老庄思想的现代意义精选(九篇)
第1篇：老庄思想的现代意义范文
夏基松认为：后现代源自“世界经济全球加剧”，“国家之间的经济差距扩大，不同民族之间的文化矛盾激化。各种社会危机……普遍深化”［5］。刘放桐的观点是：“20世纪60年代以来，在对传统西方哲学的批判和超越以及对19世纪中期以来的现代西方哲学的反思和发展的浪潮中”［6］产生了后现代主义。二位哲学大家分别从社会背景和哲学发展的过程中对后现代主义产生根源进行了认识。总之，后现代主义是在现代社会“危机”到来时人们思想所产生的不同反映，从揭露的社会问题分析：福柯认为诸如边缘性的性问题、精神病问题、监狱问题是资产阶级的权力运用造成的，且权力具有为统治者服务的创造性。葛兰西的文化霸权强调了资产阶级运用文化异化人的思想。卢卡奇的“物化”理论揭示了人的一切被打上了商品、货币的烙印。德里达认为现代资本主义世界已“脱节”、“断裂”，是“灾难”、“危机”、“死亡威胁的世界”，时代需要马克思，“不能没有马克思”，“没有马克思就没有未来”。利奥塔认为后工业科技的消极影响使科学知识的合法性出现了危机，一切值得怀疑。詹姆逊的意识形态批判从各角度批判了后现代工业社会。查伦·施普莱特耐克要求人与自然、精神与物质统一和谐，主张个人、家庭、邻居、社团、民族、全人类社会和平统一，个人、生物、地球、星体、宇宙和谐繁荣，认为女权与和谐的关系是必然的。从哲学的发展看：后现代主义是科学主义、人本主义合流的反映，诸如科学实在论与新实用主义，代表有罗蒂、普特南等。后现代主义有反中心、反逻各斯、反基础的特征：海德格尔“此在”包含了主客是对黑格尔以前主客二分思想的批驳，福柯的“主体死亡”，拉康的“消失主体”都是对中心地位的批判，德里达要求对“他者”的关注，对“边缘”性的重视是反对中心主义、反对逻各斯主义。其实，后现代主义更多的是对传统形而上学的权威、理性的思维方式提出的反抗，一部后现代主义哲学思想史，更像是一部对传统形而上学的批驳史，一切到了后现代主义那里，价值都要重新衡量、认识。哲学的思维方式走向了一条新路子。
冯友兰认为：道家思想源于“奴隶主贵族被夺了权，失去了他们原有的经济上和政治上的特权地位，降为平民或奴隶”，而他们的“地位变了，可他们的思想没有变。”［7］也有的把它作为反儒家礼教中心主义的意识形态。《庄子·人间世》中“来世不可待，往世不可追也”显示了没落奴隶主阶级的无奈，暗含了他们的消极出世的思想。庄子又说“全形葆真，不以物累形”是一种消极的抵抗，故发出感叹“人皆知有用之用，而莫知无用之用也”（均出自《庄子·人间世》），所以应该“为善无近名；为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”。至此，由反抗无门，只好明哲保身，形成了自己的全套养生、修身思想。其实老子也想救国：“道常无为无不为。侯王若能守之，万物将自化”《老子·三十七章》，是其积极献言，但奴隶主阶级大势已去，他只得做“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（《老子·八十章》）“小国寡民”的梦想，虽其思想是一种倒退，但也反映了他无奈的反抗。纵观道家对儒家批判的言论，那就更多了。《庄子·外物》篇“儒以《诗》，《礼》发冢”是对儒家礼教思想奉行者的道貌岸然却干着鸡鸣狗盗的勾当的揭露。老子提出的“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈”（《老子·十九章》）是对儒家弘扬的知识、分辨术、礼义的批判，认为只有丢弃了它，才能回复人的本性。总之，道家思想“是在对儒家思想的理论观点和它所产生的社会后果的直接的、批判性的反应中形成。”［8］儒道两家的思想具有解构、批判、否定的关系。
无论从产生的背景还是从思想渊源上去探索，后现代主义与老庄思想的出处均有惊人的相似点，后现代主义是对后工业社会的文明而作的深深的反思，是对传统形而上学理论的负面效应全面解读，是对现代社会生活如何重建的一种献言，而老庄思想是对上层制度的欺骗性进行的揭露，是对儒家正统思想颠覆性的剖析，是对人生生活方式、人生的价值意义的有益探索。
二、思维方式相通，年代久远的联姻
后现代主义与老庄思想都可称得上反思的楷模，虽相隔两千多年，却有着异曲同工的思维方式，难怪张志伟说：哲学“它更像是围绕着智慧‘圆心’而运转的圆周运动。”［9］因为有着同样的思维方式，比较起来也容易进行了。
（一）强烈的批判性
后现代主义的实质就是对现代主义的批判，是对传统思想从不同角度展开的批驳、否定。海德格尔“此在”的思想是对主客二分的认识的批判，他的“此在”否定了思维与存在的二分模式。后期维特根斯坦日常语言游戏说是对所谓“科学的”逻辑语言的否定，德里达的“反逻各斯思想”是对中心主义提出的挑战，并重新提出了对文本阅读的新方式，它打破了千百年来文本习惯的建构方式。霍克海默的启蒙辩证法是对启蒙理性的欺骗性的揭示。法兰克福学派的否定辩证法本身就是一种批判性。批判应该是后现代主义一种精神，一种本质，一部蕴涵后现代主义的哲学史就应该是一部批判史。老庄思想同样也具有丰富的批判性，老子开篇“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子·一章》）是对以往道的认识方式的批判，认为应该正确认识“道”和“名”，应该辨证看问题。老子的“大道废，有仁义；智能出，有大伪”是对儒家鼓吹的“大道之行也，天下为公”的批驳。在《老子·十九章》中，“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈”不但批判儒家思想，更要求抛弃它，并尝试着提出了无为而治的方略。而《老子·列御寇》中“千金重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？”是对当时统治阶级虚伪性、欺诈性的批判。在《庄子·胠箧》篇中：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门，仁义存焉。”是对儒家提倡的善恶标准的批判。
（二）反理性倾向
无论在后现代主义思想里，还是在道家思想中，都表现出对理性批判、抵制的特征。在后现代主义哲学中，他们虽不否定理性的作用，却表现出了消极理性的倾向。福柯的考古学、语言学揭露了它们非连续性、非层次性、边缘性、陌生性、复杂性的特征，是反对理性的系统性。后期维特根斯坦“日常语言游戏说”是对逻辑语言的非系统性认识。拉康的“语言游戏论”更表现出非理性倾向，认为“无意识”是“主体之家”，是对主体理性的否定。而德里达的“反逻斯中心主义”就是对理性的批判。在老庄的认识论中有很多篇章主张“直觉”，《老子·四十七章》“不出户，知天下；不窥牖，知天道。其出弥迹，其知弥少，是以圣人弗行而知，弗见而名，弗为而成。”认为“道”是超验、不可感知的，只有用直觉的方式才能体验“道”。老子的“绝圣弃智”是对理性的否定。所以老子主张依靠“内心之光明”，“不行而知”（《老子·四十七章》）。《庄子·齐物论》中认为“物无非彼，物无非是”，事物都是差不多的，无原则区别，“是亦彼也，彼亦是也”，理性根本不能把握它，既然不能认识它就不如放弃它。庄子认为“堕肢体，黜聪明，离行去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子·大宗师》）通过“坐忘”达到“以无知知”，这里更是完全放弃了理性的运用。
（三）解构性、游戏性
解构（Deconstruction）用于消解结构，此时结构不仅指文本结构，“这里的结构实质上指西方文化之根”［6］428，意指对结构主义、逻各斯中心主义、本质主义、理性主义、在场主义的批判、否定。对于文本，德里达注重两者间的差异性，从而把人们的注意力引向思想文化的变化、发展，使思想文化更具有生命力和创造性［10］。解构强调“不在场”、虚无，不愿束缚于条条框框，强调否定性、差异性、自由性、游戏性。“颠覆”、“消解”、“改变”是其手法，目的达到开放、动态、可变、自由、脱离枷锁束缚。
后现代主义批判传统的“主体性”，批判理性至上，批判普遍性，统一性，蕴含了一种解构的思想，利奥塔的语言游戏说及要求“重写现代性”，罗蒂的反本质主义，否定任何具有普遍性的东西。女权主义者反对“父权制”，利奥塔模糊性、差异性理论，蒯因的逻辑实用主义及对经验论的批判以及约定的本体论承诺。其思想都是对以往的思想的否定批判，这种批判蕴含着强烈要求取消以往的思想，而倡导一种崭新的思想。这不是对以往的思想的修补，而是完全的抛弃、毁坏。
解构的思维方式在老庄思想中亦有源可寻。“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母”（《老子·一章》），“天下万物生于有，有生于无”（《老子·四十章》）承认“虚无”为万物之本，这是对儒家认识方式的一种反叛、否定。《庄子·大宗师》中“夫道，有情，有信，无为无形，可传不可变，可得而不可见”，是对主体的一种消解，体道只需“坐忘”、“心斋”就可以了。《庄子·齐物论》中“天地与我并生，而万物与我为一”，“齐物”思想是对统一善恶标准的消解［11］。故“以道观之，物无贵贱，以物观之，物自贵而相贱，以俗观之，贵贱不在已。”《老子·二十五章》中“人法地，地法天，天法道，道法自然”，主张“无为”的思想，要求“天人合一”是对儒家积极“求知”、“达仁”的解构。（《庄子·齐物论》）中庄周梦蝶：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也；自喻远志与，不知周也；俄然觉，则然周也；不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？”是对认识方式的解构，此时的认识方式简直是一种游戏了，而在《逍遥游》中的解构思想则更多，此不多叙。（四）思想多元化
无论在后现代主义之前，还是在老庄思想之前，追求“齐一化”、“同一化”思想是大的趋势，建立宏大哲学体系在后现代主义出现之前一直是追求的目标，包括现代哲学中的柏格森想建立生命哲学，罗素想建立逻辑哲学，胡塞尔想通过“现象学”恢复哲学体系，追求“齐一化”仍是他们孜孜以求的梦想。而到了后现代主义那里，德里达认为：“西方形而上学具有历史置换的嬉戏性质，应该使限制自由嬉戏的结构‘断裂’、‘瓦解''''”。博拉古宣称：“在后现代世界里，理论已经穷尽了自身，世界已经摧毁了自身，剩下的只有碎片。”［12］所以形成的思想参差不齐。德里达重在消解文本结构，福柯从事权力分析，拉康从事精神分析，保尔·费耶阿本德致力于认识论，罗蒂在新实用主义上下工夫，女权主义者为女性争取更多权力等。他们都在努力的摆脱“齐一化”模式，其思想从多方面、多角度认识社会，揭露现实，他们的思想有着更多的可用性和实在性。
老庄思想同样出现了多元：《庄子·齐物论》中的“庄周梦蝶”要求认识多元化。《逍遥游》中语言的放荡不羁性，庄子认为“天地与我并生，而万物与我为一”本来就应当思想多元化发展。《庄子·齐物论》中认为善恶无统一标准，主张多元化的衡量标准。而老子思想更是庞杂，既有治国思想，又有自己的宇宙观，对生活主张淡泊名利，又想回复到“小国寡民”的“理想国度”去。
这两种思想皆为我们构建和谐社会、促进人的全面发展、文化的全方位繁荣给予了很好的启发。当然，它们还有诸多其他的相似的认识方式，如共同关注他者、开放性、动态性等，由于篇幅限制，不多做比较。
三、价值互补，两种思想共促哲学发展
在这两种思想体系中，都体现出了对传统理论的强烈的破坏性、否定性，都有着向虚无、向理想方式发展的趋势，但认识方式、解决问题的方法又迥然不同。
（一）老庄思想保守,而后现代思想常向激进
相对于儒家上进求索的积极入世的理论，老庄的言论中常向往着避世、保身。老庄主张的“无为”治世，相对来说是一种保守的思想。如《老子·四十八章》中主张“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”。不主张知性，只要求以直觉体“道”，对于“为学”奋发精神是种退步。更甚者他认为“为天下者，常德不离，复归于婴儿。”（《老子·二十八章》）认为在道德方面，还不如儿童时期。在《老子·二十五章》中，提倡“人法地，地法天，天法道，道法自然”。主张按自然方式去认识解决问题，认识事物，这也是“无为”方式的延伸。“无为”之中的“理想国”是庄子思想的写照，他主导“无用”“己用”：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广漠之野，彷徨于无为其侧，逍遥于寝卧其下”（《庄子·逍遥游》）。在政治方面，老子希望回到原始的生活方式之中：“子独不知至德之世乎？……当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死而不相往来”。（《老子·八十章》）而后现代主义哲学家认识问题更极端化，更缺乏可实践性、操作性。从某种程度上说，它是针对现代哲学中的问题的批判。其精神是值得肯定的。但它由于不肯定现代性价值体系的合理性，更加排斥理性、主体、本质，一切现代性理论在它那里都被解构、消解、否定。哲学理论成为了虚无，一切都变成了“语言游戏”，致使人类建筑的最伟大的形而上学体系被推倒了。所以其理论不但没有超越，在某种程度上，由于过分的激进，反而成为一种倒退了。两者若能结合起来，后现代主义如果能正确的对待现代社会的问题，而老庄思想能从出世上下工夫，对我们当今社会问题解决是有益的。诸如多关注他者，多考虑生态问题，辩证的思索现实问题，遇到问题敢于解决问题而不回避问题等。当然，对其问题的探讨和解决本身也是对我们当今社会建设进行的有益的探索，社会的建设需要理想，但也要面对严峻的现实，处理好理想与现实的关系才有利于社会更好的发展。
（二）老庄思想丰富辨证，而后现论常指向偏锋
老庄的理论中有丰富的辨证思想，诸如“道恒无为而无不为”（《老子·三十七章》），指出了道是变化的。《老子·一章》开篇指出“无，名天地之始；有，名万物之母”是对“名”的辨证看待。“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。（《老子·二章》）指出了一切事物对立统一。在《庄子·知北游》中“夫昭昭于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”体现了自然与宇宙的运转流变。《庄子·知北游》中对生死问题的认识也是辨证的：“生也死之续，死也生之始，孰知其纪；人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”
后现代思想认识常使用一种否定。德里达的解构思想本身就是一种否定、颠覆、背叛。无论对理性、本质的否定，还是对基础、逻各斯中心主义的批判，在他们那里都没有可肯定之处。萨特认为，存在就是虚无。马克思指出：“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解”［13］。他们缺乏两面性看问题，虽然他们的力量是巨大的，但影响很难成为空前，所以招致了一系列批判之声。这也是后现代主义思维方式中出现的“硬伤”，如若与道家思维方式结合起来，它更具有现实可用性。后现代主义在一定程度上其实就是现实问题批判史，而不过是认识问题方式过激罢了。
（三）老庄思想常于幻想，后现代主义对现代资本主义生活方式认识深刻
老子幻想回归为“小国寡民”以避现实：“使有什伯之器而不用；使民重死而不远徒，虽有舟舆无所乘之；虽有甲兵无所陈之。使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（《老子·八十章），多么美好的一幅原始纯洁质朴生活的图画呵！而在庄子那里，他的幻想近似于神话，气势很恢弘，天地与我共生，我无所不能，我就是自由，逍遥就是我。诸如《庄子·逍遥游》中：“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”在《庄子·在宥》中：“入无穷之门，以游无极之野”。同在《庄子·逍遥游》中：“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷。”还可从《庄子·齐物论》中看到：“天泽焚而能热，河汉洹而不能寒，疾雷破山，飘风振海而不能惊。”
后现代主义本身就是对当代西方发达资本主义社会带来的一些危机的反思，福柯运用权力分析监狱、癫狂、性、知识等问题，他运用的考古学、谱系学从边缘入手，是对当今存在的问题全新解读，葛兰西的文化霸权是对资本主义权力全面统治的深刻揭露，女权运动者对同性恋者正常生活的要求。更重要的是工业社会对科技的重视带来的人类生存的隐患，他们呼吁人类要自我认识，改变以前价值观念，要求对生态环境问题给予关注。
老庄思想是对自然回归生活的向往，而后现代主义对资本主义社会现实问题的披露为我们解决问题指明了方向。而一切问题由于当时社会的矛盾决定不能解决，只能带来某种社会制度的革命。后现代主义本质上是对资本主义生活的厌倦，但又找不到新的出路而抑郁，它的虚无、反叛也是制度本身带来的。
［摘要］老庄思想与后现代主义皆标志着一种文明，虽相隔两千年，却又有着惊人的相似之处。无论从思维方式上，还是从思想内容上，都有着对传统思想的否定、批判、解构、甚至颠覆，语言上的不拘一格，内容上的不确定性，如若放在一起探讨，能否带来新的价值呢？
［关键词］老庄思想；后现代主义；二者关系
老庄思想与后现代主义是两种不同的哲学思想。第一，产生背景不同，后现代主义主要是对西方“文明工业社会”的反思，对哲学发展到高峰的质疑，对盲目追求理性带来的哲学危机的批驳，对现代性进行的拷问。哈贝马斯认为：“没有什么更为‘人道的’东西可以代替进行技术控制这种功能”［1］，是对科学作用的质疑；而“老庄面对的主要是儒家的经学中心和礼教中心”［2］，所以更多侧重于对伦理、道的化解，倡导消极出世，提出“节制”生活方式。老子认为：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”［3］；第二，中心问题探讨的方式不同，后现代主义探讨的问题有很大的不确定性。而道家思想主要集中在对道的认识，对本原的追求，对人生的体会、理解，然后展开讨论，以此引出一系列的思想批判；第三，体现的最终价值不同：后现代主义注重只立不破，而认识、解决问题更容易走向极端，对于精神和价值体现虚无化，只是“在琐屑的环境之中沉醉于形而下的愉悦之中”［4］，其价值具有很大的不确定性，对于真理、价值、精神、道德有很大的破坏性。而道家思想对修身养性的倡导可以作前者的有益补充，它是对人生价值意义的积极探索，而没有自毁性。
然而，把这两种思想放在一起进行研究既有哲学意义又有现实意义，二者都有着深度的反理性，强调虚空性，语言的放荡不羁性，对以往思想的深刻反思、批驳、否定，要求自由、逍遥，倡导对他者的关怀。一方面，二者本身虽有时间之距，却象征着中西哲学合流、融合的趋势；另一方面可以取长补短，互取精华，为我服务。如果我们能较准确的去把握、认识二者的思想，对于哲学的新的研究可指明方向。且其中的思想对我们当今社会的建设和发展仍具有积极意义。所以，对二者既不要过分摒弃，也不应生搬硬套，而是要试着以一种合理的方式去解析它，以达到发展哲学、建构思想的目的。
［参考文献］
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［9］张志伟,欧阳谦.西方哲学智慧［M］.北京：中国人民大学出版社，2000：6.
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［11］陈鼓应.庄子今注今译［M］.北京：中华书局,1983：71.
第2篇：老庄思想的现代意义范文
关键词：道家；美学；自然；审美观点
中国古代美学思想是极大丰富的，在这其中，以老子为代表的道家美学思想是整个中国古典美学史中最重要的思想之一。道家美学是一种伦理美学，它作为中国古典美学的最大的思潮和派别，其影响有积极亦有消极。本文主要以先秦时期的研究为主，进行讨论。
（一）道家起源发展及代表人物
道家思想的核心是“道”，认为“道”，是宇宙的本源，同时也是统治宇宙中一切运动的准则。道家是以老子、庄子为代表的中国春秋战国时期诸子百家中最重要的思想学派之一。道家思想以其独特的思想与领悟，在哲学史上呈现出永恒的价值和顽强的生命力。
老子，春秋时思想家，道家创始人，著有《老子》一书。《老子》作为中国哲学史上第一部具有完整哲学体系的著作，其思想的传播，对整个中华民族的思想和心理都有深远的影响；庄子，名周，战国时蒙人。他信奉老子的学说，与老子同为道家学派的代表人物。他的思想比较复杂，主张回归自然，富于批判精神，但同时又想取消斗争，否定知识，有浓厚的消极情绪。
老子和庄子皆是代表小国寡民的思想家。从主流上说，老子、庄子都是反封建压迫的哲人。在哲学思想上，老子、庄子都认为天下万物源于道，属于客观的唯心主义。他们都有朴素的辩证法思想。老子、庄子是我国最早提出完整的宇宙观和认识论的学者。
（二）.道家美学中关于"自然"的讨论与研究
1.道家"自然"美学的审美理想
道家的审美理想，其诞生于对人性的异化的关注中，它在本质上是一种反对社会的产物。我们都知道，人类与自然在最初是浑为一体的，人类属于自然的一部分。但是随着社会的演进与发展，人类有了自我意识，认识到了自我的存在，渐渐的从自然中分离出来了，形成了人与自然的对立。人类创造的精神以及物质财富，成为了异化的社会力量。道家正是发现了这一社会现象，因而对它进行了尖锐而激烈的批判。老子指出：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰聘毗猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”（《老子》第十二章）老子认为，本来是人类所创造的、被看做是人类进步的标志，但其实都成为了社会异化的罪魁祸首。
面对这种现实，道家无法彻底的改变，而是力图回归自然，返璞归真，也就是让人们回到原始时代，以此来恢复自身精神和人格的自由与独立。具体的手段主要是由庄子提出的“以天合天”，同时辅以“回归自然”思想。让人的自然本性回归，主动的和自然“合而为一”。
2.道家"自然"美学的文学观
在各种各样的文论形态当中，我们主要来讨论以庄子美学为代表的道家文论，这种美学观是针对“自然”和“人为”对比的一种美学观点。
庄子认为，“自然”的创作境界，是一种没有人为因素夹杂的“自然天成”。达到这一境界，就必须“无我”，意为消除人为，非自然。体现了庄子的“非美倾向”。①“庄子从道家的自然主义哲学出发，他把天地万物的自然本性看作是真美、纯美，而一切‘人伪’的美，则被视为对美的破坏。”②他认为最美的艺术是完全自然的艺术，没有一丝的人为痕迹，而人为的美，不但不能实现美的理想，相反还会妨碍人们用其本性去欣赏自然之美。
庄子提倡“自然”，反对“人心”这一观点。张少康先生做了比较准确的解释：“庄子也并不是简单地否定人为的艺术，人的主观精神能达到这样的状态，完全与自然同趣，那么他就能‘独与天地精神往来’（《庄子·天下》），而他所创造的艺术，也即是天然的艺术，与天工毫无二致，这时的人工也就是天工了。这种艺术虽也是人工创造，但因主体精神与自然同化，因而也绝无人工痕迹，而达到天生化成的程度。这才是庄子论艺术创造的真正精义所在。”③
综上所述，以庄子美学为代表的道家文论观，是在“自然”创造与“人心”创造的对立中产生的，其最终的目的就是为了宣扬“自然”之美，摒弃审美机心。
3.道家"自然"美学的意蕴浅谈
道家美学“自然”意蕴是道家思想中最重要的蕴含，有着深刻的意义。在老子的《道德经》与《老子》中有着深刻的体现，在这里以山水意象为例。
山水意象：作为“自然”意蕴的体现不难理解，道家文本中对于自然山水的描写是十分丰富的。钱穆先生曾指出：“国文学中尤多道家言，如田园诗、山林诗。不深读《庄子》、《老子》书，则不能深得此等诗中之情味。”④从道家人的角度来看，山水都是大自然创造的没有受到任何文明的污染的“净土”，与远古社会一样有着超脱文明的东西。而各种各样寄情于山水的文人墨客也是为了在自然山水中寻找那“自然”的意蕴。
通过以上的举例分析，庄子的美学意蕴是表达了“自然”这一观点，说明了道家美学其目的在与唤醒人的本性，使其回归“自然。”
道家对美的真正目的是希望达到一种自然完美的理想境界。因而表现出了“与道合一”的美学倾向。这一点体现最深刻的非老子莫属。老子的一生所研究的无非一个“道”字，“道”是老子哲学的中心。在老子看来，产生万物本源的是“道”。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子》四十二章）“‘道’是无形的，所以‘惟恍惟惚’；‘道’又产生了无穷无尽的万物，或蕴含在万事万物之中，所以又‘其中有象’‘其中有物’；‘道’不可言状，却美不胜收；‘道’是能感知的，又远远超出人们的直观感觉。……有声与无声、有形与无形的辨证统一，正是艺术和审美的真谛”。⑤
道家美学强调人性真谛的领悟和感知，追求绝对的自由和纯粹的精神，把人从现实的外物中解放出来，重新来界定个体自身的意义，既扩展了审美的范围，又使得主体的意识有了强烈的自我升华。
（三）、道家美学的思想核心
“自然无为”是道家对于美的根本观念，是道家哲学和美学的核心。一切的道德的规范，在道家人看来，都不能阻碍人个体的自由发展。凡是所有阻碍个体自由发展的所谓道德、规范，都是一种枷锁，是应当被抛弃的。道家以自然无为为美，是它特别的地方，因此，在道家的观念里，美既包含了善，同时又超越了善，美崇高的自身价值体现的十分明显，这与儒家有着本质上的区别。从美学的角度看，儒家由于一直把美学置于伦理学的控制之下，因而它不是纯粹的美学。只有道家的美学是超出了伦理学范围，是纯粹意义上的美学，地位比伦理学要高。
注解：
①中国传统美学的当代阐释[M]，中国社会科学出版社1997年版
②赵明，道家思想与中国 文化[M]，吉林大学出版社，1986年版，第99页
③张少康、刘三富，中国文学理论批评发展史（上）[M]，北京大学出版社，1995年版，第64页
④钱穆，现代中国学术论衡[M]，北京：北京三联书店，2001年，第248页
⑤陈炎，中国审美文化史[M]，山东画报出版社，2000年，第307页
参考文献
[1]王焱，道家自然美学的两大文论形态[J]，《贵州师范大学学报：社会科学版》，2006年1期
[2]中国传统美学的当代阐释[M]，中国社会科学出版社1997年版
[3]赵明，道家思想与中国文化[M]，吉林大学出版社，1986年版，第99页
第3篇：老庄思想的现代意义范文
[关键词]老庄思想 尊道贵生 生命之爱 效法自然
[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539(2012)03-0144-04
生命伦理学诞生于上世纪70年代，进入国人的研究视野还要更晚一些。在具体的应用上，克隆人、试管婴儿、代孕妈妈以及安乐死等问题成为它在现实生活中的聚焦点。在西方首先获得话语权的生命伦理学，在国际化的境遇中其发展也一直皈依着西方科学内涵的设定，显示着强烈的西方优势。因此，在内容和视角的讨论中，也主要以美国或西方为主导，所讨论的内容大多涉及医学科学技术的迅猛发展所导致的一系列有关人的生死的问题。在这种视角的冲击下，中华民族深厚的文化传统中原本就具有的丰富的生命伦理思想没有得到有效的重视和挖掘，如何更好地对待自己以及他人的生命，如何安身立命等问题没有得到应有的回答和解读。中国传统文化中的道家文化中有着丰富的生命伦理思想，老庄关注生命、珍爱生命，他们的思想体系对现代人如何对待生命、如何发现生命的价值提供了一个与西方视角完全不同的生命伦理观。本文以老庄思想为主题，从尊道贵生、生命之爱以及效法自然等三个方面论述老庄的观身、修身、存身、保身、贵身、爱身以及爱生的生命伦理思想。
一、尊道贵生，强调生命的社会道德价值和自然价值
第4篇：老庄思想的现代意义范文
中图分类号：B014文献标识码：A文章编号：1003-2738（2012）03-0060-01
摘要：通过尼采与庄周各自不同的时代背景,人生环境,由此来了解两人人生哲学思想中的异同,从而给予现当代的人们在这浮躁、躁动的社会一阵清风，重新审视自己的当下作为，关注生命的价值意义。
关键词：庄子；尼采；思想异同
一、庄子其人及其代表思想
庄子（约前369－前286），战国时哲学家，庄氏，名周，字子休（一作子沐)。汉族，宋国蒙（今安徽蒙城县）人。做过蒙地方的漆园吏。庄子是我国先秦（战国）时期伟大的思想家、哲学家、和文学家。原系楚国公族，楚庄王后裔，后因乱迁至宋国蒙，是道家学说的主要创始人。与道家始祖老子并称为“老庄”，他们的哲学思想体系，被思想学术界尊为“老庄哲学”，然文采更胜老子。代表作《庄子》并被尊崇者演绎出多种版本，名篇有《逍遥游》、《齐物论》等，庄子主张“天人合一”和“清静无为”。
庄子在哲学上继承发扬了老子和道家的思想，形成了自己独特的哲学思想体系和独特的学风文风。他提出“道”是客观真实的存在把“道”视为宇宙万物的本源，讲天道自然无为。在政治上主张无为而治，在人类生存方式上主张返朴归真。他把提倡仁义和是非看作是加在人身上的刑罚，对当时统治者的“仁义”和“法治”进行抨击，他对世俗社会的礼、法、权、势进行了尖锐的批判，提出了“圣人不死，大盗不止”，“窃钩者诛，窃国者为诸侯”的精辟见解。在人类生存方式上，他崇尚自然，提倡“天地与我并生，万物与我为一”的精神境界。
二、尼采其人及其代表思想
弗里德里希・威廉・尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844年10月15日--1900年8月25日），德国著名哲学家。西方现代哲学的开创者，同时也是卓越的诗人和散文家。他最早开始批判西方现代社会，然而他的学说在他的时代却没有引起人们重视，直到20 世纪，才激起深远的调门各异的回声。后来的生命哲学，存在主义，弗洛伊德主义，后现代主义，都以各自的形式回应尼采的哲学思想。
尼采哲学在当时曾经被当作一种“行动哲学”，一种声称要使个人的要求和欲望得到最大限度的发挥的哲学。
尼采提出关于建构理想人生的哲学，认为超人是人生理想的象征，是尼采追求的理想目标和人生境界。尼采对现代人，现代生活感到很失望，他梦想改善人，造就新的人，即是超人。超人不是具体的人，是一个虚幻的形象。超人具有大地，海洋，闪电那样的气势和风格。尼采认为，超人还没有现实的存在，它是未来人的理想形象；超人给现实的人生提出了价值目标；超人是人的自我超越。
尼采的唯意志论哲学价值具有两重性，一方面，尼采继承了启蒙运动的精髓，反映了现代意识的觉醒。对人生价值的积极肯定，引发了人们对人生意义人生价值的思考，重新定位人生；对工具理性和工业文明的否定性批判，开启了现代非理性主义思潮。另一方面，对理性的批判，对传统的否定也存在着片面性，这正是后现代主义欣赏的一面。
尼采的哲学观最重要的一点是哲学的使命就是要关注人生，给生命一种解释，给生命的意义一种解释，探讨生命的 意义问题。尼采对哲学的看法，第一是对生命，关注人生，第二非政治的，第三非学术的。
三、庄子与尼采哲学思想比较论
作为叛逆哲人，庄子和尼采哲学都是超越哲学，出于对生命之热爱，他们对传统思想观念作了深刻的反省与批判并致力于转换。对两人的本体论、认识论、人生观进行比较，发现尼采提倡昂然的生命力和奋发的意志力与庄子的无争、顺应自然以提高精神境界大异其趣，但他们在各自超越思想中所倡导的个性独立之精神无疑为时展带来了强烈的心灵震撼，体现出一种人本主义精神。
（一）相同点表现：1.都是具有诗化的哲学。2.都是虚无论者。3.都崇尚自然。4.在很大程度上都否定理性。
（二）不同点则体现。
1.时代背景不同，过度追求物质欲望的满足，到处是欺诈和惟利是图，人类精神的空虚和无助，在这样一种文化背景下诞生了尼采思想。而庄子是在春秋战国时期，战乱不断，民不聊生，庄子的思想主要是怎么做人，是针对统治阶层提出的治理社会的药方，但个体在这样一个乱世的作用毕竟有限，因此庄子既冷漠讽刺，又超尘脱俗，而尼采针对人类的精神方面的危机提出来的，他自信自己的哲学思想，尤其是酒神精神和强力意志能够拯救人类精神的危机。这是建立在物质基础足够强大的基础的，庄子时代物质生产还十分落后，庄子超前的思想注定了他只能是一个空想主义者，庄子的思想太超前了，以至前无古人、后无来者，而尼采的思想是我们可以想往的理想时代。
2.民族心理不同。庄子对社会的丑恶的绝望中，既超尘高傲，又无情嘲讽，尼采对社会丑恶的深恶痛绝和狂傲不羁，但生命意志是向上的、是毫不妥协的，与庄子的退避三舍、形如槁木形成鲜明对比。庄子是中国农业民族自给自足的生活方式，封闭忍耐的性格使然，而尼采顽强的生命意志和不羁的生命热情，恰是西方商业社会赋予他的文化品格。所以这种区别也有民族心理方面的文化因素在里面。
（三）思想观点的具体差异。
1.庄子“形如槁木”与尼采的“强力意志”。面对人生痛苦的态度――庄子是因轻视从而放弃反抗，而尼采认为要与人生的痛苦做抗争。庄子是对社会绝望后彻底抛弃失望，而尼采是一个对社会有绝望但觉得更应该以一种超人的强力意志去抗争。
2.庄子“体道”与尼采“彻底的否认一切传统社会规范的存在。”庄子和尼采都否定了世俗的智巧和社会的一般规范。但庄子是自然主义的信奉者，而尼采是虚无论者，对世俗人生一切有意义有价值的东西都予以否定，甚至认为上帝死了，而庄子相信人间还有一种高于人世的道在驾驭人间的一切。
尼采是鼓励求知的,他关注的也是本真的生命,认为只有知识才能帮助人们更好地保存生命和张扬生命。尼采借助知识来对抗当时人们精神的普遍萎靡不振,他乐观地强调知识对于生命的益处。尼采和庄子都否定知识的客观性和真理的绝对性,都是一种主观主义、相对主义的知识观。
3.理想人格。从理想道德人格的角度来比较，他们思想的异同主要体现在理想道德人格的基础、理想道德人格的特征、理想道德人格的修养等方面。“从自由视角观照生命本体，追求一种具有个性解放与形而上内在超越意蕴的自由，是贯穿庄子与尼采生命哲学的主线。在通向“逍遥无待”与“酒神狂欢”的自由之境中，庄子强调个体应通过“心斋”、“坐忘”的方式，祛除一切违背本性的外在束缚，返归与道为一的澄明之境；尼采则强调个体要历经从骆驼、狮子到小孩的三种精神变形，持守生命本真，成为具有强力意志、充满激情与创造活力的强者。两者的自由思想对启示人们关注生命、塑造独立人格具有一定的借鉴意义。
作为叛逆哲人，庄子和尼采哲学都是超越哲学，出于对生命之热爱，他们对传统思想观念作了深刻的反省与批判并致力于转换。对两人的本体论、认识论、人生观进行比较，发现尼采提倡昂然的生命力和奋发的意志力与庄子的无争、顺应自然以提高精神境界大异其趣，但他们在各自超越思想中所倡导的个性独立之精神无疑为时展带来了强烈的心灵震撼，体现出一种人本主义精神。
参考文献：
[1]《尼采自传》，王琬芬译，台北正文书局1971年版.
[2]《看那个人！》，张念生、凌素心译，收入《权力意志》一书，北京商务印书馆1991年版.
第5篇：老庄思想的现代意义范文
关键词：庄子；道；逍遥游
庄子是继老子之后道家的又一重要代表。庄子继承发展了老子关于“道”的思想。但庄子的思想与老子的思想的重要区别在于它的相对主义。很多人认为庄子是唯心主义哲学家，其实庄子思想中有很多唯物主义因素，说他是唯物主义思想家也不为过。庄子的哲学思想内容博大精深，论证精辟。他从道出发，把道运用到物质起源和伦理纲常及社会政治领域之中去，构建了一个庞大的哲学体系。他对物质存在形式、物质运动、变化和发展规律的阐述都具有革命性的意义，值得我们认真继承和弘扬。
一、庄子唯物主义思想产生的时代背景
庄子生活的时代是奴隶社会解体封建社会形成的时代。这时期，一部分奴隶主贵族在社会转变的过程中没落下来，走向贫困破产的道路；另一部分新兴地主阶级的经济社会地位开始上升。庄子属于前者，他一生生活贫困，体验到当时受压迫受苦难的小百姓生活，他能够说出劳动者的一些要求。他从自己本阶级的没落看到不可挽回的阶级命运，他对当时的社会不存在任何幻想，因而能够比较清醒地认识现实，他不信上帝，不信鬼神，有反宗教思想，有产生唯物主义哲学思想的可能。庄子怀疑上帝，向宗教提出挑战，所以他的哲学思想蕴含了很多唯物主义成分。
二、庄子的人生观：逍遥游
“逍遥游”是“无所待”的自由，即绝对的自由。“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”。“逍遥”一词始见于《诗经》，“羔裘逍遥，狐裘以朝。岂不尔思，劳心忉忉。”庄子的“逍遥游”，是一种人道合一后实现了对人生各种困境的超越的忘物忘我、无功无名无己、无待无累无患的绝对自由的精神状态，在这种状态下，人超越了一切，无时空之限，无是非之辩，解决了人生一切苦难，内心充溢的是一种妙不可言的喜悦和。这是人生最佳的境界，在庄子看来，只有无己的至人（真人）、无功的神人、无名的圣人才能达到这种境界。
“逍遥游”就是庄子精神的翱翔，也就是我们过去说的“神游”。我们可以看到，只有庄子，只有庄子的“神”，才能不需要任何外在的条件而无遮无拦地遨游在这个世界上，也就是说，在《逍遥游》中，真正逍遥的不是任何一个物质的实体，而是庄子的“神”、庄子的“精神”、庄子的“心灵”。时间和空间被我们超越了，一切的界限都被我们超越了，我们的心灵成了一个无限的宇宙，我们也在自己心灵中的这个无限的宇宙中自由地翱翔。……我们体验到了“逍遥”，体验到了无待的、绝对的自由――我们精神的自由、心灵的自由。
三、庄子的相对主义、不可知论
庄子认为有独立于人们意识之外的客观世界，这个世界是无限的、永恒的、伟大的。同时他认为人的认识能力是有限的，若以有限的知识和生命去认识无穷的世界，是十分困难的，最终结果只会使得人们精神疲惫，劳而无功。庄子在《庄子・养生主》里面说：“吾生也有涯，而知无涯。以有涯随无涯，殆也。已而为知者，殆而已矣。”庄子认为任何认识活动都不能认识这个伟大自然的全部，最好是不要作任何分别。有了分别，有了名称，有了概念，不但不能得到真正的知识，而且也破坏了完整的“道”。他认为只有无知知识，才能够与“道”的原则相符，因为自然界本身无所谓知识，只有不求知识的人，才是真正有知识的。他说：“故天下皆知求其所不知，而莫知求其所已知，皆知非其所不善，而莫知非其所已善者，是以大乱。”（《庄子・肢箧》）庄子认为从“至大无外”的道去观察世界，“是非”和“万物”一样，也是相对的，因而关于是非的争辩毫无意义。他主张用自然齐一来调和是非，以因顺无穷的变化，达到穷尽天年的目的。
庄子的认识论提出唯物辩证法的原则，反对人们认识活动的主观性和片面性。但是他不是从正面迎接矛盾解决矛盾，而是企图逃避矛盾。企图避免对事物做出肯定，否定认识及其作用，这是庄子认识论中的严重不足。
四、庄子“自本自根”的道论体系
“道”在庄子哲学思想体系中具有至高无上的地位，是其哲学思想的核心和精髓。在庄子看来，世间的万事万物都是由道衍生出来的，它们的兴衰成败也都取决于道。
庄子在此处指明了“道”的如下特点：第一，道在时间空间上都是无限的物质实体，它是一切具体事物的根源。第二，道比上帝、鬼神悠久，更为根本。宗教迷信思想认为天地是由神创造的，天地万物的生长变化和上帝鬼神没有关系，倒是上帝鬼神也是“道”的产物。第三，“道”是物质性的实体，不是感官直接的对象，而是一切事物存在的基础。庄子指出：人类生命的产生是由于“气”的聚集，人的死亡是由于“气”散。不只是人类如此，一切东西的生灭都是根据气的聚散的原则所决定的。一切事物都有它自己的变化。
作为一个哲学家，庄子肯定了自然界是独立发展着的，不是任何人的主观意志所能改变的，他认识到客观世界变化发展的规律性和普遍性。但庄子没有区别客观世界所发生的变化的性质。自然现象是不受人类主观意志影响的，但有些社会现象是由人类社会的阶级关系造成的，是可以改变的。这是庄子唯物主义哲学不彻底的表现。
尽管“道”玄妙莫测、无影无踪，却主宰着万物的成败生死。人们修道、悟道，超越生死、时空的束缚，达到无羁绊即无所待。道是万物的本源，它无影无形却真实存在，谁得到了它就可以无所不能，无所不成，超越生死，超越时空。庄子关于“道”的论述继承了老子的思想，把“道”描述成客观存在的东西，但又不同于具体的事物，抓住了物质的本质，因而具有很高的理论和当代价值。
参考文献：
[1]唐菊，范习中：论庄子哲学思想中的唯物主义因素[J].天府新论，2007
[2]宋辉，宋晓璐：漫谈庄子哲学思想[J].江西教育学院学报，2010
[3]冯田福：庄子哲学思想探析[J].内蒙古电大学刊，2007
[4]王富仁：论庄子的自由观――庄子《逍遥游》的哲学阐释[J].河北学刊，2009
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第6篇：老庄思想的现代意义范文
关键词： 王权主义； 道家； 庄学； 黄老学说； 合流
所谓王权主义，是指“社会的一种控制和运行机制，大致说来又可分为三个层次：一是以王权为中心的权力系统；二是以这种权力系统为骨架形成的社会结构；三是与上述状况相应的观念体系。”[1]它决定了中国传统社会的最大特点是“王权支配社会”，即专制王权不仅是政治生活的中心，同时也是整个社会生活的中枢和支配力量。这必然影响并体现在以政治为终极归宿的传统思想当中，刘泽华先生就认为，王权主义是整个传统思想文化的核心。目前，作为正统的儒家思想与王权主义间的关系已多有著述，而同样在传统思想史上占据重要地位的道家思想与王权主义的分析则鲜有论及。本文拟从道家思想的两分性入手来探讨其与王权主义的复杂关联，从中发掘传统思想的王权主义本质。
一
道家思想以老子及其《道德经》为本源，分别衍生出黄老学和庄学。黄老学以齐国稷下道家，楚地黄老之学为代表，重点阐述君主驭人治国的政治技巧，即“君人南面之术”。庄学则以庄子、杨朱、列子为代表, 注重道的内在体悟和个人修养境界的提升。两者在价值趋向和内容表征上存在显著差异，但却都与王权主义存在不同程度的关联，都体现出某种程度上与王权主义的内适性。
黄老学说作为从老子学说中分离出来的一个道家学派，在齐宣王时就盛行于世，在西汉初年更是成为治国经世的主流思想，其与王权主义存在着密切而深刻的联系。
其一，庄学和黄老学说都强调“以虚无为本,以因循为用”[2]，但前者倾向于治身而后者却侧重于治国，摒弃了庄学消极遁世的思想，代之以积极的处世态度，“上士得道于三军,中士得道于都市,下士得道于山林”[3]。而司马谈在《论六家要旨》中所说的“道家无为，又曰无不为”，其本质就是以“群臣并至，使各自明”[4]的“臣道有为”来实现“君道无为”，这对王权主义的巩固是大有裨益的。王权主义虽然以君主作为权力的唯一终端，但其衍生和发展却离不开官僚集团的支撑，从某种意义上来说，王权的行使正是通过各级官员才能得以实现，“明君治吏不治民”充分说明一只精明能干的官僚队伍是确保王权支配社会的关键。秉承黄老思想的政治家在“天、地、人”一体观的思想指引下“清虚以自守, 卑弱以自持，尽智力以善其事”[5]，有力推动了王权社会政治统治的有序运行。
其二，王权主义作为庞大而完备的体系，其存在和发展需要政治、经济等多种因素的支持（没有经济、文化等方面的支撑，王权的巩固和行使将异常困难，亦难以形成王权主义）。稳定的政治和繁荣的经济对王权主义发展而言是不可或缺的，混乱的政局、凋敝的经济则会危及王权的根本。黄老学说在政治上推崇清净无为，“君子之为治也，块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民。闾里不讼于巷，老幼不愁于庭。近者无所议，远者无所听。邮无夜行之卒，乡无夜召之征。犬不夜吠，鸡不夜鸣。耆老甘味于堂，丁男耕耘于野。”[6]这种奉行与民休息，各安其分的政策保证了政治的稳定，鼓励了经济的恢复和发展，能极大缓解由于社会动荡而对王权形成的挑战，因而极易得到统治者的青睐和人民的支持。
其三，黄老学说以道家为主体综合吸收了其他学派的理论，丰富了自身的内涵，从而具有一种超然的优势地位，更适于王权统治。首先，黄老学说吸收儒家和法家精髓，提出一系列的主张。《淮南子·泰族训》说:“仁义者,治之本也”“民无廉耻不可治也,非修礼义,廉耻不立”。 黄老帛书也有“一年从其俗，二年用其德”的说法，同时，黄老学说又强调法的作用及其与道之间的关系。《经法·道法》云：“道生法。法者，引得失于绳，而明曲直者也。故执道者生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。”《兵政》曰:“道生法,法生神,神生明。”在此基础上，黄老学家阐述了“刑德相辅，德重刑轻”的思想；其次，黄老学说吸收了墨家的兼爱、“强本节用”、尚同、尚贤、“天志”、“非命”、非攻、义战等思想, 并加以发挥改造, 形成了自己的发展农业生产、“行俭省欲”等思想；再次，黄老之学与阴阳五行相结合，以自然的阴阳五行附会于人事来解释国家的治乱兴衰，又与养生之术相结合以影响统治者个人来实现政治构想，这种合流直接导致了道教的产生。因此，正如司马谈在《论六家要旨》中所说, 黄老之学“因阴阳之大顺, 采儒墨之善, 撮名法之要, 与时迁移,应物变化”，成为特定历史条件下主流统治思想的不二选择。
庄学乍看之下，其意旨与王权主义背道而驰。庄学是一种人生哲学，他所关注的是个人精神生命的扩展，即如何将人的生命提升到一种崇高的宇宙生命中去寻求意义。其脱离政治，飘然出世，专注于心性修养的特征似乎与王权主义毫不相干。然而，透过庄学的虚无表象，我们看到的是其与王权主义的被动契合。
王权主义强调君主能参天地，是调节人与自然的中枢，把握着必然之理，拥有独特的尊崇地位，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”[7]，“主者，人之所仰而生也”[8]。与王的绝对支配地位相比，臣民是卑贱的，各安本分即可，至于国家政治，自有“肉食者谋之”。这在客观上倾向于营造一种阿尔蒙德所说的“地方性的政治文化（prochial political culture）”，即个人对政治系统自身的认知、情感和评价取向近乎于零。事实上，民众对政治的疏离和冷漠确实是得到统治者的默许和鼓励的，与其“不合时宜”地“入世”，不如任其“出世”。庄子的“逍遥游”“齐物论”等学说恰恰宣扬的是这样一种出世的思想。此外，在庄子看来，民之所以“争旧于利，不可止也”[9]，原因正在于追求所谓的圣知而迷失了本性，“道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？五色不乱，孰为文采？五声不乱，孰应六律？”[10]“故天下每每大乱，罪在于好知”[11]，“圣”和“智”都是惑乱天下的主要原因，一切人为的制度和道德都是统治人民的工具。为此必须“绝圣弃知”，“削曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣”[12]。然而，重回“至德之世”（原始社会）与历史发展的趋势相悖，庄子所追求的空灵而虚化的“出世”在现实中也是不可能实现的，只能产生“独曳尾于涂中”的隐士而已。从整个社会来看，这种消极的思想在本源上与统治者的愚民政策表现出被动的契合，玄奥而飘逸的修身之道实际上弱化了普通民众甚至部分官僚阶层的政治意识，造就的远非“真人”，而只能是伏在君主脚下的顺民。这虽然不是庄学刻意营造的效果，但确实有利于王权的强化和稳定。另外，庄子的《天地》、《天道》、《天运》等篇所阐述的政治思想与黄老之学的“无为而治”表现出某种程度上的同质性，与王权主义也存在一定联系，因此片面强调两者间的完全对立有欠公允。
二
需要指出的是，道家思想虽历经千年，产生了极其深远的影响，其中的黄老之学甚至作为统治思想登上过政治舞台。但我们不能就此认为道家思想构成了传统中国社会统治思想的主轴，认为道家思想是“官学”的说法更是不符合事实的。实际上，道家思想只是其中的部分内容与王权主义契合，而黄老之学统治地位的形成更是特殊历史时期的产物。原因有二：其一，西汉以前实际并不存在可作为“官学”的统治思想，包括先秦儒学在内的诸子百家，其学说远未成熟，没有一种思想具有超然的地位，这给黄老之学的“上位”提供了契机；其二，西汉初年的社会状况（战争初息，人心思定，经济凋敝，亟需恢复）为黄老之学的适用准备了最佳的外部条件。从这两点来看 ，黄老学说的统治地位具有相当的偶然性，就整个历史进程来看，道家思想往往处于从属的地位，难以摆脱被统治者边缘化的命运。究其缘由，中国古代社会呈现出极其浓烈的王权主义特征，而道家思想从根本上说对王权主义的作用有限，甚至两者之间存在诸多矛盾。
第一，道家思想不利于中央集权的专制制度的建立。王权主义的重要制度体现便是中央集权。大一统的帝国需要地方与中央高度保持一致，地方行政必须服从中央的统一决策，这在客观上需要一整套的制度去保证其实现。而道家是理念治国，缺乏制度的建构，其哲学出发点也是“无为”， “我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”[13]，“治大国，若烹小鲜”[14]。这种治国态度显然与君主专制集权的目的和方向相违背，不利于权力的集中和权威的彰显。西汉初年的无为而治，对诸侯王采取了纵容的态度，致使其势力日益膨胀，甚至引发了叛乱。文帝三年，济北王刘兴居叛乱，文帝六年淮南王谋反，其他诸侯王也都是“虽名为人臣，实皆有布衣昆弟之心，虑亡不帝制而天子自为者，擅爵人，赦死罪，甚者或戴黄屋，汉法非立，汉令非行也。”[15]中央集权难以为继的同时，王权也遭遇了严峻的挑战，令统治者无法忍受。
第二，道家的无为而治在经济和社会方面的副作用危及了王权政治的基础。我们在前面已说过，无为而治有利于经济恢复和社会稳定。但我们不能忽视这种治国思想的积极作用具有严格的时代局限。汉初黄老学说的成功是建立在王朝初立，人心思定的基础上的。当经济在战争的废墟上逐步恢复，社会财富有了一定积累之后，道家治国思想便表现出与时势不相符的矛盾，并且这种矛盾伴随着社会的发展会演变的愈加激烈。从经济上来说，无为而治导致经济因缺乏具体行之有效的措施而无法迅速发展。贾谊曾指出：“汉之为汉几四十年矣，公私之积，犹可哀痛，失时不雨，民且狼籍，岁恶不入，请卖爵鬻子。”[16]这其中就有无为而治的原因；从社会风气上来说，无为而治使得吏治败坏，社会秩序紊乱。官场上腐败成风，“廉吏释官而归为邑笑，居官敢行奸而富为贤吏。”[17]民间则以追求奢靡为风，“今世以侈靡相竞,而上亡制度,弃礼谊,捐廉耻,日甚,可谓月异而岁不同矣。”[18]这种混乱的社会状况给政治系统造成了巨大的压力，直接动摇了王权主义的统治基础，逼迫统治者不得不采取有效措施来对政治系统的持续张力作出反馈，而无为而治的思想不仅毫无所用，甚至会给政策的输出造成阻力。
第三，道家提倡的“君道无为”与王权主义突出的“君‘主’”思想相悖逆。道家的治国思想从根本上摒弃了君主的“有为”，老子认为：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”[19]，这其中已包含对王权的鄙视。庄子更是直斥“窃国者为诸侯”，被世间奉为圣人的尧舜在庄子看来则是将天下引入万丈深渊的罪首，故“圣人不死，大盗不止”。黄老学说虽无极端的“弃主”思想，但依然主张“君主无为”，代之以“臣道有为”，正所谓“君臣之道,臣事事而君无事,君逸乐而臣任劳。臣尽智力以善其事,而君无与焉,仰成而已。故事无不治,治之正道然也。”[20]如此，道家给君主“尚宽舒以苞身，行中和以统远”的定位显然不能满足其“乾纲独断”的要求，正所谓“明王之所操者六：生之、杀之、富之、贫之、贵之、贱之” [21]，一切的权力都应汇集于君主手中。无为而治对君主专制构成了现实的障碍，其最终被统治者抛弃亦属必然。
第四，道家思想与君权神授相抵触，强化王权的一个重要手段便是将君主“神化”，使君权崇拜变成臣民发自内心的信仰。祭政合一是古代王权与生俱来的一块胎记，将君权神化有利于实现君权与神秘主义的完美结合，客观上进一步把君主和整个社会群体分割开来，使君与君权成为人们顶礼膜拜的对象。因而，自西周以后，一切君主均被打上了神的烙印。“君，天也” [22]，“王者天之所予也”[23]的论述不绝于史。而道家却主张“君者也，外虚素服而无智，故能使众智也；智反无能，故能使众能也，能执无为，故能使众为也，无智、无能、无为，此君之所以执也。”[24]然而，这种“无智、无能、无为”之君如何能代表“天”呢？汉武帝之所以罢黜百家，独尊儒术，董仲舒的“君权神授”思想是重要原因之一，而这正是道家思想所不具备的。
三
自董仲舒向汉武帝上了“大一统”、“君权神授”和“天人感应”三策，汉武帝便接受了“罢黜百家，独尊儒术”的建议，用经过董仲舒改造的新儒学思想作为统治工具，以后历代封建王朝均加以沿用，奠定了儒学的统治地位。然而，以道家为主的其他思想却远没有销声匿迹，始终植根于传统文化的土壤之中，并不时闪现出智慧的光芒。究其原因，仍然要归溯到王权主义。
按照刘泽华先生的观点，王权主义是中国古代一切人文思想的最终归宿。事实上，之所以出现这样的情况完全是王权主义自身需要使然。社会的发展，时代的变幻要求统治者不断采用新的统治思想来适应新形式下政治系统的需要，这种新统治思想应当在保证不损害君主专制的前提下尽可能丰富其内涵，以达到有效解决各种复杂多变的新问题的目的。这在客观上促成了以儒学为本的多种思想的合流：一方面，作为官学的儒学本身就融合了包括道家在内的多种其他思想。从某种意义上来说，作为统治思想的新儒学已与先秦专讲仁义的儒学有了较大区别，它是在先秦儒学基础上揉合了阴阳五行、道、法等等学说。它以讲仁义为主，辅以暴力，二者不可或缺，迎合了统治者的需要。关于这一点，我们可以理解为是儒家学者为争取和弘扬儒学的支配地位而采取的主动选择；另一方面，从王权主义本身来说，其内在构成呈一种刚柔二元结构。刚是指王权主义的绝对性，即以君权至上为主题的一系列认识。柔指的是王权主义的内在调节机制，包括天谴说、从道说、圣人尊师说社稷说，纳谏说等等。这些思想与王权主义的绝对化理论有机地融为一体，从而使得王权主义作为整体具有较强的应变性和调节性，这是王权主义自身发展和巩固所必备的因素。而恰恰这种柔性结构离不开包括道家在内的多种学说的支撑，这是道家思想历经千年始终未曾堙灭的重要原因。
道家思想本身与王权主义在一定程度上的内适性是其存在并在特定历史时期占据主导思想的根本原因，而其自身与生俱来的“超脱”“无为”注定其必将为儒家思想所取代。王权主义自身刚柔二元结构对道家思想的需要使其因具有重要的工具价值而历代相传。
参考文献：
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第7篇：老庄思想的现代意义范文
论文摘要：中国古代的老庄和西方当代的阿道诺都是人类历史上杰出的思想家。尽管他们生活在不同社会形态和时代背景下，但都在对各自所处社会造成人的异化进行猛烈批判的基础上，怀疑并否定文艺和文明，建构。了不同特色的文艺美学观。
老子和庄子都是两千多年前中国先秦时代伟大的思想家、哲学家，是道家学说最杰出的代表。阿道诺足20世纪德国著名的哲学家、美学家，法兰克福学派的开山鼻祖。来自不同国度，跨越不同时代的他们却有着惊人的相似之处。他们同样以极其尖锐的言论痛斥各自所处的时代和社会，都对当时社会造成的人的异化进行了不同形式的深刻批判，都对社会、技术、文化及文明给文艺带来的破坏和异质进行了尖锐的揭露。让人同感惊讶和颇富趣味的是，他们虽对各自所处时代的文艺进行批判、否定，但后世的文学创作及批评乃至审美欣赏却莫不受其影响。他们的文艺美学理论是建立在对当时文明的深刻洞察及文艺活动的强烈否定基础上的，其坚决的“破”是为了有效地“立”。中国古代的老庄与西方当代的阿道诺，以各岛的思想主张和哲学观点创建了一系列文艺美学范畴，为全面深入地把握艺术审美特征做出了厚实的铺垫。他们的文艺观是同中有异，异中有同。
老庄与阿道诺生活在中国古代与当今西方两个不同的社会环境里，但其文艺美学观却有许多类似之处，这便构成他们激烈批判社会、大胆否定文艺的共同基础。从生活时代来看，他们都生活在激烈动荡的社会变革时代，都处在社会变革导致对人、对社会、对文化的再认识与对文艺的重新思考时期。老子与庄子生活在春秋末期奴隶制瓦解和战国初期封建制初步确立的转变阶段，当时群雄并争，社会正处存由奴隶制社会向封建制社会过渡的历史转折期。激烈的转化过程引起了整个社会的大动荡，既有物质、生产、工具方面的改进与更新，又有精神、思想、文化方面的争鸣与激变。正是在生产发展和社会剧烈变化的基础上，形成了一个百家争鸣的学术繁荣局面。阿道诺是20世纪法兰克福的“一代宗师”。法兰克福称之为“批判的社会理论”，是西方马克思主义思潮中最早出现的学派之一，它是现代资本主义社会工人运动陷入低谷，资本主义相对稳定发展的产物，代表的是对现存社会不满的知识分子、小资产阶级激进派和无业游民的思想和情绪。二战后，资本主义进人“后工业化”时期，社会结构、意识形态和阶级结构等方面发生着深刻变化，这为他的怀疑与反思及理论建构提供了契机。
从所处社会状况来看，他们都处于人类历史上的文明社会，相比各自之前的社会总体上有了较大的发展，理应带来一个更加和谐稳定的人文环境，但事实却并不尽然。老庄生活在奴隶制向封建制过渡时期，随着周王室名存实亡，象征其至高无上统治权的礼乐日益崩溃，诸侯攻城掠地，据权夺势，霸业勃兴，功利观念普遍流行。但是那些争王称霸的作为，也都以行仁义为号召，宣传所谓圣人之道，这在当时的诸子著述中屡见不鲜。“故失道然后失德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”那些专以学术思想来追求功名富贵的知识分子，也都是以圣人之道辅佐名主相期许，于是弄得圣人遍地，仁义变为权谋的话柄。老子对国家、法律和礼教等一切典章制度以及一切物质文明的成就给予猛烈的抨击。阿道诺生活在资本主义发展中期，整个社会向纵深发展，各种矛盾潜隐。正是这种社会的复杂性与时代的变革性成为他们思考文艺和文明的最初土壤。阿道诺一直努力捍卫艺术的自律性，他认为只有自律的艺术才是真正的艺术。当下艺术凭借自身力量对社会展开批评的功能已经丧失，它在很大程度上已经成为一种追求利润的商业，其优雅平和的功能可以骗人相信艺术仍然存在。艺术作品所蕴涵的独特审美意蕴、强烈的思想感情，以及作家的个性、气质和创造力等在工业、市场、商业的氛围下均已丧失殆尽。
老庄与阿道诺都是当时思想敏锐，身心活跃的知识分子，都细腻地观察到在这个表层繁华发展、形势动荡剧变的社会背后，存在着许多弊端，他们都像匕首一样对各自所处的时代和社会进行了无情的解剖，都论及社会对人性的扼杀和对文艺的背叛，其文艺观也都相应地建立在批驳社会对人的异化之上。老庄面对纷争不已、错综复杂的现实，对社会做出了深入的剖析和痛苦的思考。士人本着不同的立场和观点，围绕着“人”进行了一系列激烈的论争，并初步形成中国历史上亘占未有、后世无匹的诸子百家争鸣的难得局面。从某种意义上说，春秋战国是一个群体意义上的“人的觉醒时期”。在开放的文化氛嗣、活跃的学术思想这一时代背景下，老庄二人前赴后继，在对社会进行猛烈批判的同时，生发出了许多极具深远影响的美学观念，为中国道家文艺美学观奠定了基础。自幼酷爱音乐、善于将哲学、社会学和美学融为一体的阿道诺，以敏锐的眼光，察觉到了资本主义时期的社会结构、意识形态、阶级结构等方面发生的深刻变化，认识到在这个表面文明发达的文化工业社会里，艺术日益被意识形态所包围，并在文化工业及市场经济浪潮中迷失自我，失去了它最初的本质特征。音乐、戏剧乃至文学不再具备传统的审美趣味，失去了批判的功能和精神的旨意，被束缚和肢解在纯粹的娱乐消遣之中，艺术的创作和接受都失去了独立的个性和必需的自由。总之，人被这个文明丰十会所异化，走向了最初的对立面。
老庄与阿道诺正是在这样相似的时代背景与社会环境中来反思和批判社会与文艺的。他们都痛斥社会对人的异化，都对当时的文明持怀疑批判的态度。人最初从原始社会发展而来，保持着纯朴自然的本性。经过启蒙主义思潮，对此前中世纪人的愚昧无知的反省理应带人新的社会，确保人格的独立和人性的纯洁。但事实并非如此，人在新的时代并没有随着社会物质、科学技术的发展而得到进一步解放。相反，无情的社会义像一张森严密布的大网，把人罩入其中。但是，许多人却无视这一点，仅仅只看到了社会的进步性。老庄与阿道诺都清醒地看到了问题的症结所在，都对人的异化进行了尖锐地批判。但由于各自的时代环境和社会基础不同，他们在批判社会对人的异化时，所选取的角度和切人点又是各不相同的。
建构理论时的社会对比不尽相同。老庄是在怀念过去原始社会无纷争、无剥削的基础上，将前后两种社会进行对比之后，从人自身与社会两大方面来批驳人的异化，是在比较原始社会与奴隶社会谁更符合人的生存发展，从而在猛烈批判阶级社会的罪恶的前提下来阐发自己对于社会、自然乃至文明、文艺的见解。而阿道诺则将文化工业社会下的艺术与l8世纪之前的古代艺术进行比对后，从艺术家、艺术产品特征和消费内容及过程来揭示人的异化及其结果的。
批判时所选取的角度和切人点也有很大的差异。老庄指出，在当时动荡的纷争时期，尽管铁器的使用更加广泛，生产力的提高更加显著，但这恰恰造成了社会对人的异化。整个社会物质的进步和技术提高并未象人们通常所想的那样，会对人的解放与自由带来巨大的帮助。老庄认为当时的社会只会成为促使人们追名逐利的罪魁祸首，人的欲求不断，则纷争永无止境。人们陷入纷争而不能自拔，沉浮进退，无休无止。“终身役役而不见其成功，然疲而不知其所归，可不哀邪!”所以，庄子认为，“人之生也，与忧俱生。”老子也对当时人们沉溺感官享受给予抨击：“五色令人目肓，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”因此，在老庄看来，人是因欲望争夺而甘愿堕落的，所以老子主张“见素抱朴，少私寡欲”。现实社会的～切法律制度、伦理道德规范都紧紧地束缚着每一个人，并且由于阶级压迫和剥削制度的确立，人与人的关系发生了重大的变化。屠杀、掠夺、阴谋和虚伪等充斥人间，一些人失去了人性，一些人失去了生’活的自南，整个社会祸乱迭起，动荡不安……人性因此被扭曲、被异化。庄子认为，为了复归人的自然本性，就要彻底打破这些约束和规范。在社会大变革的时期，虽然在物质生活上，奴隶社会和封建社会比原始社会进步了许多，但统治阶级对百姓自由的剥夺却比原始社会多得多。庄子正是认识到了这一核心问题，看到了整个社会“者富，多信者显”，老百姓“殊死者相枕也，桁杨者相推也，形戮者相望也”“。睹此惨状，凭着士的敏感和良知，庄子认识到人被物吞噬了，真被假奸污了，自然与人生之本的天道被颠倒黑白的仁义所取代了。人性被扭曲的根源是“仁义”、“机心”在作怪，由此他把斗争的锋芒指向了人和社会两个方面。庄子认为远古的人们并不知道什么是仁义礼乐，仅有的是纯朴之性，反而处处皆是真正的仁义礼乐。这就是说，“至德之世”是人的自然之性。但到了后世，统治者强制推行“至德之世”，反而破坏了人的自然之性。不仅如此，统治阶级还利用它来作为谋取权利的工具，这就是“彼窃钩者诛，窃国者诸侯，诸侯之门，而仁义存焉”“。所以，汤武以来，实行礼教，并未出现一个人人相爱的局面，反而是昏君乱臣、酷吏奸商、大盗恶贼、伪君子和真小人一齐上阵，陷入各种纷争。“至德”之世坍塌成废墟。庄子之所以有这些悲愤之言，是因为他清醒地看到了仁义礼教面纱背后的丑恶，看到了社会中的种种虚伪与残暴，看到了统治者借仁义之名，行窃国营私之实。从人性的角度讲，封建的道德礼教并不是把人引向个性解放，而是引向人性的泯灭，使大多数人不能成其为真正意义上的“人”。
阿道诺对人性异化的批判视角集中在当时发达的资本主义文化工业上，他主要是通过揭示、分析资本主义文化工业下艺术的蜕变导致作家和读者的异化来达到这一批判目的的。他认为“为艺术而艺术”的致命弱点是没有了批判的锐气，很可能会成为统治阶级实行社会控制的工具。艺术不应该成为现实的复本和政治宣传的工具。在资本主义社会，艺术家由艺术审美创造者变成了职业劳动者，人们不得不象流浪汉一样从“有什么用”这个角度去考虑一切，连贝多芬的音乐作品也不例外，他“不得不用艺术作品去赚钱去支付家庭主妇所需要的每月的生活费用”。他指出，“19世纪主要美学就是风格上的翻版或复制模仿，风格复制确切地说是资产阶级的产物，它在允许自由的同时又剥夺了自由。”“创造性与所谓的个人风格不再有任何关系，艺术家的独创性开始让位于类型的创造。这对艺术来说，无疑是一种放逐。艺术本质上是不能消费的，而文化工业产品一开始就是用来交换或者是为了在市场上销售而生产出来的，所以它不是艺术品，不是为了满足真正的精神需要。他曾以流行音乐为例，“赞美母爱或家庭欢乐的歌曲，胡闹或追求新奇的歌曲，洋装的儿童歌曲或对失去女友的悲伤。”流行音乐的节奏不允许有什么变化，只能以严格的标准来编制，这是由裸的商品特征决定的。“当代社会已经不需要艺术，对艺术的反应是病态的或反常的。在此社会中，艺术是作为真正的遗产和作为票房顾客的之源得以幸存的，但却不再作为客体或对象存在。”阿道诺深刻地认识到了艺术的本质特征，看到了艺术与消费文化各自存在的某种本质不同的元素，所以他的批判指向也是多方面、多层次的。从文艺接受来看，艺术消费的商品化，导致审美趣味的肤浅化以及主体反思与批判意识的匮乏。文化工业的运作者把“愿者上钩”视为“艺术消费品的绝对原则”“。它使人们适宜于顺从大众文化传达出来的社会意志和艺术旨趣，人们永远追随在时代的潮流中，缺乏主见，缺乏个性的审美能力，选择的只是被选择的，接受的趣味永远是被制造的，而不是自发的。崇尚感官快乐的有声电影，抑制了主观的创造能力。艺术欣赏只是为了得到虚假的满足，现实中的不幸和荒谬被简单化了，轻松化了，唐老鸭使人们在笑声中把真正的痛苦一次次的忍受和忘掉。文化工业用玩笑促使人们默然现实，剥夺了他们任何的抵抗。总之，艺术活动中的一切的观、听、读无不陷入文化工业预先设置的圈套中，让人忘掉了真实的自我存在。娱乐在掩盖和欺诈着人们，文化工业施与人的是奴化意识，人——不管是作家还是读者，都在文化工业面前被异化，个体的积极性被压制，人格的自然性被美好的幌子所遮掩。
老庄和阿道诺都是在对社会进行批判和反思的基础上，建构各自的美学思想，且这种美学思想背后都有相应的哲学基础。老庄的文艺美学思想是在论“道”的过程中阐发的；阿道诺则在“否定的辩证法”的基础上建立的。相似之处是，他们都对各自时代的文明持怀疑和批判甚至否定的态度。但这种美学思想的切入点和具体体现又不尽相同。
老庄在“道法自然”的呼唤下，提出以“无为”、“顺应自然”代替“人为”。在寡欲、虚静的基础上，追求真善美的统一，追求个体生命的无限自由和人格的超然独立。他们目睹和揭露了进入阶级社会后所产生的种种虚伪、残暴和丑恶的现象后，主张取消文明，否定人为，要求回到无知无欲、不争不乱、素朴无忧、安闲和谐的原始社会，遵循道，顺应自然规律。老子这种对美的探讨突破了儒家创立的个体心理欲求和社会伦理道德关系，认为美在道，在道中真与善获得了统一，这便进入了对美的本质特征的探讨领域，这种认识是相当深刻的。庄子鉴于人的异化和人性的被扭曲，指出人生的出路在顺命，顺从并归复人的自然本性，使个体的生命超越一切现实的局限，达到万物与我为一的自然境界。这种自然美的主张以及对阴柔美的倡导，对后世审美意识产生了深远影响。
阿道诺的文艺美学思想是建立在“否定的辩证法”这一哲学基础上的，他在对文化工业进行批判、对当前的艺术异化现象进行揭露后，并没有就此为止或对前途彻底失望。相反，他把希望寄托在现代艺术身上，他认为人类要想在焦虑、颓废、喧哗、丑恶中救赎自己，只能从对现实进行批判和否定的现代艺术中寻找。为此，他提出了“反艺术”的美学原则，认为传统的“辩证法”都是不彻底的，即使“辩证法大师”黑格尔，其辩证法也是调和矛盾的。阿道诺的否定辩证法用非同一性代替了同一性，用绝对否定代替辨证否定，用矛盾的不可解决性代替矛盾的对立统一。阿道诺认为，在技术理性和生产商品化的社会里，哲学的真理只能是否定的辩证法，美学的真理只能通过艺术否定现实而获得。现代艺术通过畸形的人体、分裂的性格、变态的心理以及不和谐的意象、机械性的律动等，真正揭示出现实社会中的不和谐及冲突，表现出人性的扭曲和精神的创伤，现代艺术就是用形式上的丑来否认这个丑的世界表层的美。
老庄在对自然现象及社会人事进行观察总结后，以其朴素的辩证法思想，在探究事物运动变化的规律时，提出了一个对后世文艺颇有影响的命题——有无相生，虚实结合。并由庄子发挥后而成为意境理论这一极富民族特色的理论前奏。由实出虚，相反相成。虚实范畴经魏晋六朝玄学有无之争后，实现了由哲学范畴向美学、文学范畴的转化，并不断涵盖文艺家族几乎每一个门类，如音乐追求“秘响傍通”，绘画追求“气韵生动”，诗文推崇“味外之旨”，以及小说中的“以形传神”传统，戏剧中的虚白与静场，舞蹈中的动作飘忽与节奏间歇，影视中的悬念与省略等等。虚实相生几乎成为古代中国一切文艺活动必须遵循的艺术准则。这样一个具有极强普适性和阐释功能的中国文艺美学元范畴，应该追根溯源到老庄论“道”时的有无哲学观上，它对中国文艺美学思想的影响是极其深远的。虚实范畴具有极大的兼收与包容性，在发展演进中不断生成新含义的元范畴，涉及文艺创作的客体、作家精神修养、创作方法、表现手法、作品与接受、作品风格和美感特征等方面的问题。自老庄之后，虚实范畴便成为中国古代文艺美学中的一个核心范畴。新晨
第8篇：老庄思想的现代意义范文
关键词:道;道家;道论;审美本体论;老庄
张岱年先生说:“中国古代有两个影响最大的哲学家,一个是孔子,一个是老子。孔子善言人道,奠定了中国伦理思想的基础。老子善言天道,开创了中国古代本体论学说。”①
一、“道”观念发生及先秦道家论道
“道”,其原始涵义指道路、坦途,以后逐渐发展为道理,用以表达事物的规律性及其本原。这一变化经历了相当长的历史过程。《易经》中有“复自道,何其咎”②,“履道坦坦”③,“反复其道,七日来复”④,都为道路之义。《尚书•洪范》中说:“无有作好,遵王之道;无有作恶,遵王之路。无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直。”这里的道,已经有正确的政令、规范和法度的意思,说明“道”的概念已向抽象化发展。春秋时,《左传》曾有“臣闻小之能敌大也,小道大淫。所谓道,忠于民而信于神也”⑤和“王禄尽矣,盈而荡,天之道也”⑥之说。这里的道带有规律性的意思,表明道的概念已逐步上升为哲学范畴。孔子亦言“道”,如“志于道,据于德,依于仁,游于艺”⑦,“君子务本,本立而道生”⑧,把道看成是合乎礼义,提高人的道德修养的重要原则。
从上古神话和原始宗教观念来看,“道”观念出现之前,先民曾崇尚“天”。王小盾先生认为:“作为至上神的天神的崇拜,是统一政权和社会等级结构的反映。”⑨春秋后期,老子在“天”观念的基础上,吸取了《易》与春秋时期关于道的思想,把作为规律、法则意义的道发展成为万物本原之道、本体之道。我们可以说是老子最先把道看做是宇宙的本原、本体和普遍规律。老子认为,天地万物都由道而生:“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母,吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大”⑩。这是本体的道,它是万物之源,又是万物之本。老子认为道生成天地万物的过程是“道生一,一生二,二生三,三生万物”(11)。道生成万物之后,又作为天地万物存在的根据而蕴涵于天地万物自身之中,道是普遍存在的,无间不入,无所不包。道虽存在于天地万物之中,但它不同于可感觉的具体事物,它是视之不见、听之不闻、搏之不得的,是构成天地万物共同本质的东西。老子把“道”作为宇宙万物生命的本原,从本末、源流意义上来追溯道的存在,认为道是自然的,没有意志、目的的,同时又产生宇宙万物的生命,处于天地万物的生长变化和永恒运动中。
老子的后继者庄子认为道是世界的终极根源,是无所不覆、无所不载、自生自化、永恒存在的宇宙本体,否认有超越于道的任何主宰。庄子还认为不可能给道提出明确的规定,“道不当名”,“道昭而不道”,即使取名为道,也是“所假而行”。所以庄子说:“夫道,有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存,神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。”(12)在《庄子》中,道是原初的存在,它既是最高的哲学范畴,我们又可将其看作审美的最高追求。
黄老道家用“一”和“精气”来说明道。老子曾把道表述为“冲气”,曰:“万物负阴而抱阳,冲气以为和。”(13)“窈兮冥兮,其中有精。”(14)黄老道家从唯物的方面进一步发展了老子的这一思想,把道表述为无所不在而又富有生机活力的精气。《管子》云:“德者道之舍,物得以生,生知得以职道之精。”(15)“精也者,气之精者也。”(16)“一气能变曰精。”(17)“精”不是别的,不过是气之精;而所谓气之精,也就是气之变。在黄老道家看来,宇宙间的万物都是气的各种形态,是气自身的各种变化。所以他们又说“凡物之精,此则为生,下生五谷,上为列星,流于天地之间,谓之鬼神,藏于胸中,谓之圣人。是故民气,杲乎如登于天,杳乎如入于渊,淖乎如在于海,卒乎如在于已。”(18)黄老道家把虚而无形的道看做是流布于天地之间、遍存于万物内部的“精气”。
二、先秦道家道论审美转向之可能
在先秦道家思想中,“道”是无限性的本体,而非物质性的实体,它不是一个隐藏于某处等待人们获取的现成之物,而是存在于开放性的思想进程中。一方面,无限性的“道”不能用有限性的语言来述说,另一方面,离开了现象也就无所谓本体,失去了语言的述说,“道”也就无从呈现。这一自相矛盾的哲学悖论,恰好指向无限丰富的感性空间,它与同样指向无限丰富的感性空间的审美活动取得了内在的一致性,因而道家哲学意义上的道本体论本身就提供了其向审美范畴转向的可能性。
“道”不可道而“道”又不得不道,这是一个难解的悖论。老子却以独特的方式化解了这个悖论。首先,既然不能清楚地表述“道”到底是什么东西,老子反其道而言“道”不是什么。《老子》开篇即云:“道可道,非常道”(19)、“吾不知其名,字之曰道”(20)、“道常无名”(21)、“道之出口,淡乎其无味。视之不足见,听之不足闻,用之不足既”(22)等,都是言“道”不是什么。其次,既然不能以直截的语气表述“道”是什么,老子则以曲折的隐喻来暗示“道”像什么。例如:“道,冲而用之,或不盈。渊兮似万物之宗。挫其锐,解其纷,和其光,同其尘,湛兮似或存,吾不知谁之子,象帝之先。”(23)这只是对“道”的隐喻式的形容,而不是定义式的解说。最后,既然不能对“道”进行定义性的解说,老子则对“道”的特性进行了形象性的解说。老子对“道”的论述主要借助形象地解说“道”的特性来进行。如“天地长生”、“上善若水”、“婴儿”、“赤子”、“车之用”、“室之用”、“飘风”、“暴雨”、“大器晚成”、“出生入死”、“治国用兵”、“治大国如烹小鲜”、“江河之为百谷王”等等。可见,无论否定地言说、隐喻地暗示,还是以其特性形象地解说,都是在不可言说的大前提下,不得已而对“道”做出的种种描摹和形容,它们应该被看做是变通的手段,使人由此对“道”产生直接的感悟,同时尽可能不因语言的有限性而损及“道”的无限性,避免走向生硬地将“非常道”认作“常道”的误区。牟锺鉴先生说得很透彻,所谓“道不是某物,它无形无象,不可感知,以潜藏的方式存在,玄妙无比,不可言说,只能意领,一旦说出,便落筌蹄,失却本真,只可寄言出意,勉强加以形容,也还须随说随扫,不留痕迹”(24)。当然,老子并没有完成道论的审美转向,但他关于“道”的无限性的言说,在方式上隐含着的审美转向之可能,足以给人以意味深长的启发。
庄子对老子道论继承的同时多有超越。庄子的超越主要在两个方面发展深化了“道”的内涵。一是进一步强化了“道”的浑然一体的神秘性和非认知的特性,庄子曾用“浑沌”、“象罔”来说明。浑沌即非明非暗,亦明亦暗,这就是“道”的存在状态。由于“道”的存在状态既不是抽象的概念实体,也不是具体的事物,所以得道,就既不能靠智慧,也不能靠感官,还不能靠语言,而只能靠“象罔”。象罔即若有若无、朦胧恍惚的样子。另一方面,庄子将老子所论客观存在之“道”上升为主体境界之“道”。徐复观先生说过:“庄子主要的思想,将老子客观的道,内化为人生的境界。”(25)换句话说,道在老子那里是一种客体的存在,更具客观规定性;而在庄子那里既是道的客体的存在,又是道的存在者——天地、万物与人主体的存在,表现为天地、万物与人在道面前的适应性和自主性,特别是对于人来说,通过人的养生、养性,实现了人生的道的境界。在庄子看来,自由的人生只有在审美中才能实现。庄子的人生理想,是要成就审美的人生。庄子认为个体生命要求得精神的自由,达到最高的审美境界,就得超越感性和思辨,走“体道”之路:在澄澈空明的心境中,去迎接大通,游无穷,与天地同流,与万物同化,进入精神的绝对自由境界。
庄子的“体道”可视为我们今天所谓的审美体验,庄子对于其方式和过程作了详细而深入的阐述。庄子“体道”的具体方式包括“心斋”、“坐忘”、“见独”等。何为“心斋”?庄子在《人间世》中借仲尼之口云:“气也者,虚而待物者也。惟道集虚。虚者,心斋也。”由此可见,庄子之所“体道”,并不追求向外的知识和经验的积累,而是强调向内的自我体验,追求一种心如止水的平淡,在这种极静极淡中,让精神自由驰骋,俯仰天地,从而能够从整体上达到对“道”的把握。何为“坐忘”?庄子在《大宗师》中借颜回之口云:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”“坐忘”即全忘,外则“忘形”,内则“忘心”。“堕肢体”是“忘形”,“黜聪明”是“忘心”。在“离形去知”后,就可以泯灭了物我的界限,超越了一切意识,进入“忘我”的无意识状态。在这种“坐忘”的状态下,才可能体悟大道。何为“见独”?《大宗师》云:“吾犹守而告之,三日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝彻;朝彻而后能见独;见独而后能无古今;无古今而后能入于不死不生。”描写的就是一种“体道”的渐进过程。通过外天下、外物、外生死到最后的“见独”,“独”即独立而唯一,也就是“道”,“见独”即体悟到了“道”。通过“心斋”、“坐忘”、“见独”等体道方式,人的精神可以在清澄浩渺、广阔无垠的宇宙空间中自由地驰骋,从而达到“物我为一”、“天人合一”的境界。这种境界是一种绝对自由的境界,也是一种“至美至乐”的审美愉悦的境界。这样,至庄子,道家哲学的道论顺理成章地通向了他们的美论。道家哲学与道家美学也便以“道”为纽带而贯通起来。
黄老道家道论之对于古代审美思想的影响,在后世的《淮南子》中得到比较充分的展现。《淮南子》的文艺观,在继承吸收先秦老庄道论的基础上,结合黄老之学,创立了以黄老道学为核心的文艺观。《淮南子》的文艺观以“道”论为基础,认为文艺源于无形无声的“道”。在《淮南子》看来,反映社会人生的文艺不仅是“道”的艺术表现,也是“道”的存在形式的再现。《原道训》说:“无形者,物之大祖也;无音者,声之大宗也”,“无形而有形生焉,无声而五音鸣焉”。这里的无形、无声就是“道”,有形、五音是“道”的表现形式。汉武帝之后,百家冷落而儒术独尊,黄老思想一度消沉。直至东汉中叶以后,儒家独尊地位日益动摇,黄老思想才有所抬头。汉魏之际,曹氏父子继承了东汉末年学术之余绪,兼取诸家,从思想和实践两方面继承发展了黄老之学,尤其体现在曹丕《典论》中的“气”论观。曹丕云:“文以气为主,气之清浊有体,不可力强而致。譬诸音乐,曲度虽均,节奏同检,至于引气不齐,巧拙有素,虽在父兄,不能以移子弟。”(26)可见曹丕从文学批评方面继承和发展了黄老道家思想。(27)魏晋以降,玄学勃兴和佛玄合流,黄老之学融于玄学,对魏晋六朝及之后的审美思想产生深远影响。
三、“道”为本体的美学本体论
“道”并非道家的专利。清人章学诚在《文史通义•原道下》就说过,先秦诸子“纷纷言道”。道是先秦诸子百家的共同话题。但诸子所言之道的内涵并非一致,也并非都具有本体论的意义。真正从本体论意义讲道的,确实首推道家。所谓本体,是指终极的存在,本体论就是关于超验的终极存在的哲学理论。中国本体论哲学讲体用不二,先秦道家虽然还未有明确的体用概念,但已有了这种思想的萌芽。道家之道的“常无”、“常有”就可以从体用不二来理解。老子认为,道不是无物,而是“有物”存在,但它又不是存在者,不是有限的相对的具体事物,而是混成为一的整体存在,是大音、大象。它“惟恍惟惚”,说它无,它又有,说有又无,是“无状之状,无物之象”。老子的道是本体意义的道,是常道,而不是非常道。“常无”,是就其本体讲;“常有”,是就其用讲。老子说,“此两者,同出而异名”,说的正是道的体用不二。
实际上,长期以来,人们已经习惯于将道家之道看作是一个具有本体意义的哲学范畴。人们不太习惯的恐怕是将道作为一个具有本体意义的审美范畴。然而,正如大家所知,哲学与美学本来就有一种天然的联系,在美学理论史上,由哲学范畴演化为美学、文艺学范畴的情况并不鲜见。可以说,不懂得中国哲学之道,便很难进入中国古代美学研究的深层,因此也就很难真正理解、把握中国古代美学。“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”(28)这个古老的命题,正代表了中国古人对道的共识。道之为道,就在于它的这种超验性、终极性,而“道”论所以能进入美学领域,也就在此。
道家思想最初并非因审美而为,但是,如前所述,先秦道家对“道”的描述,显示出高度的诗性智慧,富有深刻的审美意味。道的境界,实际就是审美境界,道与审美所呈现的最高艺术精神,在本质上是完全相通的。“道”因此成为中国美学的重要本体。中国古代审美不在于有为、形式和作用于感官的外在形象,而在于道落实于艺术后成就的玄、妙、远的状态。国学大师徐复观曾说:“假定谈中国艺术而拒绝谈玄的心灵状态,那等于研究一座建筑物而只肯在建筑物的大门口徘徊而不肯到达门内。”(29)何谓“玄”,苏辙在《老子解》中说:“凡远无所至极者,其色必玄。故老子常以玄寄极也。”(30)显然,玄和妙相类似,都是讲“道”的趋向于无限的意思,中国文艺强调“玄”,其实也就是要在文艺中冲破形质的束缚,通向无限,通向“道”。
中国艺术以诗、文、书、画为主干,在中国艺术看来,艺术的本体是“道”,宇宙之“道”的书写是中国艺术的最高境界。所以,中国艺术从不以逼真模仿对象为上乘,而要以“道”的精神创造形象。“精神皆自意中来”,从而把自然界得以成立的玄、神、灵,通过某种实相表现出来。即使书写花鸟鱼虫,竹草木石,也要着眼于宇宙境界,仰观宇宙之大,俯察品类之盛,从而使画面负荷无限的深意,充盈蓬勃的生命,以达到“以一管之笔,拟太虚之体”(31)。作为艺术本体的“道”同时决定了中国艺术风格的审美取向。对于“道”的根本性质的理解,老子提出“道法自然”(32)的命题。所谓“道法自然”中的“自然”,它并不是人的思维对象所把握的客观自然,而是道本身的那种“自然而然”、自我生存的性质或状态。“道法自然”,也就是“道则唯以自己为法,更别无法”(33),即自然生成,反对任何外力强加,反对任何有意识、有目的的主宰。受“道法自然”思想的影响,中国艺术审美在两个方面形成了自己鲜明的个性。一是推崇性情表现的“自然”。如刘勰认为“人禀七情,应物斯感,感物吟志,莫非自然”(34)。钟嵘认为含“自然英旨”,表现自然而然的性情的诗歌为佳作。可以说,鄙视矫情与伪饰,推崇性情之真实自然,是中国艺术优良的传统。二是艺术形式上看重“芙蓉出水”的自然。美学家宗白华曾将中国艺术的美归结为“错采镂金”和“芙蓉出水”的美:“楚国的图案、楚辞、汉赋、六朝骈文、颜延之诗、明清的瓷器,一直存在到今天的刺绣和京剧的舞台服装,这是一种美,‘错采镂金、雕缋满眼’的美。汉代的铜器、陶器,王羲之的书法、顾恺之的画,陶潜的诗、宋代的白瓷,这又是一种美,‘初发芙蓉,自然可爱’的美。”(35)而在经过道家文化塑造的艺术家看来,后者比前者更美。反对华巧雕琢和卖弄人巧而标举素朴自然,不仅是老庄哲学“道”的“无为”思想的应有之义,也是中国艺术自觉的审美追求。
中国艺术对简、淡的审美追求,其哲学发源地也是道家哲学中的“道”论。老子讲“大音希声,大象无形”(36),“‘道’之出口,淡乎其无味”(37)。庄子说“视乎冥冥,听乎无声。冥冥之中,独见晓焉;无声之中,独闻和焉”(38),又说:“夫虚静、恬淡、寂漠、无为,此天地之本而道德之质也”(39)。“道”不仅无形无象,而且虚静恬淡、寂漠无为。既然艺术之妙在于传“道”,而“道”又是无形式,所以形式之于艺术也就不那么举足轻重了:“筌者所以在鱼,得鱼而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。”(40)所以就必须最大限度淡化形式,让形式消融于意蕴情味之中,进入简、淡的境地,以更好地“味无味”,体悟自然无为的“道”。简之于表现对象,就意味着形的不足。但简不是陋,而是苦心孤诣,惨淡经营的结果。形虽未备,意却已至,引人遐想,启人悟道。相反,若事无巨细,笔繁形备,反而会谨毛失貌。中国绘画艺术尤其如此。例如,画花卉,如果画得枝枝不爽、朵朵分明,则不能达到最好的审美效果;反过来,只画墙头数朵,或者石缝中透出一枝,则会意趣无穷。文学艺术也是如此。因此,刘勰要求“辞约而旨丰”,司空图则强调“不着一字,尽得风流”。淡指平淡、清淡、疏淡,侧重指意蕴情味,庄子云:“淡然无极”方能“众美从之”。(41)王充说:“大羹必有淡味。”(42)同“简”一样,艺术中的“淡”并非指平直浅淡,而是有“味”能“深”。苏轼云:“发纤秾于简古,寄至味于淡泊”,是绚烂之极后的平淡,因而是“淡中有旨”。这种“淡中有旨”的审美心理对中国艺术的影响十分明显。中国诗以恬淡清纯者为最高;中国画以水墨为色;中国小说,重视白描;中国戏曲,无布景,无换景,无繁琐道具,而大千世界尽在其中。中国艺术的意境讲究淡而有味,淡而有致的隽永、深邃。
中国艺术崇尚“虚无”的审美追求,也可以溯源于道家哲学中的“道”论。虚实关系是中国美学的核心问题。美学家宗白华在评论宋元文人山水花鸟画时曾经说过,在宋元文人山水花鸟画里,“自然生命集中于一片无边的虚白上。空虚中荡漾着‘视之不见,听之不闻,搏之不得’的‘道’……一花一鸟,一树一石,一山一水,都负荷着无限的深意,无边的深情”(43)。显然,艺术中的“虚”,正是“道”的生命和元气的体现。“道体若虚”、“集道惟虚”,构成中国艺术家的生命情调和中国艺术的实相。老子说:“凿户牖以为室,当其无,有室之用也”(44)。室之“用”由“无”而显,“无”乃“有”与“用”的母体。在老子看来,有无虚实的统一是宇宙万物化生运行发挥作用的根本。这种思想完全适用于文艺,并影响到我国古代诗歌、小说、绘画、书法、戏剧、园林设计等各种文学与艺术的创作。清代笪重光《画筌》中论画时说:“空本难图,实景清而空景现,神无可绘,真境逼而神境生。位置相戾,有画处多属赘疣;虚实相生,无画处皆成妙境。”(45)对于老子的“有无虚实”可理解为:虚处也是实,实处也是虚,有虚才有实,有实才有虚,虚衬托实,才有实之灵活,实烘托虚,才有虚之空灵,虚实相结合才能产生意蕴无穷的效果。在文艺中,正是虚无处才为读者留下了广阔的思维空间,从而引发读者产生渺远无限的想象和情思,获得丰富的审美享受。中国古代文艺之所以特别重视“意在言外”,“韵外之旨”,强调“清空”、“空灵”,其最初源头,应为先秦道家这一“有无虚实”相统一的道论思想。
因此,我们可以说,中国古代美学的核心是道。道在中国古代哲学中,是最高的世界本体;在中国古代美学中,是最高的审美意象。作为哲学本体的道产生了自然、社会和人,并又存在于三者之中,于是又有了层次略低的自然物理、社会伦理和个人情理。中国的文艺批评,即以道为标准,以表现道的深浅程度定高下。“美”在中国古代美学中并不是最高范畴,中国古代美学不像西方美学那样强调以美的方式再现美的事物,而是强调以艺术形象去表现道。只有表现了道的文艺作品才是有价值的,否则便没有价值,至少是价值不大。中国美学的主要范畴,都是对于道的不同理解、把握和不同层次的表现。
注释
①张岱年:《哲学与文化》,教育科学出版社,1988年,第283页。
②《易经•小畜》。
③《易经•履》。
④《易经•复》。
⑤《左传•桓公六年》。
⑥《左传•庄公四年》。
⑦《论语•述而》。
⑧《论语•学而》。
⑨王小盾:《原始信仰和中国古神》,上海古籍出版社,1989年,第27页。
⑩(20)(32)《老子•第二十五章》。
(11)(13)《老子•第四十二章》。
(12)《庄子•大宗师》。
(14)《老子•第二十一章》。
(15)《管子•心术上》。
(16)(18)《管子•内业》。
(17)《管子•心术下》。
(19)《老子•第一章》。
(21)《老子•第三十二章》。
(22)(37)《老子•第三十五章》。
(23)《老子•第四章》。
(24)牟锺鉴等主编《道教通论》,齐鲁书社,1991年,第70—71页。
(25)徐复观:《中国人性论史》,台北商务印书馆,1994年,第389页,
(26)曹丕:《典论•论文》。
(27)李生龙:《道家及其对文学的影响》,岳麓书社,2005年,第269—276页。
(28)《易经•系辞上》。
(29)徐复观:《中国艺术精神》,春风文艺出版社,1987年,第5页。
(30)苏辙:《老子解(及其他二种)》,中华书局,1985年,第2页。
(31)王微:《叙画》。
(33)张岱年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社,1982年,第18页。
(34)刘勰:《文心雕龙•明诗》。
(35)(43)宗白华:《美学散步》,上海人民出版社,1981年,第29、71页。
(36)《老子•第四十一章》。
(38)《庄子•天地》。
(39)(41)《庄子•刻意》。
(40)《庄子•外物》。
(42)王充:《论衡•自纪篇》。
第9篇：老庄思想的现代意义范文
关键词：道家哲学；日本近世神道；复古神道；贺茂真渊；本居宣长
中图分类号：B313 文章编号：A 文章编号：1004-2458（2013）-02-0014-07
中国古代思想文化自古就传播到日本，对日本文化产生了深远影响。神道教（简称“神道”）虽为日本土生土长的宗教，仍与中国文化有割不断的联系。在其自原始形态经古代、中世、近世直到近现代漫长的演变和发展过程中，神道一直以不同方式受到由中国传入的佛、道、儒文化的影响，其中道家的哲学思想对神道理论的发展起到了极为重要的作用。近世（17世纪初—19世纪60年代）以后，一方面，由于儒学成为幕府官学，促进了儒、神的接近，于是出现了神儒结合的神道流派，如理当心地神道、近世度会神道、吉川神道、垂加神道等；另一方面，复古神道异学突起，既成为近世神道重要的一支，也成为日本近世文化的重要方面。要考察道家哲学与近世神道的关系，复古神道一派最值得注意。
一、复古神道及其道家观
复古神道（或称古学神道[1] 、国学神道）的宗旨是复古，即返回日本的古代文化精神（所谓“古道”）。它反对神道依附于外来思想，反对用儒、佛来解释神道，试图寻找神道独立的精神源头，于是主张即通过对日本的古代典籍如《古事记》、《日本书纪》、《万叶集》等的语言学和文献学研究，揭示和弘扬日本在中国文化传入之前固有的文化和精神，这种学问称为“国学”。近世国学是以日本典籍为研究对象[2]，是相对于以中国传入日本的佛学、儒学等为研究对象的汉学而言的，而其起源则可追溯至中世以来对日本古代典籍进行语言和文献学研究的“和学”。江户初期，日本水户藩藩主德川光国主持编辑《大日本史》，日本古典古语学者下河边长流受德川光国之嘱注释《万叶集》，下河边死后，由僧人契冲继其业，后撰成《万叶代匠记》。下河边和契冲的研究开了国学之先河，而契冲也成为复古神道的渊源。契冲试图依据严谨的语言和文献学方法，通过对文艺特别是歌学的研究，把握掩盖着的日本民族精神。①契冲虽然注重日本固有文化精神的研究，其学主要是一种文艺思想运动。朱谦之先生说：“国学先驱是一个文学运动，如，沐濑三之、北村季吟以京都为背景之文学运动的展开，下河边长流、契冲以大阪为背景之文学运动的展开，户田茂睡以江户为背景之文学运动的展开。由这些都市的知识层所发起的文学运动，原先不过是对于中世的和歌乃至歌学的革新，所重不在神道。”[3]所以国学在早期尚具有包容各家之学的性质，而其后的复古神道则开始具有对非日本固有的外来思想文化强烈的排他性。契冲之后出现的复古神道的代表人物荷田春满（1669年—1736年），其学以神道、歌学等研究为基础，积极主张弘扬神道这一日本固有的，致力于神道摆脱儒、佛思想的影响，掀起了复古式的国粹主义的思想运动，突出了国学阐明所谓日本之“古道”的方面。其后的复古神道，始终既有文献学研究的学术的一面，又有阐扬日本“古道”的信仰的一面，它要将这难以并存两方面统一起来，就使其思想包含着内在矛盾。复古神道的这两方面，经贺茂真渊（1697年—1769年）至本居宣长（1730年—1801年），达到了最高度的发展。贺茂真渊和本居宣长研究古代典籍的语言学和文献学方法，实际上受到徂徕学派古文辞学方法的影响，而其追求“古道”的复古的思维模式，也与江户时代的古学派相似。与本居宣长这种“町人”即市民和商人的复古神道不同，幕末出现的平田笃胤（1776年—1843年）的复古神道，实证研究的态度淡化了，神道的说教强化了，被称为“草莽国学”①。总体上看，复古神道既排斥佛，也排斥儒，而实际上与道家比较接近。虽然其代表人物之一的本居宣长对道家有过批评，但复古神道受道家思想影响的痕迹仍清晰可见。平田笃胤在其汉学著作《赤县太古传》中，反驳和否定了本居宣长对老子的批判，并强调神道与老子之道的一致说：“老子所传玄道之本，乃我皇神先前授予彼处之道”，“乃我神典之神之道，与神道无异②”。由此来看，复古神道与道家思想有着难以割断的联系。下面主要对复古神道在奠基和完成时期的两位最重要的代表贺茂真渊和本居宣长的思想作一分析。
贺茂真渊和本居宣长都曾研习老庄典籍。贺茂早幼时起即从渡边蒙庵学习汉学，渡边蒙庵属徂徕学派太宰春台门下，重老庄之学，著有《老子愚读》（1743年序）和《庄子口义愚解》（1739年序）等。在渡边的引导下，贺茂进入了古文辞和老庄之学领域，而渡边所带有的老庄学风，对贺茂产生了很大的影响。后又与徂徕学派代表人物之一、亦深研并吸取老庄思想的服部南郭交往甚密，也必然有助于其对老庄之学的理解③。贺茂将老庄道家之学的造诣，带入并融合到了其国学思想之中，他的“顺任天地”、“贵柔和”和“真心”等思想，都是接受老庄思想的结果。本居早年学习汉学时曾对老庄有所研究，《本居宣长全集》中收有其所著《南华抄》（1756年），书中引用了郭象《庄子注》，还存有他关于《老子》的校订者注和标题④。总体上说，复古神道家对中国文化总体上持批判态度，其立场是与汉文化即“唐之国风”、“唐国之道”公开对立的，他们把学习汉籍、沉迷和崇拜中国国风的文化心理称为“汉意”而予以排斥，以标榜其不受外来文化影响的原发性和纯粹性。但是，其所批判的中国文化，实际上主要是儒家和佛教，对于道家的态度则有所不同，这一点贺茂表现最明显，他对老子道家给予明确肯定：“中国仅老子乃真书也……”⑤“有老子者，唱顺任天地，正合于天下之道⑥”。可见贺茂对老子有强烈的认同。本居强调老庄道家与神道的区分，并曾公开批评道家，但其对道家评价与对儒、佛的评价还是有区别的。
二、复古神道对道家“自然”观念的认同
贺茂认为，日本古歌中所体现的“万叶精神”是“自然得来而成”，日本“神代之道”（即“古道”）的产生和兴盛完全是“自然”的：“盖如世间荒山旷野之中自然成道路，我国神代之道之兴，亦自然，国道自然昌，而天皇日盛……⑦”这里的“自然”，日语原词是“自ら”，意为“自身的存在方式”、“原本的存在方式”、“以原本的存在方式……”等，也就是“自然而然”，没有人为的造作。造作也就是干预“自然”，是不“自然”的，是与“天地之心”相违背的。贺茂用“顺任天地”来解释“自然”，这个词的原文是“天地のまにまに”，“まにまに”有“托付”、“听任”、“跟随”、“如……一样”等意，“天地のまにまに”，就是如天地那样运动或行动，也就是“天地にかなひて”即“合于天地”。据此，“自然”也就是事物像天地那样产生和运行。所谓人为造作就是从人心之主观出发，造理说理，欲以服人。在他看来，儒家就是造理说理，其理十分狭隘固执，没有批评的余地，其造理说理的目的是让人服从，以求治世：“有儒之道，欲明天下之理。实打问之，便觉虽当说之事亦不可，乃极狭之理，唯欲使人易听而纳之①”。但是这些道理并不能使人真正信服，“吾所生之天下，人心似同而实异，故此理，人皆表面听之，而内心则不受②”。所以最终只是乱其国，于世无益而有害，这都源于人为造作，他说：“以人心造作，多有误矣。观中国所谓博学者之造作，与天地之心不合，故其道无可用之世也”③。
贺茂在解释“古道”时，认为它不是“见于眼前”之物，只可从古歌“推知”，而不能以“理”明证，用语言完全表达：“我皇国之古道，顺任天地，圆而平，因人之心词难以尽言，故后人难知。”指出以儒学为代表的中国之学“始于人心之造作，故好理而多谋，明白易懂。④”
批评后世神道家对神代之道的解释为“全然假造，思虑深，而说神代之事如见于眼前，详细劝说斡旋，以为人心之成规戒律”，并非真正了解神道。以“理”论神道，是受儒家影响所致，“儒之道愈来愈狭，更羡以狭理争辩之”⑤，非得“古道”之本义。他把这种“拘于理”的学说视为“死物”，在现实中无实际作用，而把“与天地同行而自然”之道看作“生动之物”，处于活动中而能发挥其现实作用⑥。用某种人造的道理来说明事物，说出的必是“死物”，脱离实际，毫无意义。真正有生命力的、有现实意义的事物，是不能以某一特定道理加以说明的，而是与天地共生共存，自然而然。“古道”就是这种“自然而然”的活的精神。
贺茂这种“自然无为”的思想也体现在治世观上，他说：“不造烦名，无强行教化之言，无强说强从之理，自然而然，顺任天地而治，使民习之，唯独此道，可当治世之任”⑦。强行教化的名言和道理，具体就是指儒家“仁义礼智信”等名教规范，这些名教规范都是人为所立，因为受人的各种欲望和目的的驱动，而急于实行，所以是急躁的产物。人为天地所生，完全受天地法则的支配，生来就具有自然的性情，人应当“顺任天地”，依照自然的性情行动，没有必要另外人为地制造名教规范，否则就会违背天地自然，走向偏颇狭隘。
“自然”、“无为”是老庄道家的核心思想，《老子》提出“道法自然”，以“自然”为宇宙万物的根本法则，主张“莫之命而常自然”、“辅万物之自然而不敢为”。《庄子》也说“常因自然而不益生”、“顺物自然而无容私”。贺茂正是用这种“自然”、“无为”的观念规定“古道”的特性，从而建立作为其思想核心的神道观的，这体现出他对道家“自然无为”思想的高度认同。贺茂把“古道”看作只可从古歌“推知”而不能以“理”明证的思想，无疑来自道家。道家的“自然无为”之“道”具有“不可道”、“不可名”和“得意忘言”的认识论特征，因而不可以言辩定之，所以《老子》认为“善者不辩，辩者不善”，《庄子》认为“辩也者，有不见也”，主张超越是非之辩，都明确反对言辩。而贺茂反对强制推行名教、主张无为而治的观点，显然是对道家批评仁义礼等名教“以仁义易其性”，主张“处无为之事，行不言之教”
思想的继承。
本居宣长承续了贺茂真渊在神道论上的这种道家式的“自然无为”，而又有所辨析和取舍。本居认为，道存在于人的天生的欲望和情感之中，主张人应该按照这种自然的欲望和情感生活，道还是“不立道之言”的“顺物之道”⑧。这种神道论仍然吸取了道家“自然无为”的思想，以至于当时日本的汉学者中，有人认为本居之学不过是老庄的翻版。本居对道家“自然无为”观念的吸收，是有分析和鉴别的吸收，他既承认神道与道家之道的相似之处，又强调其与道家的差异，这与贺茂对道家的全面肯定是不同的。本居说：“真正之道，仅传于皇国，外国无传，故不知此道。然中国有老子者，卓越贤明，思虑深远，悟世之立烦扰多事、自作聪明之教，以表面伪饰为善，实乃不善，危害极深。真道在于斯者，自己细细思虑而出，亦时有与此真道相似、相合者。真道本不强自作聪明，乃任神皇所赐所立之道，故老子责难斯种情形、厌恶自作聪明之说，当然有与之相似相合之处。然而，其说只是以自己之智虑思虑而出者，其人不生于皇国，不闻此道，故不能知其本也”①，还说：“斯老庄者，自与神道相似者多，因其厌恶智巧、尊崇自然之故也。斯自然之物，比较我国与中国，以为大抵相同。然彼之道，本于厌恶智巧，而欲强立自然之道，故其自然非真自然。若以任自然为善，则处智巧之世而任智巧，方是真自然，厌恶智巧，反而为背自然之强行也”②。一方面，在本居看来，老庄道家“不强自作聪明”的思想与神道“相似相合”，本居所认可其反对“烦扰多事、自作聪明”和“伪饰”的政教，主张自然无为的基本思想，他心目中的古代神道，是“毫无多言烦扰之教，……天下安静而治，……不言道而有道”③。这显然与道家“无为而治”和“道不可道”、“无名”等思想相一致。他反对儒家以为经书载道，视经书为“无比贵重之物”，而把道“定于一”的做法，认为道之旨“自古难定，繁杂多样”，而是非、善恶、优劣等更是不能通过辩论确定的，以眼前之小理，何以能定天地万物④！这与《庄子》轻视圣人经典以及是非不能定、是非一齐等思想是
十分相似的。
另一方面，本居又批评老庄之“自然”是“强立”之道，并非是“真自然”，指出神道“非天地自然之道，亦非人作为之道”，而是“神之道”⑤，强调其与道家之道有根本差异。
在本居看来，世间的一切都是神安排的，人应该完全接受神的安排，不加一丝一毫的人为，连人为智巧本身，也不厌恶之而任其存在，不人为地“强立自然之道”，一切都寄托于神，这才是“真自然”。本居的这种观点，其实也可以称为“自然无为”论，不过，这是一种有神的“自然无为”论。本居思想的这一特征，与《老子》的“自然无为”是有区别的。不过，他对现实加以无条件的肯定和承认的思想，似乎又显示出与《庄子》“安命”思想的某种关联，如日本学者森三树三郎就指出：“宣长的神道，本质上是与庄子的命运自然相一致的”⑥。这个问题值得探讨。
三、复古神道对道家“贵真”思想的吸取
在论述日本古道时，贺茂提出一个“真心”的概念。所谓“真心”，是本真之心，即人本来具有的真实无伪之心，是人所共有的。“真心”是神道伦理的基础和核心，……构成日本民族地位的中核[4]。在贺茂看来，“万人之真心”体现于古歌，所以阅读之能“不教而直，遂为真心”，这就是“神皇之道”，而那些“教化之道，久难使人习而化”⑦。“直”或“直心”与“真心”都是贺茂用来描述古道精神的概念，两者侧重虽稍有不同，“真心”侧重真实无伪之意，“直”或“直心”，则侧重本心呈现的不加伪饰的直接性，即率直、单纯，但意思基本是相同的。他说：“盖心直，则皆事少，事少则心不深虑。从于直者，即使偶有恶事，偶有欲夺世之人，若以直心思之，则不隐，不隐则只欲急夺之，故无大乱⑧”。又说：“古代词少，事亦少。事少心直，则繁难之教无用也。虽不教，直则事行无碍矣。其中，人心有种种，故有恶事。恶行，若以直心应之，则不隐，不隐则不至于大恶”⑨。“心直”，就是心少纷扰、少杂念、无深虑，在这种心境下，不用教化，做事也能畅行无阻，即使偶有恶念恶行，由于不加掩盖和限制，让人的本心直接表露出来，即“不隐”，故仅会发生小恶小乱，而不会导致大恶大乱。“直心”正是“不隐”，使本心直接和完全地表露出来，而这正是“真心”。贺茂所谓“真心”，一方面有不加掩盖地直接表现本心的含义，他甚至把恶念的表露也看作“真心”；另一方面也主张素朴、少欲，如他说：“示素朴之益，民见上之素朴，起感激之心，皆从之而为素朴。素朴则嗜 欲少，嗜欲少则心简易，心简易则平和”⑩。
“真”是《庄子》的一个有特色的并且是核心的概念，《庄子》具有哲学意义的“真”，实际上是“道”的另一种说法，如曰“葆真”、“全真”，就是在体道的层次上讲的。另外还有“真宰”、“真君”、“真人”、“真性”等等说法。“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。”（《庄子·渔父》）“真”的反面是“诈巧虚伪”，《庄子·马蹄》篇认为，“真性”是本来具有的自然之性，如果强行施加人为之“治”，就会损害这种自然之真性，并批判“圣人之治”说：“纯朴不残，孰为樨樽！白玉不毁，孰为圭璋！道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱，孰为文彩！五声不乱，孰应六律！夫残朴以为器，匠人之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。”《老子》也讲到“真”，如云“质真若渝”（《老子·四十一章》）、“其德乃真”（《老子·五十四章》），《老子》的“真”，是与其“素”、“朴”的思想相通的，它主张“见素抱朴”（《老子·十九章》），实际上包含尚“真”的思想，其对立面也如《庄子》“真”的对立面，是“智辩”、“伪诈”、“巧利”，“朴”是反对私欲的：“少私寡欲”（《老子·十九章》）。“朴”与“道”直接相关，如说“道常无名，朴”（《老子·三十二章》）。贺茂追求“真心”和“直心”，反对人为的教化，以及对“仁义礼智”等名教的批判，与《庄子》的思想和风格是极为相似的。贺茂的“真心”，实际是“自然”和“顺任天地”在人性、人心上的体现，即崇尚得之于天地的本真的自然之心，强调人心的真实无伪、率真单纯，这可以说与《庄子》的“真”和“真性”无异。贺茂讲“素朴”、“少欲”，反对“示尊”、“示威”，是直接吸取了《老子》的思想。不过，也应注意，贺茂所谓“直”或“直心”，具有承认一切欲望而无论其善恶的含义和倾向，在《庄子》的“真”和“真性”的概念中，并没有这种思想。
与贺茂真渊一样，本居也主张“真心”之说。本居所谓“真心”，就是人生而有之的本然之心和人皆有之的普遍之心：“真心者，无论善恶，乃生来本有之心”①。“人之无论何国皆同之心，正在于本来之真心”②。所谓“生来本有之心”，包含人生来具有的一切欲望和情感：“想吃美食，想穿好衣，想住好屋，想得财保，想受尊重，想长寿，皆人之真心也”③。本居认为，人心本没有“善恶是非之二分”④，无论是善是恶，只要是人生来的本心，就是“真心”，而“多以繁扰巧智之心伪饰者非真心”⑤。他反对依据“汉意”即儒家那种人为制定的善恶是非的标准，限制人的自然欲望和情感，造成“真心”的伪饰。在强调人的欲望和情感的真实性，主张满足此欲望和情感的正当性这一点上，本居比贺茂更进一步。这里应指出的是，本居在崇尚“真心”的同时，反对“人为巧智”（さかしら）和“贪名”（名をむさぼる）的态度是极为鲜明的，这也是他批判以儒家为主的“汉意”的主要视角。如他说：“世之儒者，不忧贫贱，不图富贵，不乐荣华，虽以为善事，但非人之真情，多为贪名，是伪饰也。……乃世之扭曲之心灵，又有何善”⑥。他认为，“欲引人注目而禁忌自苦”，而致“身弱家贫”，并非真正的孝，而是最大的不孝。这只不过是“敷衍世人耳目而贪名”，“洁身贪名过甚而忘真孝”。“不拘于理而行，不强求，当为之事则为之”⑦，致富发财，荣华富贵，才是对父母祖先的孝行，是为真孝。本居这种批判儒家名教礼制的伪善性，反对“人为巧智”和“贪名”的思想，其理论归宿虽不同，但其着眼点和方法是与道家一致的，《老子》有言：“绝智弃辩，民利百倍；绝伪弃诈，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”（《老子·十九章》）“名与身孰亲？”（《老子·四十四章》）强调身重于名，名轻于身。《庄子》说得更明确：“德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。”（《庄子·人间世》）主张“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主”（《庄子·应帝王》）等，这些都是老庄道家特有的观点，本居可能由此得到启发。
四、复古神道对道家“贵柔”思想的接受
国学的先驱者契冲曾指出神道和日本精神的“贵柔和”的内涵，贺茂也同样指出并论述了这一点。不过，契冲认为儒、道、佛、神皆贵柔和，贺茂则主要讲的是日本“古道”即“大和魂”的“贵柔和”思想。他说：“皇朝之古代，万事以母为本而贵之。只在养育幼儿之始，合其父之功也。平时则专以柔和亲切行事，如天地之父母所为，女之容姿举止不失于粗鲁，其所出之言语不亦稳静温柔乎。然后世，皆误以为柔美的悲愁忧郁之技法 更有甚者，全然忘之，结果终成乖僻，忘却根本之大和魂矣”①。意思是说，皇朝（即日本）古代精神的根本是“母”，“母”是生育意义上的女性，其实质是女性精神。女性精神的重要特质就是“柔和”、“温顺”、“稳静”等，而这些特质恰恰是“大和魂”的“根本”，其体现于和歌之中。后世不懂这个道理，而把这种特质仅仅看作用来表现“柔美的悲愁忧郁”的“技法”，因而扭曲和乖离了“大和魂”，最终自己也不能知晓“大和魂”的真精神了。贺茂将这种女性所代表的“柔和”，与“雄壮”的“丈夫风格”，都看作日本精神的特质，就是说，看似对立的“柔和”与“雄壮”两种风格，在他看来是可以并存的。上古时代，“弱女亦学习丈夫”，日本女性异于他国女性之处在于，她们具有得自“万叶”的“清高率直”的精神，男性和女性在精神风貌上是趋于一致的。不过，贺茂把以女性为代表的“柔和”看作“大和魂”之核心的倾向还是明显的，如他对照中国的历史说：“中国之上代亦与我国同，然自周代，万事强改，以父为贵。此乃依人为所定之理，与天地之心不合”②。认为中国在周代之前与日本一样是“贵母”的，但其后则变为“以父为贵”，也就是“依人为所定之理”行事，“人为所定之理”乃是人自作聪明的产物，听起来有道理，实际是背离了“天地之心”。相反，“以母为贵”，则没有那样的自作聪明，一切都是出于“天地之心”并与之相符合。
贺茂不仅“贵母”、“贵女”，而且“崇幼”，以为“幼”最优，“老”其次，“壮”为“恶”，而“幼”是另一种意义上的“柔和”，“崇幼”也是其“贵柔和”思想的体现。按照他的看法，日本、印度和中国分别相当于“幼”、“老”、“壮”，他说：“今考三国，我朝乃日出之国，当人之幼，故万事皆以真，而世治；天竺乃日没之国，当人之老，故人心精，而贤；中国乃日中之国，如人壮心恶，故世不治，灭主而己立，遂夺于人”③。贺茂把“幼”与“真”联系起来，又把“真”与治世联系起来，认为这是上古日本文化的根本精神。他反对“壮”，认为它是与“恶”相通的。
贺茂还谈到“柔和”的作用，他说：“盖人之心，以我有之物与人争，以理辨事，若有歌之心，于理之上，运用柔和，故世治，人静也。譬若四时，夏虽有热之理，才入夏即热而不止，则人不能耐。然而物乃渐变，热寒之中，又间以朝夕夜昼，使人有避热之时，故可耐之。是世间若无此柔和，孰能居哉。④”“柔和”具有治世安人的作用，就像四时变化中寒热之间的和缓过渡，是人生存的条件。
贺茂上述“贵柔和”的思想，几乎与《老子》无异。《老子》把“柔弱”看作是“道”的作用：“弱者道之用。”认为：“强大处下，柔弱处上……坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”“柔弱胜刚强。”“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”因而主张“守柔”：“守柔曰强。”。《老子》用“母”、“牝”来比喻和代表“道”：“天下有始，以为天下母。”“我独异于人，而贵食母。”“玄牝之门，是谓天地根。”用“雌”、“牝”比喻和代表“柔”、“静”等：“牝常以静胜牡，以静为下。”“天门开合，能为雌乎？”《老子》还提出“专气致柔”的修养功夫，这种功夫的极致就是“和”。“和”是《老子》的根本概念，而其象征就是“婴儿”或“赤子”，在“婴儿”和“赤子”的意象中，“柔”、“弱”、“和”是融合于一体的，这些特性，都是与“道”相一致的。相反，“强”、“壮”等特性，则与“道”相违背，是不能长久的。贺茂完全接受这一思想，他说：“中国仅老子乃真书也，其崇幼，而以老为次，以壮为恶。⑤”所谓“幼”，就是《老子》的“婴儿”和“赤子”，“崇幼”，就是以《老子》的“柔”、“弱”、“和”为最高精神价值。
《老子》主张“守柔”、“守雌”，并非无视“刚”、“雄”的存在和意义，如其云“知其雄，守其雌”，是居于“柔”、“雌”的一方，而又透彻地了解从而运用“刚”、“雄”的方面。贺茂所谓“万叶精神”，一方面“贵母”、“崇幼”，即“贵柔和”，另一方面，又有“雄壮之心”、“丈夫风格”，即刚猛的一面，在这一点上，与《老子》也是一致的。《庄子》虽未专论“柔和”，但其思想与《老子》不违，如《逍遥游》篇中描述“神人”的容貌姿态是“肌肤若冰雪，绰约若处子”，“绰约”即柔美之意，“处子”即处女，可见《庄子》的理想人格“神人”，其特性也是纯真女性的柔美。还讲到“和”：“我守其一以处其和”（《庄子·在宥》），“生非汝有，是天地之委和也”（《庄子·知北游》）等。
复古神道作为一种复归民族精神的宗教思想运动，在激烈地排斥外来文化（在当时主要是中国和朝鲜的文化）的同时，却对作为外来文化之一的道家思想有所肯定和吸收，其原因可以从历史条件和思想演变中来寻找：德川中期（17世纪末）以后，随着社会的剧烈变动，复古神道等思想文化领域的异质性的批判力量逐渐强大，试图冲破现有规范、寻求更根本的精神依据。如丸山真男所说：“作为绝对价值的‘自然’，从封建等级制中走了出来，或是奔赴政治乌托邦世界，或是投入到人的内部心情当中[5]220”。道家哲学的性质正好与复古神道的异质性合拍，从而被更多地认同和吸收。永田广志指出，贺茂的思想具有反封建的动向，而这与他吸收道家思想是有关系的。“作为反映德川时代日本商人阶层动向的意识形态，真渊当然未能像庄子学派那样，把单纯的虚清恬淡作为生活上的理想。尽管如此，针对‘喋喋不休之国人所能建立的琐细政治’（《家集》卷三），而提出‘人心单纯’的、‘愚’的、质朴愚直的人民的社会作为理想，这无疑仍然是无为自然思想的影响，与‘智慧出，有大伪’的老子思想相似[6]47”。复古神道所具有的这种“反封建的动向”在理论上体现为对传统思想的批判性，在实践中则成为幕末至明治初期尊皇攘夷、尊皇倒幕运动的指导思想，而与近代日本政治和宗教发生了联系。当然，不容忽视的是，复古神道又具有狭隘民族主义和日本至上主义因素，这使其成为明治时期国家神道的思想来源，最终演变为日本法西斯主义的工具。
[参考文献]
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