政治、军事、外交及经济形势迅速而复杂的变化，从而达到了高潮。这个高潮在整个纵横家发展历史中，是第一个高潮，其标志一是产生了众多的纵横家代表人物，最为著名的有苏秦、张仪、陈轸、楼缓、郭隗、虞卿、甘茂等人；二是纵横家的行为模式基本形成，而其思想与文化的内容也发展成熟，终于确立起独具特色的纵横家思想及学术流派。

第三个阶段：战国时期以统一中国为目的的兼并战争已经接近尾声，秦国由于成功地实行了纵横家范雎提出的以“远交近攻”为特点的新的连横政策，经过长期的政治和外交攻势，发展成为最大的强国。秦国的统一在相当程度上可以说是纵横家长期努力的结果。这个阶段纵横家发展的特点是以秦国纵横家的连横运动为主。这一阶段纵横家的代表人物是范雎、蔡泽与早期的李斯。

（二）代表人物

鬼谷子：姓王名诩，又名王禅，号玄微子，一说是春秋卫国人，一说是战国卫国人，生卒年不详。传说他常入云梦山采药修道，隐居周阳城清溪的鬼谷，故自称鬼谷先生。他是诸子百家中纵横家的鼻祖，也说是兵家鼻祖。有人概括他通天彻地，兼顾数家学问：一是神学，日星象纬，占卜八卦，预算世故，十分精确；二是兵学，六韬三略，变化无穷，布阵行军，鬼神莫测；三是游学，广记多闻，明理审势，出口成章，万人难当；四是出世学，修身养性，祛病延寿，学究精深。主要著作有《鬼谷子》及《本经阴符七术》。《鬼谷子》侧重于权谋策略及言谈辩论技巧，而《本经阴符七术》则集中于养神蓄锐之道。曾授苏秦、张仪、孙膑、庞涓四大弟子，后习鬼谷纵横术的人众多。

第6篇：秦可卿人物分析范文

关键词： 《廉颇蔺相如列传》 人物 刻画

《史记》是我国第一部纪传体通史，也是一部杰出的传记文学巨著，被鲁迅誉为“史家之绝唱，无韵之离骚”。《史记》如此之高的文学价值，与其精于人物的刻画是分不开的，这一点，从《廉颇蔺相如列传》中可以窥豹一斑。

一、欲扬先抑，利用多种反差突出主要人物的性格

在《廉颇蔺相如列传》中，蔺相如是作者所刻画的主要人物。在人物刻画上，作者有意“制造”了多种反差，在反差中突出了人物的性格特征，先抑后扬，使蔺相如的形象给读者以强烈震颤。

1.介绍人物上的反差。

“廉颇者，赵之良将也。赵惠文王十六年，廉颇为赵将，伐齐，大破之，取阳晋，拜为上卿，以勇气闻于诸侯。”“蔺相如者，赵人也。为赵宦者令缪贤舍人。”开篇对所刻画的两个人物身份介绍的两段文字，虽然不足六十个字，却形成至少三种反差：其一，文字数量上的反差：介绍廉颇时，使用了三十九个字，介绍蔺相如时仅仅使用了十六个字。这种人物介绍的详略，似乎有喧宾夺主之嫌，实际是要达到欲扬先抑的目的。其二，身份地位的反差：在介绍廉颇时，说他是“赵之良将”，并且因“伐齐，大破之，取阳晋”这一显赫的战功而被“拜为上卿”，跻身最高的官阶；而蔺相如只是“赵宦者令缪贤舍人”，即赵国宦官头目缪贤的门客。其三，人物在外界仅影响上的反差：廉颇“以勇气闻于诸侯”，可谓闻名遐迩，光彩照人；蔺相如的活动空间仅限于宦官的门下，与前者相比，可谓黯然失色。

2.赵王对待二人态度上的反差。

秦昭王知道赵“得楚和氏璧”消息之后，“使人遗赵王书，愿以十五城请易璧”，赵王的第一办法是“与大将军廉颇诸大臣谋”。从赵王议事对象上看，把廉颇放在第一位，其地位、能力及在赵国的作用不言而喻；而蔺相如，却是经过缪贤的推荐才被赵王得知的，这也说明了蔺相如地位的低微。从赵王议事的态度上看，“与大将军廉颇诸大臣谋”中的一个“与”字，说明廉颇几乎与赵王平起平坐，赵王甚至需要主动与廉颇等群臣谋划，也说明了赵王对廉颇大将军丝毫不敢怠慢；缪贤推荐蔺相如之后，赵王虽然陷入无可奈何的窘境，却仍然放不下大王的架子，仍然表现出高高在上的姿态。

3.廉颇蔺相如品格上的反差。

廉颇身为“赵之良将”，“以勇气闻于诸侯”，其官位显赫——“拜为上卿”，其骁勇善战——有“攻城野战之大功”，理应具有大海一样宽广的胸襟，理应具有谦虚礼让的优秀品质。事实恰恰相反，他无视蔺相如在“完璧归赵”和“渑池之会”中所立下的汗马功劳，更无法接受蔺相如被“拜为上卿”，位在自己之上的现实。他把蔺相如的不辱使命说成是“徒以口舌为劳”，并以“且相如素”之语进行污蔑打击，甚至口吐狂言：“我见相如，必辱之。”蔺相如面对廉颇对自己的侮辱，采取躲避的态度；面对舍人“今君与廉颇同列，廉君宣恶言，而君畏匿之，恐惧殊甚……臣等不肖，请辞去”的谏言，他动之以情，晓之以理：“夫以秦王之威，而相如廷叱之，辱其群臣。相如虽驽，独畏廉将军哉？顾吾念之，强秦之所以不敢加兵于赵者，徒以吾两人在也。今两虎共斗，其势不俱生。吾所以为此者，以先国家之急而后私仇也。”可见，蔺相如所做的一切均是从保护国家安全的大局出发，他审时度势，忍辱负重，表现了非凡气度和优秀品质。

二、抓住细节，通过重笔描写突出主要人物的性格

《廉颇蔺相如列传》在描写人物时，作者善于通过正面描写直接表述人物的性格，善于利用侧面描写烘托人物的性格。

1.正面描写，使人物的性格特点跃然纸上。

（1）通过人物的语言刻画人物的性格。①蔺相如分析形势的语言具有极强的说服力。赵王问蔺相如：“秦王以十五城请易寡人之璧，可予不？”蔺相如的回答是：“秦强而赵若，不可不许。”一句话虽然仅用了九个字，却对当时赵国的形势做出了准确判断，用否定的句式给了赵王肯定答案。“秦强而赵若”表明蔺相如对国家的形势具有敏锐的洞察力；“不可不许”，双重否定加强了肯定的语气，这样的回答也表明蔺相如果断的性格。②蔺相如表明态度的语言表现出强烈的自信。赵王问相如：“谁可使者？”相如曰：“王必无人，臣愿奉璧往使。城入赵而璧留秦；城不入，臣请完璧归赵。”这句话的第一层含义是：蔺相如并不急于推荐自己前往，给自己留有足够的弹性空间，这是大局意识的表现；另一层意思是：如果没有更好的人选，则我责无旁贷，这是勇于担责的表现，也是充满自信的心理的写照。

（2）通过人物的动作刻画人物的性格。

蔺相如的动作是与秦王斗争的辅助手段，斗争效果很好。例如：秦王坐章台见相如，相如奉璧奏秦王。秦王大喜，传以示美人及左右。相如视秦王无意偿赵城，乃前曰：“璧有瑕，请指示王。”王授璧。相如因持璧却立，倚柱，怒发上冲冠。蔺相如面对秦王的贪婪和虚伪，不顾一切地走到秦王面前，佯装指出璧上的瑕疵，实际是为自己赢得回旋的机会，后面的三个动作突出了蔺相如智勇双全的性格：“却立”，是在有意拉开与秦王侍从之间的距离，避免近距离与敌人发生重创；“依”的动作，已经为自己找到了掩护的盾牌，避免腹背受敌，以便向对方发起攻击；“怒发上冲冠”，在气势上已经压倒了对方。“相如持其璧睨柱。”一个“睨”字，表现出蔺相如与璧共存亡的决心。

2.侧面描写，使人物的性格得到有效烘托。

第7篇：秦可卿人物分析范文

秦可卿居然是红楼理财第一人？没错，在《红楼梦》中颇受众人推崇的资本高手中，很多人都认为排第一的是王熙凤无疑。但在理财经理赵博华的眼中，第一高手非秦可卿莫属。

在《红楼梦》中，张太医断秦可卿是一个“心性高强聪明不过的人”，而病根就在“聪明忒过”。秦可卿的理财能力，从其临终时她对凤姐托梦即可看出。秦氏对凤姐说道：“常言‘月满则亏，水满则溢’，又道是‘登高必跌重’，如今我们家赫赫扬扬，已将百载，一日倘或乐极悲生，若应了那句‘树倒猢狲散’的俗语，岂不虚称了一世的诗书旧族了！”凤姐听了此话，心胸大快，十分敬畏，忙问道：“这话虑的极是，但有何法可以永保无虞？”秦氏冷笑道：“婶子好痴也。否极泰来，荣辱自古周而复始，岂人力能可保常的。但如今能于荣时筹划下将来衰时的世业，亦可谓常保永全了。即如今日诸事都妥，只有两件未妥，若把此事如此一行，则后日可保永全了。”

凤姐便问何事。秦氏道：“目今祖茔虽四时祭祀，只是无一定的钱粮，第二，家塾虽立，无一定的供给。依我想来，如今盛时固不缺祭祀供给，但将来败落之时，此二项有何出处？莫若依我定见，趁今日富贵，将祖茔附近多置田庄房舍地亩，以备祭祀供给之费皆出自此处，将家塾亦设于此。合同族中长幼，大家定了则例，日后按房掌管这一年的地亩、钱粮、祭祀、供给之事。如此周流，又无争竞，亦不有典卖诸弊。便是有了罪，凡物可入官，这祭祀产业连官也不入的。便败落下来，子孙回家读书务农，也有个退步，祭祀又可永继。若目今以为荣华不绝，不思后日，终非长策。眼见不日又有一件非常喜事，真是烈火烹油，鲜花着锦，也不过是瞬间的繁华，一时的欢乐，万不可忘了那‘盛筵必散’的俗语。此时若不早为后虑，临期只恐后悔无益了。”

理财启示

――盛时播下不衰的种子

理财师赵博华点评说，秦氏的分析有条有理，对家族未来的种种可能有充分的预见，同时又有自己的全盘规划，不仅有家庭的风险资产配置，还有具体的操作方案。

最了不起的，是利用了当时的法律来规避家族衰败获罪的风险。其中内容涉及现金流规划、投资规划――祖茔附近多置田庄房舍地亩，用来收租子；子女教育规划――家塾也设在此；遗产规划、风险管理规划――凡物可入官，祭祀产业入不了官，将来败落下来，子孙回家读书务农……这一系列的盘算，堪称私人高级理财专家。

在《红楼梦》中，秦可卿考虑的问题很现实――贾家常有出项，而少有进项，“眼见不日又有一件非常喜事”，即指的是元妃省亲，正是这非常喜事，花光了贾家的家底。有红学爱好者估算，元妃省亲耗了贾家白银三十万两之巨，真可谓“烈火烹油，鲜花着锦”了。“盛时播下不衰的种子”出自《黄帝内经》。秦可卿“趁今日富贵”加强家族理财规划的理念，对于今天的家庭有着重要借鉴意义。

王熙凤：放贷高手

《红楼梦》中，理财方面的精明、狠辣者莫过于王熙凤了。“少说着只怕有一万心眼子”的王熙凤，比那些“束带顶冠”的男子有着更高的才干，把自己的私房钱经营得有滋有味，一年赚了上千的利钱。不过，王熙凤的投资主要是通过钱庄进行的。在理财师赵博华看来，这属于极高风险的理财产品。

打时间差，盘活闲置现金资产，将钱用于投资获取收益，也是凤姐增收的手段之一。王熙凤拿去放债的本钱，一是靠克扣丫环们的月钱，一是靠预支和迟发丫环们的月钱。《红楼梦》三十九回中袭人和平儿有这样一段对话：袭人问道：“这个月的月钱，连老太太、太太屋里还没放，是为什么？”平儿见问，忙转身到袭人跟前，又见无人，悄悄说道：“你快别问！横竖再迟两天就放了。……这个月的月钱，我们奶奶早已支了，放给人使呢。等别处利钱收了来，凑齐了才放呢。”

可以看出，凤姐并没有让钱闲着，而是存到外面的钱庄等机构进行放贷获利，盘活“闲置资产”和现金，王熙凤通过这种手段获得的利益相当丰厚。王熙凤到底放贷成果如何？平儿透了底儿：“……这几年拿着这一项银子，翻出有几百来了。她的公费月例又使不着，十两八两零碎攒了放出去，只她这梯己利钱，一年不到，上千的银子呢。”

理财启示

――投资让钱滚起来

说起放贷，理财师赵博华分析了其中的历史背景。原来，曹雪芹的家庭就是既属大官僚、大地主，同时又是经营当铺和放高利贷的。据史料记载，康熙五十四年七月十六日，曹在《覆奏家务家产折》中承认他家有张家湾当铺一所，本银七千两。后来，雍正六年曹被抄家时，新任的江宁织造隋赫德在奏折中说曹“家人供出外有欠曹银，连本利共计三万二千余两。”

对王熙凤的高利贷，如果以月银八两（也有人认为是四两）计算，即使加上其他项，一年一千两白银收益，真可谓“高利贷”了。

刘姥姥：“融资”二十万

刘姥姥进大观园，第一次上贾府打秋风，得了二十两银子和一吊钱的雇车费。第二次，刘姥姥又拿回了银子一百零八两，青纱、茧绸及其他绸子若干，内造点心、各样面果子、御田粳米若干，袄儿裙子等衣裳若干，梅花点舌丹、催生保命丹等养生药物若干。按照平儿转述王夫人的话说，可以做个小本买卖或置上几亩地了。

一百零八两可以买田置地或者做小买卖，那么在清朝康熙时期这笔银子“值”多少呢？“这里有个比较，刘姥姥看到贾府上下一餐螃蟹二十四两银子，感叹说小户人家可以过一年了。”赵博华分析说，可以这样认为，二十四两白银当时够普通人家一年的生活费。像刘姥姥不仅有房有地，还雇着工人丫头，消费应该不算太低，一百零八两按理够刘姥姥一家四年多的生活费。

有媒体此前对此也有过计算，以清朝六品官员年俸四十五两白银为例，拿到今天，似乎只有可怜的9000元钱。但实际上由于通胀的缘故，清朝的一名“局级干部”，年薪如以今天的比例计算，至少应与9万元相当，即十倍的购买力。

实际上当时的一百零八两白银，今天价值至少超过二十万元人民币。刘姥姥一次融资二十万，后来就彻底改变了女婿狗儿和孙子板儿的命运。

理财启示

――如何挣到第一桶金

赵博华说，对今天的很多人来说，不仅无财可理，而且还是“月光族”。理财师建议，为了改变“月光”的局面，无数经验证明，以下几项措施最为有效：

一是强迫自己记账，每天或每周对各项开支情况进行总结，了解花费去向并改进，逐渐改变大手大脚的习惯。

二是设立储蓄目标，比如每月工资5000元，可以根据自己的消费情况和储蓄习惯，设定2000元或3000元的月储蓄目标，再将剩余的钱进行消费。

三是强制储蓄，确定每月储蓄目标金额后，通过基金定投、零存整取等方式，将每月目标金额存入相应账户。

“呆霸王”：败光百万家财

和《红楼梦》中众多理财女高手的典故相反，《红楼梦》中的败家典型就是混世“呆霸王”薛蟠，整日斗鸡走马、游山玩水。继承了“百万之富”的薛蟠，先后惹上了两起官司，最终没几年百万家财被耗散一空。

《红楼梦》第一百回，薛姨妈对宝钗称，因为薛蟠的第二起官司，“京里的官商名字已经退了，两个当铺已经给了人家，银子早拿来使完了。还有一个当铺，管事的逃了，亏空了好几千两银子，也夹在里头打官司……”后来，连南边的公当铺也折本收了。总之，薛家是彻底地败了。

理财启示

第8篇：秦可卿人物分析范文

例如：在《诗经》中，主要采用赋，即铺陈的手法来创作。例如：《豳风·东山》：“我徂东山，慆慆不归；我来自东，零雨其濛。果臝之实，亦施于宇；伊威在室，蟏蛸在户；町疃鹿场，熠燿宵行。不可畏也，伊可怀也。”描写主人公，即一个老兵，在细雨蒙蒙的还乡途中，想象着家园荒芜、一片衰败的景象：“自我远征东山东，回家愿望久成空。如今我从东山回，满天小雨雾蒙蒙。栝楼藤上结了瓜，藤蔓爬到屋檐下。屋内潮湿生地虱，蜘蛛结网当门挂。鹿迹斑斑场上留，磷火闪闪夜间流。家园荒凉不可怕，越是如此越想家。”通过这些描写，就把主人公心情的复杂变化写了出来，在这首诗中，情的哀伤和景的荒凉是一致的。

又如乐府民歌《孔雀东南飞》中多处运用铺陈手法。诗歌开头兰芝自陈：“十三能织素，十四学裁衣，十五弹箜篌，十六诵诗书，十七为君妇……”这是一种纵的铺陈，简练而有层次，意在强调兰芝从小聪明能干、多才多艺，很有教养，暗示了焦母逐走媳妇的无理。兰芝离开焦家时也有一段细致的铺陈：“著我绣夹裙，事事四五通。足下蹑丝履，头上玳瑁光……纤纤作细步，精妙世无双。”这里着意写兰芝的衣履佩饰，姿态容颜，这是一种横向的铺陈，既有助于表现兰芝刚强镇定而又留恋不舍的丰富的内心活动，又流露出这首诗的创作者对兰芝由衷的同情与赞美。后面写太守家迎亲的队伍：“青雀白鹄舫，四角龙子幡，婀娜随风转……从人四五百，郁郁登郡门。”此处的铺陈渲染出太守家煊赫的财势，也从反面暗示了兰芝不贪图荣华富贵、忠于爱情的高洁品格。再如《鲁提辖拳打镇关西》只按情节发展写了三拳，却令人叹为观止。第一拳从味觉方面写：“似开了油酱铺：咸的，酸的，辣的，一发都滚出来。”第二拳从视觉方面写：“似开了个彩帛铺：红的，黑的，绛的，都绽将出来。”第三拳从听觉方面写：“似做了一个全堂水陆的道场：罄儿，钹儿，铙儿，一齐响。”这里的纵向铺陈贴切、生动，淋漓尽致地写出了鲁达的力大勇猛和嫉恶如仇。

铺陈在文章中不是越多越好，而应少而精。即使几处都采用了铺陈，还得讲求变化，否则就会使人产生堆砌、繁琐、臃肿之感。《谏逐客书》的铺陈就很注意变化，这主要表现在如下三个方面：

一、角度的变化

铺陈同类和类似事物时，要注意角度的挪移、侧重点的选择，以突出其特征。如第二段连写四位君王“以客之功”，就各取一个主要角度：穆公用客卿强调人才来自四面八方，重在广纳人才；孝公用客卿，从思想、政治、经济、军事方面全面论述，重在变法治国；惠王用客卿，以连衡打破合纵，侧重于四面扩张；昭王用客卿，“废穰侯、逐华阳”，侧重于打击豪门。其实四位君王在重用客卿上，提倡耕战、富国强兵，对外扩张，有许多共同之处。这里有意避同取异，显得各有千秋。角度的变化既突出了各自的主要特点，又避免了雷同。

二、句式的变化

如第三段中，在铺陈大量珍宝时，就采取了多变的句式，铺陈珍宝一共用了两个长句，写了十四、五种东西。“今陛下致昆山之玉……树灵鼍之鼓。……而陛下悦之，何也？”在这一句中，前面先用七个动宾结构，极力铺陈，而且是肯定性的铺陈。接着用一个反问句“……何也？”又把前面的铺陈全面提领起来。下一句是“必秦国之所生然后可，……西蜀丹青不为采。”在这里则是先用一个假设句总提，然后连用六个主谓句进行铺陈，而且是否定性铺陈。这两句都是铺陈珍宝，但一个是先铺陈后反问；一个是先假设，后铺陈，一个是肯定性动宾结构铺陈，一个是否定性主谓结构铺陈。对美色的铺陈也有所变化，这里就不一一例举了。总之，由于铺陈中同中有变，变中有同，所以使大量铺陈错综复杂又一气贯通，既恣肆又严谨，读之但觉势如奔马，而又不觉得繁琐、累赘。

三、用词的变化

如第二段写穆公八方求士，用“取”、“得”、“迎”、“来”四个近义词，实际含义一样。由于变化就避免了重复。写惠王的四面扩张，连用“拔”、“并”、“收”、“取”、“包”、“制”、“据”、“割”、“散”九个动词，灵活多变。第三段写秦王获取珍宝，用“致”、“有”、“垂”、“服”、“乘”、“建”、“树”七个动词，分别与一定名词搭配，贴切自然，这些都是用词的变化。

在现实生活中我们会时常发现很多铺陈妙句，例如（1）“心灵是一方广袤的天空，它包容着世间的一切；心灵是一片宁静的湖水，偶尔也会泛起阵阵涟漪；心灵是一块皑皑的雪原，它辉映出一个缤纷的世界。”（2）“爱心是一片照射在冬日的阳光，使贫病交迫的人感到人间的温暖；爱心是一泓出现在沙漠里的泉水，使濒临绝境的人重新看到生活的希望；爱心是一首飘荡在夜空的歌谣，使孤苦无依的人获得心灵的慰藉。（3）童年就像鸡尾酒，色彩斑斓，甜美之味令人回味；青年就像冰镇的啤酒，色彩浓黑，清凉的同时又让人觉得苦涩；中年就像烈性酒，纯净无色，辛辣之味使你五脏六腑都会灼热；老年就像葡萄酒，久存弥香，滴滴让你感受到香中之甜。”铺陈从某种意义上说就是“扩展语句”，高考语文中的“仿句”题多数情况下就是检测考生的“铺陈”能力，可见一个人铺陈能力的强弱可以反映其语文素养的高低。一个善于铺陈的人一定是一个语言表达能力极强而且思维能力很强的人。如果能在作文时，力求做到写人时能使人形象丰满、活灵活现、惟妙惟肖；写景时能让景多姿多彩，动静结合、虚实相生，给人如在目前之感；说理时能把道理讲得深刻，富有哲理、充满智慧，给人启迪，这样就能增强文章的形象性、生动性。

铺陈手法就像变形金刚，既有形之无限伸展，也有状之细心描摩；既能读时气势恢宏，又能渲染传情到极至，抓住规律就易于掌握了。运用这种手法结构文章，文章则呈现出以下特点：段落间形式整齐，文章结构紧凑，气势磅礴，语气连贯，语言优美，情感浓郁。由此可见，本文的铺陈手法的运用，不仅恰到好处地凸显了文中的人物性格，而且制造了多种艺术美——声韵美、色彩美、场景美等。另外还使情节、结构前后呼应，真是一举多得。试想如果没有这些铺陈的语言，那么文中人物形象将会暗淡无光，诗歌的语言也会黯然失色。

参考文献：

[1]张玉谷.古诗赏析[M].上海古籍出版社，2000.

[2]沈德潜.古诗源[M].北京：中华书局，1963.

[3]萧统.文选[M].北京：中华书局，1981.

[4]房玄龄，等.晋书[M].北京：中华书局.1974.

[5]王利器校证，刘勰著.文心雕龙[M].上海古籍出版社，1980.

[6]刘义庆.世说新语[M].上海古籍出版社，1982.

[7]曹旭集注，钟嵘.诗品[M].上海古籍出版社，1994.

第9篇：秦可卿人物分析范文

关键词： 仙人形象； 神仙方术；燕齐； 区域文化

秦始皇与汉武迷信燕齐方术的神仙说，大事寻访“仙人”的活动，使得燕齐方术在秦汉之际盛极一时，对中国历史形成深远影响，对此前人多有论述。但在秦汉人的心目中，“仙人”是什么样子的，学者们却少有提及。本文试分析秦汉以至魏晋人观念中的“仙人”形象及其起源，求正于史界先达。

（一）

史书在记载秦汉之际寻访“仙人”的活动时并未提及“仙人”的形象。但《史记·孝武本纪》载：“公孙卿候神河南，见仙人迹缑氏城上，有物若雉，往来城上。天子亲幸缑氏城，视迹。”[[1]](P472)汉武帝加封栾大的仪式是“使使衣羽衣，夜立白茅上，五利将军亦衣羽衣，立白茅上受印”。[1](P463)凡此都可以证明在汉武帝的时代人们心目中的“仙人”形象与鸟或羽存在着联系。

《山海经·海外南经》谓：“羽民国……，其为人长头，身生羽。一曰在比翼鸟东南，其为人长颊。”［[2]］郭璞传曰：“（羽民国人）能飞，不能远，卵生，画似仙人也。《启筮》曰：‘羽民之状，鸟喙赤目而白首’。”《博物志·外国》：“羽民国民，有翼，飞不远。”［[3]］虽然《山海经》的原图我们今天已经看不到了，但从这两条史料来看，其所画羽民的形象是“鸟喙赤目”并生有翅膀，就是在人身上附加了若干鸟类的形体特征。郭璞称羽民的“画似仙人”，证明在郭璞生活的时代，社会上普遍流传的对“仙人”形象的认识，也就是在人的形体上带有某些鸟类的特征。《抱朴子》内篇第十一《仙药》引《神农四经》曰：“上药令人身安命延，升为天神，遨游上下，使役万灵，体生毛羽，行厨立至。”［[4]］也说明服药成仙的特点在于从人的身体上长出羽毛和翅膀。现传《山海经》羽民图就是一个背后生有双翅、满体生毛、鸟嘴的人的形象。从郭璞（276-324）与葛洪（284-364）的生卒年代来看，公元三、四世纪中国人心目中的“仙人”形象还是有羽毛有翅膀的人。

王充（27-约97）《论衡·无形》已提到：“图仙人之形，体生毛，臂变为翼，行于云，则年增矣，千岁不死，此虚图也。”［[5]］既然王充将此作为一种社会现象加以批驳，说明公元一世纪时，这种“仙人”观念在社会上已经相当流行。王充所见到的“虚图”当是与《山海经》的羽民图相似的“仙人图”，参之前引《山海经·海外南经》郭璞注可证，类似的“仙人”图自公元一世纪至公元四世纪始终在社会上流行。张衡（78-139）《西京赋》：“所好生毛羽”，［[6]］(P63)屈原《远游》曰：“仍羽人于丹丘兮。”东汉王逸注云：“人得道身生毛羽。”［[7]］（P167）仲长统（180-220）《仲长子昌言》云：“得道者生六翮之臂，长毛羽于腹，飞无阶之苍天，度无穷之世俗。”[[8]]曹丕（187-226）乐府《折杨柳行》云：“西山一何高，高高殊无极，上有两仙童，不饮亦不食。与我一丸药，光耀有五色。服药四五日，身轻生羽翼。轻举乘浮云，倏忽行万亿。”[[9]](P193)恰能证明此“仙人”观念从汉魏至东晋的沿袭。今传世汉石刻，如武梁祠画像，大将军窦武墓门画像，皆刻羽翼仙人游戏云中，也证明这种观念在汉代已相当流行。以上述“仙人”形象流传的过程，参照干宝《搜神记》卷一“淮南王安好道术”条所载《淮南操》“明明上天，照四海兮。知我好道，公来下兮。公将与余，生羽毛兮”，［[10]］(P6)可知汉武帝时的“仙人”形象当与东汉以后人们的认识相同。

《抱朴子》内篇第十三《极言》云：“若令服食终日，则肉飞骨腾；导引改朔，则羽翮参差，则世间无不信道之民也。”说明在公元三、四世纪羽化飞升还是修道之士追求的目标之一，其所采用的方式不外是两种，一是“服食”；一是“导引”。《史记·孝武本纪》载：汉武帝时，李少君“以祠灶、谷道、却老方见上”，号称“能使物及不死”，开“服食”药物以求羽化成仙之先河。李少君“常自谓七十，能使物却老”，《集解》引瓒曰：“物，药物也。” [1]（P453-454）可证李少君提倡的是通过服食一定的药物以求长生不老，也就是升仙。李少君还对汉武帝说：“祠灶则致物，致物而丹砂可化为黄金，黄金成，以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者可见，见之以封禅则不死。” [1]（P455）这一成仙过程包括祠灶、获得药物、以药物炼出黄金、见蓬莱仙人、封禅、不死成仙等六个步骤。《史记·秦始皇本纪》载卢生对秦始皇说：“臣等求芝、奇药、仙者，常弗遇。”[5]（P257）提到上述六个步骤中的第二与第四，可能秦代方士们编造的成仙过程比之汉武帝时代简化一些，但大体是相同的。汉武帝“亲祠灶”，李少君能提供药物，所以汉武帝“事化丹砂诸药齐（剂）为黄金矣”，[1]（P455）也就是进行到第三个步骤，而后李少君就死了。栾大对汉武帝说：“黄金可成而河决可塞，不死之药可得，仙人可致。”[1]（P462）除了针对当时黄河决口问题困扰着汉武帝而以“河决可塞”为号召外，其所谈的成仙途径与李少君相同。但以药物炼出黄金是方士们所无法解决的化学问题，在性急的皇帝的催促下，方士们省略了这一步骤而直接进入第四、第五两个步骤，就是寻求蓬莱仙人与封禅。公孙卿对汉武帝说：“上封，则能仙登天矣。”[1]（467）积极鼓动汉武帝封禅。很明显，汉武帝与秦始皇搜访仙人的活动都是其修仙过程中的一步。汉武帝在封禅之后去世，这对上述成仙理论无疑是巨大的打击，加上炼黄金、出海求仙人、封禅等步骤都不是普遍百姓所可企及的，为了使自己的说法在民间有生命力，方士们不得不对此说法进行简化，其结果就是在成仙的过程中除去上述几个步骤，最终形成东晋“服食”说通常所强调的获取仙药-服食、体生羽毛-飞升三个步骤。修仙方式的沿袭也可以证明秦至西汉的方术与魏晋神仙术的传承关系，这从另一角度证明秦汉时的“仙人”观念当与魏晋时代相同。

综上可证，从公元前三世纪至公元后四世纪，中国人对“仙人”的认识就是有羽毛有翅膀的人。

（二）

《史记·秦始皇本纪》载秦始皇于“乃抚东土，至于琅琊”后遣“齐人徐市”“入海求仙人”，他所信任的另一位方士卢生是燕人。汉武帝时著名的方士栾大、公孙卿都是齐人，公孙卿的老师申公也是齐人。《史记·孝武本纪》载有“海上燕齐怪迂之方士”，“海上燕齐之间，莫不扼腕而自言有禁方，能神仙”，《史记·封禅书》称“海上燕齐之方士”，《汉书·郊祀志》也称“燕齐之间方士”，并说“齐人之上疏言神怪奇方者以万数”，可见，秦至西汉的修仙之说是燕齐方术的理论之一。也说明此观念在燕齐一带的普及。有羽毛有翅膀的“仙人”观念是燕齐地区的产物，其起源当远在秦以前。

《史记·封禅书》：“自齐威、宣之时，邹子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门子高皆燕人，为方迁道，形解销化，依于鬼神之事。邹衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿臾苟合之徒自此兴，不可胜数也”，说明燕齐神仙观念起源于战国时的齐，属于阴阳家的学说，而后才传入燕国，成为燕齐间的文化特色。正是从这个意义上，刘师培认为“图谶之词，神仙之术，大抵均出于衍书。”[[11]]《汉书·艺文志》称邹衍是“齐人，为燕昭王师”，则此观念传入燕国当在邹衍之世。邹衍大约生活在公元前305-公元240年之间，而《史记·封禅书》称此说盛行于齐威宣之时（公元前356-前301），又称“邹子之徒”，可见邹衍既不是阴阳家的创始者，也不是当时唯一传播此学说的人，之所以后世谈及阴阳家就与邹衍相联系，当因为他是战国时期阴阳家的集大成者。所以，这种神仙观念最初作为阴阳家学说的组成部分，其起源至晚也当在战国时的齐威宣之世，即公元前四世纪中叶。

早期的神仙观念是与五德终始的政治学说相结合的，至邹衍时，即公元前三世纪中叶达到鼎盛，并从发源地齐国传入燕国，此后成为燕齐间显学。在传入燕地后，阴阳家的学说出现变化，其中五德终始说的内容渐渐衰微，宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门子高等燕地的学者，更重视阴阳家学说中的羽化飞升等修仙理论。“为方迁道，形解销化，依于鬼神之事”。邹衍也就成为五德终始理论的最后的大家，此后“燕齐海上之方士传其术不能通”，阴阳家这一占主导地位的学说失传了，神仙方术盛行，取代五德终始理论成为阴阳家的占主导地位的学说。因为此学说受到秦始皇、汉武帝的青睐，遂由一种区域文化特征演变成秦汉时期的主体文化特征，并随着晋室南迁而成为晋代江南沿海地区的区域文化特征。这期间修道的方法虽然有一定变化，但“仙人”的特点是身生毛羽翅膀的观念却一直沿袭未改。

（三）

商末周初东夷人在齐地分布很广。齐国建立在东夷人的势力范围之内，以至于齐国初建时，东夷的一支莱夷甚至“与之争营邱”，足证夷人在此地区实力雄厚。在这种情况下，齐国确立了“因其俗，简其礼”[1](P1480)的治国方针，也就是对当地夷人的文化不进行改革，而只是顺应。《礼记·檀弓上》：“太公封于营丘，比及五世，皆返葬于周。”［[12]］（P1281）证明周文化在此区域内处于劣势，统治者为保持周人的葬俗就不得不回周地安葬，而齐国文化的主流是东夷文化。

齐人徐市上书所说的海中三仙山，及秦始皇登临刻铭的之罘山，都属于齐地；汉武帝时“齐人之上疏言神怪奇方者以万数”，说明至西汉时，齐地还是神仙说最盛行的地区。考之《史记·孝武本纪》：“公孙卿持节常先行候名山，至东莱”，《史记·封禅书》：“公孙卿言见神人东莱山”、“天子于是幸缑氏城”、“遂至东莱”，可证齐地神仙说的中心在西汉时的东莱郡，秦时的之罘山也恰在此地区。据《汉书·地理志》颜师古注，东莱郡即“故莱子国”，正是从前莱夷的分布区。齐国兴起神仙说约在威宣之世（公元前356-公元前301），上距齐灭莱夷（公元前567）不过200余年，这种观念当受到东夷文化的影响。

东夷文化中的一个重要方面就是对鸟的崇奉，颜师三注《汉书·地理志》“鸟夷”曰：“一说居在海曲，被服容止皆象鸟也。”居住在海边的东夷人之所以也被称为鸟夷，是因为他们在服饰与行为上极力模仿鸟，而对图腾物的模仿正是图腾信仰的重要方面，这证明了东夷人是以鸟为图腾的。《左传》昭公十七年载郯子说：“我高祖少昊挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名”，说明至春秋时人们还对这种古俗有着变型的记忆。

除了从服饰举止等方面对图腾物加以模仿外，认为图腾物有超人力量可以保护信仰它的个人与部族，也是图腾信仰的最重要概念之一，进入阶级社会以后，这种观念稍加变化，就使图腾物演变成人格神。再加上人与其崇拜的图腾物存在着亲属关系的图腾信仰观念的作用，在图腾物人格化的过程中，不可避免地要保留原图腾物的某些特点，形成带有图腾物形体特征的人形神，有毛、有翅膀、鸟喙的“仙人”形象就是东夷鸟图腾向人格神转化过程中的产物。这种“仙人”观念作为夷人文化的变型，至战国时发展为齐国宗教文化的要素之一，并影响燕地，形成燕齐区域文化的一大特色。由于统治者的喜好，在秦汉时又由区域宗教文化的要素发展成主流宗教文化的特点。

随着“仙人”观念由区域文化的要素发展为主流文化的特点，此观念也渐受到两个方面的冲击。首先，在其发源地燕齐地区，崇尚鸟的古俗已衰落，这使有羽毛有翅膀的“仙人”观念失去了存在的基础。《后汉书·皇甫嵩传》在提到张角的太平道影响所及的八州时首列青州，证明太平道的中心也在山东。但是《后汉书·刘焉袁术吕布列传》李贤注引《典略》云：太平道“师持九节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之。得病或日浅而愈者，则云此人信道；其或不愈，则为不信道。”[[13]]（P2436）从其宗教实践中看不到任何齐地“仙人”观的影响。《后汉书·皇甫嵩传》说张角“奉事黄老道，畜养弟子，跪拜首过，符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信向之。角因遣弟子八人使四方，以善道教化天下”，说明张角在用符水治病的同时还注重对信徒进行品德教育，教人多行善事。[①]而这却与西汉时齐地盛行的“仙人”观没有任何联系。《太平经》中虽然有一次提到“羽服”，但接下来却说“乘九龙辇升天”，[[14]](P467)与传统的“仙人”生有翅膀不同，也证明“仙人”观在其发源地已趋没落。

其次，在此神仙观念传入江南以后，渐与早期道教相结合，成为道士修炼的内容，但因无人了解其兴起的文化背景，“仙人”形象的鸟的特性渐受到世人的批判。《抱朴子·对俗》在记载旧有“仙人”形象的同时也说：“古之得仙者，或身生羽翼，变化飞行，失人之本，更受异形，有似雀之为蛤，雉之为蜃，非人道也”。这种批判的进一步发展，使“仙人”身上的鸟类特征逐渐消失。《麻姑传》中称麻姑“是好女子，年十八九许，于顶中作髻,余发垂至腰”，没有了翅膀、羽毛，但却仍是“鸟爪”。[[15]](P122)最终，连这个仅有的鸟爪也不复存在了，除了“羽化”、“飞升”等名词沿用下来之外，在“仙人”身上再也找不到任何汉晋“仙人”所特有的鸟类形体特征，中国人心目中的“仙人”形象终于从“鸟人”进化为人了。但这已经是东晋以后的事了。

[①] “善道”一词《后汉书》中共出现七次，除本文所引者外，五次出自《论语》的“守死善道”一语，还有一次见卷73《朱晖乐恢何敝列传》：“善道属阳，恶道属阴，若修正守阳，摧折恶类，则福从之矣”，可见，“善道”也就是指美德。“以善道教化天下”就是品德教育。

[[1]] 司马迁．史记［M］．北京：中华书局，1959．

[[2]] 山海经［M］．上海：上海古籍出版社，1986．

[[3]] 张华．博物志［M］．上海：上海古籍出版社，《四库全书》本，1988．

[[4]] 葛洪．抱朴子［M］．上海：上海古籍出版社，1990．

[[5]] 王充．论衡［M］．上海：上海书店，《诸子集成》本，1986．

[[6]] 张衡.西京赋[A].文选[Z]．上海：上海古籍出版社,1986．.

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[[12]] 孔颖达．礼记正义［M］．北京：中华书局，《十三经注疏》本，1980．

[[13]] 范晔．后汉书［M］．北京：中华书局，1965．