天文地理知识精选(九篇)
第1篇：天文地理知识范文
关键词：《崇祯历书》；数学基础；天文学基础
《崇祯历书》中采用了几何算法和天体系统，清晰地引入了地球与地理经纬度的概念，同时采用了西方的计量单位，对欧洲天文学的基本理论、天文学仪器和必要的数学知识进行了详细的阐述，是我国较为全面的介绍欧洲天文学的著作，对天文学在我国的传播具有重要的意义。其中《测量全义》作为《崇祯历书》的基础文献，记载了西方球面天文学和三角学的相关知识，是《崇祯历书》数学和天文学研究的基础。
一、《崇祯历书》的天文学基础
（一）崇祯改历与天文学知识
在十七世纪的中国天文学逐渐出现改革。在封建社会里，历法的作用不仅在于告知民众时间，更是王权得以确立的条件。在明朝末期，由于钦天监采用的元朝郭守敬等人编制的《大统历》进行的日食推测，屡次不能够得到验证，使明朝官员对《大统历》中的天文学知识产生质疑，因而上书请博访知历人员对天文学知识进行改革。徐光启通过崇祯二年发生的日食现象，将传教士预推的时间和食分与《大统历》预推的时间与食分进行比较，得到传教士预推的时间和食分比较精准，而钦天监使用的《大统历》预推结果则出现偏差。长期参与历法编纂工作的钦天监五官正戈如实将情况汇报给了崇祯帝，崇祯帝这才同意了改历的申请，并命令徐光启、李天经和李之藻等人以及入华的耶稣会天文学家进行西法改历的工作。在徐光启、李天经等人的支持下，从崇祯二年到崇祯七年，中西学者共同努力编译了长达137 卷的长篇巨著《崇祯历书》，促使了明清之际的西学东渐渐趋高潮。
《崇祯历书》中“五目”指的是：法原，即天文学基本理论，包括球面天文学原理；法数，即天文数表，附有使用说明；法算，即天文计算必备的数学知识，包括平面和球面三角学几何学；法器，天文仪器知识；会通，指中国传统方法和西历度量单位的换算。“六次”指的是：日躔历、恒星历、月离历、日月交会历、五纬星历、五星交会历六种。包括日月五星运动，恒星方位，日月交食，节气，朔望等的中西换算。徐光启为了介绍一些基本的天文学理论，还特意在基本五目中设立了法原一目，在法原中着重介绍了哥白尼和第谷的天文学体系，还涉及到更早一些的托勒密体系的内容。这些传教士在中国采取了科学传教的策略，在传播天主教的同时，也将西方天文、历算等科学知识输入中国。在《崇祯历书》的天文学知识部分有大量与开普勒天文学相关的内容。在改历的过程中，欧洲传教士金妮阁曾奉命返回欧洲搜集与天文学相关的研究著作和寻找西方优秀的天文学家，最终其带回了七千多部著作回到中国，对《崇祯历书》的编撰工作产生了重大的影响。此外，开普勒在《崇祯历书》的编纂工作中与中国的传教士进行过大量的书信往来，详细回答了邓玉函在编纂工作中所出现的问题。
（二）《崇祯历书》中的天文学思想
《崇祯历书》中开普勒对天文学的主要贡献在于他对天体机械运动现象进行描述，并通过机械运动的知识来对天体运动现象进行解释，之后分析天体运动的原因，通过数学假设解释天体物理运动的本质。在《崇祯历书》中的观点认为天文学与物理知识是有一定的界限的。例如，书中认为天体实际的薄厚实际上是天体之间的距离，而脱离的距离及无法表述其与速度之间的关系，因此，其在开普勒天文学中是一个很重要的概念，同时也反映了当时的西方主流天文学的思想，即认为数学天文学与物理天文学之间没有必然的联系。
《崇祯历书》系列历法采用的是第谷体系，这一点很多文献已经证明。《崇祯历书》系列历法中的日躔也是参考了第谷的理论。《崇祯历书》中强调了太阳在天体中的中心位置，认为太阳是万光之源，其他所有的天体都在或多或少地接受太阳的光源，太阳的地位就像君主在群臣中的地位一样。这样的观点与托勒密在《至大论》、哥白尼在《天体运行论》以及开普勒在《天文光学》中所阐述的观点是相一致的。然而，在具体的论述中托勒密、哥白尼与开普勒对太阳中心位置的具体论述是不尽相同的。托勒密在论述中采用midpart一词，强调太阳是在天体的中间部分，而哥白尼则是采用near center一词，强调太阳是在中心位置附近，这两位天文学家都是在数学意义上强调太阳的中心位置，而开普勒不仅认识到了太阳在天体中数学上的中心位置，而且认识到太阳在天体中物理上的中心位置。他阐述，太阳是天体光与热的直接来源。从物理力源的角度强调了太阳是天体运动的中心，认为太阳为天体的运动提供了动力来源，并提出天体的运动是由于太阳的旋转，太阳是一个巨大的磁体，吸引天体围绕其运动。《崇祯历书》融入了欧洲天文学的基本思想，尤其是开普勒的天文学物理思想，对《崇祯历书》的编撰工作产生了重要的影响。
（三）《崇祯历书》与天文仪器
第2篇：天文地理知识范文
关键词：世界；明清传教士；“悉夷情”和识世界；魏源与徐继畬
中图分类号：K203 文献标识码：A 文章编号：1003－854X（2012）07－0086－06
“世界”一词，来自梵文lokad(ha-)tu，为佛教用语，公元705年（唐神龙元年）由《楞严经》译为中文，“世”意迁流，即时间；“界”指方位，即空间；世界即囊括时间和空间的宇宙。佛教中有一派把宇宙分为“三界”，曰大千世界、中千世界、小千世界，极有可能是由于小千世界的流传演化，后人的“世界”概念逐步缩小，常将世界与地球等同、互用，也把宇宙与世界分说，世界仅指地球，宇宙则远大于世界。唐以前的中国人，信奉《易经》太极理论，把宇宙分为太虚、太易、太初、太素、太始五层，“天下”即宇宙，“天圆地方”，“天圆如锅盖，地方似棋子”，天地之中即“中国”，亦称“华夏”，其余则夷狄，有东夷、西戎、南蛮、北狄之说。即使到唐之后，虽然有了佛学所述的世界，但“世界”一词仍未代替“天下”，为世人所用，“天圆地方”尤其是“中国中心”说，深深印在华夏子民的脑海里，亘古不变。其实，无论是太极理论，还是佛家的世界学说，都是在现代天文学未诞生时的一种想象与臆测，缺乏科学依据。及至明清时期耶稣会士的东来，延续了数千年的传统的“天圆地方”观念才受到前所未有的冲击。利玛窦等人介绍的欧洲天文学知识，展示了一个全新的宇宙，揭示了一个真实的地球。传教士给出的“天”和“地”，与国人固有的认知形成巨大的反差。
一、传教士传来的世界：“目笑存之”
第3篇：天文地理知识范文
[关键词]：生命意识 体知 朱熹 文化生命 本体生命
中国传统哲学是一种生命智慧之学，它关涉人的生命存在、价值与意义，注重个体生命体验与内在心灵的开拓，以主体生命来贯通天人（形上形下）、内在外在、历史与现实是中国传统哲学的一贯理路。承接这一传统，在朱熹哲学体系中，生命构成了其本体论、人性论、知行观与历史文化观的最本质的链结。本文试从生命的发生、生命的内涵、生命的践履及历史文化生命入手，对朱熹哲学的生命意识作初步的分析。
一、 本体与生命：形上形下的统一
人的生命从哪里来？朱熹指出，人的产生与本体息息相关，人是理与气合力作用的结果，“人之所以生，理与气合而已”[1]。其实，不仅人的生命，而且天地万物的生命皆源于本体——“理”，“理”是生命的根源，而“气”只是构成生命的质料和工具而已。故朱熹又云：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形”[2]。生命是形上形下的统一，形上的理赋予生命以内在的本质，形下的气赋予生命以外在的形体。在现实生活中，朱熹似乎更为强调“气”的作用：“是人物之始，以气化而生者也。气聚成形，则人形交气感，遂以形化，而人物生生，变化无穷矣”[3]。“且如天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个都是气”[4]。“气”是生命的种子，“气化”是生命发生的过程，气的聚散交感是人物生生不息变化无穷的动力和根由。这是对张载“气”论的继承和发展，它也使朱熹思想带有二元论的性质。
在朱熹思想体系中，人对天地宇宙的根源感还体现在“太极”、“仁”、“天地之心”等本体范畴的架构之中。“太极”作为宇宙本体，“所以指夫天地万物之根”[5]，人人有一太极，物物有一太极，在天地之间它表现为阴阳，阴阳化生五行生养万物。“天地之心”则“别无所做，大德曰生，只是生物而已”[6]，它起的是沟通天人的作用。而“仁便是天地之心”[7]，“仁是天地之生气”，“生的意思是仁”[8]，仁是生命力和道德情感的象征。这些本体范畴从不同的侧面论证了生命化生的过程和特征，进一步深化了人们对生命的认识。
理、太极、仁等范畴作为世界本体不仅是万事万物产生的终极根源，落实到现实生活世界中，它们还是生命的最高价值准则。“理”是朱熹哲学的最高范畴，在现实世界中朱熹把它还原为主宰万事万物和人的生命的绝对原则，“然所谓主宰者，即是理也”[9]。“太极”是与“理”等同的范畴。然而“太极……又兼有标准之意”[10]，对人而言，太极表现为动静，“生五常以应万事”[11]。“仁”作为本体，不仅是“万理之原，万事之本”[12]，而且 “仁”包四德，“周流于四者之中。仁固仁之本体也，义则仁之断制也，礼则仁之节文也，智则仁之分别也”[13]，“仁”又代表“理”作为天下伦理规范的总原则。
生命遵循本体原则，生生不已，发用流行，生命价值的实现在于进入那种超越物我，主体生命与本体世界浑然一体的生命境界。朱熹批评伊川“说仁者以天地万物为一体，说得太深，无捉摸处”[14]，又言“明道言学者须先识仁（仁者浑然与物同体）一段极好，只是说得太广，学者难入”[15]，干脆断言“天地万物本吾一体”（《中庸章句》第一章）。这一思想是对孟子“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》）、孔子和二程“仁”的境界的进一步深化，是一种宇宙关怀和人间关怀，带有明显的生命本体意识。把“天地万物一体之仁”作为人生的最高境界或终极目标，朱熹和二程并无不同。他只是认为二程说得“太高”，实质上，天人本无二致，二者本来就是和谐统一的。在朱熹的本体范畴系列中，“天地之心”是他用来沟通天人的重要环节，“熹所谓……天地生物之心，而人物之所得以为心，此虽出于一时之臆见，然窃自谓正发明得天人无间断处，稍似精密”[16]。这种“天人无间断处”意即天人本质相通，天之道即人之道。朱熹明确指出：“天即人，人即天。人之始生，得于天地。即生此人，则天又在人矣”[17]。至此，宇宙与人生真正贯通为一。
二、 人性：本体生命的内在转化
生命的发生源于宇宙本体，生命的活动遵循本体原则，生命的实现以本体境界为终极目标，在生命的完成中，作为本体的“天理”、“太极”、“仁”真正进入人的生命，成为生命的具体内涵。如何把本体世界具体落实到现实世界，把本体生命内化为人的内涵生命，朱熹提出了他的“人性论”。钱穆也指出，“其（朱熹）论性，上承伊川性即理一语，自宇宙界落实到人文界”[18]。实际上，人与宇宙万物皆有“性”，宇宙与人生皆为“理”的派生物，朱熹讲“性即理”在本质上是把生命由本体界落实到现实界。只有在人性上，本体界才真正落实到人文界，本体生命才真正转化为人的内在生命。因此，禀承“天理”的人性构成了生命的具体内涵。
承接张载和二程，朱熹论性，有天命之性和气质之性等不同称谓。
天命之性又称天地之性、本然之性，它指人所禀受的天地之理。朱熹认为人性即是天理，“性即天理，未有不善者也”（《孟子集注•告子上》），《语类》载：“论天地之性，则专指理言”[19]。由于“理”是最高、最完美的精神实体，它印证到各个具体事物中也是完美无缺的，因此，天命之性是至善的，它的内涵便是仁、义、礼、智等美德，“性者，人之所受乎天者，其体则不过仁、义、礼、智之理而已”（《孟子或问》卷十四），“乾之元亨利贞，天道也，人得之则为仁义礼智之性”[20]。可见，天道的规则——“理”体现在人的生命中就表现为一种先验的道德伦理法则，以此来规定人性，人性便带上了“超社会、超人类的先验色彩”[21]。这种“天命之性”构成了生命的精神性内涵，它的纯粹性也决定了人的精神生命的理想化，向“天命之性”的精神回归也成为人生追求的终极目标。
然而，天命之性只是性之本体，“性之本体，理而已矣”（《孟子或问》卷十一），它是形而上的先验存在，只有气质之性才是现实的人性。相对于纯粹至善的天理之性，气质之性是包含着理和气共同作用下的人性。朱熹说：“论气质之性，则以理与气杂而言之。”[22] “气”是形而下之器，它决定人的形体，人一旦具备了形体，气质之性也就具备了，“人具此形体，便是气质之性”[23]。气质之性是天命之性的现实安顿处，“天命之性，若无气质，却无安顿处”[24]。故我们日常所说的性皆指气质之性而言，而非天命之性，“若才说性时，便是夹气禀而言。所以说性时便已不是性也”[25]。
从朱熹对“气质之性”的规定看，气质之性的内涵应包含专指理言的“天命之性”以及“气”禀而成的人的形体感官欲求。朱熹肯定了这种维护生存所必须的物质欲求，“饥而欲食，渴而欲饮……合当如此者”[26]，并认为“饮食男女，固出于性”（《孟子或问》卷十一），这些物质欲求来源于人的生理本能，与生俱有，是人性的基本构成。这似乎是对告子“生之谓性”，“食、色，性也”（《孟子•告子上》）的认同，实则不然。朱熹注曰：“生，指人、物所以知觉、运动者而言”，“生者，人之所得于天之气也。……然以气言之，则知觉、运动，人与物若不异也；”告子执著于气而遗其理，故“以人的知觉运动者为性，故言人之甘食、悦色者即其性”（《孟子集注·告子上》）。告子的错误就在于把人性等同于物性，只看到人物之性于“气”上的同，而忽略了人物禀受天理有偏全之异，唯有人才能得天理之全。因此，现实的人性应该是“天理”所决定的精神性与“气质”所决定的物质性所统一。“理”与“气”的合力产生了人的生命，它们以同样的方式决定了现实的人性，人的生命内涵也即为精神性生命与物质性生命的统一。
气质之性与天命之性统一于人的生命之中，二者缺一不可，“有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得”[27]。天命之性构成人的精神生命，决定人的本质，人与物的根本分歧在于仁、义、礼、智，也难怪朱熹得出如此结论：“告子不知性之为理，而以所谓气者当之……所以然者，盖徒知知觉、运动之蠢然者人与物同，而不知仁、义、礼、智之粹然者人与物异也”（《孟子集注·告子上》）。气质之性构成人的现实生命，既包含人的精神本性又含有人的物质本性。不过，存在于“气质之性”中的“天命之性”已不再纯粹至善，而是含有“气”的成份的天命之性；这里的物求也不是指纯粹的物性，而是在天理指导下的物质欲求。
人的生命是物质和精神、理想与现实的统一，气质之性和天命之性相互依存、相互包容、统一存在于生命之中，构成了生命中不可分割的整体。朱熹也常常反驳那种把性分为两截的观点，他说：“大抵本然之性与气质之性亦非判然两物也。”[28]从源头看，“气质之性，便只是天地之性。只是这个天地之性却从那里过。好底性如水，气质之性如杀些酱与盐，便是一般滋味”[29]。天地之性是气质之性的本然状态，二者关系如水之于盐水。在现实中，天命之性便转化为气质之性，“所以说性时便已不是性也”[30]，据钱穆考证，这是“朱子晚年新得”，系朱熹69岁以后对气质之性与天命之性问题之“晚年定论”。钱穆认为，朱熹早年（46岁时）强调“不必把性分作两截看”，“本善之性堕入气质中便熏染不好，此似不必再有气质之性之一名”，晚年则“以两性相对，然言意间显以气质之性为主”[31]。钱穆看到了朱熹对生命认识的发展路径，即由注重精神生命（本然之性）到注重现实生命的精神和物质的欲求，这不能不说是一大进步。但是钱穆过分强调气质之性与天命之性之间的差异，从而忽视了二者作为生命内涵的不可分割的内在联系。
三、 体知：主体生命的认知与践履
在生命的本源处，以“仁义礼智”为内容的天命之性构成了生命的本质。但是，这些先验的内在道德原则由于被气质所遮蔽，并不能完全支配人的现实意识。只有通过大量的学习研究和身体力行即朱熹所谓的“致知”与“力行”才能充分发展内在生命的这一倾向，才能拔开迷雾，返回纯粹至善的本然之性，达到“理”的境界。
宋儒常常把知行问题表述为“致知”与“力行”的关系，知行观只是对“致知”与“力行”的简称，它指称人的生命实践尤其是人的道德认知和践履。在这里，“致知”兼指格物致知，朱熹尤指通过格物穷理，达到对“天理”的认识。“力行”则指知识的实行和道德的践履。在朱熹理学体系中，其“致格物知”注重个体生命的参与、体验和体悟，知识与道德浑然一体，本质上属于一种“体知”的认知途径。
“体知”是指儒家认知的一种特殊途径。从字面上讲，“体”有“亲身体验”或“设身处地着想”的意思，意即“体之于身”的认知方式。在“体知”活动中，主体与客体、道德与知识是和谐统一的。关于“体知”，杜维明先生曾有过非常精辟的论述。他指出，在现代汉语中，“知道”与“会”表示两种不同的认知经验。“知道”之“知”是所谓“知道是什么”之“知”，是一种认知；“会”即所谓“知道如何作”之“知”，是一种体验，“体知”是二者的统一。他还用“德性之知”诠“体知”，认为德性之知是内在的体证之知，是从事道德实践必备的自我意识，它是一种体验，一种体知，不能离开经验知识但也不能等同于经验知识。[32]这种体知的自我意识，与张载的“大其心以体天下之物”[33]和程颢的“仁者与天地万物为一体”[34]的观点是一致的。它涉及的不仅是认识论的问题，也是本体论、宇宙论和道德实践的问题，其认识结构为天人合一的结构模式。
朱熹的“格物致知”论作为一种认知活动不证自明，但它能否作为一种“内在体证之知”或作为一种“体验之知”呢？回答是肯定的。
朱熹论格物，最精采的当见于《大学章句》之格物补章：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。……至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”所谓“致知在格物”，它是朱熹向外穷理的方法，在朱熹看来，理散在万物，物物各有其理。所谓“豁然贯通”，“吾心之全体大用无不明”，就是在格物穷理的基础上，经过直觉体悟，进入万物一体的“仁”的境界，“穷理”的根本目的就在这里。其实，“致知乃本心之知”[35]，“格物”的目的也在于“明此心”，“格物所以明此心”[36]。一切只需向内寻求，心即理，“明此心”即是“明此理”，朱熹认为，“心与理，不是理在前面为一物，理便在心之中，心包蓄不住，随事而发。”[37] “心固是主宰底意，然所谓心者，即是理也，不是心外别有理，理外别有个心”[38]。于是，“格物致知”便转化为一种“内在的体证之知”。然而，朱熹与“心学”的差别在于，他虽然认为理内在于心而为心之“全体”，但也散在万物，万物各有其理，故应内外兼修，诚心正意，“今日格一物，明一格一物”“及其真积力久而豁然贯通焉”（《大学或问》卷二），内与外，天与人，心与理皆合而为一，这也与“体知”的认知结构模式相通。
我们应当看到，在朱熹思想视野里，认知的目的在于为其道德实践服务，“致知”又表现为一种体验之知。朱熹认为，“求仁”的道德实践固然要求“力行”，但是，只有首先通过“致知”，明其义理，才能使其行为合法化，否则就如瞎子行路，在道德实践上陷于盲目性。他说：“实欲求仁，固莫若力行为近，但不学以明之，则有挺埴冥行之患，故其蔽愚，若主敬致知交相为助，则自无此蔽矣”[39]。致知也只有与道德实践相互依存相互协助，人的道德行为才会不致于盲目。所以那种通过认知而得到的“真知”是指能体验能践履之知，“知而未能行，乃未得之于己，此所谓知者亦非真知也。真知则未有不能行者”[40]。
朱熹的“格物致知”具备了“体知”的两个最基本的特征，在本质上二者是一致的。作为一种内在体证之知，“体知”强调的是主体的生命体验和从事道德实践所必备的自我意识。“体知”是一种认知（致知），也是一种力行，一种道德践履。这种认知与力行的结合一方面使得内在的生命意识转化为现实生命意识和道德行为，由内而外，由本体而现实；另一方面，它又向内探求，回归生命本体，体悟天理。于是，合内外，一天人，融汇知识与道德成为“体知”的最终目标，它的实现即是“仁”的境界的获得或“心与理一”的实现。因此，“体知”更多地是对“天理”或“道体”的体认或体悟。朱熹非常重视“体知”的作用，在他的著述中经常可以遇见“体验”“体认”“体究”等话语，如“讲论自是讲论，须是将来自体验。体验是自心里暗自讲量一次。”[41] “体认是把那听得底自去心里重复思绎过。”[42] “学问之道，不在多言，但默坐澄心，体认天理。”[43]并有《体认》诗曰：“虽云道体无形象，形象原因体认生。试验操存功熟后，隐然常觉在中明”。[44] “此个道理，须是用功夫自去体究。”[45]这些术语只是“体知”的另一种表述而已。在这种“体知”与“力行”的紧密关联中，始终贯穿着一种生命的现实意识，它贯通天人、主体与客体、知识与道德，因而，注重生命体验和道德自我意识构成了朱熹哲学现实生命意识的主旋律。
四、 传统与道统：文化生命的自觉
人既是历史的存在又是文化的存在。一旦人的生命进入历史文化空间，人的类本质——人的历史文化生命也就开始了。生命在历史活动中选择、承继并创造着文化，一种特定的文化在历史中的延续、演进形成文化传统，一种特定的文化传统（或精神）的承传系统构成道统。对主体生命而言，传统与道统分别指向生命对历史文化的态度和生命在历史文化中的地位，它们共同体现着人类历史文化意识。朱熹自觉地把自我生命融入历史文化的空间中去，通过对历史文化的自觉承传和对儒家道统的自觉担当，朱熹在他的文化观中开展出了他那独特的历史文化生命。
朱熹精心编织的文化观是他用来连接文化传统与道统的纽带。什么是文化？朱熹从本体论的视角亮出了自己的观点，在他看来，作为精神文化的“文”源于本体的“道”，二者是统一的，“这文皆是从道中流出”[46]，“道者，文之根本；文者，道之枝叶。惟其根本乎道，所以发之于文，皆道也。三代圣贤文章，皆从此心写出，文便是道”[47]。在这里，作为“道”的具体显现之“文”，其内涵包括文章、文字、文化艺术、典章制度等等，泛指一切精神文化，“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓，不曰道而曰文，亦谦辞也”（《论语集注·子罕》）。“小子之学，洒扫应对进退之节，诗、书、礼、射、御、书、数之文是也”[48]。“或言柳文较古，曰是。但却易学，学便似他，但会衰了人文字”[49]。这里的“道”指终极的价值根源和由此转化而来的现实价值准则，也即指“天道”或“人道”原则。朱熹把“道”等同于“理”和“太极”，确立了“道”的本体地位，他说：“道即理之谓也”（《通书解·诚上》）， “物之理乃道也……形而上谓道，形而下为器”[50]，“一阴一阳之谓道，谓太极也”[51]。形而上之“道”在现实中表现为“人道”或“圣人之道”、“修齐治平”之道，保存在六经和孔孟的经典文本之中，成为能体现终极价值的万世不易之准则，“道之在天下，其实源于天命之性，而行于君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间。其文则出于是圣人之手，而存于《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》、孔、孟之籍……然古之圣人欲明是道于天下而垂之万世，则其精微曲折之际，非托之文字，亦不能以自传也。”[52]可见，“道”存在于文化之中，“道”的承传必须依赖于文化，没有文化，“道”体本身是无法流传下来的。
从这种“道本文末，文道合一”的文化观出发，朱熹提出了他对待历史文化传统的“因革”论。他认为，对文化传统的继承和革新应对其所因所革的对象作出明确的“道”与“文”、“本”与“末”的区分。对万事万物的总根源—— “道”及体现本体原则的伦理纲常是万万不可更改的，“道只是有废兴，却丧不得”[53]。在现实中，“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变”（《论语集注·为政》），因为“三纲五常”属于“天理”，“其（天理）张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在”[54]。所变革的只不过是“礼乐制度”，“文章制度”，因为它们不过是天理、道在各个时代的不同形式，是“文”，是“末”，它们是可以革新的，甚至会丧失得干干净净，“文如三代礼乐制度，若丧便扫地”[55]，“其所损益，不过文章制度小过不及之间”（《论语集注·为政》）。把对文化传统的“因革”理解为“文道”和“本末”的关系，是朱熹对儒家传统观的一大发展，其中也体现出其浓厚的文化本体意识。
朱熹的“道统”说也与其“文道合一”的文化观密切相关。朱熹认为，远在三代，“文”与“道”是合一的，“三代圣贤文章，皆从此心写出，文便是道”[56]。这是因为圣贤之心，“既有是精明纯粹之实，以旁薄充乎其内”，故一旦形显于外，便条理分明，光耀万代，不可收拾，其文皆列为六经而垂万世。三代圣贤的文章，“其文之盛，后世固莫能及……亦莫之识也。”所以孔子感慨说：“文王既没，文不在兹乎？”孟子之后，圣学失传，“天下之士，背本趋末，不求知道养德以充其内，而汲汲乎徒以文章为事业。”于是由战国，经秦汉至隋唐，始有“韩愈氏出，……其师生之间，传授之际，盖未免裂道与文以为两物”[57]。回顾自三代以来的文化传承和发展，朱熹发现，自孟子之后至隋唐，道与文裂为两物，道统不传，学之不讲，儒家文化传统面临失落的危机。正是对文道二分、儒学没落的深切忧虑，朱熹才力倡“道统”说，模仿佛道法统，建立起儒家传道的谱系，宣称儒学由尧舜禹文武周公孔孟至二程一脉相承，而自己则私淑其意，自觉地承担起传道的使命，并总结出“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的十六字心传，真可谓用心良苦。
实质上，文化传统是人的文化生命在历史中的表现形态，朱熹对文化传统的既因又革的文化自觉凝聚成他那独特的文化生命。道统则是人的文化生命在历史文化中的定位，朱熹对道统传承的自觉担当，以及朱熹在教育与学术上的伟大贡献使之成宋代儒学的重镇，也正是这种对文化传统的自觉承传和对儒家道统的自觉担当的生命自觉，朱熹的文化生命才显示出他不朽的精神魅力。
综上所述，在朱熹哲学思想体系中，其形上建构、现实依托及历史文化的传承都贯彻着一股浓郁的生命意识。在本体世界中，生命源于本体，遵循本体原则，趋向本体境界，并独得“天理”之全而成为最为天下贵的万物之灵，在宇宙中获得了一种崇高的地位，生命也增添了一份强烈的本体生命意识和与宇宙万物为一体的生命情怀。在现实世界中，禀承“天理”的人性构成了人的现实生命内涵并决定了人的内在生命本质，与此同时，生命也在“致知”与“力行”的相互依存中开始了其现实生命的践履，人性论与知行观的合力作用形成了人的现实生命意识，并创造了一个五彩斑斓的历史文化世界。人既是现实的存在，又是历史和文化的存在，通过对文化传统与道统的自觉承担，个体与群体的文化生命意识得以凸现，人的生命也获得了他作为生命存在的最本质的价值与意义。与人的本体性（或超越性）、现实性、文化性相关联，人的本体生命意识、现实生命意识和文化生命意识相互支撑、密不可分，三者联为一体构成一个完整的生命形态。总之，人的生命存在及人的生命意识始终是朱熹哲学致思的焦点，在朱熹精心构筑的本体世界、现实世界和历史文化世界中，人在宇宙中的位置，人的生命内涵与本质，人的生命实践及人与历史文化等问题始终是其关注的核心问题，这一切形塑了朱熹哲学的人学特质。
第4篇：天文地理知识范文
摘 要 中小学天文科普教育对于提高小学生科学素养、培育创造性思维具有重要意义。云南省大理白族自治州大理市银桥镇中心完小自2012年起成立双子座天文科普基地，数年来开展多种形式、多维度的天文科普教育。以该校开展天文科普历程为例，探讨建立科普基地，开展小学科学特色教育的重要意义和实施途径。
关键词 小学科学；天文科普基地；科学素养
中图分类号：G620 文献标识码：B
文章编号：1671-489X（2016）19-0063-02
大理市银桥镇中心完小始建设于1916年，学校占地7.4亩，总建筑面积3012平方米，学校现有8个教学班，177名学生。教师15人，同时学校拥有图书室、实验室、少先队活动室、天文活动室、多媒体教室、音乐室、美术室、体育室等各种功能室。
1 学校双子座天文科普基地创建及发展历程
初创阶段（2012年） 2012年3月，为提升学生科学素质，培养科学精神，发挥银桥镇中心完小师资及地理环境的优势，弥补大理白族自治州天文科普教育的空白，学校参与了广州博冠公司的“点亮星空”公益计划，该公司为学校捐赠了天文望远镜、牌铭及其他科普器材，帮助学校建立“双子座天文科普基地”，邀请学校参加将于6月6日发生的百年一遇的天象“金星凌日”观测活动。在校企双方的共同努力下，学校拟订了实施规划，组建起科普基地天文小组，确定了天文小组活动方案，科普基地如期建成。
2012年6月6日，学校“双子座天文科普基地”举办了成立仪式。这一天也是预期发生“金星凌日”天文现象的时间，科普基地成立日当天便组织了这次观测活动。百年一遇的盛大天象“金星凌日”如期来临，学校利用公司赞助的两台80 mm口径的望远镜和一位教师自制的巴德膜盖进行了观测，观测活动引发了师生强烈关注，学生兴趣浓厚，热情高涨，取得了令人振奋的效果。据初步估算，当天参加观测的师生近200人，师生们无不为这百年一遇的天象所震撼。自此，本校成为大理白族自治州中小学中唯一一家有天文教育的学校，学校的天文科普教育和天文科技活动也开始逐步发展起来。
探索阶段（2013―2014年） 大理白族自治州中小学天文科普教育、天文科技活动的开展没有先例，我们通过不断探索，积累总结经验，在理论和实践上逐渐形成了比较适合本校开展天文科普教育、天文科技活动的系统模式。
1）规章制度建设。一方面借鉴全国各地其他学校开展科技活动的规章制度，另一方面制定适合学校自身的制度，如年度活动计划和总结、望远镜操作规范、活动记录、安全制度等。
2）天文科技活动开展模式的探索。学校把天文科技活动的开展分为两大类，一类是常规活动，另一类是特殊天象观测活动。每个星期，天文科技小组的成员都要集中一次进行活动，形式有学习天文知识、仪器操作、头脑风暴、知识竞赛、天文演讲、天文讲座等。将特殊天象这一类活动作为一个独立单元，每当发生重大天象，都要围绕这些重大天象开展一系列活动，如每年12月中旬的双子座流星雨观测活动，在观测前，有双子座流星雨的知识讲座，进行流星雨的知识普及；而后有报名大会，学生以自愿原则报名，同时开展征文活动及手抄报，科幻画活动；制定报名表、签到表、安全守则，发放给学生及家长，每次活动完后进行观测日记整理；随后进行集中讨论，使活动升华。
发展阶段（2015年） 在创立初期，天文科普基地没有资金支持，也没有专门的活动室，活动开展之后，得到各界关注和支持，镇中心校、市教育局、市科协等各级领导对活动给予了肯定和表扬。2015年，学校建立了专门的天文活动室、另投资6000元购置了一套晶华127折射镜，硬件方面有了很大的改善。在与校外天文机构的联络方面也有了新进展，学校积极与云南天文台、云南天文学会、云南天好者协会联系，他们都表示支持此类天文科技活动，并承诺将择期来学校进行科普宣传教育。
2 开展天文科普教育和天文科技活动带来的变化
教师知识素养的变化 在语文、数学、科学等学科中都有丰富的天文知识，学校天文科普基地开展各项天文科普活动，本校教师都积极参与，极大地丰富了教师的天文知识，为实现多学科融合，特别是天文学与语文、数学、科学教学的融合打下了坚实的知识基础。
教师教学方式的变化 经过多年的探索，我们总结出了开展青少年天文科普活动和其他科技活动需要遵循的“五性”原则，几年来我们的教师在从事科学实验教学或其他科目教学时，教学方式发生了很大变化，在理论上和实践上都自觉以“五性”为指导。天文科普活动“五性”原则具体如下。
1）知识性。知识性是科普活动开发的灵魂所在。科学知识作为科普活动的基础和核心，可作为线索隐含并贯穿于天文科普活动的始终。因为青少年在心理上处于敏感期，容易且乐于接触和感知周围的新鲜事物和知识，也最容易接受、吸收和适应外来事物。青少年在思维上正逐渐由具体思维向抽象逻辑思维过渡，有利于建立起抽象逻辑思维能力，促进智力和思维能力及思维水平产生质的飞跃。
2）探索性。天文科普活动的开发要善于把握青少年的心理特点及所需，多开展一些贴近生活、感染性强、探究性强的活动，使青少年通过参与活动，激发起对于科学的兴趣，并形成某种科学的意识和观念，促进智力和思维能力及思维水平产生质的飞跃。
3）趣味性。趣味性是使科普活动达到预期效果，让青少年很快接受并融入教育活动中来的一个重要因素。通过表面看来极具趣味的科学现象来揭示出科学的真正内涵，利于接受也容易增强记忆。
4）体验性。天文科普活动区别于其他活动的最大特点就是体验性。参与大多数天文科普活动都是可以亲自体验的，从体验中引导观察、思考，通过动手参与，培养青少年的科学思维。因此，天文科普活动的设计不应是学校传授式教育，应通过营造学习情境，使青少年在参与、互动的过程中，体验大自然、宇宙的美妙与神奇，体会人、自然、社会的和谐关系。
5）差异性。不同年龄层次的青少年有不同的生理、心理需求，天文科普教育活动的开展要针对这些不同的青少年群体设计出不同的教育活动，充分满足不同年龄、性别、知识结构、文化背景的中小学生、青少年对科学的需求。
学生的变化
1）促进了学生科技知识的学习，培育了科学精神。通过天文科普教育和天文科技活动，初步形成了一个符合学生个性发展需求和综合实践能力培养的学生天文团体。逐步增加了学生天文理论知识储备，增强了学生天文实践活动的组织领导能力和科学探索能力，学生开始热爱科学、放眼宇宙，激发了学习热情和兴趣，立志成长为21世纪高素质人才。
2）建立了学生多元评价体系。我们根据天文科普教育的特点，构建起了评价内容、评价主体、评价标准的多元化以及评价方式的多样化评价体系。着眼于促进学生全面发展的评价体系，不仅关注学生的学业成绩，而且注重发现和发展学生多方面的潜能，了解学生发展中的需求，帮助学生认识自我，建立自信。
3）学生的学习方式实现了自主化。学校在天文科普教育和天文科技活动中针对学生的个性差异和学习方式的不同，完善天文教育的“搜集信息――集中问题――制订方案――探索取证――扩展研究”的自主化学习方式，以“导学案”为载体，满足每一个学生不同的学习需求，获得更多的学习收获。在活动中学校开放了电脑室、图书室等，方便学生查阅资料、搜集信息，拓展自主探究的途径，为学生自主学习构建良好的软硬件环境。
3 推动了特色学校建设
第5篇：天文地理知识范文
【关键词】初中语文；高效课堂；新课程改革；探析
新课改背景下如何提升初中语文课堂教学效果，已成为同行所关注的问题。通过近年来的理论探究和实践探索，各校都在校本要求下建立起了自有模式。然而，在考察这些教学创新成果时也必须认识到，单一从教学手段和形式上做文章，仍难以形成提升语文课堂教学效果的长效机制。毕竟，新课改的目标在于构筑学生的学科综合素质，并能将课本知识应用于实际生活中。可见，深挖初中语文教学内容，则成为构建高效课堂的必然选择。
那么如何进行语文教学内容的重组与信息释放呢。笔者认为，这需要建立在可操作性的基础之上。从总括层面来看，教学内容重组应遵循现有教材的体例，而在内容拓展和提炼上进行创新；针对信息释放而言，则须结合当前已有的教学创新成果了。
鉴于以上所述，笔者将就文章主题展开讨论。
一、对初中高效课堂实质的理解
若要构建高效课堂，首先需要对其实质进行理解。围绕新课程改革的价值取向，以下站在学生的角度从两个方面展开阐述。
1.知识点的吸收方面
对语文知识点的现场吸收（习得），是建立高效课堂的基本要求。所谓现场吸收可以理解为，对于课文的知识重点能在课堂40分钟内被消化。这就意味着，需要通过唤起学生已学知识点，来支撑起对新学知识点的学习。从而就暗示着，在初中语文课堂教学中应在新旧知识逻辑连贯的同时，努力做到跨学科知识的融合。跨学科知识的融合具体体现为，将历史、地理等初中课程知识纳入到语文新知识点的结构中。
2.知识点的应用方面
实现对知识点的应用是新课程改革的最终目的，也是建立初中语文高效课堂的难点。如何在40分钟内做到这一点，则需要对考察对语文知识应用的范围问题。众所周知，文字应用能力需要学生在长期的实践中不断提升，而在课堂范围内更需要建立起学生的模仿、类比能力。因此，这也就成为了对“应用范围”的回答。
二、理解基础上的思路构建
在上述理解基础上，建立初中语文高效课堂的开展思路可从以下两个方面来构建。以老舍的《济南的冬天》为例。
1.实现跨学科知识点的融合
老舍先生在《济南的冬天》中进行了优美的景物表现，通过描写为学生展示了济南冬天的独特景象。若按照传统教法，教师往往追求从文学角度对课文写作技巧的挖掘。然而，这种看似正统的教学手法，却难以调动起初中学生的学习兴趣来。因此，在课文讲解中可将人文地理知识贯穿其中，进而在唤醒已学知识的同时，能全面掌握课文景物描写的技巧。
2.建立模仿、类比学习机制
作为景物描写的典范之作，将为学生在该领域的作文写作提供方法导向。但是若要全方位的掌握景物描写的逻辑结构，则主要在于学生日后的实践积累。为此，在课堂中应通过口头作文的形式建立起模仿和类比的学习机制来。具体而言，教师可以选取某一段落，在完成新知识点的讲解后，要求学生根据所在地的冬天景象，依照段落逻辑结构进行现场口头作文。当然，这一形式也可以建立在小组合作学习的基础之上。
三、思路引导下的实践
在上述思路引导下，以下将以《济南的冬天》教学为例进行课堂实录。
教师可以通过演示PPT或是播放视频的方式，向学生从整体上展现济南冬天真实景象；同时，还可以从网络上收集有关老舍先生当年在济南的照片。这样就使济南的冬天以及作者本人，生动、具体，并且直观的反映给了学生。在完成知识点的讲解后，要求学生构建起本地冬天的特征：如有学生就说：我们这里的冬天有时会起雾，站在家里的阳台看去朦朦胧胧。在此基础上，鼓励学生根据本地冬天的特征进行景物描写。这样一来，学生在配合以往所学习的背景知识，就能对课文所要阐述的内容主线有了整体的把握。
综上所述，以上便构成笔者对文章主题的讨论。不难看出，以新课程改革为背景的高效课堂的建立，还需要不断适应新课改的价值取向。
四、小结
本文认为，在开展思路的构建中可围绕着：实现跨学科知识点的融合、建立模仿、类比学习机制等教法来进行。但需要强调的是，高效课堂的实现只是推动新课改的发端，而不断促进学生将语文知识应用于生活实践中则是目的。
参考文献：
[1]郭迎春.浅议对初中语文课堂教学改革的思考[J].科教导刊（中旬刊），2011（1）.
第6篇：天文地理知识范文
论文摘要：孔子的生态伦理思想源远流长、博大精深，体现出“敬天畏命”、“知天达命”的生态伦理认知，表达了“仁人恤物”、“乐山乐水”的生态伦理情感，致力于“取物以时”、“节资护源”的生态伦理实践。这些朴素的生态伦理智慧开创了儒家生态伦理思想之先河，在儒家的生态伦理思想中产生了深远而重大的影响，对当今我国和谐社会的构建及生态文明建设也具有一定的理论意义和实践价值。
随着工业文明的迅猛发展，生态环境也在日趋恶化:耕地锐减、植被萎缩、物种频亡、沙漠狂扩、空气污染、淡水危机……面对这些威胁人类生存的困境，世界各国都在竭力寻求解救良方。西方学者曾经感言:如果人类21世纪要生存下去，就要到2500年前的孔子那里去寻找智慧。孔子的伦理思想源远流长、博大精深，已深深扎根于我们的民族心理，中华民族有利用孔子智慧解决上述困境的先天条件，它总体上讲求德政仁治，重视民生疾苦，强调人际伦常，追求社会和谐。在孔子的思想中多处涉及人与自然的道德关系问题，如“敬天畏命”、“知天达命”的生态伦理认知，“仁人恤物”、“乐山乐水”的生态伦理情感，“取物以时”、“节资护源”的生态伦理实践。探析这些古老而素朴的生态伦理智慧，古为今用，推陈出新，对当今我国贯彻落实科学发展观、构建和谐社会以及生态文明建设，也具有一定的理论意义和实践价值。
一、“敬天畏命”、“知天达命”的生态伦理认知
生态伦理研究的是人与自然的道德关系。春秋时期，由于科技文化落后、神学迷信盛行，人们对自然界的认识能力低下，对许多自然现象无法解释，充满着神秘感，因此对自然界存在一种依附和敬畏的心理。孔子虽是当时的知名学者，但由于历史条件所限，在论及人与自然(当时表现为“天”、“命”)的关系时也无法摆脱敬畏的伦理心态。
孔子注重人道，淡薄天道，甚至“罕言命”“不语怪、力、乱、神”。其学生曾子对他评价道:“夫子之文章，可得而闻也;夫子之言性与天道，不可得而闻也。”其中的“性与天道”各指什么?《礼记?中庸》曰:“天命之谓性，率性之谓道。”即天所给予人的气质叫做“性”，依照本性去做事叫做“道”。“性与天道”关系如何?从《易传》中可发现孔子的观点:“天道变化，各正性命。”即天道是不断变化的，在变化中使万物各得其性命，也就是使每一个事物都能够按照它本身的性质来发展。孟子继承和发展了孔子的这一观点，在《孟子?告子上》中他提出了“尽其心者知其性也，知其性则知天矣”的观点，即由“尽心”到“知性”再到“知天”的认识途径，认为人可以通过修心养性感知到“天道”。孔子在“天道”、“性”、“命”三者的关系L提出了由天到人、又由人到天的认知过程，即由“敬天畏命”到“知天达命”的发展过程。骆承烈先生也认为此处的“性”指道德，“命”指规律，天能够生长万物，也能给人以美德。记录孔子言行的书籍较多，《论语》最为全面，仅在《论语》中，“天”就出现过犯次，“命”出现过18次，“天命”作为一个完整的词出现过3次，这些论述都是分析孔子生态伦理思想的文本。
在论及人与自然的道德关系时，孔子表现出直观素朴而又慎重务实的风格。在对待鬼神的问题上，孔子的伦理意识是“敬鬼神而远之”。“祭如在，祭神如神在”，“鬼神”在当时都是超自然的力量，孔子对其知道得不多，故持“敬而远之”的态度，但不盲从。当然，这也是由孔子“不知为不知”的求实态度所决定的，懂得不多自然也就谈论得少。在对待“天”的问题上，孔子怀着无比的敬畏，他已认识到了自然之天力量的伟大:“天何言哉?四时行焉，百物生焉。天何言哉?即客观存在的天不用说话，一年四季在不停地运转，自然万物在不断生长。加上受周公“以德配天”思想的影响，孔子推崇“唯天为大，唯尧则之”的圣人之道，他意识到了人应“敬天畏命”，不然“获罪于天，无所祷也”。然而，由于历史条件所限，在遇到重大挫折或伤心透顶时，孔子还是难免归咎于天或命:“道之将行也与，命也;道之将废也与，命也。“死生有命，富贵在天。“亡之，命矣夫!”特别是对能做到“三月不违仁”的得意门生颜渊英年早逝发出了“隐!天丧予!天丧子!的无奈悲叹。可见，在孔子的心目中，“天”、“命”具有人格力量，具有主宰万物的能力;“天”既是客观存在的‘.自然之大”，又是其主观世界的“义理之大”。对于“自然之天”，孔子的认识是“四时行焉，百物生焉”，这已经具有一定的朴素唯物主义理性倾向。这种认识也为荀子“天行有常，不为尧存，不为莱亡”的唯物主义自然观奠定了理论基础。对于“义理之天”，孔子的认识则表现出维护宗法等级制度的守旧立场。《礼记?表记》曾载孔子言:“唯天子受命于天，士受命于君。”这就表明孔子在价值标准和思维模式上赋予了君权天授的观念。信奉君王为上天之子，作为天在人世间的代表，以“仁德”天子为最高代言人来转达“天命”。即使是在身遭困境时他也以“天命”不可违为伦理本位，坚信“天生德于予，桓魁其如予何!”但孔子并不屈“大”、服“命”，他务实而不务虚，认为人具有主观能动性，无力改变“天”、“命”、但可改造自身，人可以通过自身努力加深对“天”、“命”的认知，只有具备了这种认识才能成为“君子”，其依据是:“不知命，无以成君子也。“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言小人不知天命而不畏也，押大人，侮圣人之言。因此，在孔子看来，“敬天畏命”的伦理意识是成就君子的必备条件，“知天达命”是君子必备的生态道德义务，但这种生态伦理意识和道德义务除了“生而知之者”是先天固有之外，一般人可通过“学而知之”。毕竟，孔子坚信“人能弘道，非道弘人”、“为仁由己”，他看重人的主观能动性，君子应“不怨天，不尤人，下学而上达”，通过下学人事而上达天理。《易传》中说:“天行健，君子以自强不息;地势坤.君子以厚德载物。”即天(即自然)的运动刚强劲健，相应于此，君子应刚毅坚卓，发愤图强;大地的气势厚实和顺，君子应增厚美德，容载万物。其中的“厚德载物”也富含了君子对待自然万物应持的生态道德。君子在实际生活中不懈地“克己成仁”，自觉培养与天命相符的伦理观念，就能逐渐意识到天地万物是相关相联、共生共荣的。人可通过“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的方式来改造自身的生存环境(包括自然环境)，掌控自己的命运。
孔子对天命的体认，主要表现在对“天道”和“人道’关系的认知上。如何贯通二者关系?在他看来，“礼也者，天地之序也;乐也者.天地之和，致中和，万物育焉。”此处他把天地万物的和谐与共生共荣纳人了“礼”和“乐”的伦理范畴，作为调整人与天地万物关系的道德规范，起到了“天人合其德”的功效。孔子积极人世的参政情怀和济世抱负，决定了他必然期待为政者应满怀“敬犬畏命”的生态伦理意识、俗守“知天达命”的生态道德义务、时刻履行“修德保民”的伦理使命，才能达到“与天地相参”的和谐境界
在因袭周公“以德配天”、“敬德保民”思想的基础上，孔子认识到人与自然利害枚关，在其德政仁治主张中，就曾提出过保护人赖以生存的自然资源应是为政者的首要职责。首先，孔子认识到了山川具有调节气候、养育百姓的功能，诸侯应具有守护名山、大川、百源不被破坏的“天责”。如“山川之神足以纲纪天下.其守为神”。王肃注:“守山川之祀者为神，谓诸侯也”韦昭曰:‘足以纲纪天下，谓名山大川能兴云致雨以利天下也。其次，他认识到了生态平衡的重要性，他曾言:’‘丘闻之也.剖胎杀夭则麟麒不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤凰不翔。何则?君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义也尚知辟(同避)之，何况乎丘哉!”从中不难发现，孔子不仅把滥杀动物视为“不义”的行为，而且认识到此举会导致云雨不兴、鸟兽绝迹等生态环境失衡的恶果，像麟麒、蛟龙、凤凰等在当时都是象征社会和谐、国泰民安的吉样物，它们不光顾不仅意味着当时生态环境的恶化，而且昭示着社会环境的动乱。这种深邃的认识在当时的历史条件下不失为一种理性判断。如何获得这种生态伦理认知?他认为，只有“多识于鸟兽草木之名”，才能了解和认识生物的生长规律，自觉把自己的言行纳人到“天道”的轨迹。人们只有惜守“天道”、“敬天畏命”，不做伤天害命、破坏自然生态环境之事，“天”才会泽慧万民，否则，“四海穷困，天禄永终”。虽然孔子对“天”和“命”有一份特殊的敬畏心理，但他从未服天从命，有时甚至是“知其不可而为之”。在他看来，“天道即人道”，“人道”重于“天道”，他一生志于“学”、志于“道”、志于“仁”，以“仁”和“礼”为大人立德，尽力倡导“天人合一”的生态伦理价值。
孔子从揭示自然的本体入手，务实而不务虚，以求“仁”和践“仁”来沟通“人伦”和“天伦”之道，通过“天人合其德”，否定“宿命”论，最终达到“知天达命”。这些思想与“名山大川能兴云致雨”、“剖胎杀夭则麟麒不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤凰不翔”等生态思想结合在一起，构成了他素朴而务实的生态伦理观。他力求通过人的主观努力，达到“人与自然”的和谐相处。同时又以“敬天畏命”的伦理心态为自己“人世”铺设了一个“天人合一”的文化背景，以“知大达命”及“天道即人道”理念，将天命与人命有机地结合，给人以“知天达命”的生命关怀，试图构建一个人与自然共生共存共荣的和谐社会―“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞零，咏而归。"fzll先进’这种人与自然的和谐境界也是当今世界生态环境所追求的目标。
当前，我国正以科学发展观为指导，积极构建包括人与自然和谐在内的社会主义和谐社会，建设生态文明。在贯彻科学发展观的实践中，除了使用经济、政治和技术等手段外，还要培养国民生态环境的伦理意识，使他们能意识到“天人合一”的规律性、能对大自然心存敬畏之情。生态文化“软实力”的巨大力量在今天市场大潮中更应发挥其强大功效。人只有对自然界心存一种“敬畏”意识，才不会去任意、粗暴、无节制地干涉和利用大自然，“人类中心主义”的言行才会有所收敛。
孔子“敬天畏命、知天达命”的古朴的生态伦理认知，对时下我国公民生态伦理意识和观念的培养具有一定的理论意义和实践价值，它与社会主义生态道德体系的构建、对国民生态伦理意识和观念的培养具有重要作用。
二、“仁人恤物”、“乐山乐水”的生态伦理情感
孔子从“仁者爱人”出发，执着于“知人”、“立人”、“达人”、“安人”、“惠人”、“举贤人”等人道原则，对社会底层的“民”也富有同情心，忠告为政者要“使民如承大祭”“因民之利而利之”，以“耕也，馁在其中矣”安抚农民，并提出了一系列“庶民、富民、教民”的德政仁治措施，表现出重自然、重农业的伦理倾向，其“泛爱众而亲仁”观点中的“众”就包括“百物”在内，这正是孔子的“仁爱”由“仁人”延伸到“恤物”的具体表现。于是，他主张“无为物成，天地之道”，要求把“仁爱”原则由人延伸到“百物”，“仁人”应与“恤物”相统一。这一思想直接影响到后来孟子“仁民爱物”和张载“同胞物与”的生态伦理情感。而且孔子认识到“人伦”与“天伦”也是相互感应的，违背“人伦”要受尘世的谴责，违背“天伦”将要受到“天”的惩罚，如“获罪于天”，将“无所祷也”。这些思想为后儒的“天人感应”说奠定了伦理基础。《大戴礼记?易本命》也记载了孔子对自然生物关爱的伦理情怀，如:“夫易之生人，禽兽、万物、昆虫，各有其生。或奇、或偶、或飞、或行，而莫知其情。”“王者动必以其道，静必以其理。动不以道，静不以理，则自夭而不寿，妖孽数起，神灵不见，风雨不时，暴风水早共兴，人民夭死，五谷不滋，六畜不蕃也。”可见，在天人关系上，孔子已认识到“天人合一”的相关相联性，人是万物之灵，应创造潜能，发挥主观能动性，理性思考，培养对自然物的关爱情怀，自觉调整人与自然的关系，规范自己的行为，通过“志于道”、“志于学”、“反省内求”、“慎独”等方式，达到“知人”、“知性”、“知天达命”的功效，以谋求天人之间的和谐共存与共生共荣。 当然，孔子是道德至上论者，认为只有人才具有仁义等道德，在天地万物中人具有最高价值。因此，当马棚被烧，孔子首先问的是:“伤人乎?不问马。在《微子》篇中也谈到:“鸟兽不可与同群”、“君子诽伤其类。”从中可见孔子已开始从生态学的角度把人与动物区分开来。正是因为人的价值高于动物的价值，所以孔子表现出重人命轻畜命的伦理情感。人是万物之灵，君子应诉求“成仁之道”、依“礼”“视”、“听”、“言”、“动”。故君子能“诽伤其类”，‘子’。“孔子作《春秋》，上摇之天道，下质诸人性。《易传》也以天、地、人三才之理作为自然法则，提出‘生生之谓易’，‘天地之大德日生’，把天地看成一个生生不息的创造万物与人的流行过程，这个过程也是人类之善行和道德的根本基础”、孔子依据这种“天人合一”的思维方式把人类的道德情感诉诸天地万物之间，并要求君子对待自然万物也要付之伦理情怀。“鸟之将尽，其鸣也哀。人之将死，其言也善。这句话表明动物对同类的不幸遭遇尚且知道表达悯怜哀悼的情感，人类就更不应该去任意、残忍地虐待、捕杀和吞食动物，而应担负起万物之灵的职责，体恤动物，自觉地去善待和保护动物，特别是幼小和繁殖期、哺乳期的动物。这里的“哀”和“善”就构成了孔子生态伦理的情感基础。
山水是自然环境的主要构成要素，虽然它们没有生命，但孔子对其也是情有独钟，他曾颇有感触地说:“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”“知者’，和“仁者”均指道德修养较高的人，他们心怀“敬天畏命”的生态伦理意识和“知天达命”的生态道德义务，从“天人合一”的心理情感出发，能体会到自然万物变化的无限魅力，感受到山水田园风光的无限乐趣，既有山清水秀的外部环境，又有心情舒畅的内心世界，快乐和长寿就自然而然了。而且此情此景下，人的创作灵感也极易迸发。如孔子面对滔滔江水奔流而下，就有感而发出对历史发展、时间变化的惊叹:“逝者如斯夫!“智者”和“仁者”正是孔子教育学生所追求和向往的境界，孔子认为通过学《诗》可以“多识于鸟兽草木之名”，能够启发人的观察力和提高人的想象力，培养人的合群性;学《乐》可以增强对大自然的认识和审美能力，能够提高道德境界，有助于成就事业，即“兴于诗，立丁礼，成于乐”。在此，孔子把“‘乐山乐水’的生态伦理情怀”、与君子仁人志士的培养有机结合在一起，把人伦道德与生态道德融通起来。难怪他强调“不知命，无以为君子”。这种生态伦理情怀一直影响着后世的许多文人墨客对山水的热爱和讴歌，对成仁取义精神境界的向往和追求。当前生态环境的恶化，很大程度上是由于生态伦理情感的严重缺失，违背自然规律，急功近利地追求“金山银山”，只顾眼前利益，实施滥采乱伐、滥垦乱排等不良行为所致。当然，追求经济增长，是现阶段的主要目标，但不能以牺牲生态环境为代价。在这点上，孔子是有深刻认识的，他也并非无视经济利益，但他求利是有原则的。他曾说:“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。这就应证了现代社会必须走可持续发展道路的必要性和重要性，坚持“既要金山银山，更要绿水青山”的发展思路。发展经济决不能以高耗资源、破坏生态环境为代价，这就是我们要把握好的重要原则。只有坚持人与自然的和谐发展，资源枯竭、环境恶化、生态失衡等全球性问题才能得到缓解，资源节约型、环境友好型社会才能真正实现，我们的生态文明建设才能真正见效。
三、“取物以时”、“节资护源”的生态伦理实践
孔子是务实的实践家，他认为:“君子耻于其言而过其行”、“君子欲呐于言而敏于行”。在生态伦理的实践上，他也是积极付之以实际行动。
首先，他把“仁之本”的“孝”纳入了生态伦理的范畴，把“孝”的原则推广应用于调节人与生物的关系，《礼记?祭义》曾载夫子曰:“断一树杀一兽，不以其时，非孝也。”“孝有三:小孝用力、中孝用劳，大孝不匾。思慈爱忘劳，可谓用力矣。尊仁安义，可谓用力矣。博施备物，可谓不匾矣。”又说:“孝有三:大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”“孝”是“仁”的根本，孔子把不按时节砍树杀兽看作是不孝行为，足可见他对万物生长规律的重视，对自然物生命的尊重，对维持生态平衡的理性判断。他还把用财物养亲视为奉行孝德的表现，而这必须适时断树杀兽才能做到。如果违时断树杀兽，就会断绝子孙后代甚至自己的财源，能够用来养亲的财物也就会匾乏，那就是不孝了。所以孔子极力反对竭泽而渔，主张适时节度获取生物资源，以不破坏自然界的生态平衡为基准，使自然物能够自然地持续繁衍。他本人也亲自实践“钓而不纲，弋不射宿”行为。即不在大绳上系许多钩来钓鱼，不射歇宿的鸟。《大戴礼记》“卫将军文子”亦载孔子说:“开蚕不杀当天道，方丈不折则恕也，恕则仁也。”这些完全符合生态道德的弃恶性原则，使大自然为人们提供更多更好的物质生活资料，自然物应运而生，自然繁衍，避免被斩尽杀绝。那种“杀鸡取卵、竭泽而渔”的做法满足的是贪婪者一时的欲望，但他们得到的只是眼前的蝇头小利，毁灭了源头就无法永续使用生物资源，最终它们也将是受害者。把小树过早砍伐，把幼小禽兽早早吃掉，不仅使生物资源得不到有效合理的利用，而且是对生物资源的践踏。树木和禽兽的生长是有一定规律的，需要相应的生长期，破坏了它们的生长规律也就使它们无法为人类提供永续的有效利用。
第7篇：天文地理知识范文
关键词： 易学，科学，认知结构，独知，共识，境界，视角
On Yi Theory and Science
Abstract: The Yi theory and science all originate from ancient sorcery. They are different structures of cognition. Science is based on common sense， and Yi tends to self-realized state. The scientific Yi of 20 century is a new annotation about the classic Yi theory under the new background.
Key words: Yi theory， science， structure of cognition， self-realized state， common sense， perspective
从中国几千年错综复杂的历史来看，二十世纪无疑是中国的社会格局由内到外发生根本性改变的一个百年。在这个世纪里，相对独立自足的中国思想和社会系统在保持几千年后随着世界各个文化体系的交互运动被动性地被带入了全球性的格局之中，原有的文化和经济基础随之发生动摇和裂变。这些改变迫使原先支撑整个中国社会精神和文化的传统哲学不得不面对一个新的语境的“甄别”，因此，在新的语境下“更新”话语就成了二十世纪中国思想界的一个重要“时尚”。易学也不例外，其中最具时代特征的就是被称为“科学易”的新易学的勃兴。
现代意义上的“科学”应该说产生于近代欧洲。但是，无可否认，科学的历史起点与人类文化的起点同出一源。文化人类学的相关研究表明，在原始社会时期，科学与巫术并没有明显的界域分野，并且，“巫术与科学在认识世界的概念上是相近的，都认定事件的演替是完全有规律的和肯定的，并因而是可准确地预见到和推算出来的。对那些深知事物起因并能接触到宇宙奥秘的人，巫术与科学这二者似乎都为他开辟了有无限可能性的前景。于是，巫术与科学都强有力地刺激着对于知识的追求” 。巫觋是人类知识最早的总结者和掌握者，他们的职业与天象和地形有关，而关于天象和地形的种种知识构成了人们精神世界中时间与空间的基本框架。古代中国关于天圆地方、天道左旋、中央四方、阴阳变化、四季流转的意象，通过巫术操作象征的暗示和仪式的神化，逐渐沉淀在基础结构之中，成为各种具体知识共同的背景。由于在“绝地天通”后巫觋是沟通天地人神的唯一使者，因此，他们的关注对象必然是天地宇宙的结构和运动变化的规律，人类的生老病死以及人神交通的仪式、规则和语言，这样的关注和相关的实践活动促成了早期中国的知识系统的形成。这些知识包括：与“天”有关的天文历算、占星望气、式法选择、龟卜筮占、风角五音；与“地”相关的形法；与“人”相关的占梦、招魂、厌劾、服食、房中、导引等等。显而易见，这些知识也就是中国古代天文学、地质学、医学、数学等学科的最初源头，而《周易》则是对这些具体知识所体现的宇宙观和方法论的一个哲学化的总括。
《周易》，特别是《易经》的性质，古往今来一直是人们争论不休的一个话题，这与《易经》本身内容的丰富和杂驳有很大关系。就《易经》的卦、爻辞而言，无论选择怎样的诠释角度，都无法否认和忽略其中明显的占卜成份，结合近几十年的考古发现和古代文献的研究成果，有理由认为：历代围绕《周易》所展开的多层次、多向度的诠释和衍说——易学是作为华夏文明的精神起源和内核的巫史传统的典型体现。所谓“易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援易以为说，而好易者又援以入易，易说至繁” 。今天这个被称为“易学”的知识体系如果按照现在的学科分类标准，很难将其归入某个界域分明的专门知识之中，究其原因，乃是由于以“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物”为方法论基础的“易道”“广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”，包含了先民在人生、社会、自然各方面的实践经验。这些经验经过具有高度智慧的哲人的加工和提炼，最终形成了一套以阴阳五行八卦的流转迁化、循环往复、生生不息为核心内容的，关于人与其生存所依托的世界关系的“图示”结构系统。这样的一个“图示”结构系统是植根于华夏民族精神深层的“天人合一”观念的具体反映，并且与巫史传统紧密结合在一起，构成了一种独特的认知结构和思维模式。两汉以后，随着作为中国思想元典的“五经”在话语权力的霸主地位的确立，“五经”之首的《周易》中所蕴含的上述思想和结构模式得以延续和发展，并在更广的范围内影响到其它各个知识门类的形成和发展。
从《周易》的文本来看，《易传》显然较之《易经》更具哲学思辨性，它通过对《易经》的筮法和卦爻象与卦爻辞的解释，揭示出其内在的整体性原则、变易性原则、阴阳互补原则、和谐均衡原则以及象意合一与象数合一原则。这些原则对于人们如何观察和认识世界，如何体认自身与环境的关系具有很强的指导意义，特别是《易传》中所表述的“一阴一阳之谓道”的命题对于中国古代科学范式中宇宙秩序原理、方法论原则的形成和发展无疑具有导向性的影响。明末方以智所谓“格致研极之精微，皆具于《易》”应该说是他对当时的天文地理等自然科学主要学科的成就“极深研几”后的深切体会。
从易学发展的历史来看，易学与其它门类知识的发展具有明显的互动关系。《易经》中有不少关于天文和气象的记载，《易传》所记述的筮法也明显受到当时历法天文学的影响。在易学以后的发展过程中，每一次重大的思想转变都受到时代思潮的影响，而随着时展而发展的科学技术也就自然地对这些转变起到一定的促进作用。汉代的卦气说就是以当时气象物候方面最新成果为基础而形成的，以易学为主干的宋明理学的形成也与当时的数理科学的发展有着密切的关系，而理学家们将《大学》的“格物致知”嫁接在《易传》的的“穷理尽性”上而提出“格物穷理”的主张后，这种认识方法在宋明以降经过不断的演进，对祖国科学理性精神的影响也日益显著。宋代易学的数学派、理学派、气学派之间关于数与象、数与理、数与物或气的讨论中所发展出的数理哲学，作为宋元数理科学家创造性思维的一部分，成为把数学和物理学推向中国传统科学最高峰的一大动力源泉。明代中国科学技术的一些重要成就，如李时珍的本草自然分类法、朱载 十二平均律的发明、徐霞客的地形观察与分析学说，以及宋应星在声学、方以智在光学等方面的重大发展都与之密切相关。
明代以后，随着中西文化交流领域的拓展，西方近代科学的一些成果陆续开始被系统地介绍进来，并在知识阶层有了一定程度的传播。出于不同的动机，在这几百年间有不少人在不同的背景之下尝试中西这两种不同文化体系之间的会通努力。在明清两代，虽然中国文化已经与西方文化正面遭遇，但中国文化的根基尚很稳固，以儒学为代表的主流话语依然能够控制整个社会的意识形态，因此，这个时期的中西文化会通不可避免地只能在“西学中源”、“中体西用”之类的观念指导下进行。由于易学在传统思想领域不可替代的重要地位，将易学与近代西方科学进行会通一直是人们努力的主要方向。这其中以徐光启、方以智、江永、焦循为代表。以方以智为例，他出身三代易学世家，二十岁就立下以易学为终身之志，试图实践中国传统文化诸领域之间的会通。同时，他对当时传入国内的西学也怀有浓厚的兴趣，并结交了包括汤若望在内的多位西方传教士，广泛研读了由这些传教士带来的西方天文、地理、数学等专著。在此基础上，他试图调合中西，以易学改造西学。他的“质测”兼“通几”的方法论见解所反映的正是一种会通意识。其代表作《通雅》和《物理小识》中包括了天文、地理、算学、动植、矿物、医学、声音文字、文学艺术等多方面的“志艺”之学，其中充溢着易学“弥纶天地之道”的精神。然而，从结果来看，他的努力并不成功。近人任道斌有着中肯的评价：“在西学东渐过程中，方以智对西学采取批判吸收的态度，同时对中国的文化科技作了调查整理。方以智试图改正西学的不足，然而，三代学《易》家庭的影响，虽给他带来了自然的朴素辩证法，但这不能完全解释宇宙，以至使他陷入了形而上学。由于先天的不足，他不可能像牛顿那样，从科学实践中去寻求三大定律式的科学观，只能从《周易》、《河图》、《洛书》中检出神秘主义作为改进西学的武器，所以他的尝试归于失败” 。从现代角度来看，方以智的失败是中西文化内在差异相互冲突的深刻体现，其个人身上所反映出的不足是整个文化某些缺陷的折射，具有相当的普遍性。 如果说明清两代方以智等人会通易学和西学的努力还是局部的个人行为甚至被排斥于主流话语之外的话，二十世纪易学研究中易学与西方科学的会通则已经凸显出来，并成为易学的一个新的分支——即所谓的科学易。大批的研究专著在此期间先后涌现出来，其中具有代表性的有：沈仲涛的《易卦与科学》、薛学潜的《易与物质波动力学》、刘子华的《八卦宇宙论与现代天文学》、周士一、潘启明的《周易参同契研究》、黄本英的《易经科学》、沈宜甲的《科学无玄的周易》、乌恩溥的《易经——古代中国的世界图示》、杨力的《周易与中医学》、江国梁的《周易原理与古代科技》、徐道一的《周易科学观》和《周易与当代自然科学》、郑军的《太极太玄体系》、董光璧的《易学与科技》、《易图的数学结构》和《易学科学史纲》等。严格说来，科学易是从传统的象数易学中演化而来，象数易学中的一些图式和规则与自然科学的某些知识结构相类似，很容易使人将二者联系起来。从目前科学易的研究状况来看，大致有三种倾向：一是研究易学与古代科学技术的相互关系；二是用现当代科学的某些成果重新解释传统易学；三是用现代科学比附传统易学。
所谓的科学，其本质特征在于运用诸如范畴、定理、定律等思维形式反映现实世界各种现象的属性和规律，是人类的一种知识体系。科学的发展，如爱因斯坦所指出的那样：“是以两个伟大的成就为基础，那就是希腊哲学家发明的形式逻辑体系（在欧几里德几何学中），以及（在文艺复兴时期）发现通过系统的实验可能找出因果关系” 。逻辑思维是科学的基本思维模式，它以抽象出事物的特征、本质而形成概念，并在认识过程中借助概念进行判断和推理来反映现实过程为其特征。因此，如果撩去人为笼罩在科学上的种种神圣光环和面纱，“科学只不过是知觉的显现、意图的说明、常识的完善和精确的语言表述” 。换言之，科学是人类的认知结构模式之一。十七世纪以后，科学思想由于挣脱了中世纪神学的束缚，在欧洲取得了长足的发展，进而极大的扩展了人类的视域，并带动各门类的专门技术，从根本上促进了工业革命的发生，从而创造出人类历史上从未有过的巨大物质财富，成为社会生产力的中坚力量。这些辉煌的成就以及科学思想所依托的概念的精确性和逻辑演绎的条理性使得科学的观念得以在最广泛的范围内传播并取得大众的共识，这种共识随着科学技术创造出越来越多的神话般的惊人成就而不断得到强化，最终在现代社会中成为无可匹敌的霸权话语。
正如本文开篇所指出的，二十世纪是中国社会发生翻天覆地变化的一个百年，科学观念在强大的物质力量的裹挟下迅速登陆中土，并且随着中国社会原有经济基础的瓦解而在新诞生的社会意识形态中占据统治地位。在这样一种态势下，原有的一些思想和话语为了求得生存，或主动或被动地进行话语的“更新”以求在新的语境下得到新的“共识”也就很自然了。从这个角度说，二十世纪易学所取得的许多发展，包括文字和历史的考据在内，与科学易试图以科学重新诠释易学（这与方以智等以易学诠释西学的努力方向已有了根本的改变）的尝试一样，自觉不自觉地都是在科学求真务实的观念指导下为易学在新的话语体系中重新定位的一种努力。
虽然科学易的研究方法得到很多人的积极响应，虽然科学和易学一样有着共同的古代巫术的源头并且两者之间确有不少可以相互契合互释的领域，但是必须正视这样一个具有本质意义的差异：易学和科学严格说来是两种不同的思维模式下两种不同的认知结构，它们是人类看待世界所选取的不同的视角。科学思维中最重要的一个环节是对观察结果的逻辑分析，这种分析是在一系列严格的规则引导下进行的，这些规则经过了最大限度的共识检验因而保证了分析推理结果在共识中的可验证性。与之有着本质不同的，代表易思维最典型特征的易象思维是意象性的，它在很大程度上不可解析，其演化的结果具有很强烈的个人色彩，是思想者个体在某种目前尚不能解释的特殊心理状态下所获得的认识。《易传》中所谓“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”，说的正是易象思维这种与众不同的“感通”特征。这种思维模式是“天人合一”观念最根本的体现，而“天人合一”本身与其说是一种观念，不如说是一种“境界”，所以《易传》的作者才接着说：“非天下之至神，其孰能与于此”？传统易学中有许多今天看来是神秘主义的东西，一定程度上就在于易象思维所达到的境界是独知性的，某种现象、状态或感受之所以“神秘”，就是因为它们超出了受现实局限的“共识”可以理解的范围。
有了“独知”和“共识”这样的一个视角，我们对科学易也就有了一个相对客观的认识。应该说，科学易是在新的语境下重新诠释传统易学，以期为易学建立一个新的“共识”基础。这其中虽然有生拉硬扯甚至生吞活剥的成分，也有被学者批评的“丑科学”、“伪科学”现象出现，但它毕竟使得易学在新的形势下获得一个新的立足点，并且为越来越多在科学话语中熏陶下成长起来的人们了解和认识易学提供了一个切实可行的入门之道，并为中西文化的交融提供了新的途径。
注释:
弗雷译：《金枝》，转引自蒋广学等编《二十世纪文史哲名著精义》，江苏文艺出版社1992年版，第695页。
永容、纪昀主编：《四库全书总目提要》，海南出版社1999年版，第2页。
任道斌：《方以智简论》，转引自董光璧：《关于科学与易学研究的回顾与展望》，《国际易学研究》第四辑，华夏出版社1998年版，第10－11页。
第8篇：天文地理知识范文
【关键词】地理教学 开放式
一、取材于教材
地理学科研究对象的开放性，为地理教学提供了大量的开放性问题，可供教师在课堂教学中挖掘。例如，我在讲我国人口的基本国策时，先让学生自己准备材料，从不同的角度分析这一国策的重大意义。结果，有的学生从我国耕地数量的变化及耕地的重要性上谈对国策的理解；有的学生从我国各类自然资源总量大而人均占有量少的角度谈对国策的理解；有的学生从农村劳动力过剩，外出打工的人多的角度谈对国策的理解；有的同学甚至用《超生游击队》的小品来分析，认识到实行计划生育是帮助人们过上好日子。这样，先由学生自主学习，再由教师归纳总结的方式，使人口国策在学生头脑中留下了深刻的印象。
二、关注热点
“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书”，已不再是当代中学生的追求，他们思维敏捷，求知欲强。新课程地理实验教材尽管增加了大量的现代信息，但仍不能满足当代中学生的需求。所以，教师在教学时应当及时将国内国际重大时事，国家的建设和发展，人类面临的全球性问题等与学生生活紧密相关的涉及地理学科的热点问题引入课堂，为地理教学注入新鲜血液，使学生在学习过程中感悟社会的发展脉搏，地理教学会充满活力，学生会兴趣盎然，从而乐于主动地探求地理知识，也会提高学生的分析判断能力，培养学生对“家事、国事、天下事、事事关心”的思想情感，增强学生的时代感、责任心。信息时代、高科技知识、经济建设成就、国际时事等富有时代气息的内容要及时纳入，让学生紧紧跟上时代的步伐。如我国的航天工程、振兴东北老工业基地、“十五”期间“四大工程”、西部大开发、“三农”问题、南北极科考、海洋开发、信息工程、环境问题、中东问题、问题、利比亚问题、叙利亚问题等内容应及时有机地整合到教学内容之中。还有北方沙尘暴问题、南方干旱问题、台风问题，地震海啸等热点问题也可以及时地引入到教学中。比如，在讲“大气环境保护”时，可补充2001年美国公开拒绝履行《京都议定书》这一事实，而美国是世界上最大的温室气体排放过，美国的这一做法，只重经济发展，不顾大气环保的国际合作，必然遭到国际社会的强烈抨击。
三、联系生活
地理教材中很多内容是与学生的实际生活密切相关的，虽然这些事例往往是学生耳闻目睹的，但他们不一定思考过这些生活实例与地理学科之间的必然的联系，在地理教学中，联系学生的生活实际，补充并拓宽教学内容，既可使学生加深对地理知识的理解，巩固和拓宽所学的知识，又可培养学生分析和解决实际问题的能力。例如，在学习“常见的天气系统”时，正好是寒潮频发的时候，结合生活实际，一上课就问“前几天我们这儿出现了什么天气？这几天天气有怎样？”学生答：“前几天出现阴雨天气，这几天天气转晴了，但是气温下降了”。在联系谚语“一场秋雨一场寒”结合简笔画来讲解冷锋这一常见的天气系统。这样，巧妙地联系生活实际，借天气变化之景，导入新课，缩短了学生与课本知识的距离，激发了学生的学习兴趣和求知欲望。
四、学科间的渗透
任何一门学科的教学，都应把其放在广阔的知识背景中，从多学科的知识融会中加以认识。由于地理学是一门兼有自然科学与社会科学性质的综合性科学，其许多知识和原理都涉及到哲学、数学、物理学、化学、生物学、天文学、历史学及信息技术等学科的知识和原理，因此在地理教学中应该加强学科间的有机渗透与结合，培养学生的知识迁移能力和综合运用不同学科知识，多层面多角度认识分析问题的能力，有利于学生化解难点、整合知识、提高学生的综合学科素养。
在自然地理部分，主要涉及许多理化生知识，诸如：开普勒的三大定律，太阳光谱，水平运动物体的偏转，气压与海拔的关系，喀斯特地貌的成因，大气环境问题的成因等。如：学习喀斯特地貌时，用化学反应方程式理解成因：
CaCO3+CO2 +H2O=Ca(HCO3)2
在人文地理部分，主要涉及较多的政史知识，如：世界人口问题，工业发展的三次革命，国际贸易与金融等，应从政史地等多学科来分析理解。
第9篇：天文地理知识范文
关键词: 综合文本； 冲突法研究； “天下”理念； “无外”原则； 和而不同
中图分类号： DF97 文献标识码： A 文章编号： 1671-6604(2012)02-0067-07
伴随着“交叉学科”及“边缘学科”的兴起，不同学科之间的互动与渗透正成为一种学术“时尚”，其意义并不仅仅在于催生一批新的学科，更在于其对传统的学科制知识生产方式形成了强有力的挑战。综合文本（syntext）正是我国学者（如赵汀阳先生）为应对这一挑战而提出的方法论原则，其目的在于促成不同知识体系间互惠的改写（reciprocal rewriting）,“从而达到：第一，使各种参与互动的知识体系发生某些结构性的变化和问题的改变。第二，合作地产生新的知识和创造新的问题”[1]4。笔者试图通过综合文本对冲突法研究进路的介入校验其有效性，尝试为冲突法研究方式的拓展提供一条可资参考的或然路径。
一、 “综合文本”――冲突法研究的
或然路径 依据通说，自巴托鲁斯（Bartolus）提出“法则区别说”起，冲突法已经历经七百年之发展。时间是抽象无形的，人对于抽象无形的事物只能揣测而无法完全掌握，因此，冲突法的七百年必须透过一定的有形载体为人们所感知和理解。历史是时间的造型，使时间以某种姿态展现在我们面前。所以，我们对冲突法七百年的感知和理解便凝结为所谓的“冲突法发达史”。就此意义而言，借由“冲突法发达史”来感知和理解冲突法是必要的。前人为今人留下了蔚为丰富的冲突法史料，这才使得我们透过历史研究冲突法成为可能。
但仅仅解决了必要性和可能性还远未切中要害，面对纷繁浩杂的史料，我们如何去利用才是问题的关键所在。古人对于历史的兴趣在于追忆那些轰轰烈烈的大事件，其叙写历史的手法就当然反映为“忠实”地记载那些“值得记载”的“伟大故事”。这样的旨趣本无所谓对错，保存对过往的回忆是人之常情，而所谓的大事件更加能经得起时间长河的洗刷从而留在人们的记忆中。可是，如此的历史叙写方式对于身处现代社会的今人而言是不够的。现代社会是一个制度结构剧烈变迁的社会，其迫切需要的并不仅仅是“历史的知识”，而更需要“关于历史的知识”。对于这一点，可以用一句话来总结――今人社会与前人社会相较，“如何理解历史”这一问题本身并没有变，但所需要的答案却变了。这样的总结似乎有些悖论，其实不然。时间是永恒的（至少是需要我们以“永恒的方式”去理解），那么，关于时间的问题也应该是永恒的。而历史是时间的造型，于是“如何理解历史”就在逻辑上等价于一个关于时间的问题,因此，“如何理解历史”便是一个永恒的问题，或者更准确地说，是一个需要我们以“永恒的方式”去对待的问题。同样因为历史是时间的造型，人们便是“历史地”生活着，而且，既为造型，必有不同的型可造。倘若历史始终呈现为如一的型态，便失去了反映时间的能力。所以，生活在不同造型下的人们对所关注的那些需要以永恒的方式去对待的问题的解读和回答必然因为“造型”的需要（这种需要不是人们可以选择的，或者说，人们只能选择“需要”而不能选择“不需要”）而有所不同。
如果上述理解可以成立,那么具体到“冲突法发达史”这个问题，我们思考的重心就应当落实到如何解读和处理这些史料上。冲突法的学术魅力吸引了大批伟大的法学家投身其中，这些法学家凭其卓越的才智为冲突法贡献了丰富的学说资源。但是，面对先贤留给我们的丰厚的冲突法学术遗产，如果仅仅停留在“铭记”的地步，充其量只是增进（甚至只是巩固）了我们的“冲突法的历史知识”，而我们更加需要的是“关于冲突法的历史的知识”的增进。欲形成这种增进，就要求我们在方法论上有所改进，现今世界所呈现的是各种问题与各种知识之间的互动结构这种互动可以是互相促进，也可能是互相消解，甚至是复合性质的互动。。这一事实已然使我们不得不以一种“综合文本”的意识来解读冲突法的历史。在“综合文本”的思想框架和分析模式下，不同的知识体系的引入将使冲突法历史被置于更为广阔的视域中，也将使我们由一个被动的“史实言说者”化为主动的“历史改写者”。当然，这里“改写”的并不是冲突法的史实，史实只能被“发现”而无法被“改写”，我们所“改写”的是关于这些史实的问题，并通过对问题的“改写”而改变思考问题的方式，进而改变问题的答案。“事实上人们正是通过改变问题和观念而改变世界的。”[1]3
二、 “综合文本”模式下冲突法
研究的元素遴选 “综合文本”的分析模式要求实现知识体系间的“互动”，以互动促成“改写”，而对于参与互动的知识体系而言，“互惠式改写”才是它们正当并合乎情理的追求。但就某一知识体系而言，其必然具备一定的稳定性（否则便不能被称为“体系”），这就决定了该体系中能够参与互动并实现“互惠式改写”任务的元素是有限的这一点可以从反面得到证明：假定某一知识体系（A）中的任何元素都可以参与与其他知识体系的以“改写”为任务的互动，那么就A而言，意味着它在任意方面可被改写。任意方面都被改写之后的是“非A”而非“A”。或者说，这种以“互惠”为目的的改写却最终因破坏了A关于稳定性的最低要求而消解了该知识体系，其结果是“侵蚀式”的而非“互惠式”的。。因此，以“综合文本”的方式研究冲突法的切入点并非可以任意选取，必须遵循一定的遴选规则。
笔者以为，若以“系统”的方式来处理冲突法这一知识体系，该规则似乎可具体落实为“因果性”与“超越性”――如果冲突法这一知识体系中某一元素的存在原因已无法令人信服地在该体系内获得，其便应当通过参与与其他知识体系的互动而使整个冲突法知识体系得到“互惠式”的改写。之所以如此界定，主要基于以下认识：“因果性”是人类思维的逻辑语法，事实上我们正是通过赋予事物间环环相扣的“因果联系”来理解世界的。没有原因的结果即使不是根本不存在的，也是我们无法理解的。就“超越性”而言，依通常思维习惯，某一事物逻辑上需要回答的第一个问题就在于“为什么会存在”，或者说是存在的“合法性”，如果对这个问题缺乏有效的回应，该事物是否该存在就变得可疑起来当然，为什么存在“为什么会存在？”这本身也是一个重大问题。或者说，是否应该通过回答“为什么会存在”来寻求“合法性”证明可能比某一事物“为什么存在”更加可疑。既然存在了，那么无论为什么也是存在了。这是否意味着“存在”这一事实本身就足以回答“为什么存在”，甚至更进一步意味着“存在”本身使得“为什么存在”不应存在。。由此看来，“因果性”背后的深层动机其实在于事物为自身寻求“合法性”支持的需要。如果其为自身寻找到了存在的原因，它便在最低程度上获得了存在的理由。关于这一事物是否应该存在的疑问，就被逻辑地交由导致和支撑其存在的原因去回答了。
基于上述理解，如果冲突法中某一元素可以归因于该知识体系中的另一元素，其便没有参与与其他知识体系互动以获得自身“合法性”证明的动力，只有当冲突法知识体系无法为这一元素的出现和存在给出具有说服力的原因时，知识体系间的互动才变得可能而且必要。
依据上述规则，我们就可以通过选取冲突法这一知识体系中的任一问题来寻找切入点了。例如：
“为什么会有冲突规范？”
“因为适用外国法的过程中需要冲突规范的指引。”
“为什么需要适用外国法？”
“因为冲突法的任务就是适用外国法。”这等于在说：“因为需要适用外国法，所以需要适用外国法。”这样的“原因”即使还算是原因，也是个无法令人满意的原因。笔者以为，“为什么需要适用外国法”这一问题已经触及了冲突法知识体系的边界，我们已无法在冲突法内部为其寻求具有说服力的原因。所以，问题到这里似乎就要“超越”了――必须借由体系间的互动去寻找答案！
事实上，纵观冲突法的发展历程，冲突法史料至少可以区分为立法史和学说史两大板块。如果仔细回顾先贤留给我们的伟大遗产，不难发现其中很大一部分的学说其实是在没有认真思考上述问题的情况下就直接进入了“如何适用外国法”的问题。这不能不说是遗憾：虽然在经验的世界里我们可以基于一种莫名的立场而适用外国法，并就如何具体适用构造各种精巧的理论，但在逻辑的世界中，知道“为何适用外国法”是思考“如何适用外国法”的前提，缺乏关于“为何适用外国法”的理论，就无法保障关于“如何适用外国法”的思考的完备性与方向性。笔者认为，要探讨“如何适用外国法”，就必须对整个冲突法体系负责，对整个冲突法体系负责，就必须回答“为何适用外国法”，而关于“为何适用外国法的理论”，才是真正的冲突法理论。因此，冲突法理论似乎理所当然应当成为我们以“综合文本”的方式来解读冲突法史的切入点。
当然，确立了切入点还只是形成互动的第一步，“互动”这一结构逻辑上为冲突法定义了一个“他者”。在逻辑的世界里，“他者”的位置可以由任一非冲突法的知识体系去填补。或者说，与冲突法理论的体系间互动可以由任一知识体系去完成――政治的、经济的、文化的，甚至物理的、化学的。如果能够如此全面地互动，“综合文本”的理想图景将最大限度得到地满足。但作为人类个体（甚至整体）在知识、精力、思维能力等方面质素的有限性决定了上述“全面的互动”只能是一个理想的乌托邦。认识到这一点或许有些令人沮丧，笔者以为，产生这种沮丧的原因并不在于“综合文本”的思想要求与人类个体的思想能力间的矛盾，而是不当地理解了乌托邦――对于我们而言，乌托邦的最大意义恐怕不在于实现其自身，而在于帮助人们知道距离理想还有多远，并因此形成较好的理念。由此看来，现实的互动只能是一种“有限的互动”，那么，由谁来填补“他者”这一逻辑位置就是需要进一步思考的问题。
前已述及，冲突法知识体系参与互动的切入点是冲突法理论，理论的品格决定了冲突法理论所思考的必须是冲突法领域中作为冲突法知识基础的“元问题”，这与哲学的思维习惯类似，如果将“他者”界定为哲学知识体系，或许能够达到“综合文本”理论的初步要求。退一步讲，至少也能够帮助我们检验“综合文本”方式的有效性。
当互动的切入点已经明确，“他者”的逻辑位置已经填补，似乎可以正式展开“综合文本”的实践了。但事物的存在至少是通过“时间（历史）/空间（地域）”的二维坐标才得以确定的，我们在前面的讨论中还只是引入了时间（历史）维度。空间（地域）维度的缺失将无法正确确定事物的存在方式，并进而影响“综合文本”的实践效果。因此，空间（地域）维度的引入对于哲学体系与冲突法理论的互动是必要的。人们总是倾向于由其所身处之地出发而思考和理解所有事物。作为人类个体别无选择地必须接受作为地方知识的文化传承和思想习惯也暗示着这可能是最有效的空间（地域）维度选择策略。因此，受空间（地域）维度的影响，作为参与互动的“他者”的哲学体系在本文多数场合将被具体限定为中国哲学。
需要进一步指出的是，如果将哲学理解为一种思想方式和观念体系，可以说自人类具备思想能力以来，哲学便已存在。而同一空间（地域）下不同时间（历史）中的人由于所面对的外在的不同必然影响其思想的方式，并进而影响由此形成的观念体系。所以，中国哲学无论在逻辑推论中还是在现实世界里，都是一个变动的思想实践这里只考虑了封闭环境下人们思想方式和观念体系的变化，如果将不同空间（地域）之间的相互影响也考虑在内，问题将变得更为复杂。。在这场变动的思想实践中，有一些思想元素以一种相对稳定的方式留存下来，这就是我们所谓的“传统”。无论我们是否自觉或承认，“传统”都在以各种方式对我们今天的思想实践产生巨大影响。对于这种影响，我们理应给予关注。
三、 “综合文本”的学术实践――
“天下”理念中的冲突法理论 如前文所述，理解“为何适用外国法”是思考“如何适用外国法”的前提，而在何种意识下看待“外国法”又决定着我们对“为何适用外国法”的理解。这便牵涉到一个以何种“视界”观察“本国”与“外国”所共处的世界的问题，亦即我们“对世界的想象”，在中国历史中，这正是一个被长期关注和反复探讨的问题。由这些探讨，中国形成了与西方世界观非常不同的“天下”理念。笔者以为，经由“天下”理念的洗涤，我们对“为何适用外国法”这一冲突理论的理解将更富时代感。同时，笔者还试图说明，在“天下”的“视界”下，我们究竟为何应适用外国法。
（一） 为什么要在冲突法理论中讨论“天下”
如果“天下”仅仅是一种世界观――哪怕它是一种不同于西方“民族国家”的世界性视界――这也并不能说明其有什么特殊意义。虽然冲突法理论事关我们对世界的想象，但任何一种文化都蕴含其对世界的想象，都有其世界观。“天下”可以解释的问题，其他世界观――如“民族国家”视界――或许也可以解释。那么，为什么还要在冲突法理论中讨论“天下”？原因在于：理论的“优越”应当通过理论的解释力来说明，而理论的解释力又来源于对时代的关注和把握。因此，通过对影响冲突法理论的时代因素的梳理，“天下”的解释力或许更能彰显。
笔者曾经指出，冲突法理论并非一个自相关的“自足存在”，它的存在会受到某些因素的影响和制约[2]。理解这些因素是十分必要的，只有理解了冲突法理论的影响因素，我们才有可能有效地阐释冲突法理论。
从最严谨的角度看，一种理论的“存在”，或者推广到任一人为之物的“存在”，都会受到非“此存在”的其他所有“存在”的影响（既包括自在之物也包括人为之物）。于是，出现了一个柏拉图式的命题，“即在认识所有事物之前我们无法认识任何事物”[3]11，这就等于在说，要想阐释冲突法理论，就必须了解所有事物。但“心思”显然不具备理解所有事物的能力（那种认为心思可以最终达到全知状态的观点不过是以宗教的方式来鼓动人的求知欲）。因此，如果仅仅从字面上理解上述命题，难免使人绝望。“心思”不能达到全知是事实，但这个事实只是规定了我们思想的边界，而并不意味着在这边界之内我们无事可想。这就如同我们的眼睛不能做三百六十度的扫视并不表明它在可视范围内什么也不能看。事实上，“心思”无法全知恰恰说明了思想的重要，有效的思想就意味着对无穷多的可能“存在”进行简化，并通过简化使发挥决定性作用的因素得以彰显。认识到这一点也是十分必要的，它可以防止我们的“心思”将思想变成漫无边际的妄想。同时，它还可以使“心思”找到思想的靶子，将全部的思想功夫聚焦到核心问题上。
如此看来，需要我们思考的就是如何找出对冲突法理论起决定性影响的因素。毫无疑问，冲突法理论应以一定的生成基础作为维持并规定其存在的因素，这就意味着当这些构成冲突法理论生成基础的因素发生变化时，冲突法理论的存在状态和形式也将随之变化。此种认识有助于我们理解冲突法理论的影响因素，但仅仅如此仍然不够，基础可以静态地提供，影响却必须动态地形成。只有当我们动态地理解冲突法理论的生成基础时，才能真正理解冲突法理论的影响因素。
冲突法理论以“多元私法体系共存的状况”作为其存在的实在界基础，但这“多元私法体系”作为其影响因素而言时，就必须理解为“多元私法体系的共存状态”。“共存的状况”和“共存状态”是两个结构相近却含义轩轾的表述。“共存的状况”着重表达的是多元私法体系静态的共存事实，而“共存状态”则意在通过对私法体系的共存规模以及各体系间共存关系的把握来理解多元私法体系动态的共存过程。
就多元私法体系的共存状态而言，其大致依循着国内多元私法体系――法律共同体内多元私法体系――全球性多元私法体系逐步扩大的发展趋势。从历史角度看，可能导引人们思考冲突法理论的多元私法体系最初是在一国内部形成的，如孕育了法则区别说的意大利以及继承和发展了法则区别说的法国。当多元私法体系在一国内部并存时，人们往往容易自觉或不自觉地受到国家意识或民族情感的影响，产生统一法律体系的理想冲动。冲动的理想转化为现实的局面需要时间的酝酿，那么，在统一的法律体系尚未形成之前，在某一法律关系或法律事实将尚处多元状态的私法体系纠结在一起时，就逻辑地要求身处某一私法体系内部的人们思考“是否适用以及为何适用”域外法的问题。当然，这只是逻辑的要求，现实的人们往往更可能不经认真思考就在一种盲目的立场驱使下适用着域外法。但如果确实需要思考，“心思”的思想过程就不可能不受到多元私法体系共存于一国国内这一事实的影响。当统一法律体系的理想转化为现实，多元私法体系的共存就外化地表现为各民族国家私法体系的共存，而彼时的各个民族国家的私法体系由于这些国家所共同继承的罗马法传统和基督教精神的缘故，事实上共存于一个法律共同体内部。对于这一点，萨维尼有着深刻的洞见，他认为“基督教和罗马法是组成西方各民族共同性的两个因素”[4]332。那么，法律共同体这一多元私法体系共存的既定框架又将或明或暗地型塑着人们关于为何适用外国法的思考路径。
但在现代社会中，我们思考为何适用外国法的思想背景发生了重大变化。全球化是现代社会生活的主旋律，它在各个层面上以各种形式影响着现代世界。身处现代世界中的各个私法体系也不得不以全球性的方式共存着，“全球化是个使所有事情全方位卷入的运动，再也没有能够逍遥‘在外’的存在了”[5]2。在全球化的作用下，多元的私法体系全球性地共存着，这种共存规模上的迅速扩大也使得多元私法体系间的共存关系发生深刻变化――私法体系的共存不再以国家意识或民族情感为维系纽带，也没有法律共同体的既定框架，至少在表面上看更像是一种“被迫”的共存。在这样的情境下，原来用来思考为何适用外国法（域外法）时所倚助的国家意识、民族情感或原始的法律共同体意识都不再有效。可以说，多元私法体系在共存规模上呈现出的全球性形态并因此产生的在共存关系上的深刻变化，必然要求我们以与之前不同的思想路径开始思考（或者重新思考）冲突法理论。
（二） “天下”理念是什么
在全球化的背景下，虽然以西方知识体系和价值观为依托的“民族国家”视界仍然在中国掌握着主导话语，但其很可能并不是一种足以应对全球化的代背景的有“世界”情怀的视界。或者说，“民族国家”虽然也在思考世界，但全球化时代所迫切需要的并不仅仅在于思考世界，还要“从世界去思考”。“‘思考世界’与‘从世界去思考’是完全不同的思想境界”[5]4。在笔者看来，虽然迫于清末“救亡”的压力，中国已经很久不思考“天下”了，但由于当下全球化运动而导致的多元私法体系处于“全球规模”共存的实在状况，缘起于先秦思想家的“天下”理念的当代性再一次被凸显出来。“天下”问题不仅重新获得了被思考的可能，而且更加具有被思考的意义。由于其所负有的“从世界去思考”的精神气质，“天下”很可能成为被长期忽视（如果不是遗忘的话）了的中国话语对世界知识体系构建具有原创性意义的思想资源。
在中国文化和思想体系中的“天下”并不仅仅指代作为“自在之物”的世界，而是一个被赋予了多层复合意义的概念。首先，就最基本的物质意义而言，中国传统思维中将世界理解为“天圆地方”的结构，于是“天下”就在逻辑上包含“天”之下的方形的“地”；其次，“天下”除物质意义上的“天”下之“地”外，又在经中国早期思想家的不断阐发下被赋予了居住在“天”下的所有土地上的所有人民及其“民心”的含义；最后，在中国思维中，处理不同规模的事务需要采用不同的视界，具有不同的情怀，即所谓“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下之然兹？以此”（《道德经》第54章）。这说明“天下”是一种具有哲学理念气质的世界观，它为我们提供了一种用以思考问题的最大化的尺度――超出一国（邦）规模的问题就要在“天下”尺度中去理解，“天下”是一种世界性的视界[6]14。当“天下”将世界作为一种“视界”时，就意味着在对“世界”的处理上中国依循着一种与西方不同的思路。在西方的概念体系里，世界只是个地理性的空间以及被思考的对象，在这样的思路下，当不得不思考世界时，西方思维中的“国家”就成为了一种最终尺度，被赋予了思考和衡量各种问题的绝对意义这一点或许有不同意见，康德也曾有过关于“人类所有民族的国家”或者所谓“世界共和国”（civitas gentium）的思考，但其对于“世界共和国”并没有认真论述而只是草草提出了个概念，并随后以一种“自由国家的联盟”来替代“世界共和国”的理想，而“自由国家的联盟”仍然是赋予了“国家”这一视界作为思考世界问题的最后尺度及标准。参见康德《永久和平论》，何兆武译,上海人民出版社2005年版。。而在中国的“天下”思维中，人们所想象的世界体系不同于西方所提供的国家中心的世界体系，“它不以经济关系的维系和‘种族―族群’及民族国家的区分和疆域化为基础，而是以‘有教无类’的观念形态为中心来呈现人们对世界的认识”[7]，并且，世界不仅是个被思考的对象，更重要的是它还被理解为一个能够用来思考和解释的反思单位。换言之，世界才是思考各种涉及超越国家规模的各种问题的最后尺度和解释框架，“国家只是从属于世界社会这一解释框架的次一级的单位”[5]46。
在“天下”理念中，与“天下”这一概念相配套的还有另一重要概念――“天子”。“天子”是具有人格意义的“天”在世间治理世界的代表，即“君天下者曰天子”（《礼记•曲礼下》）。既然“天子”乃“君天下”者，再经由“四海之内若一家”（《荀子•王制》）以及“天子无外，以天下为家”（蔡邕《独断》）的层层推导，就必然意味着“天子”应具有“无外”的气质与情怀，这便使“天下”理念在原初意义上就蕴涵了“无外”原则。
由上述“天下”理念中所蕴涵的“无外”原则的推演过程可以看出，“天下无外”的思想灵感和最终证明很有可能来自于“家” 的隐喻在古代汉语中，“家”通常在三种含义中被运用：一是家庭，如《荀子•王制》中的“四海之内若一家”；二是卿大夫统治的地方（封地），如《左传•襄公二十九年》中的“大夫皆富，政将在家”；三是学派，如《汉书•艺文志》中的“诸子十家，其可观者九家而已”。参见王力《古汉语常用字字典》（第4版），商务印书馆2005年版第174页。在此及后文中使用的“家”为其第一种含义。。在中国思维中，社会结构被理解为“家、国、天下”的三级体系，有关社会的问题也就在这三级分析单位中被理解和解释。而“家”作为传统中国中最小的不可拆分的生活形式，成为了最基本的解释框架，并被赋予了最终具有支配性的解释能力[8]51-59。家庭性也就成了中国思想理解和解释社会问题的最后根据。需要说明的是，作为中国思想重心的具有解释框架功能的“家”并不能简单理解为实在意义上的“个体之间的结合”，它具有厚重得多的“文化/哲学”意义，是一种理想化了的先验概念。或者可以说，这里的“家”是“一种先在的人际制度和给定的生活场所，它具有纯粹属于家庭概念的先验生活形式和道德意义，简单地说，家庭是个先验形式，个体形成家庭只不过是‘进入’了家庭这一先验形式而不是‘组成’了家庭”[5]66。在“家”的生活模式中，个人的利益算计趋于最小化，相互间的关心和责任感趋于最大化，于是，家庭性模式便很自然地在内部成员中形成了一种最有可能达致纯粹意义上的和谐境界的“无外”关系。这也意味着在概念上的先验完整性“家”得以体现对于人而言最理想化的生活环境和模式，基于家庭关系的“无外”原则也就成了处理类似于“家”的“共同体”内成员间关系的最佳方案。由此，中国思维思考与“家”相类似的“国”和“天下”这样的社会关系模式时，它们就被理解为“家”在规模上不断扩大的映射，“国”只不过是更大的“家”，“天下”则是最大的“家”。由“家”而在情感上得到绝对支持的“无外”原则亦被一同映射到了“天下”中，成为“天下无外”，即“天子无外，以天下为家”。
还需进一步说明的是，当“天下”基于“无外”原则而承诺了世界的先验完整性之后，处于“天下”之中的“自我”便基于对维持世界完整性的先验责任而在处理与“他处”之间的关系时承诺了一种追求“和谐”的境界。并且这种“和谐”的达致并不基于将“自我”普遍化或以“自我”同化他者的努力。恰恰相反，在中国思想中“和”与“同”是截然相对的概念――“和实生物，同则不继”（《国语•周语》），对此，晏婴曾给出了寓言式的论证：“若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是”（《左传•昭公二十年》）。中国所追求的“和谐”境界是一种“和而不同”（《论语•子路》）的境界，或者可以说，在“天下无外”中所承诺的“和谐”是立基于给定的文化多样性共存的基础之上的和谐。
可以说，将不同的国家纳入“天下”这样一种关系界定模式，既保证了世界的先验完整性，又保证了地方文化间基于历史的多样性，这可能是唯一能够满足世界文化生态标准的世界制度。
（三） “天下”对于冲突法理论的意义
笔者以为，在多元私法体系“全球规模共存”之后，对于“是否”以及“为何”适用外国法，原来所依托的民族国家的视界难以作为凭借。我们应当在更高更宽广的视界下思考这样一个牵涉到世界不同实体间“理解与接受”的问题。而“天下”理念对于这一问题的突出意义在于：
首先，既然冲突法理论所要思考和回答的“为何适用外国法”问题已经超出了国家的规模而进入世界规模，其就必须被放在世界尺度中去思考，在“以天下观天下”的情怀下去求解；其次，“天下”理念“直接规定了这样一种哲学视界：思想所能思考的对象――世界――必须表达为一个饱满的或意义完备的概念”[1]11；最后，既然“无外”原则是天下理念的必然推论，并且“天下”之内的“无外”追求的是一种“和而不同”的和谐境界，那么在思考“是否”以及“为何”适用外国法时就应当将外国法视为一种与本国法基于文化多样性而和谐共存的他者。
这就意味着我们必须站在世界的角度，重新定位作为“自我”的本国与作为“他者”外国之间的关系，在“天下”理念中，本国与外国共同存在于一个被给定了的先验的世界中，这个作为共同体的世界的完整性亦是先验的，在这个先验完整的世界图式中，本国及外国对各自利益的计算，远比彼此在普遍意义上形成的“共存关系”次要。当然，共存在先验完整的“天下”中的本国与外国也存在一种“内外”关系，但这种“内外”是蕴涵于“无外”原则下的“内外”，因此，在遇有涉外因素的场合中，本国法与外国法应同样有资格和可能被适用，并且，由于“天下”所承诺的其内部不同地方的和谐，或者说本国与外国的和谐，是一种“和而不同”。那么，在这样的情形下本国对外国法的适用并不是基于利益的计算，冲突法所追求的目标也不应落实为“判决的一致性”，而是基于“和而不同”的“天下无外”情怀的精神自觉。
综上所述，“天下”理念所提供给我们的是将冲突法理论由工具和技术层面考虑和计算提升至精神气质层面，基于“无外”的原则在“和而不同”的框架下形成适用外国法的精神自觉。这便是笔者所以为的以“天下”视界所推导的冲突法理论的核心品质，结论或许很简单，但其在理论品质上似乎更能因应全球化所导致的生成冲突法理论的实在界基础的变化，并在新的实在界基础上为冲突法体系的存在事实提供更强有力的证明。
参考文献：
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On the Pathway to the Study of the Conflict Law
under the Spirit of Syntext
Zhou Jiang
(School of International Law, Southwest University of Political Science and Law, Chongqing 401120, China)
Abstract: The research on conflict laws generally focuses on two problems: why to apply foreign laws and how to apply foreign laws, the understanding of the first being the premise of the consideration of the second However, the present world features the interaction between various kinds of problems and those of knowledge, which forces us to resort to the “Syntext” awareness to solve the first problem. Such awareness and Chinese traditional doctrine of “AllUnderHeaven” tells us that we should apply foreign law consciously based on the principle of “Universal” and the framework of “harmony and diversity”.
Key words: syntext; research on conflict law; the doctrine of “AllUnderHeaven”; the principle of “Universal”; harmony and diversity
收稿日期： 2011-09-29
