第1篇：非我族类其心必异范文
【关键词】少数民族；传承人；认定程序；分类保护；文化身份
【作者】文永辉，贵州师范大学法学院副教授、西南政法大学民商法学院博士后研究人员。重庆，401120
【中图分类号】G112 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X（2013）01-0189-006
传承人是非物质文化遗产（以下简称“非遗”）的重要承载者和传递者，加强对传承人的保护是“非遗”传承与保护的关键。我国已逐步建立起了国家、省、市（州、地）、县四级代表性传承人保护制度。但总体上，传承人的保护仍面临着极大的危机，尤以少数民族地区的危机最为严重，后继乏人、人亡艺绝的悲剧时有发生，传承人制度本身也存在若干值得反思的问题。本文通过在贵州黔南、黔东南等地的田野调查，探讨少数民族“非遗”传承人保护中存在的问题，并提出相应的完善措施。
一、传承人的认定问题
传承人的认定是传承人保护的前提和首要步骤，只有形成科学、合理、有效的认定制度，才能遴选出能够真正代表民族文化的传承人并加以保护。我国采取的是政府认定为主的传承人认定模式，文化部2008年颁行的《部级非物质文化遗产项目代表性传承人认定与管理暂行办法》和2011年的《非物质文化遗产法》对传承人的认定条件、程序等作了简单规定，但公示方法、异议等程序不具体，救济措施不明确，一旦地方政府官员出现偏私，就可能导致选出的传承人不合格，遗漏真正的传承人，影响传承工作的开展。笔者在有“侗族大歌窝”之称、拥有多名部级、省级传承人的从江县小黄村访谈时，村民潘平①（男，1940年生，侗族大歌歌师）自认为对侗族大歌具有很高演唱水平，又会编侗戏唱词，教过很多年轻人唱歌，但他却没有能够评上传承人，而部分传承人几乎不会唱歌。笔者访谈其他群众时，他们也大多认可潘平的演唱水平，对传承人的评定工作有不少意见，但却没有好的渠道来解决此事。
笔者认为，可从以下几个方面完善我国的非物质文化遗产传承人的认定制度：
（一）在认定机制上，在国家认定之外。引进申报备案和群众推荐制度
在现行传承人的国家认定制度中，并没有形成固定的工作机制，政府是传承人认定的发起主体，传承人评选周期长、耗费巨大。…政府机构工作重心的转移、工作人员的变迁、行政的惰性都会导致传承人认定工作的搁置或延迟，导致部分急需保护的传承人不能得到及时保护。因此，有必要将传承人认定的发起主体扩展到传承人自身和群众，引进申报备案制和群众推荐制度。申报备案制是指自认为符合条件的“非遗”传承人可以将其传承历程、传承谱系、传承成果、群众证明等内容向国家有关文化行政管理部门申报，行政管理部门预先进行登记备案，并在一定期限内或固定的日期组织评估，对申报的传承人进行认定。群众推荐制度是指一定数量的社区民众或社会组织根据其掌握的“非遗”传承人资料，推荐传承人到相应的文化行政管理部门，行政主管部门预先进行登记备案并加以审核的制度。在群众推荐制度中，“群众”的范围可以是一定数量（如30人以上）的普通民众，也可以是高校、非物质文化遗产保护NGO、文化遗产保护专家。引进申报备案制和群众推荐制度，可以有效扩展“非遗”传承人认定的发起人，进一步扩大“非遗”保护的参与面，让传承人的认定工作常态化、程式化，减轻政府机关的工作负担，发现更多的传承人，提高传承人保护的效率。
（二）在传承人评审时，加强田野工作，听取群众意见，引进专家考核机制
目前，对传承人的评审主要依赖对各级政府上报材料的书面审核，因此，地方政府准备材料的态度、能力、对“非遗”知识的掌握程度、对材料的取舍等因素均可能对传承人的认定造成较大影响，这种评审方式也不能有效防止申报材料造假和关系户。并且，很多地方政府秉持“文化搭台、经济唱戏”的思路来保护“非遗”及其传承人，在选择申报传承人时，可能会倾向于那些文化程度高、对外交流能力较强、形象较好的传承人，而忽略那些自我表达能力较弱的传承人，导致评选出的传承人不是最具代表性甚至不合格。要避免书面评审制度的缺陷，较好的办法是将书面评审与田野工作有效结合起来，评审专家要深入到社区之中，仔细听取群众的意见，深入了解传承人的传承历史和技能。有些项目，如民间故事、民间歌舞、具有一定标准的民间技艺等，可以组成专家组对传承人进行考核，政府以专家委员会的评定为依据，并予以公示后确认，从而选出最具代表性、技艺最为高超的人作为传承人。
（三）在程序上，制定合理的公示制度，确定有效的异议细则。提供明确便捷的反映渠道，甚至可以引入司法审查机制
如果传承人选择不当，有可能影响社区和谐，撕裂社区内原本融洽的社会关系；如果传承人认定过程不公开透明，程序不当，合理诉求找不到适当的方式伸张，会引发部分传承人消极传承甚至破坏非物质文化遗产。因此，高效、合理的救济程序是确保权利得以实现的最有效途径。
首先，应当有合理的救济程序来保障公众的知情权。为此，必须在传承人评审中制定合理的公示制度，虽然《部级非物质文化遗产项目代表性传承人认定与管理暂行办法》第九条明确要求部级传承人的推荐名单要向社会公示15天，但并未明确公示的方式、公示的范围、公示的内容等。对于身处大山中的少数民族群众来说，若在政府部门的网站上进行公示几乎没有意义。因此，有关公示的方法、内容以及政府对公示内容的解释等，都应当加以明确并力求符合少数民族地区的习惯和实际。
其次，对于所公示的传承人人选有异议的，也应当提供明确便捷的反映渠道。要有明确的异议规则、异议方式、异议机关以及对异议的评审方法和公示等，对于异议不服的，还应当可以提出复议。为了确保最终的公正，甚至可以考虑在传承人认定中引入司法审查机制，对于复议结果不服的，可以向人民法院。
二、传习人的培养问题
各地在为传承人提供权利保障的同时，均规定了传承人应当承担相应的义务，特别是传承人必须授收徒弟。但调查发现，大多数传承人很难完成他们授徒义务，其原因并非传承人不负责任，而多半是“无徒可教”。因此，少数民族传承人的危机问题，不仅在于对现行传承人的保护，更在于年轻人不愿意学习老年人的技艺，民族文化传承后继乏人。
调查中发现，年轻人之所以不愿意学习传统文化，大多由于现代市场经济的冲击，觉得在此过程中的付出与回报不成比例。现行以发放津贴为主的传承人保护制度，主要考虑对传承人的保护，而没有任何传习人的保护措施。显然，有必要再制定一套专门针对传习人的保护措施，让年轻人甘于留守乡土传承民族文化。
（一）大幅度提高有突出贡献传承人的津贴待遇，增加发放传习人津贴。改革津贴发放方式
目前，在黔南、黔东南等少数民族地区，传承人的津贴根据其级别有所不同，国家、省、州、县四级传承人每年的津贴分别为1万元、5000元、3000元、600元左右。上一代传承人的现状可能就是下一代传习人的未来，年轻人之所以愿意向老一辈学习技艺，更多还是由于上一代人的生活方式、生活境遇对下一代人有吸引力，或者学习这些东西可以赚钱谋生。那么，努力学习传统技艺，从传习人变成传承人，对年轻人是否有足够吸引力？笔者调查发现，年轻人在外打工每月很容易获得一两千元的收入，且伴随着其他机遇，传承人的现有保护措施中，每年几百元到一万元的津贴在经济上对年轻人缺乏足够吸引力。现行的津贴发放额度、对象和发放方式都应当作适当的调整。一是对于有突出贡献的传承人，可大幅度提高其传承津贴。对那些授徒数量较大、技艺超群、濒危项目的传承人，可以按照现行津贴的2—3倍发放传承人津贴，使他们的收入达到或超过当地城市居民年均收入水平，并按照居民收入上涨水平逐年上涨，让年轻人看得到美好的未来，促使他们努力学习传承文化。二是可以在传承人津贴之外发放传习人津贴。通过严格考核，选择部分确有兴趣学习非遗的年轻人成为传习人，发放约等于当地农村人均收入水平的津贴，保障他们的基本生活。为了避免领取津贴后不参与学习的情况，可以将传习人津贴发放时间推迟至次年，即先学习考核，后发放津贴。三是改革津贴发放方式。笔者调查发现，很多少数民族非遗传承人对津贴数量要求并不高，但他们希望每个月都能发放，并且希望得到终身发放的明确承诺。因此，有必要将每年一次性发放改为按月发放，让传承人有“领工资”的安定感觉，并且国家可以承诺，只要传承人没有考核不合格，这种津贴发放伴随终身，这样有利于鼓励传承人留在乡村安心传承和传习传统文化。当然，津贴发放数额和对象的增加，对于财政收入非常有限的少数民族地方政府来说负担较大，这一方面可以通过设立少数民族文化奖励基金，多方募集资金，保障津贴发放；另一方面可以将传承人进行分类，减少甚至取消部分不存在传承危机的“非遗”项目的传承人津贴，重点扶持传承危机较重的“非遗”项目传承人和传习人。
（二）保留农村居民待遇的同时。提供城市医疗等社会保障待遇
除了提供适当的津补贴之外，学界认为有必要为传承人提供其他方面的待遇，如萧放认为，要将“非遗”传承人的保护工作落到实处，必须做到三大方面：一是经济生活保障；二是提高其社会声望评价与社会福利保障；三是精神关怀与鼓励。有学者提出可以适当在人大代表、政协委员中配备一定的传承人名额，重视对传承人的精神关怀与鼓励。政府还要充分考虑到民间艺人最关心的大病统筹等问题。对手乡村的年轻人来说，他们之所以宁愿背井离乡在外打工也不愿在家学祖辈辈传下来的技艺和文化，除了城乡生活水平、收入水平的差距之外，城乡社会保障机制方面的差距也是一个重要因素，因此，为了吸引年轻人留在乡土传承非物质文化遗产，除了为他们保留承包地、宅基地、农业补贴等方面的待遇外，还应当逐步完善医疗保险等方面的制度，逐步使他们的社会保障水平接近城市居民水平。
（三）提供进入高校进修学习并获取国家认可的学历和职称机会
在津贴和社会保障之外，晋升学习的机会对年轻的传习人也具有较大吸引力，对于潜心专研民族文化的传习人，通过适当的考核机制，送他们进入地方高校进修培训，学习民族语言、历史、艺术、旅游、商业经营等方面的知识，为民族文化的发扬光大进行智力积累。还可以适当改革现行的学历、职称评价机制，将民族文化传承人独立归类，为其设定特定的文凭认可、职称评定方法，为传承人职业生涯的逐步上升提供空间与渠道。
三、传承人整体保护措施的局限性及改进
在我国，“非遗”沿用的就是整体性保护方案，即将各类型“非遗”作为一个整体，设立专门的机构，制定一套自上而下的整体保护措施，将分散的、无组织的各类型“非遗”，从国家层面进行抢救、整理、保护和研究。通过总体性的运动和世界性传播，在有限的时间和空间内实现社会群体对“非遗”的最大关注和响应，其作用毋庸置疑。
但是，通过调查发现，这种以发放津补贴为主的整体保护策略存在极大的局限性。各项目传承人的生活境遇差异极大，对国家采取保护措施的诉求也多有不同，这导致同一的保护策略很难发挥出同样的效果。对于普通的传承人来说，一定数量的津贴可以使他们生活宽裕一些，让他们觉得掌握传统文化值得尊重，愿意更积极地投身“非遗”的保护和传承中去。但对于从事“非遗”“产业化”经营的传承人而言，“非遗”传承本身是其谋生致富之道，三千到一万元的传承人津贴没有实质意义，只能起到锦上添花的作用。对于很多年龄过大的传承人而言，他们本身已经没有精力去传承文化，津补贴只能改善他们的生活，或者是对他们过去传承文化的一份肯定和褒扬。对于年轻的传承人而言，每年打工收入远高于国家发放的津补贴，国家的传承人保护策略远不能稳定他们安心乡土从事非遗传承活动。
因此，不区分传承人类型的整体保护策略，忽视了“非遗”的多样化和个性化特点，其局限性已经暴露无遗。有必要细分传承人类型，推动分类保护。从现实来看，可以根据“非遗”适应现代市场经济社会变迁的程度来区分传承人，分别对传承人采取市场化保护策略、扶挣性保护策略以及体制化保护策略。
（一）对工艺类“非遗”传承人，采取市场化保护策略
贵州苗族蜡染、水族马尾绣、苗族银饰制作等部级工艺类“非遗”项目，作为民族特色旅游商品，在市场上具有较强的竞争力。很多传承人利用部级、省级传承人这一金字招牌在市场上抢占了先机，成功实现了“非遗”的产业化经营。如部级“非遗”项目水族马尾绣省级传承人宋仙（女，1965年生，水族，贵州三都水族自治县三洞乡板告村人）、韦桃（女，1967年生，首届“贵州名匠”第一名）均已迁居县城，在三都县城有多个门面经营马尾绣制品，当起了小老板，解决了几十名水族妇女的就业。苗族蜡染传承人王阿勇（女，1935年生，丹寨县排调镇人），在县城成立了“丹寨县阿勇蜡染文化旅游开发有限公司”，销售蜡染制品，在排调镇雇佣了20多名妇女生产蜡染制品。
对于此类传承人，经营红火、收入不菲，市场自身的作用完全可以促使他们投入全部精力从事“非遗”传承活动。因此，对于工艺类“非遗”传承人，主要由市场来维系其生存，政府需要做的，一是要防止过度市场化导致“非遗”的“异化”，政府可以制定相应的“非遗”产品地方标准，申请地理标志、证明商标或知识产权保护，打击假冒伪劣产品；二是对于需要财政扶持的传承人，可以提供财政、税收、贷款、人才、管理等方面的宏观支持和指导，使传承人尽快适应市场经济的运行规则。
（二）对于适应市场能力稍弱的“非遗”项目传承人，采取扶持性保护策略
侗族大歌、苗族芦笙制作、水书文化、民族医药等“非遗”，具有一定的社会服务功能，其传承人可以通过提供一定的“社会服务”获取经济收入维持生计，但其所提供的社会服务中具有一些为现代文化所不容的成分，或者其适应市场的能力在逐步减弱。如水书先生潘某（男，45岁，三都县三洞乡水根村人）等人认为，他们从事的活动被认为是迷信，政府的人瞧不起他们，不能光明正大地完整传播水书文化；苗族、侗族的一些民间医生难以通过正常渠道获得医生职业资格，其活动始终处于非法状态。对于此类传承人，政府可以采取扶持性保护的政策，通过发放一定津贴保障其的基本生存，维持家庭生计。同时，辅之以其他一些个性化的扶持措施，如对水书先生和部分民间戏剧提供的“禳解”等宗教服务，应通过适当的方式为其“正名”，去“污名化”；对民族医药传承人，在了解他们行医的效果、医德基础上，辅以一定期间的现代医学知识培训，授予其医生执业资格。
（三）对于其他一些传承人，采取体制化保护策略
对于其他一些民族歌舞、民俗类“非遗”，其很难在现代市场经济中获取生存空间，传承人也不可能凭此获取经济收入维系生计。对于此类传承人，可以在一定程度上将其纳入体制内进行保护，比如聘为乡村教师。当然，在分类细化传承人并采取不同保护措施情况下，对部分情况特殊的传承人，还可以采取更加特殊的保护方式。
四、传承人文化身份的模糊问题
少数民族“非遗”传承人作为乡村文化的代表而获得了国家认可的身份。在获取称号之前，他们与乡土的普通人无异。但有学者发现，传承人获得政府命名以后，在熠熠光环的背后却隐藏了文化身份的不确定性，为传承人的生活以及非遗的传承带来了许多问题。笔者调查发现，基于传承人身份所带来的地位和利益，使传承人作为乡村文化代表的身份变得模糊，国家的传承人保护政策出现了若干悖论。主要体现为以下几种情况：一是部分人因为“传承人”称号而获得进入城市的机会，其身份在乡下人与城里人之间模糊起来。乡民大多很羡慕他们能够脱离农村，“有本事”，但也不再接受作为他们自身乡土文化的代表。二是部分人因“传承人”称号获得巨大经济利益，成为“老板”，与乡邻之间变成雇佣与被雇佣的关系。三是部分人因传承人身份而获得补贴，猛然拉大了与乡邻之间的生活水平，再加上传承人获得一定的政治待遇和大量外出访问的机会，在乡民眼中成了“国家的人”，在乡土社会中成为异类，与相邻的关系不再和谐甚至被乡土社会所孤立、敌视。
传承人本来与乡土社会融为一体，乡土文化哺育了他们，他们也作为乡土文化的杰出代表推动当地文化的发展，但传承人制度以及相关保护措施，却可能加速传承人作为成功人士脱离乡土，加大与乡土社会的裂痕，成为乡土社会的异类、甚至不受欢迎的人。文化身份在城里人、老板、国家的人之间变得日益模糊，这本身与设立传承人制度的初衷背道而驰。在传承人保护日益受到重视的情况下，有必要重新审视现行的传承人保护制度，不要因来自外界的保护加速传承人与乡土社会的分离，造成“保护性破坏”，反而加速了“非遗”的消亡。为此，有必要采取以下措施：
（一）加强对传承人的合同管理
很多地方文化行政管理部门均与传承人订立有合同，要求传承人每年必须完成一定的授徒、表演等任务，但调查中发现，所签订的合同并没有得到很好的执行，对传承人的考核也流于形式。不少学者提出应当设立“非遗”传承人的退出机制，如果传承人不承担为国家社会传承技能的责任，不为国家社会提供必要的服务，经核实批准后，就应该取消他的称号，并重新认定该项目传承人。不过，也有人反对传承人的资格取消制度，认为这会招致“文化人”的反感，授予“身份”而又“随意”剥夺其“身份”无疑是对传承人的“重创”。
客观地说，传承人在享受权利的同时应当承担一定的义务，但传承人这一“称号”同时也是对其之前长期传承民族文化的一种表彰，取消其“身份”确有不当。合理的做法应当是，对于那些文化身份已经模糊，搬离乡村的传承人，在保留其称号的同时，应当加强合同管理，对于不能履行传承义务的人，应当取消其津贴等有关待遇，适当运用一些强制力的措施确保其履行义务。
（二）加强群体性传承人的认定
根据我国代表性传承人的申报和认定程序，地方政府在申报“非遗”代表性传承人时，只能以个体名义申报，政府只认定个体性代表性传承人，即使有些传承项目需要许多人配合才能完成，也只能选择群体中的某一个人，作为传承人加以申报。通过研究发现，这种传承人认定方式，一是导致某些“非遗”的光环集中在传承人身上，使其“独占”相关利益，并直接导致传承人从乡间“出走”而文化身份模糊。二是节日、习俗等集体传承项目，没有认定传承人，这些项目实际上处于自生自灭的状态，非常不利于这类“非遗”的保护。因此，必须改变目前仅仅认定个体性传承人的做法，加强群体性传承人的认定。有些特定的“非遗”项目，应当以认定集体性传承人为主，“非遗”传承世家、剧团、灯会组织、民间歌舞团体都可以被认定为群体性传承人。对于节日、庙会等民俗类“非遗”，可以对其样态进行切分，找出主干的文化环节，然后确定其中具有组织能力和推动力量的几个关键人物为群体传承人。群体传承人的模式，可以避免利益独占引发的文化身份模糊以及社区不和谐甚至破坏“非遗”的现象。
第2篇：非我族类其心必异范文
如此论述。就产生之思维根源而言，其强调自我以获得世界性的主张，是二十世纪简单化“二元对立”的结果。为什么要强调“民族性”?原因就在于首先存在着一个“民族”与“非民族”对立的图像系统，那么在国家命运多舛的时代背景下，面对这个所谓对立的“非民族”体系，“民族性”受到了某种强势冲击，并因此对自我存在的未来产生不确定性的怀疑、担忧。于是，通过高举民族性的旗帜，实现冲击下自我价值的论证便成为一种合乎逻辑的表述。然而问题在于，产生之一表述的前提――“民族”“非民族”绘画可以成为两个封闭、对立的图像系统，却是值得怀疑的。如果将所涉概念“民族”转换为“中国”“非民族”转换为“西方”，问题就会变得更为清晰――也即“民族”“非民族”的对立在二十世纪乃至今天的中国可以理解为一种“中西绘画”的对立。那么按照上述逻辑，将“民族”“非民族”视作中、西两个封闭、对立的视觉谱系，就自然会带来一个结论――体系内的差异必然小于体系之间的差异。但梵高的笔线性造型与董其昌的结构化空间之间的差异，就一定大干梵高与安格尔之间的差异?答案，没有这么简单。换句话说，所谓中西两个封闭、对立的图像体系，内部都存在着丰富、复杂的视觉经验，而习画者往往会根据自身的视觉理解选择自己敏感的图像经验，并进行消化、修正，它们之间并非我们所假想的对立关系。
如果，中西绘画作为图像谱系并不存在着我们所假想的对立，那么“越民族就越国际”的说法是否就是在闭塞“民族形式绘画”在新时期下吸纳新元素以推动自我发展的“伪命题”?答案，是肯定的，因为这种提法实际上是一种文化“自闭症”的提法――自我封闭以至故步自封!在艺术史演进的过程中，此种“自闭症”往往会带来某类画风末流之现象。比如晚清的“四王末流”，乃至今天的“黄宾虹末流”，就是因为“自闭”而形成了单一、僵化的绘画风格。当然，说到这里，有人会说，无论“四王末流”，还是“黄宾虹末流”都是因为他们没有在中国画众多画风中“转益多师”，而我们讲“越民族就越国际”正是让画家在丰富的中国画传统中寻找多元样式的融合与发展啊，为什么还将我们纳入文化“自闭症”的行列?原因很简单，因为今天呈现于我们面前的视觉经验极为丰富，除了“民族性”图像资源，还有大量“非民族性”图像资源。并且，伴随当代中国人生活方式的逐渐“非民族化”，我们自身的价值系统与视觉习惯也相应发生了很大变化。而在这样一种巨变中，简单的“民族性”图像资源，很难能够保证绘画发生、发展对于当代生活的介入。那么，在这样一种时代条件下，还一味强调什么“民族性”，实际上就遏制了“民族性”可能的新的发展，其文化效果与“四王末流”毫无差异!也即我们如果在学习“四王”时，发现唐宋绘画元素可以改变“四王”，我们能够根据自身视觉经验的敏感，选择一些元素修正自己习惯的视觉表达，从而促使“四王”发生具有艺术史价值的衍变。那么，面对“非民族”图像经验时，为什么就不能也采用如此的心态呢?原因，没有那么复杂，就是在于用唐宋改变四王时，我们没有心理负担，但用“非民族性”改变“民族性”时，我们就会有着一种因为文化不自信而产生对于“民族绘画”能否保存的心理负担。于是乎，我们高呼“越民族就越国际”，似乎这样就能够心安理得地忽视当代生活多元化的视觉体验，一味在老旧“民族性”里成全自己的文化假想，因为我们民族、因为我们特殊，所以我们就会获得国际化的身份与认可!但请注意，这种念想仅仅只是假想，说的不好听就是臆想!因为这所谓的“民族性”即便能够招惹某些关注，那也绝非是一种平等的文化关注，而是一种文化猎奇的结果，正如我们在全国美术大展中选择一些少数民族的“手工艺品”一样。
其实，产生这一结果的根本原因在于，简单强调“民族性”的绘画发展方向，并不符合绘画在感官层面上演进变化的内在逻辑。就学理而言，绘画作为一种图像，实际上是人类视觉经验的修正史。图像的存在，是人类视觉经验的形式转化，如果借用西语词汇，这种转化的结果就是一种“视幻觉”。所谓“视幻觉”是指主体的人由视觉器官对客观物象产生的影像经意识加工而表达出的视觉形象。这种表达的最终结果与客观物象相比是具备主观性的，而非绝对真实。日本艺术史家中用作一的关于人类视知觉的实验结果，显现出这种主观改造性。对一个观察者而言，居于水平的和垂直的方向上的处于同等距离的物体，在视觉图像的呈现上有何区别?实验表明，人在垂直方向上对目标距离和大小变化的把握，要比水平方向上对目标距离和大小变化的把握难得多。相反，生活在树上的猿类，却能够区分出处于垂直的而非水平的目标距离和大小变化的细微差距。对此，中川作一指出：“对于同处在30米距离的物体，根据所在方向上的不同，我们感觉中所呈现的也不一样。这一事实与我们人类在其生活中的行为空间的扭曲相关，因而在我们的眼前展现的视觉空间，是有和物理空间不相同的质。也就是说，它是对应于我们真实生活的行为而构成的形式，这样一种结构化的结果又是在贯穿了整个人类生活史的发展过程中形成的。”
该实验证明了人类的视觉感知并非客观化的，而是一种主观性的视觉经验。那么，由这种主观性经验延伸并表达出来的视觉图像更是如此――也即图像的产生源自一种主观化的经验，而影响这种图像呈现形式的因素正是这种视觉经验积累与调整的自身过程。对此，也可以这样理解：“视幻觉”的图像表现是一种历史的结果，它源自最初的可能具有偶然性的某种视觉经验表现出的形式，如果我们称这种行为为“视幻觉”图像表现的原生态，那么此种原生态的图像形式便会成为此后画家内心预设的某种心理形式。他们在重新感知世界时，会运用此种心理形式应对他重新感知到的“视幻觉”，并且将这种应对过程中不符合旧形式的新的经验沉积并修正原有的心理形式，进而在新的呈现过程中将这种修正体现为新的图像表现因素。人类的图像史便在这种看似偶然的修正中演化为一部历史历时性的变迁过程。举例而言，《水村图》出现了一种偏重笔墨技术自身审美的视觉经验之后，元四家接受了这种经验母体，并根据自己接触到的其他不同的绘画图样、不同的自然面貌，对《水村图》留给他的视觉经验进行修正，结果则呈现为新的视觉表现经验。这种修正，完全是以一种画家感悟的方式进行，而不会预设某种既定的目标，因为《水村图》之外的各类视觉经验都可以成为修正《水村图》的有效元素，但却不是理性方向上必要元素。那么，在这种情况下，如果当时出现西画经验，也就会和中国画中不同于《水村图》的任意图像经验一样，成为修正《水村图》的有效元素，但却并非必要。其结果，完全取决于画家自身的视觉敏感。但一旦我们将中西视作“二元对立”的两个体系，这种修正就自然背离了画家的感性原则，并会因为这种理论预设而遮蔽画家个体的视觉敏感，最终成为一种概念化、形式化、简单化的“越民族就越国际”!
第3篇：非我族类其心必异范文
关键词：尊重差异 包容多样 和谐社会
《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》（下称《决定》），是引领中国特色社会主义现代化事业繁荣发展的重要纲领性文献，也是中国在新的历史条件下进一步解放思想、改革开放的重要指导性文献。《决定》指出：“社会和谐是中国特色社会主义的本质属性，是国家富强、民族振兴、人民幸福的重要保证。”这是对“什么是社会主义”这一根本性的重大问题做出的更加深刻的解读，是对我们党不懈奋斗目标在新形势下的高度概括。本文依据《决定》提出的“坚持以社会主义核心价值体系引领社会思潮，尊重差异、包容多样，最大限度地形成社会思想共识”的原则，从多民族国家、多样化世界的视角，对“尊重差异、包容多样”的观念和实践做若干思考。
一、“尊重差异、包容多样”的文明观
《决定》提出的“尊重差异、包容多样”是一个重要观念，是对当代世界正在形成的文化多样性观念的本质把握，是构建社会和谐、实现创新型社会、发展社会主义先进文化在观念方面的重要基础，也是中国共产党人在新的历史条件下遵循人类社会发展的客观规律确立的新的文明观。这种文明观无论对我们这个多民族国家、还是多样化世界，都揭示了处理族际关系、国际关系、乃至于各种纷繁事务的新境界。
古往今来，人类社会在漫长的历史演进中，始终面对着文化差异和社会生活多样的客观现实。而试图消除差异、排斥多样的实践也充满了古今中外的社会历史。其中，民族问题即是突出的例证。民族是具有稳定性的人类共同体形式，经历了复杂的形成和发展过程。民族在现实表征中展示了诸如语言、聚居地、经济生活、社会习俗、宗教信仰、价值观念和行为方式等方面的不同，是多民族国家、多样化世界中表现人类文化差异性最重要的载体。在一个国家中，民族成分的多样性，展现了广义文化范畴的差异性（异质性），这种差异性群体所结成的社会关系就是民族关系，这种差异所引起的矛盾就是民族问题。就当代世界而言，民族问题始终是多民族国家内部最突出的社会问题之一。时至今日，还没有哪一个国家可以宣称已经解决了民族问题。那么，解决民族问题的基本理念，是消除差异实现同一？还是尊重差异构建和谐？
人类世界是一个种族纷呈、民族大千的世界，也是一个充满差异和矛盾的社会。人类是统一的，其统一性在于物种的单一性；人类是多样的，其多样性在于文化的差异性。在漫长的人类社会历史进程中，对异己种族的歧视和灭绝的行为，对异己民族的征服和压迫的实践，可谓俯拾皆是。“消除差异”的观念可谓延续长久，影响至今。总之，在人类社会处理族际关系、国际关系方面，消除差异、排拒多样的观念是根深蒂固，其付诸实践的例证亦比比皆是，但其注定是失败的。就20世纪的现代历史而言，希特勒帝国的种族屠杀、美国的“熔炉”同化、苏联的“俄罗斯化”、南非的种族隔离、墨西哥的“一体化”、保加利亚的“马其顿化”，等等，都属于失败的例证。那些在文化表征方面受压抑、被同化的少数民族，随着经济社会的发展又出现了民族复兴的运动，在恢复、重组、再造中呈现了新的多样性。
20世纪80年代以来，西班牙巴斯克地区的巴斯克语复兴及其民族意识的强化，即是突出的例证。而全球化推动的经济生活和大众文化的同一性，也在更大范围导致了人们对传统文化差异性的回归运动。正如奈斯比特所说：“我们的生活方式越趋同一，我们对更深层的价值观，即宗教、语言、艺术和文学的追求也就越执着。在外部世界变得越来越相似的情况下，我们将愈加珍视从内部衍生出来的传统的东西。”（注：［美］约翰·奈斯比特·帕特里夏·阿伯迪妮着、军事科学院外国军事研究部译：《2000年大趋势》，中共中央党校出版社1990年版，第141页。）
从族际关系的文化视角看是如此，从国际关系的政治视野看也不例外。就苏联社会主义的实践及其影响而言，“苏联模式”在东欧等一些社会主义国家中的强力推行，制约了这些国家从自身国情实际出发建设社会主义的道路多样性，其结果是导致了这些国家被迫“共享”“苏联模式”弊端的恶果，一损俱损。苏联解体后，美国试图遏制世界多极化的发展，依仗其军事势力推行全球霸权、试图用美国的“民主模式”和价值观念影响世界，但遭到的抵制也前所未有。以至于亨廷顿抛出了“文明冲突论”来混淆人类统一性和文化多样性的辩证关系，以确立“不同文化的大主体之间理所当然是不和睦关系”的逻辑，“它创造出了敌人的形象，产生了对行动的刺激，使军事和经济的机构合法化，用结构上威胁和总体上不和睦的跨越式观点激活政治行动的资源”。（注：［德］约恩·吕森着，綦甲福、来炯译：《历史思考的新途径》，上海人民出版社2005年版，第125页。）依据这种逻辑的实践，最新近的例证莫过于美国所谓“改造伊斯兰世界”的霸权行径。其结果不过是再次重蹈“越战”泥潭，深陷伊拉克战乱不能自拔。“文明冲突论”并没有揭示文明多样性形成、发展和互动的关系，而是通过冲突的必然性来为以美国为核心的西方文明在人类社会中所占据的中心、唯一地位辩护，其本质是对文明多样性的否定。这一点，我们从亨廷顿有关美国的“文化冲突论”中是不难体味的。因为，亨氏的美国“文化冲突论”不过是企图使美国重返“盎格鲁－撒克逊”的“核心文化”同一本源，重铸“白人至上”的“美国价值”同化“熔炉”，唱响的是种族政治的挽歌。（注：参见拙文：《民族认同危机还是民族主义宣示？亨廷顿〈我们是谁〉一书的族际政治理论悖论》，《世界民族》2005年第3期。）
文明多样、文化差异并不必然导致冲突，需要解决的是如何对待“差异”和“多样”的观念与实践问题。事实上，人类对自身文化多样性的认识一直处于非文明的状态。惧怕差异、污名差异、排斥差异、消除差异成为人类社会发展过程中的主流意识，由此而引起的矛盾、冲突、战争几乎充满了人类历史。作为这种实践的一些理论和观念，也自所谓“地理大发现”以来在世界上大行其道，诸如西方人的“环境决定论”对多样性文化的优劣评判，“种族主义”对体貌特征进行的人种优劣鉴别，乃至“欧洲中心主义”和美国至上观念至今仍表现的傲慢，都在挑战人类的统一性和排斥文化的多样性。
因此，“尊重差异、包容多样”观念的提出，无论从文明多样、文化差异的角度讲，还是从社会制度、意识形态、发展模式多样化的角度看，都是一种新的文明观。这一文明观是马克思主义对人类社会客观发展规律认识的产物，是面向全人类的观念。马克思主义经典作家对他们所处时代资本主义社会的观察和研究是极其深刻的，对社会主义必然取代资本主义的预言，对人类世界实现共产主义的理想，是建立在发现和遵循了人类文明发展必然规律产生的科学预见。无产阶级革命在实践马克思主义理论的进程中开启了社会主义社会的历史，并在实践中探索什么是社会主义和怎样建设社会主义的问题，这种探索虽然充满了征途上的艰难和曲折，展示了阶段性的成就与挫折，但是马克思主义面向全人类的科学性并未因此而失去其真理的光泽。中国特色社会主义现代化事业的发展实践，即是在马克思主义基本原理与中国具体实际相结合形成的当代中国马克思主义指导下实现的。事实上，马克思主义不仅指导着社会主义社会的发展，而且也影响了资本主义社会的发展。正如西方世界评价人类社会第二个千年中的伟大人物时必然包括马克思一样，马克思主义的科学性是不容意识形态的对立和冷战思维的干扰所能否定的。因为它是面对全人类。因此，当代马克思主义的发展，社会主义的实践同样需要吸收和借鉴全人类的文明成就。
20世纪90年代，苏联控制的“社会主义阵营”随着其自身的演变和解体而分崩离析，马克思主义的科学性、社会主义的真实性似乎也不复存在。西方世界有关“共产主义失败论”、“历史终结论”、“文明冲突论”等纷至沓来。但是，不能忽视的是来自西方的另一种认识：“自马克思主义陷入低潮后，任何政治思想都未能提出复杂的思维和远大的目标。”（注：［法］埃德加·莫林、安娜·布里吉特·凯恩着，马胜利译：《地球·祖国》，生活·读书·新知三联书店1997年版，第96页。）帝国霸权在历史上不断失败的记录表明了它在当今人类社会和平与发展主流趋势下的陈腐和不识时务，所以它也不可能在“复杂的思维和远大的目标”方面为人类社会指明方向并取代马克思主义的地位。而中国特色社会主义的伟大实践，却推动了当代中国马克思主义的发展，构建社会主义和谐社会的文明观即是马克思主义世界观的新境界，其中“尊重差异、包容多样”的观念是这种文明观的核心价值内容之一。
二、“尊重差异、包容多样”的民族观
“尊重差异、包容多样”对于我们这个民族大千的世界来说，其基点是立足平等。各民族无论族体规模大小、社会发展程度如何、文化差异多大，都具有平等地位。这是马克思主义民族理论基本原理的基石，也是科学处理和解决民族问题的前提。平等，是由人类统一性所决定的。然而，在实践中，即便是生物学为人类的统一性提供了足够的科学依据之后，“人们虽然承认人类的统一性，但同时又倾向于把它分隔为高低不同的种族。民族权利虽然受到承认，但一些民族却自认为高人一等，并赋予自己指导或统治全人类的使命”。甚至可以说“生物学对人类统一性的确认丝毫未能削弱对人类进行优秀种族和低劣种族的等级划分”。由此决定的文化观、文明观也是如此。以致于在世界近代历史中出现了“最优秀的土着文化在最劣等的西方文化冲击下陷于消亡”的种种悲剧；（注：［法］埃德加·莫林、安娜·布里吉特·凯恩着，马胜利译：《地球·祖国》，第8、49、79页。）即便是当代世界，在现代化进程中西方出现的“形形色色乔装打扮的社会达尔文主义的复兴”，仍在试图证明“工业化、现代化和西化必定是相互联系的”规律。（注：［美］华勒斯坦等着、刘锋译:《开放社会科学——重建社会科学报告书》，生活·读书·新知三联书店1997年版，第93页。）亨廷顿的“文明冲突论”及其所展示的有关多样化、差异性必然导致不能相容的冲突，正是这些反人类、反文明、反平等思潮的集大成者。其目的就是为所有发展中国家和民族（nation）设计“现代化＝西方化＝美国化”的前途，使非西方世界永远在自卑、屈从、感恩中附属于以美国为代表的西方文明。
中国是一个统一的多民族国家，中国共产党依据马克思主义民族理论的基本原理，从中国统一的多民族国家形成发展的历史国情和现实国情实际出发，始终坚持各民族一律平等的基本原则。在新中国建立以后，通过民族区域自治制度的实施，使各少数民族在实现政治平等的基础上，致力于实现经济、文化和社会生活诸方面的平等。平等是实现****的基础，****所包含的政治、经济、文化、社会生活等权利，都需要平等的支撑，因此平等观念的实现程度直接关系到****的实现程度。中国在****事业方面强调生存权、发展权，是从中国社会主义初级阶段国情实际出发的实事求是抉择，其目的是通过生存保障、发展成效，为实现充分****奠定社会物质基础和社会和谐氛围。就现阶段中国民族问题的主题而言，少数民族在发展进程中普遍面对的问题是经济发展水平落后，传统文化的传承发展面临挑战。因此，缩小和消除经济社会的发展差距，在“尊重差异、包容多样”观念的实践中保护、发展和传承各民族的文化，是中国解决民族问题面对的根本任务。
在经济发展方面，无论对一个国家、还是一个民族，人类社会现代化进程中的物质文化、科学技术、管理模式、生活水准呈现了全球化扩散的影响，为发展中国家提供了可资借鉴的文明成果。这一点从中国改革开放、以经济建设为中心和不断融入国际经济运行机制的进程中不难体会。但是，在文化发展方面，国际社会、主要是西方发达国家的强势文化通过大众化、流行化等方式，对发展中国家正在产生日益广泛的影响。植根于本土的传统文化、民族文化，普遍出现了流失现象和传承发展的困扰。所谓传统与现代之间的矛盾，在观念、形式、内容和适应性等方面普遍发生，民族虚无主义、文化民族主义并存。甚至也陷入了“西方人典型地认为，科学－技术文化的实体和力量是实在的，而传统文化的精神和力量则不是实在的”误区。（注：［美］E·拉兹洛着、李吟波等译：《决定命运的选择》，生活·读书·新知三联书店1997年版，第125页。）中国也面对这样的问题。如何对待这些现象，事实上还是要从观念上解决“尊重差异、包容多样”的问题。
2005年，胡锦涛总书记在中央民族工作会议上的讲话中指出：“对各民族在历史发展中形成的传统、语言、文化、风俗习惯、心理认同等方面的差异，我们要充分尊重和理解，不能忽视它们的存在，也不能用强制的方式加以改变。对各民族在发展水平上的差距，我们要积极创造条件，努力缩小和消除。”这就是“尊重差异、包容多样”民族观的集中体现。对各民族传统文化等体现民族特点的因素予以充分的尊重和理解，是实现各民族一律平等的基本内容。而缩小和消除经济发展、生活水平方面的差距，则是实现充分****的物质基础保障。
从广义文化的视角看，“尊重差异”，并不是遵循文化相对主义而导致固化、甚至扩大差异。文化相对主义虽然承认不同文化所享有的独特价值，但是某些文化相对主义论者却反对不同文化之间的共同价值和在交互影响下的发展，甚至主张将少数民族的传统文化作为“冷冻层”或纳入博物馆的范畴而固化其“原汁原味”。文化的生命在于传承，文化的繁荣在于发展。传承的过程本身就包含了发展，而发展的进程本身就体现了传承。因此，文化的活力只能在发展中得以彰显和延续，发展需要吸收和借鉴，任何封闭或故步自封的文化必然处于停滞状态，而相对于变化发展的世界，停滞也就意味着失去了活力。
同样，“尊重差异”也不意味着效法西方移民国家倡导的多元文化主义。对西方世界来说，“从1970年代开始，在移民群体的压力下，美国、加拿大和澳大利亚三国都放弃了同化主义模式，而采取了更为宽容和多元化的政策，允许并实际上支持移民维持他们的各种族裔传统。”（注：［加］威尔·金里卡着、邓红风译：《少数群体的权利：民族主义、多元文化主义与公民权》，台北左岸文化出版社2004年版，第263页。）美国虽然没有形成一套系统的多元文化主义政策，但是相关的法案和实践并不亚于其他国家。实践证明这些植根于西方社会政治多元化的多元文化主义政策，虽然“增加了整合性群际交往的机会和可能性，但也增加了来自不同群体的人们之间发生冲突的场合和可能性” 。（注：［美］彼得·布劳着、王春光等译：《不平等和异质性》，中国社会科学出版社1991年版，第236页。）而这一具有双向可能性的进程，究竟哪一种可能性成为主流，至今在欧美国家也难以做出准确的判定，引起的争论比比皆是。因为即便是在最有能力融散和同化族类群体的城市环境中，“不同的族性集团经常占据着划分明确的街区，这已经限制了他们彼此间的交往”。（注：［英］安东尼·吉登斯着、李惠斌等译：《超越左与右——激进政治的未来》，社会科学文献出版社2000年版，第256页。）因此，多元文化主义在西方社会虽然一定程度地体现了少数族裔、土着人的地位和权利，但是多元文化主义植根的社会政治多元化基础，也必然导致了族裔、女性、同性恋等各种社会群体之间“差异政治”意识的对立和各自内部“认同政治”意识的强化。亨廷顿有关美国“文化冲突论”的重要立足点之一，就是对多元文化主义的批判。当然，对亨廷顿来说，这种批判是出于对美国所谓“盎格鲁－撒克逊”的“核心文化”地位的维护，目的是重构“美国价值”的同化“熔炉”。无论如何，这些国家多元文化主义政策的实施效果，尚不足以为人类社会文化多样性观念的丰富与完善提供借鉴，也不是中国“尊重差异、包容多样”观念的参照系。
“包容多样”，也不意味着容忍、放纵任何不利于社会和谐、稳定、发展的因素。无论是意识形态、文化表现，还是价值观念、行为方式，都是如此。在促进政党关系、民族关系、宗教关系、阶层关系、海内外同胞关系的和谐与团结等方面也不例外。从意识形态和社会信仰体系来说，我们党历来倡导宗教信仰自由的政策，同时也确定了积极引导宗教与社会主义社会相适应的工作方针。《决定》进一步指出：“发挥宗教在促进社会和谐方面的积极作用。”这不仅是从意识形态领域和社会信仰体系方面对我国社会主义初级阶段国情实际的科学把握，也是在“尊重差异、包容多样”理念中对宗教信仰的社会功能形成的科学认识。因此，尊重各种宗教信仰，使各种宗教与社会主义社会相适应，是通过发挥宗教有利于社会和谐的积极作用而言的，其前提是与社会主义社会相适应，符合社会主义核心价值体系的要求。在广义的文化范畴、思想道德领域也是如此。
任何一种文化都有其形成、发展的背景和过程，任何一种文化都有其与现代文明社会共识准则不尽相容的观念和形式。例如，从****、现代医学、人类健康标准的角度看，某些民族传统文化中存留的对人体或妇女某些部位或器官的损毁习俗，固然为相关民族某种程度地作为传统而自我认同，但是却违背平等、****和生存健康的原则。这类问题，虽然在西方人类学、民族学等学科中争论很多，但是这类文化习俗除了在人类文明史进程中具有历史遗迹的意义外，绝非现代文明社会应予尊重和包容的范畴。因为其产生的时代背景、社会观念和价值取向，包含了不平等、不文明的因素，需要通过经济社会、文化教育、医疗卫生和****等事业的发展而逐步改变，这同样是构建和谐社会的任务。
人类的统一性与多样性是辩证的统一体，承认人类的统一性，并不意味着否定人类的多样性，反之亦然。承认人类生物学意义上及其许多与生俱来的共性是从人类进化的过程而言的，承认人类多样性则是从文化创造的进程来看的。因此，如果我们只看到表象差异的多样性和普遍性，就会陷入否定人类统一性的泥淖；如果我们只追求形式统一的同一化和普世化，就会落入否定人类多样性的陷阱。例如，目前世界范围存在的一些民族分裂、宗教极端和恐怖主义势力，虽然其产生的历史和现实原因不尽相同，但其共性特征都是将差异性加以极端化。统一的人类和多样的文化，需要我们在纷繁复杂的多样性中认识到人类与生俱来和不断增多的共同性，需要通过对差异（多样性）的协调，从而在更高的层次上感受到人类社会多样性的统一。因此，面对人类社会的民族大千世界，需要一种新的理念来认识统一与差异的辩证关系，“尊重差异、包容多样”的民族观就是这种新的理念。
“尊重差异、包容多样”观念的实践是有前提的。从中国构建社会主义和谐社会的原则出发，这种前提在国际关系中就是高举和平、发展、合作的旗帜，按照和平共处五项原则和其他公认的国际关系准则同世界各国发展友好关系，推动建设持久和平、共同繁荣的和谐世界。这种前提在族际关系中就是牢牢把握各民族共同团结奋斗、共同繁荣发展的主题，巩固和发展平等、团结、互助、和谐的社会主义民族关系，使各族人民和睦相处、和衷共济、和谐发展。社会主义和谐社会“尊重差异、包容多样”的民族观，以全国各民族人民的根本利益为出发点，“平等、团结、互助、和谐”集中体现了这一根本利益，构成社会主义核心价值体系的重要组成部分。同样，从民族－国家时代的国际关系来说，“尊重差异、包容多样”的民族观，以全人类的根本利益为出发点，“和平、发展、合作”集中体现了这一根本利益，是构建共同繁荣的和谐世界的基本准则。因此，“尊重差异、包容多样”的民族观，无论对于解决国内的民族问题还是处理国际的国家关系，都展示了一个和谐共容、和平共处、互利发展的新境界。
三、“尊重差异、包容多样”的和谐观
“差异”和“多样”是产生矛盾的基础，但并不意味着发生矛盾的必然性。关键是如何对待“差异”、怎样看待“多样”。“尊重差异”是实现和谐共处的前提，“包容多样”是实现互补创新的保证。承载不同文明、不同文化的国家和民族，在“竞争比较中取长补短，在求同存异中共同发展”，这是“尊重差异、包容多样”的题中之意。“尊重差异、包容多样”，同样是实现民主、平等、公平、正义、诚信需要遵循的原则，也是最大限度地激发社会活力、调动一切有利于维护社会和谐因素的基本保证。
《决定》指出：“社会主义和谐社会既是充满活力的社会，也是团结和睦的社会。”“充满活力”、“团结和睦”、“公平正义”不仅是和谐社会的基本特征，而且也是创新型社会不可或缺的社会条件。在社会主义核心价值体系引领下，对文化差异的尊重、对社会生活多样的包容是培植创造性的温床。“历史表明，哪里百花齐放、百家争鸣，哪里文明就繁荣兴盛；而不能容忍与自己意见相左的人，并不能与之合作，文明便衰落。” （注：［意］L·L·卡瓦利－斯福扎、E·卡瓦利－斯福扎着，乐俊河译，杜若甫校：《人类的大迁徙》，科学出版社1998年版，第344页。）人类社会的现实发展也将继续证明这个定理，这也是文化多样性日益为国际社会所认同的原因。文化多样性体现了人类的差异性，而正是这些多样性的差异共同构成了人类社会的文化生态。文化的隔离、排斥、毁灭不仅是对文化生态的破坏，而且也是对发展、创新的遏制。
2001年11月2日，联合国教科文组织第31届大会发表了《世界文化多样性宣言》，其中特别指出：“文化多样性是交流、革新和创作的源泉，对人类来讲就像生物多样性对维持生物平衡那样必不可少。”（注：范俊军编译：《联合国教科文组织关于保护语言与文化多样性文件汇编》，民族出版社2006年版，第100页。）从生物多样性是维护生态平衡的基础这一比喻出发，笔者曾多次强调了文化多样性是维护人类和平的基础。使文化多样性的差异构成文化生态中相互依存、和谐共生的关系，只有通过“尊重差异、包容多样”观念确立和实践才能实现。“在这个世界上，承认那些产生不同文化观点和价值观念的基本前提具有同等合法性既是正确的，也是十分必要的。这样做就使得各种文化间的相互理解和相互尊重成为可能：这是在一个具有文化多样性的世界上保持和平和生存下去的基本的先决条件。”（注：［美］E·拉兹洛着、李吟波等译：《决定命运的选择》，第125页。）文化只有在交流中才能发展，交流需要平等互利的社会氛围，这种社会氛围的基本特征就是和谐。从这个意义上说，“尊重差异、包容多样”就是和谐观的基本立场。
从人类社会的演进历史中不难看出：“真正的创造性并不导致一致性。”（注：［美］E·拉兹洛着、李吟波等译：《决定命运的选择》，第121页。）而创造性的依托只能来自多样性的交流。各民族之间的人文差异是各民族在不同的环境中认识自然、认识自我产生的创造。每一个民族不论族体规模大小、社会发展进程快慢，他们的创造都属于人类的创造，正是这种多样化的创造才使每一个民族都向人类社会展示了各自的优长之处，才使人类文明历史展现出多姿多彩的交相辉映场景。但是，文化多样性的观点强调的多样性并非各自孤立的多元性，如果借助生物多样性对维护生态平衡不可或缺作用的理解，文化多样性注重的是多样性的价值及其相互之间的依存关系，这种关系编织了有机的人类统一性，而且它“并不妨碍统一化和再次多样化的进程在更广泛的层次展开”。 （注：［法］埃德加·莫林、安娜·布里吉特·凯恩着，马胜利译：《地球·祖国》，第53页。）而这种展开就是创新性的发展。
“尊重差异、包容多样”是一个世界观、思想方法的问题。“尊重差异、包容多样”的目的是在差异中求和谐，在多样中求统一。统一不是同一，统一不意味着单一的色调。这是一个观念上的重大变革，它要求人们以全人类的视野对多样性进行思考，在多样性中寻求统一性。对一个国家是如此，对整个世界也是这样。现代化可以产生经济生活的共同性水准，可以使人们的生活方式趋同，但并不意味着现代化的进程必然要导入“西方化”或“美国化”的同一轨道。“尊重差异、包容多样”也是一个关系到方法论的实践课题。社会和谐、国家统一，需要整合各种利益关系，诸如政党关系、民族关系、宗教关系、阶层关系、海内外同胞关系等一系列重要的社会关系。这种整合，并不是要求信仰、文化、生活方式等方面的同一化。同一化的统一，是消除、排斥差异和多样的理念，而“整合则是各个组成部分在共享和互利秩序中的协调”，这种机制中的“整合是多样化的补充，而不是它的否定”。因为这种“整合关系到已经形成的团体和实体：它们倾向于建立彼此间更紧密和更共生的关系”。（注：［美］E·拉兹洛着、李吟波等译：《决定命运的选择》，第136、135页。）事实上，邓小平提出的“一国两制”及其在香港、澳门回归祖国的实践，就体现了这种新境界。香港、澳门虽然在社会制度方面保持了原有的体制，但是从中国维护主权独立、领土完整、中华民族的统一而言，却实现了和平回归、和谐发展的祖国统一大业。因此，“尊重差异、包容多样”的和谐观是一种高度政治智慧的体现，也是政治文明、制度文明的伟大创举。
第4篇：非我族类其心必异范文
〔关键词〕同题异构 核心价值观 创新思维 求同存异 文学创作
新时期的文学创作主题，在经历了伤痕文学、反思文学之后，进入了中国特色社会主义文学的创作新时期，其主题是讴歌改革开放和社会主义建设日新月异的变化以及以反腐为主题的党风廉政建设。
在文学创作上，我们要追求同题异构性。所谓同题异构性，指的是同一主题，其写作技巧、写作手法p写作风格以及构思p布局和表现能力的个性差异，而呈现出多姿多彩的多元化表达方式。同题也就是文学创作的求同性，异构指的是创作的求异性。从思维角度来说，就是求同思维与求异思维的聚合性。
一、文学创作应该有求同性
作者创作的前提，首先必须认同国家和民族的传统文化p民族文化意识和民族价值观，对外展示中华民族独特的国民气质和品格，形成中华民族的共同文化特征。同时，也要认同世界各民族的先进文化和人类社会的共同文明。文化是世界的，也是民族的，是世界性与民族性的统一。费孝通认为，各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。因此，一个优秀的作家必须具有博大的胸怀，对中外文化融会贯通，取长补短。他山之石，可以攻玉。
钱子（钱穆）指出：“历史文化与民族意识、民族精神，是我们这一代的元气，是我们这一代的生命，是我们这一代的灵魂。我们必得有元气、有生命、有灵魂，始得解决我们当前的一切问题……譬如，面对当前各样生活与生命存在的生态遭到严重破坏与失衡的情况，人们呼唤生态写作，建立生态秩序，无论从内容还是形式，我们需要在一些主流价值上的认同。也正因为此，中国生态文学创作呈现蓬勃的发展态势。其中像徐刚的守望家园系列、李青松的绿色森林系列、哲夫的生态危机系列、郭雪波的草原生态系列、陈应松的神农架系列等优秀作品的问世，引起了读者的关注。从中国古代哲学中所蕴含的生态智慧来看，儒家与道家遵循着完全不同的路径。如果说儒家由“爱人”到“爱物”、推己及人的“忠恕”之道，类似于当代西方生态学思维中的“拟人论”，道家生态智慧遵循的则可以说是一种“拟物论”。在儒家式的“拟人论”视野中，人要对人实现仁爱，并要把这种仁爱推及到像人一样的自然之中。道家哲学比任何派别的哲学都更尊重自然，但这种尊重表现为“任物独化”的“顺应”。如果说“拟人论”思维突出的是主体的“移情”，移情的结果是“自然的人性化”，自然成了一个被无限扩大的“人”；道家“拟物论”强调的是人的“物化”，“物化”的结果是“人性的自然化”，人化成“自然”的一部分。相比较而来，儒家的“拟人论”仍然是从人的角度来看待自然的，道家的“拟物论”则具有更为彻底的反人类中心主义的特征。但与西方后结构主义极端“反人类中心主义”，又极端“非生态主义”不同。无论是儒家式的“拟人论”，还是道家式的“拟物论”，都导向人与自然的一体化，都引发出一种生态世界观的产生。因为，有着趋同的生态世界观，其作品自然也就有了相应的趋同与认同感。
二、文学创作仅有求同性的认同感是不够的，还必须具有求异性的异构
异构不仅仅是指表现手法，表现形式的不同，更重要的是创作思维的标新立异，即思维的发散性。怎样才能获得光芒四射的思维效果，同样是写反腐倡廉题材的小说，有的作家只是揭露腐败的现象，并未分析其源头和如何根治腐败。有的作家大写特写贪官污吏与奸商如何大搞权钱交易，却没有去追根溯源。目前关于反腐题材的小说，王跃文的《国画》、《大清相国》称得上出类拔萃，别有天地。王跃文反腐题材的小说之所以深受读者欢迎，不仅仅是因为大家都痛恨官场腐败，是因为他的创作突破了习惯思维的定势，运用求异思维进行文学创作，淋漓尽致地展现了官场的龌龊和丑陋。所以，他笔下的贪官一个个栩栩如生，似乎就在你的身边。古希腊著名诗人荷马的成功秘诀就在于他的创作，常赋予无生命的事物以有生命。王跃文的创作难得之处也正如是，他着重刻画的是贪官内心世界的黑与白、丑与美、是与非。尤其是敢于提出了这样具有创造性的问题，制度和法律是否可以根除腐败。作者认为即使再先进的社会制度，再完善的法律和监察制度，也难以彻底根除腐败。当然，即使再落后的社会制度，也不可能人人腐败。有如正义战争是否一定能取胜？从事模特工作的人，思想都不健康吗？法国大作家雨果愤怒谴责法军在中国烧杀抢掠，焚毁圆明园的强盗行为。难道说雨果不爱国吗？非也！王跃文的文学创作不仅在于能发现问题，提出问题，更重要的是大胆地提出了如何解决问题的方法。以期标本兼治。所以，他的作品能赢得更多的读者。王跃文的文学创作之所以能成功，就是因为他灵活地运用了同题异构之创新原则。
文学创作的“同题异构”从本质上讲，也就是思维的创造性，创造性的思维是求同思维和求异思维的统一体。我们进行文学创作时，应坚持“求同存异”的原则。人类社会，整个世界都有面临的共同问题，诸如环境问题、恐怖主义、人口危机、资源危机等等一系列问题。这些都是世界文学创作的共同主题。但发达国家、发展中国家，资本主义国家、社会主义国家，其国情不同，从政治方面看，至少仍存在着社会制度、政治意识形态的根本性区别。所以，文学创作必然存在着“同题异构”的问题。
就生态写作而言，在认同的基础上，表象与实质，台前与幕后，故事背后的沉思，却又是应该“异构”的。生态文学在强调“悲天”的同时，不能忽略“悯人”。生态文学就整体创作而言，目前多数作品仍停留在揭示生态现状，表达生态焦虑层面，而在更深刻的理性反思和更多样的审美表达方面则存在明显不足，行进中的中国生态文学尚需要有针对性地纠偏补弊，从“激情呐喊”转向更具启示意义的知性创作。面对环境污染、资源短缺、生态失衡，强烈的忧患意识和使命感促使作家借助文学创作表达对生态危机的真诚愤慨和深重忧虑，但仅有这些还远远不够。单纯的义愤填膺之辞和人道主义呼吁，并不能给人以更多更深的启示。生态文学的优势在于它为作家提供了更广阔的艺术空间，以进一步反思人类文明的弊端，但前提是作家必须克服盲目趋同的心态，尽快从一味的情感宣泄和浮躁的攻击咒骂中摆脱由来，对伴随人类社会发展出现的生态问题进行更为理性、全面的剖析与反思，并努力为人类走出生态困境寻求可能的出路。从这一意义上来说，生态文学作家们做到“心中有数”比“胸中有情”更具建设意义。
三、同题也指文学创作上的文化认同
这里所说的文化认同，是认同世界的先进文化和人类的共同文明。在文学创作上，对西方的文化应取其精华，剔除糟粕，而不是照搬照抄，囫囵吞枣。文化认同是文学创作的心里基础，文化认同首先应该是本民族国家和民族文化的认同。然而纵观当下，我们不无忧心忡忡，外来文化从精神到躯体，已经渗透到中国的各个方面。中国人过的是圣诞节、愚人节，吃的是肯德基、披萨饼，穿的是耐克与阿迪达斯，看的是米老鼠、奥特曼，崇拜的明星是乔布斯、科比，一心一意想着出国留学、海外定居。似乎西方的月亮比中国的圆。在一些人眼里，外国什么都比中国好，中国似乎一无是处。在新时期里，拜金主义、崇洋的思想沉渣泛起、兴风作浪、荼毒人民的心灵。我们的文学创作也存在着盲目地认同外国文化，而忽视了文学创作的根基，即本民族国家的优秀传统文化。因此，他们所创作的文学作品，存在着丑化中华民族，崇拜西方文化和生活方式，迎合西方人的心理需求。这无疑完全背离了社会主义核心价值观，是名副其实的当代“伪文学”。
文学创作的认同不能随波逐流，人云亦云。时下，网络语言有不少是垃圾语言、文学糟粕。我们的文学创作者，应该保持清醒的头脑，千万不要去盲从。文学创作要坚决反对有损国语的玷污行为。我们的文学创作要认同中华民族的脊梁、民族的英烈和改革开放的的杰出人物的开拓创新、无私奉献精神。
当今的文学创作热衷于大写特写帝王将相、才子佳人、风花雪月的言情故事，似乎中华民族的发展史就是一部言情的风流史。戏说历史人物的小说、影视剧，粗制滥造，歪曲历史，瞎编乱造，无中生有，甚至低级庸俗，居然充斥文化市场，大红大紫。此类作家、演员一个个赚得盆满钵满，名利双收，红得发紫。如此作品传达的价值观、世界观让人担心。
第5篇：非我族类其心必异范文
比较音乐学的产生与研究对象
民族音乐学最初被称为比较音乐学。比较音乐学的名称是进入20世纪后首先在德国开始使用的，英文为“Comparative Musicology”，其实比较研究的方法用于非欧洲音乐研究最早在17世纪就开始了，但是这一学科的建立是以1885年阿德勒的《音乐学的范畴、方法和目的》和亚历山大约翰·艾利斯的《各民族的音阶》为标志的。其研究对象是欧洲以外的种族、民族的音乐文化，正如萨克斯所定义的异国文化的音乐。这一学科的建立和研究对象的确立是与当时的历史背景和研究者的立场有着密切关系的。首先，比较音乐学的产生和发展与欧洲殖民主义的兴起和扩张有密切的联系。以18世纪为开端，欧洲发达资本主义国家相继跨入亚洲、非洲和拉丁美洲，进入这些地区的西方人类学家、历史学家和文化学家首先向外部世界开启了这些非欧国家民族的传统文化之门。他们用西方学者的观点和方法试图了解、认识和把握这些国家和民族所具有的令他们新奇的特殊文化，想将这些相异于欧洲文化，不被欧洲人所知的文化公诸于众，加之古典进化论学派和马克思、恩克斯对于人类进化和原始社会经济的科学认识，至19世纪60—70年代，民族学作为一门科学在欧洲和美国产生并兴起，Enthnology一词 1830年首先由法国人让·雅克·昂佩勒提出，30-70年代民族学、人类学学会先后在法、美、英、德和意大利建立起来。比较音乐学则是在民族音乐学进入 80—90年代的一个新的发展阶段时应运而生的。这一时期的欧美出现了一支受过专业训练的民族学队伍，开展了世界范围的、有目的的民族学田野调查工作，异国的民间艺术引起了学者们的关注。与此同时，欧美的许多城市建立起了人类学和民族学的博物馆，收藏了许多非欧洲的乐器和有关的音乐文物与手稿，记录亚洲、非洲、美洲民族音乐的材料大量增加，使人们对于非欧洲地区音乐文化的注意力进一步增加，加之1877年爱迪生发明了留声机，对无文字非欧民族音乐的研究产生了无法估量的推动作用。在这些基础上，比较音乐学这门学科在民族学诸多研究的影响下，应强烈而广泛的社会和时代需求产生了。英国语言学家兼物理学家和数学家艾利斯和阿德勒、艾斯比塔等欧洲学者为比较音乐学的建立和发展作出了贡献。
由此可见，比较音乐学研究的异国音乐文化是相对于当时殖民者的主体文化而言的，也是相对于起初参与比较音乐学研究的这些欧洲学者自身的文化体系而言的。相对于其原本欧洲音乐文化知识体系的未知领域就成了比较音乐学研究的对象，在这种情况下，异国音乐文化=非欧洲音乐文化，即形成了欧洲文化特别是欧洲城市艺术音乐文化相对于非欧洲音乐文化的比较研究。实质上是一种以欧洲整体作为一个中心以欧洲大民族为立场而进行的研究。
随着学科的不断发展，整个人类文化研究的进步和不同种族的非欧洲国家的学者对比较音乐学研究的参与，比较音乐学的研究环境和立场出现了变化和拓展，其研究方向和对象也出现了扩大和性质的变化，最初的比较音乐学的名称被民族音乐学所代替。
比较音乐学到民族音乐学的确立
我们不得不承认，音乐的发展往往是在别的学科带动下进行的，在创作方面，西方城市艺术音乐的派别经常是步文学、美术之后尘，如古典派、浪漫派、印象派的产生，在学术研究方面，史学、比较学、民族学的发展都深深地影响和引导着其对应的音乐学的学科发展。比较音乐学的建立受到民族学研究的影响，并在民族学发展的影响下最终成为了民族音乐学。
进入20世纪后，民族学产生了众多学派，提出了不少新观点。传播学派是20世纪40年代在欧洲民族学界影响较大的一个学派，这一学派的先驱——德国学者拉策尔提出了把文化研究置于具体的地理环境中，同时重视各民族自身的历史条件的研究方法；功能主义的代表人物马列诺夫斯基认为每种文化都是不可分割的整体，要重视当前生活与现状的研究，反对殖民者对土著居民文化的粗暴干涉；美国波阿斯学派又称文化相对主义学派提出了文化标准是相对的，各民族文化珍品不能进行比较等观点和理论思想。这些立场、观点和理论我们都可以在比较音乐学的研究中找到其对应的影子。特别是波阿斯为代表的美国学派的兴起，使得二战后的比较音乐学有了较大的发展，即在重视非欧洲民族音乐研究的同时，开始重视对本民族音乐的研究。波阿斯提出的各种文化价值平等、文化不可比较、反对欧洲中心主义的观点使得比较音乐学研究的对象的相对基础，即欧洲整体作为一个大的中心民族的基础动摇了，突破了比较音乐学研究的非欧洲音乐的局限，对文化是否要相互比较提出了质疑。
同时，美国人类学家开始认为人类学的种种研究方法不但可以研究非母系文化，而且应该更多地用来探究其自身所属的文化，从而使美国人类学家开始以更多的精力研究美国的自身文化。与此同时，其中一部分人类学家开始带着这种思想积极地参与民族音乐的田野采录工作，而这在欧洲比较音乐学领域是不多见的。美国人类学家的参与虽由于本身音乐能力的限制，无法将其深入，只形成了一种思想趋向，但这种思想趋向却使比较音乐学的研究发生了很大变化。它使得美国的一些音乐家从音乐界转入人类学界，一些人类学家去研究音乐行为(并从技术上分析)，同时还带动了这一思想趋向在欧洲研究机构的出现。
这一切的结果是，二战以后几乎所有的比较音乐学者都开始把注意力转向现存的自然民族音乐的人类学研究方向。于是，比较音乐学的研究范围和立场发生了质的变化，从地理性民族和欧洲中心看世界的角度转向了文化相对论，即站在全世界民族音乐文化平等的立场全面考查研究各民族 (包括本民族)的音乐文化。于是，比较音乐学在研究对象和立场发生巨大变化和没有进行更多比较的情况下引退，取而代之的是民族音乐学这一名称。
另外，值得注意的是，20世纪前叶，中国、日本和东欧学者对比较音乐学研究的参与，对于这一学科的转型也起到了比较大的作用。他们在美国开始重视研究自身民族文化之前就开始了对其本民族音乐文化的研究。实事求是地说，最初美国学者对本土音乐文化的研究还不如这些国家学者来得纯正，毕竟美国的学者也大都是英、德等欧洲国家的移民或后裔，他们的文化体系和观点和欧洲同出一辙，而他们对于本土文化的研究起初是热衷于北美大陆印第安民族音乐的探根溯源，从某种角度上说，属于一种异民族音乐文化的研究，但其提出的对本土文化的研究观点及其后来的发展，对突破欧洲中心论是极为重要的。而在这之前，的确有不少学者真正作了对本土音乐文化的研究。在东方比较音乐学研究中，中国的王光祈早在1926年就著有《东西乐制之研究》，其后又有1929年的《东方民族之音乐》和 1934年的《中国音乐史》，日本的 田边尚雄于1936年创立了东洋音乐学会，1948年著《东方的乐器及其历史》；匈牙利作曲家、音乐家巴托克和音乐学家柯达依分别于1906年和1905 年开始对匈牙利的民歌进行收集研究，并分别出版了《匈牙利民歌》和《论匈牙利民间音乐》。虽然他们仍是用比较音乐学的观点和方法对本土音乐文化进行研究，力图从东、西方音乐的比较中得到某些结论，尚属比较音乐学的范畴，但是他们参与研究的这一行为本身，和他们自身的非欧洲特质和立场已经使比较音乐学的研究发生了立场上的变化，虽然和美国学者的指导思想不同，却起到了异曲同工的作用，打破了比较音乐学研究的异国文化的框框，促使了民族音乐学的建立。二战后，荷兰人普·肯斯特提出了用Enthno-musicology这个术语代替Comparative Musicology，首先被美国人所接受并固定下来。1959年，孔斯特的《民族音乐学》问世，这一学科正式成立。
民族音乐学研究对象各家学说的分析及思考
自从比较音乐学因研究对象的变化而更名为民族音乐学以来，学术界就如何划界才属民族音乐学领域进行了不少讨论，有趣的是，这种讨论尚未终结而社会的发展却使民族音乐学的研究对象不断在拓展，民俗音乐和伴随着产业化社会而迅猛发展的大众音乐已无可争议地成为了民族音乐学研究的对象。所以，如何来划定民族音乐学研究的领域更加成为一个值得人们思考的问题。
首先我们来看看各家各派的观点。孔斯特在他的《民族音乐学》的开头就阐明了自己的观点：
这门学科的研究对象包括从所谓未开化的人一直到文化民族的一切种族、民族的音乐，研究所有类别的非西洋艺术音乐。民族音乐还把外来音乐的传入现象，即不同性质的音乐要素相结合而产生的影响这类社会学方面的问题也作为自己的研究对象，西洋的艺术音乐以及通俗音乐不包括在这个领域之内。[1]
梅里亚姆在他的《民族音乐学的研究》中认为，“民族音乐学的目的和着眼点与其他学科的目的和着眼点并没有什么明显不同”，“它的特殊之处就是使用的特殊的方法，尤其在认为有必要使人类学与音乐学这两类资料相结合这一点上”，并强调“民族音乐学通常是由音乐和民族学这两个不同的部分组成，可以认为它的主要任务并不是强调任何一方，而是采用双方都考虑进去这种特征性的方法，使其融为一体”，提出“对文化中的音乐的研究”[2]。有人便据此认为民族音乐学就是研究所有的音乐文化，可以替代音乐学成为一个没有边缘的音乐学科。笔者认为这是不正确的。梅里亚姆在谈到民族音乐学者的工作的第一个阶段时阐明：“资料的收集，一般意味着对欧洲美国以外的地区进行实地调查。”[2]这句话应代表着他对民族音乐学研究对象或者说是着眼点的看法。
涅特尔在《什么叫民族音乐学》中对民族音乐学的研究对象进行了分类，他认为这门学科“主要探讨三类音乐，第一类有关无文字社会的音乐(music of nonliterate)，第二类亚洲及非洲北部文化中的种种音乐，即中国、日本、爪哇、巴厘岛、西南亚、印度、伊朗以及阿拉伯语系诸国家(和地区)的音乐文化，第三类是民俗音乐(folk music)可定义为，在上述亚洲高级文化和西方文明中，以口述方式来传承的音乐。”[3]
美国学者胡德在他的《民族音乐学导论》中则就美国的具体情况对民族音乐学的研究对象作了较为具体的阐述，他不仅提到了对美国以外的异国文化的研究、美国本土土著音乐的研究、民俗音乐的研究，还涉猎了新兴的电子音乐的研究 ——著名的甲克虫乐队[4]，但同样回避了欧洲城市艺术音乐。
以上是欧洲和美国学者的看法，20世纪中后期兴起的以日本学者为代表的东方民族音乐学家们以他们不同的文化历史背景和视角逐渐为世界民族音乐学界所注目，他们对这一问题也提出了自己的看法。日本学者岸边成雄先生认为：“比较音乐学成为民族音乐学主要是学者们对自然民族的研究，后来又加入了东方高文化民族的艺术音乐。”[5]山口修先生则认为“民族音乐学就是认识民族音乐的各种方法中的一种，即学术性的认识法”[6]，也就是说民族音乐学的认识研究对象是民族音乐，他对民族音乐加以定义：“民族音乐则是作为各个民族集体所拥有的庞大文化事项中的一个项目而在其中占有一定地位。民族音乐是主要以‘音’作为表现媒介体的象征性行为的产物之一种。”[6]在中国，从1979年民族音乐学这一学科引进以来，就开始了对这一学科研究对象的争论。基于中国音乐学的特殊情况，这种争议也有其特殊性。从1980年到1988年，争议的核心是“民族音乐学” 是不是就是研究“民族民间音乐”的问题。后来，王耀华先生、杜亚雄先生将中国传统音乐加以梳理，得出结论：传统音乐包括民间音乐、宫廷音乐、文人音乐、宗教音乐[7]。中国民族音乐包括我国的传统音乐和新音乐[8]。而赵宋光先生和赵fēng@①先生则提出用Sinology-misicology来表达中国民族音乐研究，即汉民族与中国境内的各民族的华夏音乐。黄翔鹏先生认为“这一学科就是中国传统音乐研究”，并强调“用民族学、人类学、地理学、民俗学来讨论问题，不可避免涉及到音乐形态的差异”[9]。
近来，很多学者又认为没有音乐不是民族的，所以民族音乐学要与音乐学整合，研究所有的音乐和音乐有关系的东西。有人则提出民族音乐学只特殊在其研究方法上，用文化的、人类学的方法研究所有的音乐就是民族音乐学，并且应该更名为音乐文化人类学。同时，人们在对研究对象进行争议的过程中，也不断提出新的研究立场和方法，如70年代开始的文化视野看待音乐研究、重视人文性，90年代开始的全球视野，都对这一学科的范畴和定义作了相应的讨论。
综上所述，我们首先可以认定民族音乐学作为一门学科无论在世界上，还是中国都是已经确立并真实存在的。而作为一门完善学科一定有其确定的、与其他学科不同的研究目的、研究对象和研究方法。其中方法和对象是相辅相成的，特殊的研究对象需要特殊的研究方法，特殊的研究方法有其适应的研究对象，它们同时决定着一个学科的特殊性、独立性，如同哲学、美学、历史学、人类学各有其独特的研究方法和与之相应的研究领域。民族音乐学是一门民族学和音乐学相结合的学科，也正如梅里亚姆所强调的“民族音乐学通常是由音乐和民族学这两个不同的部分组成，可以认为它的主要任务并不是强调任何一方，而是采用双方都考虑进去这种特征性的方法，使其融为一体”[10]。所以，要用文化的视角、人类学的方法来研究民族音乐学，用文化视野、全球视野进行民族音乐学的研究，民族音乐学有其特殊的研究方法，这些认识都是正确的，也正是由于民族音乐学有这样的特殊的方法，才定义了它的研究领域和对象，即适合用这些方法去研究的对象和领域。所以，民族音乐学研究对象不是无限宽泛的，而是可以而且是有必要划定的。
无论民族音乐学的学者们怎样争论，最终都要落实到民族音乐学家们究竟研究了些什么。我们看到在中国和日本等非欧国家，很多学者致力于本民族音乐的研究，也有很多学者涉猎到自己本土以外的音乐文化的研究，如日本的拓植元一先生对西亚音乐的研究、中国的杜亚雄先生对匈牙利音乐的研究、王耀华先生对日本琉球音乐的研究、罗艺峰先生对东南亚音乐的研究、陈自明先生对南亚音乐文化的研究等等。由此来看，用国别、洲别甚至民族之别来划定民族音乐学研究的对象并不可取，仅研究本国的传统音乐更是不可能囊括民族音乐学的研究领域。
既然学者们早已开始用一种全球化的视野进行着全球性的民族音乐文化的研究，那么我们就应该把所有民族的音乐文化平等的摆在我们面前进行研究概括。笔者很认同山口修先生对于民族音乐的定义，即：民族音乐是主要以“音”作为表现媒介体的象征性行为的产物之一种。也就是说民族音乐学研究的对象应该是以音为特征存在的文化。这里有两个要点，一是“音”，无论要研究它是什么样，还是为什么是这个样，无论它是一样乐器还是一个仪式，无论是强调文化背景、群体还是个体，都要首先有音乐这个最基本的定位，一切都是与之有关进行衍展的。二是存在，无论你要追根溯源还是要展望未来，无论用历时性方法还是共时性方法，都要有一种音乐文化活生生的在你面前，然后将它呈现出来，再进行挖掘。当然也有用历时性的方法从前往后进行梳理，但在今天找到与之有关的对应的音乐现象是必不可少的。其实，这一总结是和这一学科的方法密不可分的。人类学的田野调查的方法可以说是这一学科必不可少的、并使之独立于其他音乐学学科的方法，田野工作是每一个民族音乐工作者的必由之路，没有一个民族音乐学学者可以在图书馆里完成他的课题。那么，可以并适合进行田野工作的音乐文化，即以音为特征的存在的文化就成了民族音乐学的研究对象。
明确了这一点有利于更好地运用民族音乐学的研究方法，有针对性的进行民族音乐学的研究。这一点尤其值得亚洲、非洲等非欧民族的民族音乐学学者注意。因为，这些国家的民族音乐学研究属于引进学科，与西方接轨时不免要遇到视角立场的变化和不同文化背景的冲击，如，西方把对非本土音乐的研究都归为民族音乐学类，而在非西方国家则不能这样做，中国的欧洲音乐史研究学者肯定不同意将自己的研究对象划归民族音乐学研究范畴，而且也不适合这样做。还有，这些国家有着悠久的音乐历史，但是大多记谱法不发达，成为表现于文字的哑音乐史，而这些哑音乐史由于多文字少曲谱，使其包含的领域与西方的音乐史很不相同——不是音乐家、作品的历史，对于它的研究与西方的方法、成果也有所不同，因此在涉及到这个领域时，这些国家的民族音乐学工作者们不应一味照搬西方民族音乐学学者对西方音乐史的研究理念。由于西方记谱法的普及运用较早、较成熟，大部分艺术音乐史上的作品都可以还原为音，并且很多至今流传，符合民族音乐学研究的对象条件，只要从民族学的新角度，运用民族学的新方法进行再研究，就可以得到不同于以前历史学研究的结果，如对贝多芬的民族音乐学研究。但很难想象中国民族音乐学者对万宝常、李延年的研究会达到如此效果。民族音乐学家眼里西方的音乐文化无非是有乐谱记录的音乐文化和无乐谱记录的音乐文化——被归为口传心授的民俗文化，大都适合民族音乐学的研究方法，因此那些认为民族音乐学就是研究一切音乐文化的论调也不足为奇。但是很多象中国一样具有丰富的哑音乐文化的国家的学者，要对这一论调有清醒的认识，在对本国音乐文化进行研究时应更好地认识民族音乐学研究对象的特殊性，这是非常重要的。
收稿日期：2001-12-25
【参考文献】
[1]孔斯特著.袁静芳，俞人豪译.罗传开校.民族音乐学[荷][A].民族音乐学译文集[C].北京：中国文联出版公司，1985，121.
[2]A.P梅里亚姆著.俞人豪译.金文达校.民族音乐学的研究[A].民族音乐学译文集[C].北京：中国文联出版公司，1985，206.
[3]B.涅特尔，龙君辑译.俞人豪译.金文达校.什么叫民族音乐学[A].民族音乐学译文集[C].北京：中国文联出版公司，1985，178.
[4]胡德，金士铭译.景zhān@②校.民族音乐学导论[A].民族音乐学译文集[C].北京：中国文联出版公司，1985，226.
[5]岸边成雄著.郎樱译.比较音乐学的业绩与方法[日][A].民族音乐学译文集[C].北京：中国文联出版公司，1985，265.
[6]山口修著.江明译.罗开传校.民族音乐与民族音乐学[日][A].民族音乐学译文集[C].北京：中国文联出版公司，1985(6)：226.
[7]王耀华主编.王耀华，杜亚雄编著.中国传统音乐概论[M].福州：福建教育出版社，1999.
[8]杜亚雄.民族音乐学的学科定位[J].交响，2000(3)：11.
[9]黄翔鹏.关于民族音乐型态学研究的初步设想[A].中国音乐年鉴[M].济南：山东教育出版社，1993.231.
[10]A.P梅里亚姆著.俞人豪译，金文达校.民族音乐学的研究[A].民族音乐学译文集[ M].北京：中国文联出版公司，1985.206.
字库未存字注释：
第6篇：非我族类其心必异范文
〔关键词〕少数民族文化；差异包容；平等保护；文化战略；跨境民族
〔中图分类号〕D922.16 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1008-9187-（2012）06-0080-04
一、少数民族文化立法有助于文化强国战略实施 保护和发展少数民族文化是我国文化大发展大繁荣不可或缺的重要一环。我国有30多个少数民族与境外的同一民族毗邻而居，〔1〕跨境民族居住在与我国接壤的15个国家和4个邻近但未接壤国家（如老挝、泰国等）。近年来边疆地区对外交流愈益频繁，少数民族文化成为我国与相关国家睦邻友好关系的重要文化资源。然而由于周边国际情势复杂，部分中亚国家在上个世纪90年代独立后民族情绪高涨，一些民族主义极端主义思潮对我国边疆少数民族的辐射和消极影响逐渐加剧，部分跨界民族群众国家认同意识弱化而本民族意识有上升趋势〔2〕。因此，繁荣少数民族文化，又兼具了重要的外交与国家安全战略意义。
党的十七届六中全会首次提出“建设社会主义文化强国”战略目标。建设社会主义文化强国，就是要着力推动社会主义先进文化更加深入人心，推动社会主义精神文明和物质文明全面发展，不断开创全民族文化创造活力持续迸发、社会文化生活更加丰富多彩、人民基本文化权益得到更好保障、人民思想道德素质和科学文化素质全面提高的新局面，建设中华民族共有精神家园，为人类文明进步作出更大贡献。实施文化强国战略，既要实现中国各民族文化“尊重多元、保护平等、包容差异”，又要促进主流文化对少数民族文化的凝聚、包容、认同和吸收，“促进一体”。“中国是世界上历史最悠久的国家之一。中国各族人民共同创造了光辉灿烂的文化。”这是现行宪法序言第一句话对中华民族多元文化一体格局所做的高度概括和高度认可。汉文化与各少数民族文化在长期的历史进程中不断增强相互间的认同感，由点到面，由内向外不断汇聚沟通，相融相生，源远流长的中华文化由此风光绚丽，跌宕多姿。但中国毕竟是拥有55个少数民族、1.13亿少数民族人口的多民族大国，文化的多样性和差异性是客观的现实。特别在经济全球化的大背景下，当代在社会转型期的工业化、信息化、城市化、市场化诸多特征愈加明显。随着我国汉族与少数民族人口出现了大幅度的族群双向流动，汉族和少数民族，主流文化与边疆少数民族文化在通过语言、文字文化差异被进一步放大，对族群心理认同和文化认同带来的新的激荡，出现了两方面的新问题：
一方面，主流文化对少数民族文化吸纳、包容还不够，凝聚力有待提升。一些企事业单位及群众个体缺乏对少数民族文化的尊重和认同，出于狭隘等原因，非但没有凝聚非主流文化的气度和心态，反而采取了冷漠轻视的心态，以致产生了很多伤害少数民族文化、严重不利于民族团结的言行。东部地区很多汉族群众仍然还缺乏对少数民族及其文化的基本的包容与理解，常常给少数民族贴上一些消极标签。这种消极的认知心理虽然没有到撕裂族群引发激烈后果的程度，但是作为刻板消极心态，在社会的中存在广泛不易消除。另外由于忽视非主流的少数民族文化相关知识的教育宣传，很多少数民族文化在东部和中部都市文化印象中被片面刻板化、扭曲化，如在不同民族朋友首次相遇的聚会场合，经常会出现“你是少数民族，一定能歌善舞，来，请你就来给大家表演一下”等类似言论，就是经常出现的刻板认知。
另外必须值得警惕的是，随着网络信息技术的不断发展和普及，特别是随着以微博、视频网站为首的以UCG（用户生产内容）为核心特征的web2.0技术平台的发展，我国东部中部经济较发达地区和西部少数民族地区的“数字鸿沟”愈发突出。由于在网络世界的展示领域，来自西部农村牧区地区网民的稀少，直接导致少数民族文化在自媒体展示平台严重缺位，少数民族文化在整个文化展示系统领域愈发边缘化，构成了少数民族文化被汉族地区民众认知和熟悉的一个较大的障碍。再者，国外和国内很多事例表明网络还是“大量种族歧视、民族和政治仇恨、谣言的温床”〔3〕，特别是近年来门槛低、传播速度快、管理难度很大的微博的出现，一定程度上加剧不良的文化歧视破坏民族团结的言论的生产与传播。
另一方面，少数民族文化自身与主流文化的相互学习、相互交流与协调发展的力度还十分薄弱。在西部少数民族自治地区，少数民族文化的传承和保护也存在着较为严重的和主流文化互信疏离、油与水互不交融的情况。在自然及社会旅游资源开发、招商引资、社会综合治理、生态环境建设等诸多方面，少数民族传统文化资源往往被束之高阁。当地政府往往没有考虑文化与经济社会相融合共同发展，对少数民族文化的保护与开发仍然处于静态单向、单纯保护状态，特别缺乏与经济现代化建设的配合协调机制。值得注意的是，少数民族文化发展的优质文化成果，因为文化商业渠道传播的途径的不畅，并没有在全国范围特别为中东部城市民众所认知和熟悉，也自然没有可以增强整体性国民文化的包容性的结果，这样既不利于西部边陲地区文化资源的经济开发，也不利于西部少数民族的脱贫致富，更难以塑造凝聚各民族的核心价值和文化认同，无法塑造包容少数民族文化多样性的中国文化整体自豪感、责任感与荣誉感。
特别是进入新世纪以后，境外与我国接壤的地区的跨界民族中，泛伊斯兰主义、泛突厥主义、“三蒙统一思潮”、“大哈萨克斯坦主义”沉渣泛起，他们将民族认同对象和情感依托聚焦于“历史民族”，谋求恢复建立所谓“历史民族国家”的极端思潮〔4〕，对我国外交和国家安全构成了较为严重的现实威胁。
再者，少数民族文化的多元化自身正在面临深刻的延续危机。首先，少数民族物质文化遗产由于自然地理系统变化及自然侵蚀、突发灾害、非法盗掘、人为破坏等因素，大量的民族民间传统文化的代表性实物和资料逐年毁损，难以得到妥善保护。而且少数民族地区扶贫开放过程中的协调机制欠缺，脱贫与传统文化丢失不幸地被同步关联。其次，少数民族群体在生活方式上日益明显的一体化趋向，让少数民族非物质文化遗产资源面临深刻的危机。少数民族特别是人口较少民族或者民族支系语言文字应用的萎缩，很多口头文化失去了社会传播载体。另外，城市化进程中，向城市流动的少数民族人口，特别是年轻、学历层次高的人口，民族民族文化自觉逐渐丢失，传统少数民族文化在代际传承的精神和心理基础上如冰山一般不断消融。最后，消费主义文化使民族文化的展演趋向表演化和庸俗化。因为成本收益等经济考虑，各种粗制滥造非常普遍，忽视和丢失文化内涵。各种伪文化形态的产品充斥市场，严重降低了民族文化固有品质。
综上所述，加强完善少数民族文化立法工作，不仅关乎中华民族文化繁荣与未来发展方向，也关乎整个人类文明与人类多元文化可持续发展。由于行政措施的临时性、局部性与权威性、问责手段的欠缺，迫切需要国家采取立法的手段来保护少数民族传统文化，使少数民族传统文化在当代社会焕发光彩和价值。
二、对少数民族文化立法的建议
加强少数民族文化立法，一方面要注意增强主流文化对少数民族文化吸纳能力、包容能力和发民能力，另一方面，也要促进少数民族文化与主流文化的想到学习、相互主流与协调发展，还要注意保护少数民族文化的多样性、差异性对我国对外文化交流与发展的积极功能。为此，有如下四点建议：
第一，深刻认识“尊重多元、保护平等、包容差异、促进一体”的少数民族文化保护和发展思路，以此作为少数民族文化立法原则和宗旨。
繁荣和发展少数民族文化，既要实现文化的“多元、平等、差异、包容”，又要促成主流文化增强对非主流文化的凝聚，既是主流文化对非主流文化的吸收，也是主流文化对非主流文化的认同。无论是国家层面还是地方层面，无论是东中部较发达地区还是西部边远民族地区，尊重和发展少数民族文化，都要避免因种族、语言、宗教等差异所致国家凝聚力的弱化，重蹈前南斯拉夫和加拿大等国的覆辙。平等发展国民文化的包容性，并作为沟通和凝聚各民族的核心价值和文化，通过营造和实施有利于少数民族分享经济发展成果和方便社会参与的融入主流的社会化过程，并使得这一过程铭刻于各少数民族族群的社会心理和观念意识，并藉此实现对中华文化一体的高度认同。国家的统一不关是领土的统一，更是文化的真正统一。
重视少数民族文化资源在外交中的作用。充分实现保护少数民族文化的多样性、差异性对我国对外文化交流与发展的积极功能，这是一个巨大的资源宝库。比如，目前国内2200万人口的伊斯兰文化优势，实际上并未有效转化为开展与伊斯兰国家公共外交的资源优势。巩固和发展与世界上多达57个的伊斯兰国家或地区组织的战略合作，能够为我国不断增加的经济利益提供牢固的国际政治保障。在国内穆斯林少数民族文化事业不断发展的同时，可以在对伊斯兰国家交往特别是阿拉伯国家交往中以伊斯兰文化为载体开展公共外交，扩大中国在伊斯兰国家的影响力，在对外交往中有针对性地使用有穆斯林文化背景的新闻、外事、管理、技术等少数民族专业人才，加强对穆斯林国家交往与国际宣传的亲和力和影响力，将穆斯林文化外交纳入实施国家文化软实力战略的重点。
第二，建议制定《少数民族文化平等保护法》，以基本法律的高度，尊重少数民族文化的多样性和差异性。
鉴于现有立法体系在基本法律制度这一层面上对少数民族文化平等保护与文化差异的包容的欠缺，这部法律旨在将尊重少数民族文化的多元性和差异性上升为国家意志，体现各族人民群众文化的相互尊重、平等多元、包容差异的原则并以国家强制力保障的手段，以法律权利、法律义务的方法，增强全社会的共同保护、发展少数民族文化的法律观念和法制意识。为此该法可以规定如下内容：政府在少数民族文化保护方面所担负的职责，特别是财政扶持方面的措施；对西部少数民族边远贫困地区文化事业的倾斜支持；对少数民族聚居地区中小学义务教育阶段双语教育政策规定，对东部中部散居及流动少数民族文化的平等保护措施；对于由于全局性公共经济建设或公共决策影响数民族文化权利时的利益补偿机制；对东部及中部地区就尊重多元文化实行学校教育与社会宣传做出规定，对国家、企事业单位、社会组织、个人严重侵害少数民族文化行为的法律制裁等等。
第三，继续配套完善中央层面的基本法律体系的配套，加强私法与公法两个层面对少数民族文化发展与共享的法律保护。
文化权利是基本人权，基于人权保障的视角，国家立法机关应从保障经济发展权角度制定完善少数民族文化产业发展立法，从保障少数民族语言使用权的角度制定立法用以保障少数民族语言的传承和社会教育以及获得相应公共文化服务的权利，从保障少数人群体文化发展权利角度建设完善保护少数民族非物质文化的相关法律体系。
利用现代知识产权保护体系保护传统少数民族文化特别是表达类文化的优良选择，但需要以民事特别法或者特殊条款的形式专门立法保护民族民间文化，除了私法保护，公法对少数民族文化遗产的保护也是中国文化遗产法律相关保护体系的重要组成部分。主要包括两个方面：其一是宪法和民族区域自治法所确立的基本法律依据和准则；其二是物质与非物质文化遗产保护的专门性法律、法规和规章等。在国家层面，2011年2月全国人大通过了《中华人民共和国非物质文化遗产法》。
第四，完善民族自治地区地方立法，立足文化资源有序、科学、高水准开发，促进少数民族地区经济发展。
我国大部分少数民族自治地区由于区位交通的先天劣势、基础设施建设长期落后，文化资源优势一直难以向市场化转化。随着新一轮西部大开发战略和中部崛起、东北振兴等区域战略的实施，民族自治地区周边临近地区市场因素流动竞争愈发加速，这有可能使地处偏僻的民族地区经济发展处于空腹以后更加缺血、缺氧的不利境地，使民族传统文化资源优势更加难以得到市场化利用和开发。
因此，民族区域自治地区的地方文化立法工作，首先必须大力借鉴中东部地区的文化产业发展，通过“引进、模仿、学习”获取后发利益。特别是对边疆地区而言，发展文化产业具有重要的国家安全意义，“只有加快跨界民族地区的经济社会发展和全面进步，才能形成对周边国家的比较优势，增强跨界民族的国家优越感，这是在跨界民族问题上应对非传统安全威胁的最根本的一条。”〔5〕
另一方面，民族区域自治立法是宪法赋予的重要职权，少数民族自治地方的立法保护必须秉承“有序”、“科学”的原则，处理好“文化创新和文化的原生态保护与文化创新的关系”、“保护文化与当地经济发展特别是大规模集中扶贫开发的关系”。因此，在前述中央层面立法的专项立法与配套立法的基础上，我国各民族自治区域加强相关文化保护立法，提升立法的技术品级与法条款项的“微操作能力”具有非常关键的意义，是少数民族文化资源立法保护工作的重中之重。
〔参考文献〕
〔1〕张一夫，王 泰 新：形势下加强跨境民族问题研究的思考〔J〕.内蒙古民族大学学报（社会科学版），2010，（1）.
〔2〕金炳镐.民族理论与民族政策概论〔M〕.北京：中央民族大学出版社， 2006.213.
〔3〕谢治菊.浅析网络文化对我国少数民族文化的冲击及对策〔J〕.贵州民族研究，2005，（2）.
第7篇：非我族类其心必异范文
论文摘要:汉语热渐渐地成为人们谈论的热门话题，学习汉语的外国人越来越多，这既是一个机遇，也是一个挑战。汉语教师不仅给外国学生教语言，而且还给外国学生传播中国的文化。传播中国文化是对外国人进行汉语教学的关健，在此过程中应该注意语言学习的心理差异，应该注重跨文化传播背景下的微观人际交流。
当英语走向世界各地时，中国的汉语教学雨后春笋般逐渐地覆盖全球，全世界范围内掀起了下股汉语热。现在学习汉语的外国朋友达到了4000多万人，一些国家还专门开设了孔子学院专门对外国人教授汉语。为适应全球持续升温的“汉语热”的需要，首届世界汉语大会(The WorldChinese Conference)于2005年7月召开，它为促进世界各国汉语教学的发展和加强中外语言文化的交流与合作搭建一个有效的工作平台。面对持续升温的汉语热以及大量的汉语教师输出，汉语的教学逐渐成了一个值得研究的问题。汉语教师仅仅教外国人汉语的语音、语汇、语法、语用等还不足以让外国人真正学好汉语，他们在实践中意识到进行汉语的文化传播更能促进汉语的传播。但是，在进行文化传播中，我们认为的文化是什么?怎么认识文化?它和语言、人的心理及人际交流之间是什么关系?只有深人地认识文化，尤其是汉语文化，辨析文化与语言、人际交流之间的关系，才能更好地传播汉语。
一、文化是语言传播的内在载体
对于“文化”，不同的学者有不同的理解，世界上对文化的定义大概有200多种。英国文化人类学家泰勒(E.B.Taylor)认为“文化是一种复合体，它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及人们作为社会成员而获得的能力与习惯”;我国的《辞海》将文化解释为人类“社会历史实践过程中所创造的物质和精神财富的总和。也专指社会的意识形态，以及与之相适应的制度和组织机构。目前对文化并没有一个确切具体的定义，研究的人只是从各自的专业角度来解释文化，专业不一样，文化的内涵也会有区别。从某种程度上看，文化是一种意识形态，是一个抽象的名词，不像老虎、大雁等这些具体的词语表示视而可见的事物，人们需要通过抽象思维才能理解文化的概念。同时，文化又是人类集体智慧的结晶，每一种文化都聚集着不同时代、不同国家的人在某个具体阶段的创作。
20世纪60年代开始，学术界才把文化引人语言现象的研究。美国语言学家萨巫尔说:“语言的背后是有东西的。并且，语言不能脱离文化而存在。所谓文化就是社会遗传下来的习惯和信仰的总和，由它可以决定我们的生活组织。文化是隐藏在语言 的外壳之中的，需要通过语言学习才能真正了解语 言背后的文化。语言是显现的，文化是隐现的，需要学习某种语言的人不断地进行挖掘。有些语言还必须了解相关的文化才能真正懂得其中的意思。如汉语中的“龙腾虎跃”，这个成语出自唐·严从《拟三 国名臣赞序》:“圣人受命，贤人受任，龙腾虎跃，风 流云蒸，求之精微，其道莫不咸系乎天者也。”从字面上看好像是龙在天上飞，虎在地上跳跃，两个都很高兴的样子，其真正的意思是:象龙在飞腾，虎在跳跃。形容跑跳时动作矫健有力。也比喻奋起行动，有所作为。
“语言是文化的载体，具有不可替代的重要性;文化通过语言得以凸现，其表现力得到充分展示。”口健就像坐在船上的人，船是语言，人是文化。船是人的载体，离开了船，人无法在水上长时间的停留，船是人停留在水上必不可少的工具;人通过移动船体现智慧和创新，具有更强的表现力。20世纪20年代后出现的功能学派和以萨巫尔为首的北美人类语言学派就开始关注这二者的关系。其中功能学派以马林诺夫斯基为代表，他在进行语言研究中比较注重语境这一点，这是探索语言和文化关系的开始;之后的北美人类语言学派对二者的联系的研究有了进一步的发展，他们发现了文化在语言研究中的重要意义，并通过对美洲印第安人的语言文化的田野调查证实了语言和文化的相关性。语言和文化关系紧密，我们在学习或教授某一种语言的同时，不可以忽略对这种语言的文化的解读和研究，我们更可以通过了解某种文化来接受相应的语言。传播语言也是在传播一种文化，反过来，文化的深人传播也会促进语言的传播，二者是互相促进，互相影响的。
二、语言学习的心理差异是汉语教学中的重要问题
中华民族与西方民族在文化发展上的时空差异较大，民族心理也有相当的差异。这必然造成对 汉语教学的影响。首先，从两者的认知心理看，汉民族偏好形象思维，多从整体上认识事物，表现在语 言上，就是汉语形象性强，注重相关性和整体性，具有非形态特点。西方民族偏好抽象思维，注重逻辑性，重个体轻整体，重理性轻感性，体现在语言上，如西方的典型语言—英语，是一种显性的形态语言，抽象词语较多。因此，以西方的思维方式理解具有整体性、意合性的汉语，往往会觉得缺乏逻辑，难 以理解。
其次，从感情和意志心理看，汉民族表情达意比较含蓄，习惯于间接表达。西方民族感情外露，往往喜欢直率表达。由于信息交流的同时必然伴有感情交流，中西民族的感情表达差异常常是导致汉语学习者语用失误或产生语言交际障碍的主要原因。
再次，中国传统哲学塑造了汉民族重视和谐、注重二元统一的心理，因而遇事多考虑以协调的方式来处理矛盾，适可而止。西方传统哲学则强调二元的并存与对立，因而形成了不刻意回避矛盾的意志心理，于是往往表现出不易屈服、坚持到底的意志力。所以，西方的汉语学习者在接触到一些语篇时，常常觉得中国人模棱两可的态度难以理解，造成汉语学习上的问题。
最后，从性格上看，汉民族总体属于内向型，求稳求和，知足常乐，具有宽厚、圆融的特征;西方民族总体属于外向型，强调个人至上，具有开拓冒险精神与竞争意识，自信心强。这种个性可能使部分学生产生在学习中急于求成，盲目运用语言知识的现象。当然，积极主动、外向大胆的性格也有助于他们克服心理障碍，采取主动措施弥补自己语言能力的不足。
所以，在汉语教学过程中，首先应该考虑的是调整西方学习者的心理态度。由于民族心理的差异，会造成语言底层冲突，进而形成语言表层的诸多问题。因此教师首先要鼓励汉语学习者从自身的心理态度出发，在心理上接受汉族文化。语言学习者固然不能消除本民族文化习惯和心理模式的影响，但有必要在学习过程中尽量多地了解中国文化，形成一套汉化的心理模式。其次是加大汉语言材料的输人量，尤其是那些关系到语言底层的文化内涵和心理差异的语言材料，在教学过程中不要有意回避，反而应该尽量输人，并且尽量使输人的材料与自然习得语言的材料一致，以便使学生在学习过程中加深对汉语文化的理解。这样，由于有语境的参与，学习者可以发现与母语社会不同的语用规则，反过来又促进对汉语的正确理解。最后，尊重和理解不同文化的差异，允许甚至鼓励西方汉语学习者在自身文化环境中理解汉语文化，在文化的冲突中深化对汉语言的理解，这样才能更好地将汉民族的文化传到世界各地。
三、跨文化传播背景下的微观人际交流是汉语教学的重要方式
跨文化传播属于传播学的一个分支，它是在20世纪70年代末始于美国的一个新的独立的学科，那个时候的跨文化传播主要是以不同国家的政治和经济传播为主体。在我国，跨文化传播形成于20世纪的80年代后期，其中代表性的著作有胡仲文主编的《跨文化交际与英语学习》。当时中国经济落后于发达国家，全国掀起一股向西方先进国家学习的热潮，英语在当时备受欢迎，出国留学也被很多人视为一种理想和奋斗的目标。人际交流是指个人与个人的信息交流，它包括个人与个人之间的面对面的和非面对面的信息交流。
将自己民族的优秀文化通过正确合理的方式传达给非本民族的其他人，不是一件很容易的事。文化是一个民族的象征，每一个国家或民族都有本民族的文化，宏观跨文化传播背景下进行人际交流是汉语、汉文化传播的重要方式。中国早在西汉的时候，汉武帝派遣使者张赛出使西域就是进行跨文化交流的一个很好的见证，到了强盛时期的唐朝，唐朝和其他民族互派大使进行经济、文化等方面的交流，有的还互相通婚以示友好，唐朝将自己的文化、礼乐制度传播到异域民族，其他民族在吸收和接受了先进的唐文化的同时，也将本民族的文化传到了唐朝。
第8篇：非我族类其心必异范文
论文摘要:汉语热渐渐地成为人们谈论的热门话题，学习汉语的外国人越来越多，这既是一个机遇，也是一个挑战。汉语教师不仅给外国学生教语言，而且还给外国学生传播中国的文化。传播中国文化是对外国人进行汉语教学的关健，在此过程中应该注意语言学习的心理差异，应该注重跨文化传播背景下的微观人际交流。
当英语走向世界各地时，中国的汉语教学雨后春笋般逐渐地覆盖全球，全世界范围内掀起了下股汉语热。现在学习汉语的外国朋友达到了4000多万人，一些国家还专门开设了孔子学院专门对外国人教授汉语。为适应全球持续升温的“汉语热”的需要，首届世界汉语大会(the worldchinese conference)于2005年7月召开，它为促进世界各国汉语教学的发展和加强中外语言文化的交流与合作搭建一个有效的工作平台。面对持续升温的汉语热以及大量的汉语教师输出，汉语的教学逐渐成了一个值得研究的问题。汉语教师仅仅教外国人汉语的语音、语汇、语法、语用等还不足以让外国人真正学好汉语，他们在实践中意识到进行汉语的文化传播更能促进汉语的传播。但是，在进行文化传播中，我们认为的文化是什么?怎么认识文化?它和语言、人的心理及人际交流之间是什么关系?只有深人地认识文化，尤其是汉语文化，辨析文化与语言、人际交流之间的关系，才能更好地传播汉语。
一、文化是语言传播的内在载体
对于“文化”，不同的学者有不同的理解，世界上对文化的定义大概有200多种。英国文化人类学家泰勒(e.b.taylor)认为“文化是一种复合体，它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及人们作为社会成员而获得的能力与习惯”;我国的《辞海》将文化解释为人类“社会历史实践过程中所创造的物质和精神财富的总和。也专指社会的意识形态，以及与之相适应的制度和组织机构。目前对文化并没有一个确切具体的定义，研究的人只是从各自的专业角度来解释文化，专业不一样，文化的内涵也会有区别。从某种程度上看，文化是一种意识形态，是一个抽象的名词，不像老虎、大雁等这些具体的词语表示视而可见的事物，人们需要通过抽象思维才能理解文化的概念。同时，文化又是人类集体智慧的结晶，每一种文化都聚集着不同时代、不同国家的人在某个具体阶段的创作。
20世纪60年代开始，学术界才把文化引人语言现象的研究。美国语言学家萨巫尔说:“语言的背后是有东西的。并且，语言不能脱离文化而存在。所谓文化就是社会遗传下来的习惯和信仰的总和，由它可以决定我们的生活组织。文化是隐藏在语言 的外壳之中的，需要通过语言学习才能真正了解语 言背后的文化。语言是显现的，文化是隐现的，需要学习某种语言的人不断地进行挖掘。有些语言还必须了解相关的文化才能真正懂得其中的意思。如汉语中的“龙腾虎跃”，这个成语出自唐·严从《拟三 国名臣赞序》:“圣人受命，贤人受任，龙腾虎跃，风 流云蒸，求之精微，其道莫不咸系乎天者也。”从字面上看好像是龙在天上飞，虎在地上跳跃，两个都很高兴的样子，其真正的意思是:象龙在飞腾，虎在跳跃。形容跑跳时动作矫健有力。也比喻奋起行动，有所作为。
“语言是文化的载体，具有不可替代的重要性;文化通过语言得以凸现，其表现力得到充分展示。”口健就像坐在船上的人，船是语言，人是文化。船是人的载体，离开了船，人无法在水上长时间的停留，船是人停留在水上必不可少的工具;人通过移动船体现智慧和创新，具有更强的表现力。20世纪20年代后出现的功能学派和以萨巫尔为首的北美人类语言学派就开始关注这二者的关系。其中功能学派以马林诺夫斯基为代表，他在进行语言研究中比较注重语境这一点，这是探索语言和文化关系的开始;之后的北美人类语言学派对二者的联系的研究有了进一步的发展，他们发现了文化在语言研究中的重要意义，并通过对美洲印第安人的语言文化的田野调查证实了语言和文化的相关性。语言和文化关系紧密，我们在学习或教授某一种语言的同时，不可以忽略对这种语言的文化的解读和研究，我们更可以通过了解某种文化来接受相应的语言。传播语言也是在传播一种文化，反过来，文化的深人传播也会促进语言的传播，二者是互相促进，互相影响的。
二、语言学习的心理差异是汉语教学中的重要问题
中华民族与西方民族在文化发展上的时空差异较大，民族心理也有相当的差异。这必然造成对 汉语教学的影响。首先，从两者的认知心理看，汉民族偏好形象思维，多从整体上认识事物，表现在语 言上，就是汉语形象性强，注重相关性和整体性，具有非形态特点。西方民族偏好抽象思维，注重逻辑性，重个体轻整体，重理性轻感性，体现在语言上，如西方的典型语言—英语，是一种显性的形态语言，抽象词语较多。因此，以西方的思维方式理解具有整体性、意合性的汉语，往往会觉得缺乏逻辑，难 以理解。
其次，从感情和意志心理看，汉民族表情达意比较含蓄，习惯于间接表达。西方民族感情外露，往往喜欢直率表达。由于信息交流的同时必然伴有感情交流，中西民族的感情表达差异常常是导致汉语学习者语用失误或产生语言交际障碍的主要原因。
再次，中国传统哲学塑造了汉民族重视和谐、注重二元统一的心理，因而遇事多考虑以协调的方式来处理矛盾，适可而止。西方传统哲学则强调二元的并存与对立，因而形成了不刻意回避矛盾的意志心理，于是往往表现出不易屈服、坚持到底的意志力。所以，西方的汉语学习者在接触到一些语篇时，常常觉得中国人模棱两可的态度难以理解，造成汉语学习上的问题。
最后，从性格上看，汉民族总体属于内向型，求稳求和，知足常乐，具有宽厚、圆融的特征;西方民族总体属于外向型，强调个人至上，具有开拓冒险精神与竞争意识，自信心强。这种个性可能使部分学生产生在学习中急于求成，盲目运用语言知识的现象。当然，积极主动、外向大胆的性格也有助于他们克服心理障碍，采取主动措施弥补自己语言能力的不足。
所以，在汉语教学过程中，首先应该考虑的是调整西方学习者的心理态度。由于民族心理的差异，会造成语言底层冲突，进而形成语言表层的诸多问题。因此教师首先要鼓励汉语学习者从自身的心理态度出发，在心理上接受汉族文化。语言学习者固然不能消除本民族文化习惯和心理模式的影响，但有必要在学习过程中尽量多地了解中国文化，形成一套汉化的心理模式。其次是加大汉语言材料的输人量，尤其是那些关系到语言底层的文化内涵和心理差异的语言材料，在教学过程中不要有意回避，反而应该尽量输人，并且尽量使输人的材料与自然习得语言的材料一致，以便使学生在学习过程中加深对汉语文化的理解。这样，由于有语境的参与，学习者可以发现与母语社会不同的语用规则，反过来又促进对汉语的正确理解。最后，尊重和理解不同文化的差异，允许甚至鼓励西方汉语学习者在自身文化环境中理解汉语文化，在文化的冲突中深化对汉语言的理解，这样才能更好地将汉民族的文化传到世界各地。
三、跨文化传播背景下的微观人际交流是汉语教学的重要方式
跨文化传播属于传播学的一个分支，它是在20世纪70年代末始于美国的一个新的独立的学科，那个时候的跨文化传播主要是以不同国家的政治和经济传播为主体。在我国，跨文化传播形成于20世纪的80年代后期，其中代表性的著作有胡仲文主编的《跨文化交际与英语学习》。当时中国经济落后于发达国家，全国掀起一股向西方先进国家学习的热潮，英语在当时备受欢迎，出国留学也被很多人视为一种理想和奋斗的目标。人际交流是指个人与个人的信息交流，它包括个人与个人之间的面对面的和非面对面的信息交流。
将自己民族的优秀文化通过正确合理的方式传达给非本民族的其他人，不是一件很容易的事。文化是一个民族的象征，每一个国家或民族都有本民族的文化，宏观跨文化传播背景下进行人际交流是汉语、汉文化传播的重要方式。中国早在西汉的时候，汉武帝派遣使者张赛出使西域就是进行跨文化交流的一个很好的见证，到了强盛时期的唐朝，唐朝和其他民族互派大使进行经济、文化等方面的交流，有的还互相通婚以示友好，唐朝将自己的文化、礼乐制度传播到异域民族，其他民族在吸收和接受了先进的唐文化的同时，也将本民族的文化传到了唐朝。
第9篇：非我族类其心必异范文
论文关键词：口译；文化差异；跨文化意识；口译质量
随着全球政治、经济、文化、教育等各个领域国际化的不断加深，国与国之问的交往越来越频繁，口译活动也越来越活跃。传统上，人们一一直认为口译员只是担当着交际过程中语言转换专家的角色，而现在，众多的口译实践已经证明口译员的角色绝不仅仅限于此，他必须担当起一个新的角色——文化的传播者。事实上只成为一个语言专家离合格的口译员还相去甚远，合格的口译员必须在语言和文化两方面架起沟通的桥梁。他在交际过程中要消除的不单单是语言方面的障碍，还包括文化的障碍。正如王佐良教授所说：“口译员要处理的是个别的词，他面对的则是两大片文化。”因此口译员必须要了解不同文化间的差异，加强跨文化意识的培养，口译员的跨文化意识已成为保证口译质量的重要因素之一。
一、口译是一种跨文化的交际活动
(一)口译的定义说明口译的本质是一种跨语言和跨文化的交际活动
关于口译的定义曾有许多专家学者根据不同的侧重因素做出不同的阐释。中国语言文化大学刘和平教授认为：口译同笔译一样，是跨语言、跨文化的交际活动，而且是不同语言社团重要的交流形式，是两种思维的转换过程。izj上海外国语大学梅德明认为：口译是一种通过口头表达形式，将所听到(问或读到)的信息准确而又快速地由一种语言转换成另一种语言，进而达到传递与交流信息之目的的交际行为，是人类在跨文化、跨民族交往活动中所依赖的一种基本的语言交际工具。北京第二外国语大学张文教授对口译的概念进行了较全面的界定。她认为：口译是在人们跨文化、跨语言的交往活动中，为消除语言障碍，由能运用交流各方所使用的语言的人，采取口语表达方式，将一种语言所表述的思想内容以别种语言做出转述的即时翻译过程。
上述定义，虽然语言表述不同，但都基本表达了口译的本质，即口译是一种跨文化活动在跨文化交际口译中，口译者很可能面临的是截然不同的文化，口译员必须要明确跨文化交际和口译之间的关系，尽量避免文化差异导致的种种错误。
(二)口译的过程模式说明必须重视口译过程中的文化因素
口译的最终目的在于将原作者的真实意图传达给目的语的听者。在这样的一个过程中，需要对原语的理解，对目的语的表达，更离不开对语言和文化的分析。由厦门大学口译小组率先提出的厦大口译模式，用模式集中体现了影响口译过程中各个阶段的重要因素和所需技能，见图1。
在这个模式中，c=comprehension(理解)；r=reformulation(表达)；s=skill(技能)；a=analysis(分析)；d=discourse(语篇)；cc=cross—culturalawareness(跨文化意识)；k=ex~a．linguistic knowledge(非语言知识)；tl=targetlanguage(目的语)；sl=sourcelanguage(原语)；i=interpreting(口译)三个圆圈分别代表口译的三个基本组成部分，置于三个圆圈中央的三角形说明技能在整个口译过程中起着至关重要的作用；c至r箭头指明口译的整个过程，而a至c与a至r的箭头说明分析在理解与表达方面的重要意义。这是一种非直线型模式，旨在说明口译包括理解原文(c)和用目的语表达意义(r)两个阶段。这个交际过程只有在分析(a)语篇(d)和特定情景中的文化因素(cc)的基础上才能实现。
厦大模式强调了对语篇和文化分析的同等重要性。正如英国着名语言学家lyons所晚，每一种语言都与其某一特定的文化相对应，该语言的语言结构、语言交际模式、说话人的思维、心理等等都很大程度上受到作为该语言的文化观念的影响，甚至制约。在跨文化交际口译中，接受信息一方对原信息分析的任务就落到口译者的身上。口译分析不仅包括对非文化信息的分析，还包括直接影响准确传递的那些可能引起语言和非语言的文化因素的分析，这时跨文化交际是否成功往往取决于口译者是否能够对交际双方的浯言及语言所包含的文化正确理解、分析和表达，进行正确的转换，口译也因此成为交际双方成功交际的桥梁。如果口译者对信息中文化因素进行了错误的分析和理解，翻译后的信息必然会有悖于原信息文化之处，也必然会导致跨文化交际失败。
二、影响口译的文化差异
口译中译员面对的文化差异问题是一个影响交际效果和质量的现实问题，对文化差异进行适当分类，有利于口译实践和教学，有利于口译员跨文化意识的培养。文化差异外在表现为语言表达、风俗习惯、体态表情等，更深层的差异则表现在思维方式、价值标准、道德观念、审美观、心理因素、对世界的感知等方面。
在英、汉口译过程中造成文化障碍的文化差异按承载方式分为言语语言和非言语语言两大类。具体可分为五个方面，即：民族习俗、文化沉积、认知体系、思维模式和非言语语言。
民族习俗差异指的是在历史的发展过程中，不同民族不同文化逐渐形成了包括礼仪、习惯、喜好和禁忌在内的各自的特点。口译员必须要根据具体的情况做出适当的调整，否则就会造成不必要的误解甚至造成语用失误。受儒家思想为核心的传统文化的影响，中国人生性谦虚慎言，倾向含蓄内蕴，藏而不露，常用婉言曲语平缓语气，强调客气。因此交流中喜爱用一些模糊词，如“也许／或许／可能”，“大约／大概”(about，approximately)，差不多(almost，nearly)，大体上的／基本上的(generally，basically)等。但这类词语用多过滥会起反作用。西方人，特别是美国人，性格开放豪爽，说话开门见山，直奔主题。过多的模糊词给人模棱两可，言不由衷的印象。也由于同样的原因，在发言之前中国人常常会说：“我对这方面了解不多，准备得不好，看法很粗浅，不当之处，请不吝赐教。”等等；我们本民族人都了解这只是讲话人的谦虚，可是如果口译员直译过去，英美国家的听众就真的会认为你没有作好准备。再比如当外方对中方为他所做的一切表示感谢时，中方习惯回答：“这是我们应该做的。”若直译出去，中方的好意就会被误解为“你是出于工作而并非愿意为我们所做的一切”。口译者如果懂得异国文化习俗，用“withpleasure”或“itismypleasure”等表达，就可以避免不必要的误解，使交流深入下去。
文化沉积指的是各民族语言在长期使用过程中产生大量的惯用词语(包括成语、谚语、格言、俚语、俗语、歇后语等)。它们蕴涵着丰富的文化内涵，带有浓厚的色彩。语言是文化的一面镜子。如果对文化没有相应的认识和了解，将会影响其对语言的深入理解和恰当运用。中华民族五千年的灿烂文化，儒释道的精深教义与思想至今还在对国人发生着巨大的影响，上至国家领导人下至普通百姓在言谈之中都会引用到很多的成语和格言。而同样有着悠久历史的欧美国家所使用的英语，深深浸透着宗教文化的影响，包含着纷繁的宗教文化的因素。《钦定圣经译本》在广泛流传中形成了大量的习语、格言和典故。在欧美人的演讲中经常会听到他们引经据典，内容广泛。作为口译员，如果不对两种文化有很深的了解，就无法准确分析和传递其中的信息。
但文化沉积绝不仅限于此，当代社会的政治、经济、科技、文化等各个领域每天都在产生大量的新观念，新词汇，不断地添加到已有的词汇中。作为口译员，应对世界上的一切事物都有极大的敏感性和求知欲，这样在口译中才会译得清楚，译得明白。例如在第78界奥斯卡颁奖典礼上主持人jonstewart的幽默风趣打动了在场的每个人他在开场白时说“…andrightnow aroundtheworldweraebeing watched by hundreds of millions of people，nearly half of whom are in the process of beingadoptedbyangelinajolie．(现在全世界有上千万的人在看我们的节目，其中有一半人在等着被angelinajolie收养。)场内观众笑翻了天，可中国观众却莫名其妙，因为大多数中国人不知道angelinajolie作为娱乐界的名人和联合国亲善大使，收养了三个外国孩子，美国媒体对她的每一次收养都进行热门报道，并称她激励了国际收养的行动。口译员如果有时间可以做补充说明，让中国观众更明白其中的含义。
而现代具有中国特色的词汇就更不胜枚举了。如“三个代表”、“三讲教育”、“五点一线”和““四个坚持”等等，在这些词汇刚刚传达给西方人时，口译员必须要对其内涵加以解释，直到外国人已经很熟悉这些词的含义为止。
认知差异也会对跨文化口译造成一定的障碍。人们对周围世界的认知是有差异的，但在同一个民族内部，这种差异通常不会造成理解的障碍。而在不同民族之间，认知差异会造成理解障碍。每个民族都有各自的思维模式、价值取向、、审美观念，由此形成了民族成员共通的理解基础。面对相同或不同的感知对象，不同民族的人们以自己的方式选择并形成特定意义的表述词语。这一点在比喻性词语中表现比较突出。比喻是通过“一种相似联想”对本体进行设喻的，而不同文化背景所引起的人们的联想也不尽相同。以包含动物的习语为例，在东西两种文化中，有些动物代表类似的形象，如狐狸；有的代表完全不同的形象，如狗和龙。有的性格在两种语言中由不同的动物代表，如英语中的马常常扮演汉语中牛的角色，而英语中的狮子往往相当于汉语中虎的形象。对动物的选择体现了两种文化的认知差异。口译员在翻译时一定不要字对字的直译，否则是达不到比喻的效果的。
不同的民族，不仅有各不相同的民族文化，而且还有彼此不同的思维方式、思维特征、思维风格等，这便是思维差异。两种不同的文化产生不同的思维方式。英汉民族在观察某些事物现象时，所取的角度是很不同的，如果翻译时不加倍小心，很容易出错。例如，中闻人出于礼貌请对方先走、先吃、先做某事时，常说“您先请!”，而英语的说法却是“afteryou!”。就是说，同一举动，同一意思，由于视点不一，英汉的表达方式完全相反，汉语中用“先”表达的意思，英语中却用“后”表示。
由于思维方式的差异，英汉两种语言在语序安排上多有不同。汉语句子语序以逻辑为序，往往先因后果，先假设后推论，先叙事后表态，先说以前发生的事，再说最近发生的事，空间上，一般是从上到下，从大到小，由远及近，从大范围到小范围。
谈问题由重要意义到次要意义，由程度强者到程度弱者，由一般到具体的顺序排列。而英语可以借助它的形态和丰富的关联词语，按意思和结构的需要，灵活安排，并且英语民族在叙事时往往先说最近发生的事，再说以前发生的事。。。；思维方式不同不仅表现在语言内容上，受思维方式的影响，英汉句子结构有很大的不同。在翻译中如果译者忽视了这种因思维差异而造成的句式特点，那么得到的译文很可能会是英译句支离破碎，汉译句冗长板结。另外非言语语言如眼神、面部表情、手势、说话人之间的距离等都在向周围的人传递着信息。文化不同，其非言语语言交际的表现形式也就不同。
三、口译员的跨文化意识的培养与提高
从以上分析可以看出，众多的文化差异会对口译产生重大的影响，直接关系到口译的质量和信息的传递。然而由于口译本身在我国发展相对滞后，口译中文化的导入远远不够，对口译和口译教学中文化差异带来的影响鲜有涉及，口译书籍中对口译中的文化因素和跨文化交际中出现的文化差异问题也鲜有探讨，造成口译者跨文化意识不强。因此培养口译员的跨文化意识，加强口译训练中的文化导入已成为当务之急。
所谓跨文化意识是指在跨文化交际中，译者自觉或不自觉地形成的一种认知标准和调节方法，或者说它指的是口译者所特有的思维方式、判断能力以及对交际过程中文化因素的敏感性。跨文化意识的培养包括口译培训者和口译学习者两方面的努力，具体概括为以下几点：
(一)加强对文化语言学、跨文化交际学、语义学、和语用学的研究
了解不同国家的不同的文化习俗和两国之间的差异，了解交际双方的价值标准、思维习惯和认知标准。目前培养中高级口译人才的任务主要是在高级翻译学院和翻译系的研究生阶段来进行。培训单位除了开设必要的口译技能课程外，还应开设跨文化交际学和语用学等上述课程，对文化差异对口译的影响给予足够的重视。对口译学习者而言，除了学习上述课程外，也应该非常重视与不同民族、文化的人员之间的交往。创造各种条件进行交流和沟通，了解不同文化间的差异。
如果有可能，口译学习者应该至少到目的语国生活学习一年，尽可能的将自己融入另一种文化之中。如果没有可能，口译学习者应该大量地阅读外文原版杂志、报纸、期刊，大量观看外国原版电影电视节目，并细心体会，从中也能了解很多外国的风土人情，文化习俗。
(二)有意识地学习西方文化，包括政治、文学、历史、哲学和宗教文化的学习
目前国内的英语专业基本都开设了英美概况、英美文学史、欧洲文化入门等课程，这对英语学习者是非常必要的。但除此之外，有条件的学校特别是有翻译方向的学校应开设教授《圣经》和《古希腊罗马神话》的课程。因为它们作为英国文学的源泉在西方文化中的地位和作用是无可替代的。口译学习者通过学习课本知识并广泛涉猎目的语国家的历史进程，不断积累自己的语言外知识，才能对演讲者的引经据典处理得游刃有余。
(三)有意识地学习中国文化，了解本民族的文化
研读对中国影响深远的国学书籍，比如《论语》、《易经》、《大学》、《老子》等，了解经文的含义和比较准确的翻译。不仅如此，还要不断地把中西两种文化加以对比。王佐良教授曾倡导过用英语来传授中国文化。“一方面可以了解国外人家怎样研究我们的文化，国外也有材料丰富的学术着作，讲中国哲学、历史、文学、艺术。另一方面，我们应当学会怎样对大量的外国来访者或者外国听众介绍我们的文化。”
(四)与时俱进，了解国内外政治、经济、科技文化等热点问题，做到真正的杂家
关注欧美主要报纸和新闻媒体，关心时政要闻，养成每日读报、听新闻的习惯，日积月累，无论在语言层面还是文化层面都会有质的飞跃。