天文学方面的成就精选(九篇)

第1篇：天文学方面的成就范文

一、“天地之中”宇宙观形成的人文环境

西周建立后,都城在镐京,由于镐京过于偏僻不便于统治,为巩固周王朝的统治,周武王决定迁都。他们认为自己是夏部族的后代,应“执行上天的意志”认祖归宗,建东都于“天地之中”的嵩山地区,于是命周公在嵩山脚下的洛河之阳建立了东都。周朝建都于嵩山地区对中华民族的影响极其深远,也对“天地之中”理念的确立和光大起到了不可替代的关键作用。周公测影对“天地之中”文化的形成起到了前所未有的作用。嵩山为夏人的祖山,周人自以为是夏人的后代,于是也把嵩山作为祖山。周灭商后遣周公到嵩山寻找“天地之中”建都,但如何寻找到“天地之中”的中心点却是个难题,于是周公利用了上古的天文知识。在古代,人们认为“天圆地方”,地球是一个正方形的平面,南北长和东西宽都是3万里。根据当时人观测,“八尺之表”会“影差一寸,地差千里”,就是说夏至时在地面上立一根八尺竿,影长相差一寸,地面相差一千里。经周公测量发现,在嵩山脚下的古阳城,非常符合这个条件,正是大地的中心。古阳城就是现在的登封告成镇,是古人心目中大地的中心。受“地中”观念的影响,中国人逐渐形成了自己位于“天下之中”的认识,嵩山则成为了核心之核心,是“中国”之中,也是“世界之中”、“天地之中”,这也是“中国”名称的由来,而“中华”即为“位于正中的文化之华”,体现了华夏民族的优越感与自豪感。陕西宝鸡曾经出土的西周早期青铜器“何尊”上刻有铭文,铭文中的“中国”二字成为最早的记载,也是目前现存最早的“天地之中”的实物证据。

二、从中国古代的宇宙观到哲学观

“天地之中”宇宙观逐渐成为中国古代哲学观,并对中国文化的各个方面产生了深远的影响。“天地之中”观念最初同样是人类在对空间方位的感知实践中形成的认识集合体。刘文英在他着的《中国古代时空观念的产生和发展》中说:“我们祖先对空间的认识,大概也经历了一个不分左右,不辨东西的阶段……后来在生活实践中,由于对各种物体、物象位置的分辨,逐渐形成了各种方位的观念。”[1]从空间观念的产生过程中,我们不难发现,祖先对方位的认识是以自我为参照物,嵩山登封地区作为人类最早活动的地区之一,很自然就会被认为是世界的中心,这就是“天地之中”宇宙观在嵩山地区最早的发端。随着认识与实践的不断发展,早期朴素的宇宙观就随之而生,人类对天地宇宙的认识经历了原始阶段之后,开始认为天地是平行的,永远没有交会的可能性。这种宇宙观大约创立于春秋末年,曾子提出“诚若天圆地方,则是四角之不掩也”,从反面证明了天地平行而永不交会。古书《周髀算经》中描绘了天地模型,按该书的说法天地形状大体一致,同时天与地在中心处都有一个轴,大地的中心轴叫“璇玑”,天的中心轴围绕北极旋转。这不仅说明了天地是平行的,而且还为天中与地中确定了位置,这应该就是“天地之中”的最早说法。“天地之中”宇宙观在夏、商、周奠定之后,从周初开始成为中国古人哲学观的核心。《周礼?大司徒》中对“天地之中”的阐释为:“天地之所合也,四时之所交也,风雨之所会也,阴阳之所和也。”所谓“天地之所合也”是说“天地之中”是天与地相汇合地方,引申为天、地相通的地方。“四时之所交也”是说“天地之中”是春、夏、秋、冬四季交替的地方,引申为四季变化的根源之地。“风雨之所会也”是说“天地之中”是风雨交会的地方,引申为产生风雨之地。“阴阳之所和也”是说“天地之中”是阴阳交汇相和之地,引申为阴阳平衡而产生万物的地方。此种阐释,使得“天地之中”实际上成为万物产生的根源之地,成为最神圣的地方。《周礼》对“天地之中”的阐述是与当时社会生产力相适应的,是一种带有朴素唯物观点的哲学观,这是“天地之中”宇宙观向中国古代哲学观转变的重要标志。在“天地之中”哲学观形成之后,不仅成为中国古代认知自然和社会的基石,同时对中国的政治、经济、文化、社会等各方面,都产生了积极而深远的影响。

三、“天地之中”对中华传统文化的影响

第2篇：天文学方面的成就范文

〔关键词〕潘天寿中国画教育价值局限

潘天寿，作为一位伟大的中国画大师和杰出的美术教育家，在一个文化和社会都面临巨大危机的时代，自觉地从中国画的内部去发现问题，为促进传统中国画教育与现代教育体制的融合进行了有建设性的探索，并拿出了自己的解决方案。正是他自信而坚定的民族主义立场和“借古开今”的艺术主张，在当时社会过于“崇洋”而漠视民族艺术传统的形势下打破了中国画单一发展的局面，使中国画教学保持了自身的传统特色。尽管不能忽视其特殊的历史语境，但鉴于那个时代中国画教育面临的问题与当今所面临的问题有很多共同性，所以，在今天这个强调文化多元并存的后现代社会，对潘天寿的教育思想和教学实践进行回顾和反思，仍将为中国画教育的持续发展提供启示。

一、潘天寿中国画教育模式的形成

潘天寿的中国画教育模式形成于国立杭州艺专。这所创办于1928年的老校（初名杭州国立艺术院，1930年秋改名为国立杭州艺专），在首任院长林风眠“调和中西”的艺术发展基调下，从一开始其中国画教育就充满波折。建校仅半年，为扭转中西画学科各执一词、互相轻视的对立状况，学校提出了中西合系的教学模式，学生中西画双科兼修，但在具体的教学中却明显倾向于西画。比如从课程安排来看， 1930年油画与国画周课时比为20：4，1934年油画与国画周课时比为24：9；在教师比例上，西画与国画为4：1。1而且当时，中国画本身也缺少一套学校的教育体系和行之有效的教学方法，社会上又视国画为保守落后的代名词，所以学生普遍都不喜欢中国画。对于这种情况，任艺专中国画主任教授的潘天寿深为不满，逐渐萌生了教学改革的想法。经过他不断倡议， 1939年经教育部批准，国立艺专的绘画系重新分为国画系和西画系，国画系由潘天寿主持教学和研究。只是战争环境中连日常的教学工作都难以为继，潘天寿的教育主张自然也无法完全实现。1944年他受聘出任国立艺专校长，这时他才真正开始他的中国画教学改革。他邀谢海燕（谢是从事中国画及中国美术史研究的学者）任教务处长，邀吴之（吴的中国画创作多传统风格）任国画系主任，为学校延揽了大批人才，使艺专出现了中兴局面。可是1949年解放之后，为培养符合革命和建设需要的普及型美术人才，国立艺专根据老解放区的美术教育经验对学校原有的教学进行了改造。当时，全国文化、教育界正在开展大规模的思想改造与文艺整风运动，其间对中国画和中国画家的看法，从他们的艺术理论到创作实践，差不多全盘否定。在这样的大气候下，艺专将国画系与西画系合并为绘画系，传统中国画作为“封建残余”被扔到了角落里。即便1954年绘画系又分成彩墨画、油画、版画三科，“中国画”仍被“彩墨画”所代替。1955年，彩墨画独立建系，提出“以人物画为主（山水、花鸟画为辅），以写生为主（临摹为辅），以工笔为主（写意为辅）”的教学方针，但极少教授传统技法，与潘天寿设计的教学思路大相径庭。直到1957年，在民族传统、民族遗产受到重视的形势下中国画系才得以真正恢复，潘天寿也被任命为学院的副院长。作为美院院长，他开始着手实施他的中国画教育模式。1959年，潘天寿升任浙江美术学院院长，这为他的中国画教育模式的最后定格并推广提供了可能。

教育模式是教育观的具体化，教育观又是由个人的文化价值观来决定的。我们谈潘天寿的中国画教育模式，自然绕不开对潘天寿的美术教育思想和文化价值观的了解和认识。

二、潘天寿的美术教育思想

潘天寿的美术教育思想，是围绕着“振兴民族艺术”这个中心，以“人格教育”为主干，以“学识修养”为支撑，以“借古开今”为途径，以“创新精神”为动力，以民族文化艺术的传承和发展为内容展开的，其精神实质是民族精神的构建与重振。这一美术教育观的文化根基就是中国传统文化内部的儒家教育思想。从本质上说儒家教育思想是以“成人”为主流的。所谓“成人”，就是通过教育，将自然的人培养成人格健全、能自立于社会的人，反映在艺术教育方面，即注重艺术教育陶冶心灵、品操的功能，培养“美”“善”兼备的人才，以实现“仁”或“天下大治”的理想。潘天寿自幼深受儒家思想的浸润和熏陶，他选择艺术，致力于艺术，终极目的并不在于艺术本身，而是为了道德完善，并因此有功于国家、民族与社会。所以他说：“一民族之艺术，即为一民族精神之结晶。故振兴民族艺术，与振兴民族精神有密切关系。”具体而言，潘天寿的美术教育思想包括以下几个方面：一、“做一艺术家，须先做一堂堂之人”的人格教育观；二、重视学识修养的全面教育观；三、“借古开今”的艺术传承发展观；四、强调独创精神的创新教育观。落实到中国画教育中，他指出学习传统的方法大体是：“（一）从事中国画技术基础的锻炼；（二）注意诗文书法金石之辅助；（三）骈考画史、画理及古书画之鉴赏；最后的重点，在于品德与胸襟的修养。持之以恒，不求速成，自然能得水到渠成之妙。”2

三、潘天寿中国画教育模式的目标和主要内容

潘天寿的中国画教育模式可谓其美术教育思想具体、全面而系统的体现。在潘天寿的文化意识中，他所指向的传统更多的是中国文人精英的思想，尤其是明清文人传统，所以他所推崇的中国画传统也主要指“文人画”。传统文人画重视画家的人品、修养，这修养又主要由诗、书、画、印四部分组成，所以，潘天寿是按照“诗书画印”四全的艺术标准来设计他的教学体系的。其中国画教育模式的目标，就是培养与造就新一代的中国文人画家。在这个目标之下，潘天寿中国画教学的课程体系围绕画内技术和画外修养两个部分展开。

先说“画内技术”。潘天寿以文人画的标准来选定“画内技术”的教学内容，包括笔墨训练、构图训练、造型训练与诗词题跋等。关于笔墨训练，潘天寿强调“墨线”是中国画形象的基础，且特别重视中国画学生的书法基础，所以他把“白描”“双钩”等传统技法作为中国画各科的基础，提倡学生通过临摹古代的经典作品来体悟笔墨的运用，并重视“书法”的训练。关于构图训练，这是潘天寿最具独创性和建设性的教学内容，他参照西方美术教育系统化、规范化的训练模式，把“中国画布局”作了科学量化处理，严谨周密，使其极适应班级式课堂教学。造型训练虽然不是潘天寿中国画教学体系中的强项，但他同样十分重视。他曾说：“作为基本训练，中国画系学生，学一点西洋素描，不是一点好处没有。因为在今天练习捉形，西洋捉形的方法，也应知道一些。”3他把“造型”形象地说成“捉形”，即“捉”动态，抓“神气”。一个“捉”字道出了中国画造型不能仅仅依靠于素描，因为中国画强调的是传神写意而不是真实再现。所以，潘天寿虽然不反对素描对造型训练的积极意义，但他并不主张把素描作为中国画专业的基础课。他说：“中国的绘画有它独特的传统和风格，学习中国的艺术，应以中国的方法为基础。”5因而，他更提倡用“线”的白描方式去造型，而且特别强调速写在造型过程中的训练意义：“今天，中国画系学生要画白描、双勾，但画些西洋素描中用线多而明暗少的细致些的速写，确实是必要的。一是取其训练对对象写生；再是取其画得快，不浪费摸明暗调子的时间；另外则是取其线多，与中国画用线关联。这可以使学生以快速的手法用线抓对象的姿态、动作、神情，有助于群像的动态和布局。这就是用西洋素描中速写的长处，来补中国画写生捉形不够、与对象缺少关联的缺点。这可以加强中国画的基本训练，我是十分赞同的。”4

“诗词题跋”是潘天寿中国画教育中极为独特的内容，它存在于潘天寿的教育模式中，今天并没有推广。按照传统文人画“画内技术”的标准，“诗词题跋”确实是个基本功，它包括“诗文”撰写的水平，尤其是与画面意境的贴合程度，再就是画家的书法水平以及安放在画面的位置，这又涉及到画面构图。从传统文人画画面构成的要求而言，诗词题跋既反映了画家驾驭画面的能力，同时也折射出画家的“画外修养”。在潘天寿的认识中这一点至为重要，他执掌浙江美院期间，一直视其为中国画专业最为重要的基本功之一。

而“画外修养”方面的教学内容则包括诗文、书法、篆刻、古典文学、画史画论等，前三者是他对新中国文人画“四能”的基本要求，后面的内容则属于文化水平的修养，也是理解传统的基本功。这些内容在潘天寿的中国画教育模式中都是作为必修课开设的。潘天寿正是靠着这一内一外两方面共同构筑着他心目中的新中国文人画生力军。

为使这些内容取得好的教学效果，潘天寿十分注重教学方法的研究。中国画作为传统画种，无法完全搬用西式教学模式，但传统的师徒传授也缺少系统性、科学性而不适合现代学校教育，于是，潘天寿在传统“临摹”“自学”的基础上摸索出一套强调“目识心记”和“直觉―意会”的学习方法，当然这种方法更适用于“临摹”与“写生”教学。“临摹”除了学笔墨、学造型，更重要的是学古人“目识心记”与“意会”的方法，“直觉―意会”正好将初“看”之感受与反复“看”之“经验”联系起来，使学生在“写生”中获得创作灵感。

总结一下潘天寿中国画教育模式的内容，他设定的教育目标为培养“新中国文人画”人才，为此，该模式着重在学生的“画内技术”与“画外修养”上下功夫，既强调学生对造型、笔墨与构图等技术性因素的掌握，也注重对诗文、书法、篆刻、画史画论的教育。在教学方法上借鉴传统“目识心记”与“直觉―意会”的方法，强调“临摹”在学习中的重要性。

四、潘天寿中国画教育模式的价值与局限

潘天寿的中国画教育模式是一个相对完整的艺术教育和创作体系，这个体系不仅培养了许多山水、花鸟画家，更重要的是，因为学院的导向与文化选择的认可，社会也开始普遍关注这些题材的中国画创作，从而在根本上改变了20世纪的中国画学校教育为人物画一统天下的局面。在这个体系中培养出来的学生，一般都具有较扎实的艺术功底和较强的创作能力，能够把握传统文化、传统绘画的立足点和艺术的时代方向。这些效果在浙美二三代的中国画家身上是显而易见的。在新的世纪，人们在后现代思潮的影响下对传统文化进行审视，对传统中国画又有了较多的亲切感，呼唤传统、回归传统受到普遍重视，在这样的文化背景下，潘天寿的中国画教育模式更为人所重视。

潘天寿中国画教育模式虽然传统特色较多，但也吸收了许多外来的合理成分，比如班级教学形式，以写生来加强造型训练等，这便使得传统中国画承传中所依赖的“感”与“悟”的认知方式有了相对固定的支撑点，这些支撑点具有普适的意义。比如说，学生通过“目识心记”获得的对象形态记忆是有限的、模糊的，潘天寿从西式绘画教学中提取“速写”与“慢写”的方法，前者侧重于“直觉”的捕捉，后者基于“思考”慢慢地进行分析性表现。“目识心记”与“速写”“慢写”的结合，不仅解决了一般的造型问题，而且培养了学生通过中国画体悟自然的艺术感觉，而这恰恰是中国画创作者最为重要的基本功。

潘天寿还根据中国画的特殊性实行分科教学，针对人物、山水、花鸟三科在技术方法上的不同特点和要求因需设教。比如人物画更强调造型能力的训练，就从“线面结合”的素描和速写入手，并加大写生的比例；而山水和花鸟更强调笔墨表现，就从临摹入手，让学生在“临摹”中体悟先辈们对笔墨的理解与表现，再对景写生。其中，花鸟科临摹与写生参半，山水科临摹可多于写生。这一教学方式一直延续到今天的中国美术学院。

潘天寿中国画教育模式中最为精彩的内容是他的“中国画构图”教学。这部分内容是潘天寿对古代中国画构图规律的阐发，也是他自己创作体会的总结，不仅内容全面具体，而且具有充分的科学性和可教授性，是真正意义上对传统的现代性转化。

承接传统文脉、提高学生的综合素质也是潘天寿中国画教育模式所注重的，于是，他按传统文人画“诗书画印”四全的标准来设置课程体系。且不论他的要求是否切合实际，但有了书法、诗文、篆刻与画史画论方面的基础，总是有益于对传统中国画的理解与表现的，所以浙美培养出来的中国画家，相较于其他院校，在“三绝”“四全”等传统文化修养方面明显胜人一筹，而且就教育的延伸意义―――对人的完善来说，也有着较多的积极意义。

尽管潘天寿中国画教育模式有许多值得我们肯定的内容，但有一点却无法回避，那就是直接受潘天寿教育模式影响而走向大家的新中国文人画家并没有出现。这从某种程度上也意味着潘天寿中国画教育模式还是存在一些问题。因此，我们有必要对其不尽完善的地方进行评析，以期获得更好的借鉴。

首先，反映在潘天寿设定的教育目标上，因为艺术家的身份局限，潘天寿将中国画学科教育的目标仅仅锁定在“画家”的单一层面上。其实，在20世纪中国画教育诸模式中，只有潘天寿教学体系的培养目标最有可能由单一的画家培养拓展到更广的学科层面（如中国画史论、中国画批评方面的专门人才的培养），因为他的教学体系在当时的社会背景下是最注重对传统的发掘和继承的，而他自己也是一位学养比较全面的传统人文学者。虽然中国画家也属于大人文范围的学者，但其技术操作的特性，更多体现出“理科”的性质。且就中国画学科本身而言，其教育也未能真正传扬该学科所包含的人文内容。但是，要求得中国画的突破性发展，就不能忽视中国画理论、中国画批评与中国画史这些更多人文因素的方向的人才培养。潘天寿在强调学生修养与综合素质的过程中，眼看就要指向人文的终结目标，但受其“画家”身份的限制，最后还是把这些“画外因素”仅仅复合在绘画上，而且，因为他过于强调“文人”因素，所以其中国画学科教育也主要局限在“文人画”范畴，这些都导致其教育目标的设定比较狭窄。

其次是“画外修养”教育的局限较大。潘天寿主要是以传统文人画家的标准来诠释画外修养的内涵。在今天看来，他所提倡的传统的继承面显然比较狭窄。而且其教育模式的文化背景与明清之际已有着天壤之别，在一个远离文人生存语境的时代仍按古代文人画的标准来要求诗文、书法教学，是否有效，对中国画的发展到底有多大推动力，值得商榷。

第三，是关于“笔墨”与“造型”的具体教学问题。

先说“笔墨”问题。画种意义上的笔墨与材料意义上的笔墨是既有联系又完全不同的两个概念。比如说，用笔墨画人物写生，如果太注重素描造型，我们就会说作品没有笔墨，在这里，不是没有物质形态的笔墨，而是没有画种意义上的笔墨。那么，如何在中国画教学中传授这个画种意义上的“笔墨”，潘天寿是通过临摹课来解决的。那解决得怎样呢？在潘天寿关于笔墨的论述中，我们看到更多的是一些脱离画境，仅仅针对笔墨本身的充满哲理的描述，如“由一笔而至千万笔，必须一气呵成，隔行不断，密密疏疏，相就相让，相辅相成，如行云之飘渺于太空，流水之流行于大地，一任自然，即以气行也”；“画事之用笔，起于一点，虽形体细小，须慎重从事，严肃下笔，使在画面上增一点不得，少一点不成，乃佳”；“画事用笔须在沉着中求畅快，畅快中求沉着，可与书法中‘怒猊抉石’、‘渴骥奔泉’二语相为参证”……这些模糊的表述，只能由学生自己去意会，而缺少潘氏构图教学中那种量化与系统化的处理。然而，“笔墨”既然是中国画学科的教学内容，我们就应力求使之可教可学。过去，我们没有真正解决“笔墨”如何教的问题，老师们更多的是不断地提醒学生去临摹，去体会，但很多人临仿之后空得表面形象，而无法领悟其内涵实质。“笔墨”既然有物质形态的一面，纵使它千变万化，我们也有可能用我们的智慧将之体系化，毕竟它是一种造型语言，用于形象的塑造时具有一定的共同特征和规律性。潘天寿对于笔墨的意会与体悟，是其中国画成就的重要来源。但从中国画的教育和传承而言，我们也需要从教育学的层面对“笔墨”问题进行体悟和阐释，以期使其更好地融入现代教育体系。

另外，潘天寿对中国画“笔墨”的重视局限在文人画一方，这使得我们对笔墨的理解更倾向于文人画的方式，从而导致了扩大笔墨独立审美意义的趋势，这对中国画用笔墨“造型”的训练是不利的，极易使得笔墨走向游离形象本身的空洞。

再说“造型”。因为过于重视笔墨，在潘天寿体系的教学内容中笔墨的重要性自然高于造型，这就导致其教学模式对造型训练难免有所疏漏，而学生在学习、训练中也必然更注重其他因素。比如，1962年他在浙江美院附中谈基础教学工作时说：“中国画的写生，往往不求细节的准确，而力求变形，也不求形象与真实的对象的完全相似，而主张艺术夸张。”如果是针对创作这话没错，但在谈及附中基础教学时如此理解“写生”，在文化背景早已时过境迁的今天，就难怪人们对中国画会有都是依着程式去画的老印象了。如果真正重视了“造型”在中国画基础训练中的作用，开设好白描、速写加慢写，并与中国画构图结合起来，或许我们可以探索出一套更为合理而系统、且适合于教学的中国画造型课程体系。也许是时间和时局的原因，潘天寿中国画教育模式并未真正解决这些问题。

最后，是人品教育问题。“人品”是指人的行为、作风上所表现出的思想、认识、品性等的本质。潘天寿中国画教育模式重视“人品”问题，强调画家“人品”对画面意义的提升，是合理且有积极意义的。但他继承了传统审美观中以人品论画品的评价标准，将“人品”凌驾于“画品”之上，且侧重于人品的道德价值取向，将这一要求复合在中国画创作上，就不太现实也不好落实了。毕竟，“人品”是个复杂的概念，并无法与“画品”产生直接的联系。

综上所述，在当今的中国画教育中，我们应当承继潘天寿重视和强调传统文脉的态度，在更深入和开阔的视野中，根据艺术发展的需要扩大传统学习（技法和文化素养）的内涵和外延，从人文的立场，在参悟和比较东西方哲学、美学思想异同的基础上，运用文化人类学的知识，切实地探讨中国文化、艺术与世界其他区域文化、艺术的契合点，特别是这种契合在具有民族特色的水墨媒材艺术（即不只是中国画）中运用的可能性，并努力探讨笔墨这种更多靠感悟、意会等非逻辑思维来习得的中国画技艺之教学方法的现代转化，设法将感悟、意会的部分转化为明晰的理法和规律性的理论，以开放、包容的心态，在动态发展的认识观上建立起多元的中国画-水墨媒材艺术的审美标准，从适应与表现新的中国人文精神这条思路上去推动中国画的现代演进，并对现代中国画教育体系做出相应的调整，使其也能充分地容纳多元的审美价值。也许，我们将逐渐看到一种从传统中国画演进而来的，充满了生气，能表征当代中国人文精神的绘画样式。

注释：

1参见郑朝，《我院中国画历史上的几个重要阶段》，选自《浙江美术学院―――中国画六十五年》，浙江美术出版社，1993年，第77页。

2杨成寅、林文霞，《中国书画名家画语图解・潘天寿》，中国人民大学出版社，2003年，第190页。

3，4见潘天寿1962年12月14日在浙江美院素描教学问题讨论会上的发言《谈中国画的基础训练》。

5参见潘天寿《在“高等学校文科教材会议”上的发言》，选自《潘天寿谈艺录》，浙江人民美术出版社，2OO2年，第187页。

参考文献：

[1]许华新《当代中国画教学问题初探》，《教育研究与实验》2013年第3期。

[2]王海明《关于中国画教育困境和出路的思考》，《艺术百家》2008年第1期。

[3]顾平《潘天寿中国画教育模式及其评判》，《艺术百家》2008年第2期。

[4]邝以明《在现代中国画教学中重提“潘天寿体系”的思考》，《价值工程》2013年第3期。

第3篇：天文学方面的成就范文

【关键词】童心说超越性超越特征经验性超越

李贽的童心说美学思想，诞生于明代中后期的特殊时代文化背景下，具有独特的美学内涵和美学价值。童心说美学思想以“童心”概念为核心，其内涵包括：人心的本然状态、思想情感表现的真诚无伪和个体自我意识的萌芽。以此为基础，童心说美学思想强调私心、真情和自由、激烈的情感力度，重视主体意识和情感内容在审美活动中的作用，并把它们作为衡量文学艺术作品的审美价值的标准，肯定了小说这种新文体在美学上的地位，在美学理论内涵和文艺实践现实两方面体现出了童心说的超越性特征。而这种超越性特征的本质以及这种本质的文化根源都是什么，它们拥有什么样的合理性和局限性，这种本质特征显示出来的美学史意义和现实意义又有哪些。这些问题都是我们全面研究李贽童心说美学思想重要组成部分，它们有助于我们实现对童心说美学思想乃至整个中国美学史的独特面貌和本质的真正了解。

一童心说：一种经验性的超越

李贽的童心说美学思想显示出来的超越性特征，体现了它独特的美学价值。童心说从“童心”概念出发，重视个体私心、私欲的价值，在此基础上强调真情的真实展现，并以私心、主体和真情为前提，提倡在文艺作品中淋漓尽致地表现真实、激烈的情感。这在“童心”内涵的内在逻辑上构成了一条以“童心”概念为起点的不断演进的脉络，从而形成了童心说美学理论，构成了李贽美学思想的核心，以及晚明美学思潮的重要内容。而这种超越性，作为童心说美学思想的一种整体性质，它的特征与文化根源将是我们在本节要进行探讨的内容。

1.童心说美学思想超越性的特征：回归原初状态

从超越方式上对童心说美学思想的超越性特征进行考察，就会发现它在个人与社会、情感与伦理的关系中，选择了以回归到原初状态的方式来实现对高度甚至畸形发展的群体和伦理因素的颠覆和超越。具体表现就是在个人与社会的关系中，以强调个人价值的儿童之心去对抗代表社会权威的成人之心的异化状态；在情感和伦理的关系中，以真实纯粹的感性情感去反抗封建理法的压迫。首先，李贽提倡的“童心”，在他看来是一种最初之心，也就是儿童之心：“童子者，人之初也；童心者，心之初也。”（《焚书》卷三《童心说》）儿童之心同成人之心对比，最大的特征就是“真”，包括思想不受沾染的纯净之“真”和自身欲望情感的天然之“真”。儿童之心之所以可贵，是因为它是最初的本原的心理和思想状态。同被“闻见”、“道理”所异化的成人之心完全不同，它代表的是更接近于人和人心的本来面目的状态。如前所述，李贽深受道家“初心”思想的影响，《老子》中有“圣人皆孩之”的说法（《老子·四十九章》），李贽吸收并发展了这种思想，把最初之心的价值同圣人所能达到的境界统一起来，在他看来，在认识方面处于原初的真实状态的儿童之心比社会伦理教育熏染下形成的成人之心更重要、更有价值。而认知上的纯净的真实只是儿童之心“真”的含义的一部分，另一部分是它的“私心”意味。受到庄子反对“异化”的思想影响，李贽重视儿童那种自然天性和欲望情感的价值。儿童拥有最原初的心理状态和思想状态，其生理欲望是天然存在、可以不受道德伦理约束的，具有一种天然的合理性。一个儿童最大的自然就是“穿衣吃饭”，这就是他们的“人伦物理”（《焚书》卷一《答邓石阳》），除此之外，再没有成人心中所谓的“人伦物理”。儿童之心的“真”的这一层含义使童心说尊重人的天性自然和欲望情感的合理性，而反对伦理矫饰。针对当时集体审美意识中极端强化个人与社会关系中社会、群体一极，以“闻见道理”沾染最初之心，以社会的伦理教化约束个人的情感欲望的状况，李贽找到了“童心”概念，把它作为整个童心说美学思想的起点，以儿童之心那种最初的、本原性的“真”，去对抗强大的成人之心的异化状态，突出了个人作为审美主体的主体性价值。其次，李贽的提倡的“童心”，强调“真情”的含义，重视情感在审美活动中的重要作用，在处理情感与伦理的关系时，以真实纯粹的感性情感去反抗伦理礼法对审美情感的压制。“真情”是童心说核心概念“童心”的另一个重要内涵，也是在“真心”基础上分化和发展而来的。李贽重视情感真实的审美价值，认为：“盖声之来，发乎情性，由乎自然”，认为文艺创作的动力来源是表现天性自然的情感，而不是可以凭借伦理礼法“牵合矫强而致”的，所以应该“以自然之为美”(《焚书》卷三《读律肤说》)。传统美学注重伦理礼法影响在人心中形成了后天的理智状态，而李贽重视的却是原初状态的先天感性情感的价值。针对当时文艺创作和审美实践中以伦理原则压制人的感性情感的极端状态，他试图以强调恢复人“真情”这种原初的感性情感来突破当时以理学为思想基础的伦理礼法对文艺创作的控制。以儿童之心对抗成人之心的异化状态，以感性情感反抗童心说对于前代和当时的美学思想的超越，二者都是以回归原初状态来实现超越的，这就是童心说美学思想选择的超越方式。李贽重视的儿童之心和感情情感，不只是完全意义上的复归，他也赋予了它们以新的时代特征，即近代性质的思想因素，这些因素就具体表现在童心说超越性的近代色彩中。然而，就其超越方式的整体性质来和思维方式来说，仍然属于一种回归原初状态的超越方式。

2．童心说美学思想超越性特征的本质：经验性超越

童心说以儿童之心对抗成人之心的异化状态，以情感反抗伦理的压迫，这种回归原点的超越方式，是李贽立足于现实生活经验，注重个人的心理过程和情感体验的结果。李贽的“童心”概念的内涵受到了儒家（心学）、道家和禅宗思想以及前代文学美学思想的影响和启发，然而，这一概念毕竟是李贽以自身的思想架构为基础，并由他第一次提出的，明代中叶以后独特的社会现实背景赋予了李贽关注现实和世俗生活的特点。李贽的思想具有异端色彩，一方面与他狂傲孤高的个性和圣人情结有关，另一方面则是关注市民阶层发展带来的世俗生活、肯定现实生活的感性价值的结果。如前所述，李贽一生思想丰富博杂，晚年甚至剃发，生活在佛寺之中，然而其本人却一直以儒者自居，秉承着儒家关注现实的人生态度。在关注现实的同时，他也敢于跳出传统礼法的限制，以客观的态度看待当时的社会状况，这也使得他有可能从现实的感性生活之中吸收新的营养，建成自己的思想体系。《童心说》中对于文体演变的看法就体现了他关注现实发展，注重新的文艺现象的思想态度。“童心”概念的现实基础是晚明社会丰富、复杂的现实生活，尤其是作为新的时代力量出现的市民阶层的感性生活。对于现实生活和现实生活中人的天性情感欲望的合理性的认同，是李贽推崇“童心”，把“童心”作为其美学理论起点的前提。重视和关注现实生活感性特征，决定了“童心”概念是建立在感性直观的观照方式之上的，无论是儿童之心还是感性情感，都来自于现实生活的感性层面，对于它们独特价值的发现，是通过直观感悟的方式实现的。直观感悟不同于理性判断，它不经过逻辑的分析、推理，而是凭借对现实经验的直观把握和概括总结来获得对客观事物特征和规律的认识，这种认识无法通过逻辑推理来加以判别、证伪，而要在实践应用中体现它的合理价值。直观感悟的关照方式的结果就是在最终得到经验论性质的结论。童心说美学思想采用的回归原点的感悟直观式超越方式，决定了“童心”概念及童心说美学思想的超越性特征的经验性性质。童心说美学思想以回归原点的经验性超越方式来反抗当时的美学现实对于人的审美主体价值和文学艺术的审美本质的扭曲和伤害，实现了对于前代和当时其他美学思想的超越。

3．童心说美学思想的经验性超越特征的文化根源

童心说美学思想的经验性超越性特征，根植于中国古代的文化土壤之中，是中国传统的文化结构、文化精神及其影响下的思维方式的产物。童心说美学思想的经验性特征的文化根源，是中国的天人合一思想传统，以及建立在这种传统基础上的经验论思辨特征。中国的天人合一思想源于中国传统的农业生产方式和血缘宗法制度，“人与自然，个体与群体的顺从、协调关系”成为了“天人合一”观念的现实历史基础。[1]然而这种观念在天人关系上却因“天”的概念的多意性而显示出了模糊的面貌。这种整体的模糊性特点，在先秦时代天人合一思想成熟之后被保留了下来，在董仲舒建立了天人感应的有机整体宇宙图式之后，更是显示出了它的巨大影响。汉初董仲舒为了适应大一统的封建帝国统治的要求，以儒家理论为基础，吸收了阴阳家的五行理论，建立起了他的天人宇宙图式，“从而使儒家的伦常政治纲领有了一个系统的宇宙图式作为基石”。[2]这种具有系统性的五行图式，随着儒家思想作为官方意识形态的地位的确立，不断塑造着中国人的思维方式，并对他们的心理结构产生了深刻的影响。这种影响的一项重要内容就是它与人们的抽象思维方式的关系。天人合一思想体系中的宇宙图式具有一种早熟的系统论性质，一方面使得它显示出了功能与结构的复杂关系，另一方面也造成了人们长期“满足于这种封闭性的使用理性的系统，既不走向真正的科学的经验考察、实验验证，又不走向超越经验的理论思辨和抽象思维。”其结果是“中国的思维传统和各种科学（甚至包括数学）长久满足和停步于经验论的理论水平。”[3]在天人合一的思想传统影响下，中国人习惯于一种感性直观的认识方式来对事物进行把握，这决定了它的认识结果的经验性思辨特征。就大的文化背景来看，李贽生活在中国传统文化发展的成熟总结阶段，以儒家为主、兼具道家和禅宗的中国传统思想，仍然是李贽思想体系的重要渊源，这样的文化传统也在一定程度上造成李贽美学思想的经验性思辨特征。童心说试图以“童心”概念来反抗伦理教化对审美主体的异化和对文学艺术审美本质的扭曲，在个人与社会的关系中，以强调个人价值的儿童之心去对抗代表社会权威的成人之心的异化状态；在情感和伦理的关系中，以真实纯粹的感性情感去反抗封建理法的压迫。通过回归到原初状态的方式来实现超越，这种超越方式所凭借的直观感悟观照方式，让童心说显示出了经验性特征。这种特征的中国文化气质，在童心说美学思想同西方相似理论的比较中，可以更加明显地体现出来。马斯洛作为西方人本主义心理学的代表人物，因其需要层次说和“自我实现”理论而被人们了解，他在讨论“自我实现”问题时提出的“第二次天真”理论，是一种具有美学性质的思想。这种理论认为在文艺创作中的创作主体的心理过程是二级过程和原初过程的综合，前者处理的是意识到的现实世界的问题，后者则只出现在精神病患者和儿童身上，负责处理无意识、前意识的问题，文艺创作既有成人的理性因素又有儿童非理性因素的参与。体现了“健康的儿童性”的“第二次天真”状态使文艺创作的主体心境“既是非常成熟的，同时又是非常孩子气的”。[4]“第二次天真”理论与李贽的童心说都重视儿童的心理状态在文艺创作中的重要作用，都试图通过它来解决审美主体的异化和文艺作品审美本质的扭曲问题，以实现超越。然而，“第二次天真”理论与童心说最大的差别，就在于它提倡儿童心理状态的审美价值是为了将理性和非理性因素结合起来，从而使人们对审美创作主体的心理结构和心理过程的认识更加符合审美活动的本质规律，进而更好地指导文艺创作的实践。“第二次天真”理论在处理文艺创作中非理性的儿童心理状态和理性的成人心理状态的关系时，并不没有偏废现象，它在反对原有的只重视理性现实意识的做法的同时，也要求人们要看到儿童代表的非理性心理状态在审美活动中的重要价值，是一种批判之后的补充和否定基础上的继续发展和完善，体现出了理性上升的超越特征。相比之下，童心说理论对当时审美现状的批判则是建立在感性经验直观的基础上的，没能经过理论分析找出它的弊端所在，进而寻找一种更加符合审美活动本质规律的新的概念和理论去实现对文艺现实和前代美学思想的超越。这与当时的时代仍处于中国封建时代的晚期，新的经济因素和文化因素仍然不够成熟、无法提供真正有价值的新的审美因素有关系，另一方面也是中国传统文化结构和思想传统及其思维方式对中国人的思想潜移默化的影响的结果。天人合一思想传统使人们满足于原始系统论的天人和谐，“模糊”成为了“中国文化理论特色”[5]，培养出了中国文化的经验性思辨特征。李贽在《童心说》中对于童心说美学理论的论述，主要集中在“童心”概念的涵义和“童心”对文艺创作的价值方面，对于“童心”概念现实和逻辑基础并没有涉及，这显示了童心说理论的模糊性和不完整性。同时，童心说把向感性现实层面回归，将感性的儿童之心和情感作为对抗极端强调成人之心和伦理因素的文艺创作现实与美学思想的武器，也体现了天人合一思想传统造成的经验性思辨特征。中国的天人合一思想传统及其经验论思辨特征影响，使得童心说及其超越性在文化精神上体现出了典型的中国特征。

二童心说美学思想经验性超越方式的合理性局限性

中国的天人合一思想传统及其经验论思辨特征使童心说及其超越性在文化精神上体现出了典型的中国特征，独特的文化根源既赋予了童心说经验性超越方式很大合理性，也使它显示出了一定的局限性。

1．童心说美学思想经验性超越特征的合理性

童心说美学思想的以“童心”概念为理论起点，重视私心和情感在文艺创作主体心理结构和创作过程中的作用，以儿童之心和感性情感超越宗法伦理对人心和文学艺术的审美本质的异化，它的理论建构是基于直观感悟的观照方式之上的，其超越性具有经验性特征，而这种经验性超越方式与中国文化的天人合一思想传统造成的普遍的经验论思辨水平有关。童心说所代表的，正是一种传统的中国文化模式下带有中国文化精神和思维特征的美学理论，它的经验性超越方式的合理性因素，也就是中国美学思想的合理性的体现。童心说美学思想经验性超越方式的合理性，主要表现在它对于审美主体的心理结构和审美活动本质特征的复杂性的合理把握方面。中国古代的农业生产方式和血缘宗法制度造就了天人合一的思想传统。一方面，“中国文化‘天人合一’及文化的连续性发展，使得中国传统美学能够在二元对立世界之先，在更为始源的状态下思考美的本质问题。”[6]李贽以直观感悟方式把握的“童心”概念，就是符合中国传统美学的“更为始源的状态”的。对于儿童之心的原初的情感和心理状态的重视，造成了童心说以人的生命本体为美学本体的独特面貌，使它思考了审美活动之于人的意义和价值问题，在内容上更加切近了审美活动那种融合了感觉、知觉、想像、情感和思维等审美感受心理形式的复杂面貌和本质规律，显示出了“简单”的深刻性。另一方面，天人合一思想传统以及作为这种思想传统的重要组成部分的五行宇宙图式，影响和塑造了中国人的思维方式，使中国文化中的具体思想理论呈现出模糊的面貌特征。“模糊性就是不能用公式定义表达出来，不能给予形式化，不能让人明确地检验其对错。”[7]这种理论和思维上的模糊面貌，主要体现为轻工具、重心灵的文化特征。天人合一宇宙图式的系统性和超前性使中国人较早地认识到了工具的局限所在，而没有走向重工具的技术之路，因而也就避免了西方文化中工具理性的局限。同时，与轻工具相适应的就是重心灵，即“强调经验、体验和直觉，对外物仰观俯察，用整个心身体验，指导悟出最精微处”。[8]不依赖具体工具的中国人选择了用整体的心灵去把握天人合一的世界的奥秘，试图使人的心理在最深的层次上与宇宙万物相通。这与那种审美主体与客体相融合而产生审美愉悦的状态是相通的。童心说就是以直观感悟式的整体心灵和情感，去挽救审美主体心理的异化状态和解决文艺创作的非审美化问题的，它的经验性超越性质的直观感悟和整体心灵的把握方式，是一种中国式的审美观照，强调以整体心灵去把握复杂的宇宙万物，以有限的审美体验去获得超越时空的永恒、无限的心灵自由。在这种注重心灵的中国文化特征的影响下，童心说美学思想重视人作为审美主体的审美心理结构和心理状态的复杂性特征，而没有把文艺创作的价值简单地降低为传统的伦理教化功能。“童心”概念，体现出了李贽对于审美主体的心理结构和审美活动本质特征的复杂性的把握能力，使童心说比起强调文艺创作的伦理价值的前代美学思想，乃至强调明晰的同时代西方美学思想，都更符合审美活动的本质规律。虽然选择了回归原点的经验性超越方式，童心说却因为它独特的中国传统文化根源，而在美学思想领域显示出了一种“简单”的深刻性和原初意义上的合理性。

2．童心说美学思想经验性超越特征的局限性

天人合一的思想传统，造就了童心说美学思想直观感悟式的认识方式和经验论的思辨水平，使它选择以归原初归状态的方式，来实现对当时审美实践中存在的问题的反拨和超越。这也造成了这种美学思想在经验性超越方式上的局限性，使它在超越了前代及当时其他美学思想，启发了当时和后世的审美实践的同时，也缺少了一种进行更深层次的反思、不断进行自我提升的超越态度和继续向前发展的内在动力。童心说美学思想的经验性超越方式的局限性，主要体现为它由文化根源及其思维特点决定的历史性晚出和理论性“浅薄”上。首先是它的历史性晚出。在中国历史上，早在宋代就出现了新的经济发展特征，坊市制度解体，商人地位开始上升，市民阶层出现，他们倾向于提出自己的精神文化要求。然而，至明代中叶李贽提出“童心”概念，开始将人们的注意力从群体转向个人、从伦理转向情感，中国文化发展中的这种新动向才得到了确认和肯定。从历史发展的角度来看，童心说的出现是一种历史的胜利，然而却是一种迟到的胜利。用于指导和引领文艺创作的美学理论的晚出，限制了新的文化因素在中国美学中的发展，也就限制了中国美学本身的发展。李贽童心说美学思想的历史性晚出，正是其文化根源造就的经验性超越方式的结果。农业生产、宗法血缘和天人合一的文化模式，塑造了中国人的着眼于整体功能的思维方式和具体思想理论的模糊面貌。模糊的理论思想不重视认识明晰的意义和工具的作用，一方面使人们不会把事物从整体系统中孤立出来加以考察，避免了形而上思维方式无法把握整体的缺陷；另一方面也造成了我们对于天人合一的宇宙模式及其思维模式的长久遵从，无从反抗，只能在这一思想传统之下对事物的认识只能做“表层的超越”[9]，由此引起的对文化发展中的新因素的不敏感，或不能对这种新因素的意义进行及时、合理的认识，也在一定程度上造成了各种思想理论在诞生时间上的滞后性。美学思想领域的变革缓慢，代表的市民阶层的文化要求的童心的“人欲”涵义的历史性晚出，就是受到了这种模糊理论面貌限制的结果。其次，童心说美学思想经验性超越方式造成了它在理论性方面的“浅薄”。李贽所处的时代，市民文艺繁荣发展，然而这种现实并没有受到士人阶层的重视，他们仍坚持以封建正统的诗学理论规范当时的文艺创作，甚至在面对文艺创作萎靡衰颓的状况时，主张以复古的方式实现超越。李贽的童心说同他们相比显然具有进步意义，却也没能最终摆脱强大的传统文化根基的影响。“童心”概念是建立在李贽对于现实生活进行的直观感悟基础上的，直观感悟的把握方式一方面使童心说更加适应审美活动的复杂性和整体性特征，帮助它以儿童之心和感性情感实现了对当时文艺创作中存在的问题的超越；另一方面，童心说美学思想也因为这种符合天人合一思想传统及其经验性思维特征原则的回归原点的超越方式，不可避免地显示出了经验论思辨水平的限制。这种局限，在童心说美学思想同西方美学史中的现象学美学理论的对比中，表现得更为清晰、具体。“现象学是代表二十世纪西方哲流的三大主要哲学流派之一”[10]，它的巨大影响波及到了美学领域，对当代西方美学产生了重要影响。现象学的奠基人胡塞尔主张以“现象学还原”的方式来弥合二元对立思维方式对事物的本来面目的割裂，现象学美学思想就是建立在这一基础上的。现象学美学和童心说美学思想都重视事物的感性现实，试图通过对事物原初状态的把握来获得的最终的真实，实现对事物审美本质的把握。然而现象学美学又与童心说美学思想不同，它是建立在西方哲学和美学中抽象思维和理性思辨高度发达的前提和基础上的，是对形而上的思维方法和二元对立的思维模式割裂整体、遮蔽真相的局限的反思和反抗，目的在于克服它们的缺陷，达到真正的“真实”。现象学重视的感性现象，强调的原初状态是经历了由感性到理性再到更高的感性的否定式上升的结果。而童心说则是回归到感性的情感和欲望、童心和人的原初心理状态，以童心对抗成人之心，以感性对抗理性，以对混沌一体的整体的直观把握来现实对审美本质被遮蔽的问题的“超越”。缺少理性反思往往会削弱反抗的力量，缺少明确的新美学要素的理论建构也常常显示出不够明晰和深刻的特点。中国传统文化模式和思维方式影响下的童心说美学思想，因模糊的思维惯性而形成了历史性的“晚出”，因缺少理性反思和新要素建构而显示出了理论性的“浅薄”，这些共同造成了童心说美学思想在超越性方面的局限。

三理解童心说美学思想经验性超越特征的意义

对童心说美学思想的内涵和超越性特征进行特殊性考察，理解童心说美学思想的经验性超越方式的特征及其文化根源，认识它的合理性和局限性，对于美学史研究和观照当前文艺创作实践都具有重要的价值。研究童心说美学思想经验性超越特征具有美学史和现实的双重意义。

1．美学史意义：认识中国美学思想的独特面貌和本质特征

理解童心说美学思想的特征，有助于通过它来认识中国美学思想的独特面貌和本质特征，这也是研究童心说超越性特征的美学史意义所在。在独特时代背景、社会现实与文化根源，以及这三者影响下的李贽本人的知识结构和思维特点的共同作用下诞生的童心说美学思想，拥有独特而复杂的超越性特征，在晚明美学乃至整个中国美学史上都拥有独特的地位。童心说美学思想的中国文化熏染痕迹和典型的中国思维方式的特点，使人们对于童心说美学思想的经验性超越方式的特征及其文化根源的理解，具备了重要的美学史价值和意义：帮助我们理解中国美学史的本质特征，进而更好地处理民族美学和世界美学之间的关系问题。通过对童心说美学思想超越性的经验性特征及其文化根源的具体考察，可以看出中国古典美学是根植于中国文化的大环境之中的，农业生产方式、血缘宗法制度以及二者共同造成的天人合一宇宙图式和思想传统也深深影响了中国美学思想，使它更加倾向于关注人的生命本体、心灵和内在超越，不同于西方美学“出于理论体系的需要而非生命实践的需要来研究美学……中国传统美学思想却是直接从中国人的现世人生实践的需要来研究美学”[11]，这种美学特征使中国美学呈现出了注重人的整体心灵内在超越的面貌。中国美学思想没有像西方美学思想那样拥有严格的概念、范畴和完整的理论体系，而是选择了一条真正能够使我们直接感受到人类生命的方式的关注天人关系中人的心灵的内在超越之路，试图以审美活动的方式实现对于有限时空的超越，获得无限永恒的愉悦的心灵体验。因为重视心灵的美学倾向，以及天人合一思想传统的整体模糊的理论思维特色，中国美学思想对于人作为审美主体的心理结构和审美意识的复杂性的把握，比起西方美学更加全面深刻，它在动态的系统中，以整体的直观感悟和文艺实践的经验总结的方式获得的认识，更加符合人类心灵的复杂和深邃的特点，切近了审美活动的本质规律。中国美学的独特价值，启发我们在认识中国美学同西方美学乃至世界美学的关系问题时，不能一味地以西方的美学理论体系中的概念、范畴和逻辑范式来强制规范中国美学思想，将它们作为判断中国美学思想价值的标准，而是应该充分了解和尊重中国美学的独特性，既认识到它基于自身文化特性而体现出的系统性、超前性和合理性，也看到它的模糊性、经验性和局限性，对中国美学思想的独特面貌和本质特征真正做到全面客观的认识和理解。

2．现实意义：观照和指导我们当前的文学艺术创作实践

理解童心说美学思想的超越特征及其文化根源，对于更好地理解和认识当前文艺创作中的具体问题，观照和指导当代的审美实践，具有现实意义。首先，童心说美学思想对于文学艺术本质和创作主体心理特征有着深刻的理解，它有助于我们更好地认识和解决当前大众文化背景下文学艺术创作中遇到的问题，启示我们在面对当代美学和艺术实践时，采取一种重视审美意识的原初状态、更符合文学艺术本质和独立自足性的审美态度。当前的中国，大众文化崛起，具有大众文化特色的文学艺术蓬勃发展，这些文艺创作在内容方面体现出了现实化和娱乐化的特征。这与“童心”概念诞生的晚明时代市民阶层地位上升，表现市民阶层情感欲望和文化要求的市民文艺蓬勃发展，更加贴近现实的小说和戏曲创作繁荣的状况具有相似性。在这一前提下，关于当前大众文化背景下文艺创作遭遇的娱乐化的市场原则与文学艺术的审美本质之间的矛盾问题的认识和解决，或许可以从童心说美学思想中得到启发。童心说美学思想以回到儿童之心和感性情感的方式来实现对文艺创作审美本质的回归，与对传统美学思想的超越。它带来的个体意识觉醒和对个人情感欲望的尊重，以及对文体创新的肯定，都符合市民文艺发展的要求，自李贽开始并影响到金圣叹的小说点评就是证明。童心说对审美主体的心理结构和审美活动本质特征的复杂性的合理把握，提示我们在处理大众文化背景下文艺创作的市场原则与审美本质的矛盾问题时，将注意力返回到审美创作主体的心理特征和文学艺术的本体上来，重视文学艺术的现实性，以坚持文学艺术作品的审美价值和审美本质为前提，兼顾娱乐性和市场原则，而不能为迎合或者采用急功近利的态度对待文艺创作。其次，对童心说美学思想经验性超越方式的局限性的认识，也提醒我们重视创作主体的自我完善和理性反思的作用，从创作源头上赋予文学艺术更大的发展和提升的动力，提高它们的审美价值。童心说经验性超越方式的局限性，主要源自中国传统文化中天人合一思想传统所造成的理论模糊性和经验论思辨水平。这种文化特征通过长久的历史积淀融入到了中国人的思维方式中，既使在今天的文艺实践中，也常常能见到它的影响痕迹，它在一定程度上造成了当前的文学艺术作品缺少理性反思和自我超越意识的特征。要解决这个问题，就需要审美创作主体重视自身思想的丰富、自我修养的提升以及自我反思意识与批判精神的培养，不断提升自己对现实生活的认识能力和把握能力，在此基础上，努力创作出具有高度的思想价值和审美价值的文艺作品。由此可见，全面、理性地认识童心说美学思想的本质特征及其文化根源，挖掘它们的合理内核，反思它们的局限，用以观照和启发当前的文学艺术创作实践，正是研究童心说美学思想超越性的最重要的现实意义。

【注释】

[1][2][3]李泽厚．中国古代思想史论[M]．天津社会科学院出版社．2003年．第302、137、161页

[4]马斯洛著．李文湉译．存在心理学探索[M]．云南人民出版社．1987年．第87页

[5]张法．中西美学与文化精神[M]．北京大学出版社．1994年．第37页

[6][11]刘方．中国美学的基本精神及其现代意义[M]．巴蜀书社．2003年．第27、30页

第4篇：天文学方面的成就范文

【关键词】美学；天人合一；艺术

中图分类号：B83-09 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2017）02-0274-01

“天人合一”思想是中国美学的核心概念，作为一种艺术母体，体现在文化艺术的诸多方面。天、地、人之间的关系是相互依赖、相互促进的。人类作为连接天地的关键，需要有对天地自然的敬畏和尊重之心，才能切实感悟到“天人合一”的精华所在。古往今来，人们都怀着这种赤诚之心，去践行着“天人合一”思想。

一、中国古典美学的精髓：天人合一

美学在西方是一门自成体系的学科，由一系列美学观点和看法组成。而就中国古典美学来说，却没有条理清晰的代表人物和具体观点，因为先人对于美学的感知，都零散地存在于他们作品的字里行间。毫无疑问的是，中国古典美学的精髓就是“天人合一”的思想。《易经》中强调三才之道，把天、地、人并立起来，并把人放在中心地位，这足以证明人的地位之重要。人的价值在于上承天、下接地，以一种顶天立地的身姿屹立于天地之间。“天人合一”思想主张人与自然的亲善和谐，强调以自我对世界的感悟来寻求自然之道，做到自然与人能和谐相处。“天人合一”的思想主张，是古往今来众多文人士子身体力行的处事原则，自然影响了文化艺术的诸多领域。

二、“天人合一”思想在各方面的体现

（一）人生观与价值观方面

大抵所有的士子都是怀有经世济国的雄心，想要建功立业。但封建社会的专制统治常常不如他们所愿，所以很多仁人志士在见证了官场人情和世间百态后，最终选择回归自然山水。他们不在乎世俗的评价标准，而是以一颗赤子之心，徜徉于山水间，与天地齐一。这样，他们开阔了自我的眼界，用豪迈的态度去面对人生的生死和自我的得失，形成一种逍遥处世的人生观。

（二）处世态度方面

相对于天空、大海、荒漠这些大自然的奇观来说，人类渺小如尘埃。但是，我们的心灵能超越时间和空间的束缚，自由地穿梭在宇宙的任何一处角落。只要心里装着整个世界，我们便可以与天地融为一体。只要有“诗意的生活”的态度，我们就能超越自我，摆脱生活的枷锁，成为真正自由的人。

（三）古代建筑方面

在中国古代的建筑中，也暗含着“天人合一”的思想。祖先们在设计自己赖以生存的家园时，融入了对天地鬼神的敬畏，遵循着天人合一的准则，表现出与自然界的和谐相处。如，北京的紫禁城就具有平和中正的对称之美，体现了“天人合一”思想。皇帝和皇后居住的地方分别为“乾清宫”和“坤宁宫”，“乾坤”又是“天地”的意思，天地与人世间的法度相呼应，又是“天人合一”思想的体现。

（四）诗画与书法艺术方面

如果说西方的艺术注重形式，那么中国的艺术更注重意境。在中国的古诗里，“情景交融、融情于景”的运用一直是重要准则。王国维说“一切景语皆情语”，不论是“春草明年绿，王O归不归”的亲情，是“人面不知何处去，桃花依旧笑春风”的朦胧情愫，还是“桃花潭水深千尺，不及汪伦送我情”的深厚友谊，亦或是“举头望明月，低头思故乡”的乡情，无不带有作者的主观思想，做到了物我齐一。这些东西本是自然之物，没有思想感情，但作者把它们当成有生命的朋友，和它们心灵相通，以此来表现自我的心情。感情与景物的杂糅而生，赋予了诗人更多的灵感。

书法艺术作为我们国家特有的艺术样式，几千年来源远流长。书法的线条飘逸劲美，能看出书法家的个性和风度。颜筋柳骨的力道，张旭狂草的豪迈，既是艺术的表现，也是书法家人格的象征。挥斥方遒的时候，书法家的心灵不自觉地就会与周围的环境相互融合，达到“天人合一”的境界。

综上所述，“天人合一”思想作为中国古典美学的核心和精髓，对我们民族文化的方方面面都有非常重要的价值。时至今日，我们仍按照祖先流传下来的宝贵的审美思想，去认识自然、认识自我，追求诗意的生活和栖居。

参考文献：

第5篇：天文学方面的成就范文

文化与人类个体的生活，具有双重关系。一方面，文化是某个群体（如种族）中的个体生活的总和，是这些个体生活情态的总体表现；另一方面，文化作为这种总体表现，又构成了个体生活的内在基础，为个体提供价值体系和意义中心。因此，可以说，人类个体以群体活动的形式建筑了文化这座房屋，而这座房屋就成为个体生存的精神家园。

与传统文化相对照，中国当代文化有三种因素在起结构功能作用：流行、形象（明星）和消费。这三种因素的共同作用，形成了当代文化的相应特色，使个体与文化之间的建筑与栖居的关系发生了根本变化。

一时代有一时代的风尚，一时代有一时代的文化。在这个意义上，无论传统文化还是当代文化都有流行与过时的问题，而对这 一问题的具体解答，形成了文化历史的发展。但是，在传统文化中，不是流行性而是稳定性起着结构功能作用。与西方古代文化相比，中国传统文化更富有求变精神，如《周易，系辞传》所言：“天地变化，圣人效之。”然而，这种求变精神的目的却又是统一不变的道（规律）：“天下之动，贞夫一者”。（同上）因此，中国传统文化一方面讲团时顺势，另一方面又讲虚静守一，理想的境界是达到变与不变相统一的中庸之道。与此相反，当代文化放弃了变中求一（道）的传统理想，以流动不居的新景象、新风尚为追求目标。当代文化的一味求新，表现了个体自我从传统文化禁忌解放出来，而自由地实现自我个性和欲望这一事实，并且通过求新加速了文化发展。但是．因为“新”变成了目标，在无限制的新旧替换中，当代文化的求新又不仅难以形成文化发展的整体积累，而且也不能真正实现自我的个人风格。这使当代文化缺少意义深度，更多的具有表演性和游戏性。“流行”因此成为当代文化的一个基本特征和内在规定。流行既表现了当代文化在求新的游戏中不断被时间削平（意义消解）的事实，又规定了在普遍化的求新活动中个人风格的实现只是一种模式化的形象表演。

以流行性为规定的当代文化，破坏了传统文化和个体之间的建筑与栖居的关系。这就是为什么，在当代文化生活中，人们普遍感到一种无所归依的漂泊感。作为人类的精神家园，文化包括精神价值和形象表现两个层次。当代文化使这两个层次分裂，并且抑制精神价值而扩张形象表现。无意义的形象表现就沦为单纯的形象游戏。所谓“无所归依”，就文化活动而言，即指在这种形象游戏中得不到自我实现的肯定意义，只能徒然追逐流行形象的过眼烟云。这造成了精神漂泊与形象游戏的恶循环：越是无所归依，越是追逐形象；而越是追逐形象，越是无所归依。因此，与传统文化相比，当代文化不仅在个体解放的意义上是感性的（否定了传统的理性束缚），而且在自我失落的意义上必然是更加感性的（因为缺少意义的支持）。这是当代文化难以消除的“形象悖论”。明星是形象悖论运动的产物。一方面，明星作为文化工业制作的当代形象，肯定了形象游戏的无意义性（它只是形象）；另一方面，明星又作为当代文化生活的新偶像赋与形象游戏某种超越意义和可能价值（它被制作为某种风格或个性的象征）。在明星崇拜中，个体得到某种个性的肯定或可能性提示——你也是，或也可以这样！在形象潮流运动中，明星成为个体精神的暂时居所。但只是暂时的居所。由于它作为文化形象的平面性，明星不仅没有突破当代文化的流行体制，而且正是这一体制的一个生成基因和调节机制。明星以它们的生灭明晦引导当代文化的流行性运动。

在形象游戏和明星崇拜中，展现了人们对形象的强烈贪欲。这种贪欲不仅表现于人们对形象的沉迷，而且表现于人们对形象的加速度消费。出于对形象的贪欲，入与形象的关系完全被流行性所决定。实际上，传统审美活动所建立起来的人与形象的内在的（即有生命的）和超越的（即关于精神的）关系被消除了，取而代之的是人与形象之间的物的关系——纯粹消费者和消费品的关系。形象变成了日常消费品，文化或审美变成了消费。这是当代文化发展中非常值得注意的。文化事实。在这一变化中，提出一系列值得思考的根本问题。比如，感性与理性的关系问题、形象与意义（形式与内容）的关系问题、自由与享乐的关系问题……在向消费转化的过程中，当代文化和当代生活正在审美化。但这是否就是席勒所展望的“审美文化”的到来？在消费化过程中，以大众文化模式为主体的文化活动是否是文化民主的真正实现，还是被一种似是而非的经济民主所替代（操作）？但是，对当代文化的观察和感受确切地表明，在消费化过程中，形象对人们的感观的刺激与满足不但没有提供相应的精神慰藉，相反更加强了人们的精神饥渴。这种精神饥渴表现为不可遏制的形象欲望。同时，人们自由的享乐形象是以放弃精神对形象的自由为代价的—一他被束缚于对形象的无限欲求之中。传统文化主张“立象尽意”，但又追求“得意忘象”。然而，在当代文化的 形象消费活动中，人对形象的双重自由都被取消了。

由于当代文化以流行、形象和消费为结构要素的功能性转换，作为当代个体生活的总体情态，当代文化表现了个体心理的结构性失衡。从社会学、政治经济学的角度来分析这种失衡的正反价值，越出了本文的讨论范围。在此本文要提出的问题是，当代文化能否再次为人们提供一个可栖居的精神家园？而现在，这个家园却是日益不可栖居了

二、在天地之间立其心的中国美学

对当代文化困境的考察提出了重新审视传统文化的必要；而当代文化在其结构功能性转换中所表现的审美化趋向把视点集中于传统美学。然而，更深层的原因是，中国文化作为现实的人伦文化（非科学的和非宗教的文化），正是通过美学，或以美学的形式，完成了它的最高境界的创造。在天地之间立其心，是中国美学所表现的文化精神的核心意义，这也是传统中国美学对当代文化的重要启迪所在。

构成中国美学的哲学基础，是天地人同构共感的宇宙观。“兼三材而两之。” 《易传·系辞下》三材，即天地人；两之，即天地人皆禀阴阳之气而生，又按“一阴一阳之谓道”的规律运行。西方传统的宇宙观，一是天人相分，以超人的天（自然理念）为真，以现实人生为幻；二是动静相分，以静止不变的形式（亦即理念）为真，以变化生灭的事物为幻。天地人同构共感的宇宙观既不承认天人相分，也不承认动静相分。天地人皆禀阴阳之气而生，天人不仅不相分，而且是天人感应的。董仲舒说：“以类合之，天、人一也”（《春秋繁露·阴阳义》）也因为同以阴阳为本体，阴阳之道，变动不居、周流六虚、上下无常、刚柔相易，所以，天人都不是以静为真、以动为幻，而是以动为静，“唯变所适”（《易传·系辞下》）。在中国特殊的宇宙观中，是一个人伦化的宇宙世界，也是一个宇宙化的人伦世界。这一方面使中国式的心灵不向现实人生之外更求一个越然冷漠的宇宙，不把对真理和幸福的希望寄托于天外境界；另一方面也否定了在物我对峙中，以征伐掠夺自然为事功的主体人格。中国的宇宙精神是“取其中”，所谓取其中，即谓人生天地间，天地亦不离人生。这就是“天地设位，圣人成能”（《易传·系辞下》）。

在天地人同构共感的宇宙观基础上，培养起了独特的中国心胸——天地之心。天地之心，以人生的眼光看宇宙，又以宇宙的眼光看人生。以人生的眼光看宇宙，宇宙就是人生的世界，而且是一个与人生不可相分的不断生成的世界。这可以说，宇宙的行为就是人生的行为（“日新之谓盛德。生生之谓易”：《易传·系辞下》）；又可以说，宇宙是为人生的（“人之生也……虽区区之身，乃举天地以奉之”：郭象《庄子注疏》）；以宇宙的眼光看人生，人生的行为就是宇宙的行为（“赞天地之化育，与天地参”：《中庸》），也就是为宇宙的（“此所以成变化而行鬼神也”：《易传?系辞上》）。所以，一方面是一个人伦化、情感化的天地（天地可感，鬼神可泣），另一方面是一个最现实最真切，同时又是最超越最空灵的人生。这两方面的结合，就形成了中国伦理意识的形而上情怀。所谓天地之心，就是以一种“浑与万物同体”（程颢）的宇宙意识泛爱众生万物，“以合天心”（张载）。

在天地之间立其心，这就形成了中国美学的独特精神。因为天地的人伦化、情感化，天地直接向个体人生呈现一片可观、可游、可居、可感、可思的境界——一个身心俱适的居所；因为人生与天地一体，人生也就展现出混同天地的无限生机和玄远意蕴。中国美学精神永远是指向人生的，即使是在一片荒寒无着的意象中仍然运行着深烈的人生情怀。但是，这种指向人生的审美精神又是归于宇宙的，即归于冯友兰所说的最高的人生境界——天地境界（《新原人》）的。这就是为什么在中国艺术意境中，总是既感受到缠绵茵蕴的人情意味，又感受到挥之不去的宇宙荒寒。因此，中国美学精神的真正对象，不是具体的有限景象（实景），而是“那无穷的空间和充塞这空间的生命（道）”（《宗白华全集》）。就是天地之心所感受领悟的天地境界。庄子说，“天地有大美而不言……圣人者，原天地之美而达万物之理”（《庄子·知北游》）。这确定了中国美学处理有限与无限、有我与无我、形象与意义关系的特殊路线（如“立象尽意”、“得意忘象”）。这里要指出中国美学精神的特殊旨趣：包涵着人间意味的超越意识。在此意义上，中国美学精神是归于中国哲学精神的。进一步讲，作为一种精神表现，中国哲学在其天地境界中展现为中国美学的意境；作为一种精神的生成（如冯友兰所讲的哲学在于提高人的心灵境界），中国美学又归于中国哲学的天地精神——这是中国艺术意境的玄远之致。就此而言，李泽厚把“天地境界”直接等同于“人生的审美境界”（《华夏美学》，93页）则失于含混。冯友兰坚持两者的区别，是自有其深意的。

转贴于 三、在现实生存中重塑乐生的文化心理

在天地之间立其心，就是要“立其大”，为自我的存在提供一“安身立命的境界”（冯友兰）。中国哲学以体用不二、知行合一为要义。“君子志于道”（《论语·述而》），“道”，不仅是对宇宙人生的形而上把握，而且同时必须是身心以赴的实践于道。换言之，道不仅意味着形而上的知，并且意味着形而上的生——以自我生命的实践创化出一幅博大充实的人生境界。而且，生是更为根本、更为重要的。“天地之大德曰生。”（《易传·系辞下》）在这个意义上，可以说，中国哲学是为生命的哲学。以这种为生命的哲学作基础，中国美学精神在成就一片天地的审美境界的同时刹那间，就超越了这片审美境界而指向具体现实的生命（人生）境界。中国美学精神的最高理想是超审美的，是以天地之心为内含的生命意识及其实践。乐生，则是这种生命意识的核心。今天，我们来重新审视在天地之间立其心的美学精神，就是要以此为基石，重塑乐生的文化心理。

乐生首先是重生，是孔子式的以生为要义：“不知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进》）。但重生不是贪生，而是以天地之心在现实人生中创化出“赞天地之化育”“与天地参”（《中庸》）的生命境界，以获得自我有限生命的无限生发和拓展。因此，乐生既是尽心知性而知天命，以天地之生为大德，以合天地之生为至诚（孟子）；又是与天地井生、与万物为一，从而物我两忘、与道冥一的达观（庄子）。乐生即是爱生，也是养生。爱生，即以万物一体之情泛爱众生而亲仁（程颢）；养生，即是以自然为本，各用其性，而天机玄发（郭象）。乐生是对生命的形而上意义的领悟（知），也是这种生命意义的个体实践——生（行）。知深化了生，进而生又超越了知。因此，具体实现的生，当下成就的却也是个体身心与天地万物精神贯通的灵明境界。

第6篇：天文学方面的成就范文

20世纪上半叶，在西学东进的大潮影响下，出现了一个引人注目的现象：对“创造”的推崇超越了中学与西学的隔阂、激进与保守的对立，成为一个被普遍赞赏和关注的热门观念。[1]20世纪下半叶以来，在改革开放的大潮影响下，政治、经济、文化的分野被打破了，“创造（创新）”成为了一个全民流行的时尚用语。这两次“创造”热，相同点都是源自西学，不同点则是，前一次着眼点偏重“文化思想”，后一次着眼点偏重“经济实用”，且两者的联系被今人割裂，未能上升到更高的中国哲学层面反思，使创造观主要停留在形而下的实用层面，未能产生深层的形而上变革。创造观在推动中国传统哲学的创造性转化中的重大作用，被多数人忽略。

近年一些学者已经关注到创造观的哲学价值。高瑞泉将创造上升到价值观念的高度，发表《创造与传统――简论“创造”价值之确立与演进》、《论创造之价值》等论文，并且形成专著《中国现代精神传统》。又如：朱亚宗《尊重创造：价值观的新拓展与现代化的新指针》、刘畅《创造观念的兴起与中国民族国家的建构》、李业才《创造观的演进及其意义》、沈建建《创造价值观研究》，等等。但与20世纪上半叶中国哲学家熊十力、张岱年、方东美等把创造观融入中国哲学核心范畴、建构中国哲学新理论相比较，我们今天仿佛仍在创造观的边缘徘徊。

当下，我们亟待进一步思考：在中西文化背景下，创造观的内涵究竟是什么？它在推动中国传统哲学创造性转化、中西会通哲学建设中担当什么角色？

一、从《说文》和《圣经》的创造观说起

无论中国或者西方，“创造”观念都有深刻的文化背景。这里仅以《说文解字》和《圣经?旧约全书》开篇为例，简要凝练一下两者创造观念的异同。

汉代许慎《说文解字》（本文简称《说文》）一书开篇解释的第一个汉字是 “一”，该书对“一”的解读，有深厚的中国传统哲学韵味：

惟初太始，道立于一；造分天地，化成万物。[2]

西方《圣经?旧约全书》（本文简称《圣经》）开篇的第一句是：

起初，神创造天地。[3]

上两书的开篇文字，我们试对其异同做一比较：

1.相似点。第一，《圣经》和《说文》第一句话都含“初”意。这里的初不是一般的初，不是一件事的开始，而是整个天地之初，宇宙开始之初。太始就是大始，最大的开始，一切东西所开始的那个时刻，用今天的话来说，就是宇宙大爆炸发生前后的瞬间。第二，《圣经》“创造天地”和《说文》“造分天地”，有极高的相似性，同指开天辟地的大始造。第三，古人云：“创，始也。”（《广雅?释诂一》）从这个意义上说，“始造”就是“创造”。这样看来，《圣经》和《说文》的天地（宇宙）论实质上都是创造论。

2.不同点。第一，创造主体的不同。创造主体即到底谁是创造者，谁是第一推动力。在《圣经》看来，启动创造的主体是上帝，或者叫神，最高的神。《说文》采用中国传统哲学的观点，认为启动创造的不是“神”，而是“道”。一个是有神论，一个是无神论。第二，创造方式的不同。《圣经》的创造者是外在的，神在天地之外创造了万物，是一种外在的创造者，且“神”的创造是“无中生有”，从一无所有的空无中创造出天地和万物。《说文》的创造者是内在的，“道”并不是在天地之外创造万物，是一种内在的创造者，且道的创造是“一生二，二生三，三生万物”的过程，从“混沌一体”演化而成天地和万物，是一种内在的创造。第三，创造观念来源的不同。《说文》是语言学经典，其观点源自中国传统哲学，而《圣经》是宗教经典，其观点源于西方古代神话。

如果进一步细致比较，可以看到，描述天地诞生，《说文》用的是“造化”，《圣经》用的是“创造”。虽然两者都包含“创造”之意，但侧重点有所不同：《圣经》直接用“创造”表达，主动感更强，凸显了创造者的鲜明地位；《说文》用“造化”间接表达，自然感更强，隐匿了“无为”创造者的主动地位。

通过比较不难看出，中国和西方的文化体系中都藏有“创造”的身影，由于各自的文化背景等多种因素不同的影响，所以在以后的文化发展当中创造的观念趋于不同的走向。

二、中西创造观的演进

从历史的角度看，中西创造观都有一个漫长的演进过程，比较各自不同的演进历史，对认识中西创造观，会有更深刻的启迪。

1.西方创造观演进

斯腾伯格的《创造力手册》对早期西方的创造力观这样描述：“学者们都认为早期西方有关创造力的概念是《创世纪》中关于创始的圣经故事。自此有了工匠遵从上帝的意思在地球上造物的理念。波尔斯丁写道，《圣经》是人们意识到自己具有创造能力的里程碑。这说明，通过对造物主及其创始的信仰，人们组成了一个社会，他们通过自己的血缘关系、分享上帝的品质、挚友以及与造物主上帝的自愿关系来肯定自身的创造能力”，“这些关于宗教信仰的假设在随后的1200年中没有遇到真正的挑战。中世纪出现了认为创造力是个体所拥有的样殊的才能或非凡的能力（通常指男人），是一种外在精神的表现的观点。文艺复兴伊始，这个观点有了显著的改变，这时，伟大的艺术家和工匠的非凡特质已经被视为并被强调为他们自身的血统，而不是神的化身。而且，这种观点的改变并不是孤立的，而是存在于广泛的社会变革之中。” [4]

这表明西方在中世纪的时候比较压抑创造，认为只有上帝才能创造。所以，西方“创造”这个词一开始就给上帝了，唯有上帝有这个话语权，到后来慢慢下降到人。创造的概念有三种解释：第一种将创造解释为唯神的（C1），第二种将这一概念解释为唯艺术的（C2），第三种解释为唯人的（C3）。也就是C1到C2再到C3。这个C1就是上帝，直到近现代才下降给一些特殊的人：艺术家，诗人。他们画的画，作的诗，他们做出来的东西都是非常令人惊讶的，好像有神力一样，所以当时认为这些艺术家才是真正的创造者。到了20世纪的时候，又认为所有人都有创造性，到处都有创造。西方在经历了C1到C2再到C3这样的演变后，创造观就世俗化了，任何人都可以创造，任何一个领域到可以创造。20世纪40年代，创造学诞生了。

2.中国创造观演进

在中国，创（造）一词产生较早，且体现在礼仪制定、基业开拓、物器制造、文章创作等许多方面，内涵丰富，特点鲜明。《周礼?考工记》云：“知者创物，巧者述之守之，世谓之工。百工之事，皆圣人之作也。”按古人理解，创造领域虽然广泛，但并非人人都能做，只有圣人智者才能创物，工匠和一般人只能述之守之。

在中国源远流长的历史当中，“创”和“创造”一词使用频率很低，没有引起古人特别的关注，在中国传统哲学术语中，出现更是微乎其微。例如：在《论语》一书中，相比较出现了109次的“仁”字而言， “创”字仅出现了1次；在《孟子》中“创”也是如此；在《老子》中，更是没有 “创”字的踪影；在《易传》中，提出了“生生日新”的思想，比较接近“创造”的思想，但全文并没有出现“创”字。

宋明理学引入了《易传》的“生生日新”观念，发展出“新儒家”哲学体系，但由于泛伦理传统思想束缚，仍然把“生”看作是“仁”的一部分，没有演化为“创”的思想。从古代到近代，“创”及其相关词汇，都被埋没在千千万万普通字词中，其文化价值和哲学意蕴，尚未被发现。

直到20世纪，在西方新思潮的冲击下，创造一词再次被提起并引起学界关注。创造思想被一些马克思主义者、哲学家、思想家、教育家和文学家所推崇，代表人物有陈独秀、李大钊、梁启超、梁漱溟、熊十力、郭沫若、方东美、张岱年、陶行知等。尤为值得关注的是，哲学家熊十力和张岱年将天地看成一个生生不已的创造过程，认为《易传》中的“生”即是创造，并深入进行“新唯识论”和“天人五论”新哲学体系探索；教育家陶行知提出了以行动为中心的创造教育观，“行动是老子，思想是儿子，创造是孙子”。

3.中西创造观演进的启示

西方创造一词形成较晚，也有相当长时间受冷落，从中世纪到现代的发展跌宕起伏，很富戏剧性。它是以艺术为中介，从天上降到人间的，由上帝至高无上的专利，转化成开放在人世间各个领域的绚丽花朵。这一巨大的转变，是以工业革命、文艺复兴、人的解放为背景的。创造一词的兴衰，是人类社会进步程度的体现。

中国创造一词虽然形成很早，且内涵丰富，但古代、近代一直没有受到注意，在中文词库中默默无闻，几乎被人遗忘。这一默默无声的背后，反映了小农经济的封闭、封建专制社会的禁锢和因循守旧经学传统的束缚。通向创造的道路被封锁，创造一词必然长期受冷落。

今天，是一个以创造和创新为标志的新时代，中西哲学与文化的交流和互动，为古老的中华民族创造观的彻醒和创造力的勃发提供了新契机，而中国哲学和文化的深厚底蕴，必将为现代哲学和创造学建设提供丰富的思想宝藏。

三、现代创造观的新解读

20世纪上半叶，一个新的学科领域“创造学”在美国诞生。创造学20世纪60年代进入我国台湾，80年代进入大陆。半个世纪以来，我国已经出版各类创造学著作1000余种。中国创造学会1994年成立，隶属中国科学技术协会，侧重创造技法的实践应用研究。现代西方创造学和中国哲学分属科技与人文两大不同领域，彼此很少交流，创造学许多积极成果，一直没有受到中国哲学界关注。

1.现代“创造”概念的多重视角

在现代，创造一词已经涉及了社会生活的方方面面。创造究竟是什么，仁者见仁，智者见智。1983年日本创造学会曾向会员征集对创造的定义，后经学会专家汇总整理，概括出83个定义。[5]为了更真实展现国内外一些学者对“创造”概念的界定，这里分四大类，列举其中一些有代表性的定义（见图1）。

定义1、2、3主要是从创造成果的角度阐发，定义4、5、6主要是从创造过程的角度阐发，定义7、8、9主要从创造境界的角度阐发，定义10、11、12主要从创造者本性的角度阐发。以上的划分侧重了定义的某一方面，所以划分并不是绝对意义上的，而是相对的。有的定义跨越了几个方面内涵，比如定义6既涉及到创造过程，又涉及到创造成果。

2.现代创造观新解读

结合上述界定创造的四个视角，我们很容易看出，前面6个定义强调创造成果和创造过程，比较接近现代西方创造学的定义方向；后面6个定义强调创造境界和创造本性，西方创造学不大关注（西方创造学，特别是创造工程学，以创造技法普及为重点，比较侧重实用），而是中国哲学或中国创造学关注的重点（当然西方也有关注这方面的研究，但没有成为西方创造学的主流）。

结合中西方文化特征，将以上四个方面融会贯通，可以给创造的概念作一个四维一体的界定：定义一，从创造成果看，创造是赋予新而和的存在；定义二，从创造过程看，创造是对已知要素进行组合和选择的过程；定义三，从创造境界看，创造是人在立新中达到的“知行合一”境界；定义四：从创造本性看，创造是人在立新中“天人合一”本性的呈现。前两个定义目的在于“成物”，后两个定义在于“成己”。这四个定义结合在一起就构成了一个四维一体的创造形象，如图2所示：

若将创造的四维定义简化成具有中国文化底蕴的文字，简化到底，就是“一”字。这又回到前面许慎《说文解字》对“一”字所作的耐人寻味的解读：惟初太始，道立于一；造分天地，化成万物。这里的解释不是普通的字面的解释，而是包含了深刻的万物生成哲理，也可以看作是对创造总根源的追溯。

四、建设中西会通的“创学”

分析中西创造观的演进过程，比较其区别和联系，探讨其会通的途径和方法，对中国传统哲学的现代转化，特别是中西会通新哲学的建设，具有重大而深远的意义。

1.“仁”到“创”：中国哲学传统范式深层变革

中国传统哲学代表性学派儒家的理论，本质上是一个以“仁”为核心的泛伦理化系统，研究的焦点是善，而对真、美的研究，特别是对客观、科学意义上的“真”（认识论）的探讨非常薄弱，长期制约着中国哲学真善美全面协调发展的空间。一个世纪以来，创造理论和创造实践的突飞猛进，给人类的物质和精神带来了翻天覆地的变化，我们已经进入了一个以创造为鲜明特征的新时代。创造是在人类实践过程中体现出来的，是真善美的凝聚，包含善，但不拘泥于善，比“仁”有更大的兼和包容性。中国哲学的核心观念从“仁”到“创”的转换，带来的不是个别概念或局部思想的变化，而是中国哲学传统范式的深层变革，是中国哲学从“照着讲”走向“接着讲”发展的一个重要标识。

2.“成物”与“成己”比翼双飞：中西创造观会通的实质

中国现代创造观的建立，不是中国传统哲学内在自然演化的结果，而是在西学东进的过程中，深受西方创造观念的冲击而逐渐形成的。提到创造，很多人就认定源自西方，联想到的是西方宗教、哲学、经济、科学、教育和艺术上的创造观，特别是西方的创造学、创造哲学、创造心理学、创新经济学和创新管理学等的创造观，似乎与中国传统哲学和文化无关，这样的理解过于片面、狭隘。20世纪上半叶以来，中国哲学家的一个重要贡献，就是借鉴西方创造观，从中国古代《易传》“生生日新”的思想中提炼和发展出有中国特点的创造观，从而为突破中国传统哲学坚硬的泛伦理外壳，建设体现中西会通、凝聚时代精华的新哲学，开辟出一条新通道。

梁漱溟指出：“任何一个创造，大概都是两面的：一面属于成己，一面属于成物”，“一切表现于外者，都属于成物。只有那自己生命上日进于大通透，刚劲稳实，深细敏活，而映现无数无尽之理致者，为成己。――这些，是旁人从外面不易见出的。或者勉强说为：一是外面的创造，一是内里的创造。人类文化一天一天向上翻新进步无已，自然是靠外面的创造；然而为外面创造之根本的，却还是个体生命；那么，又是内里的创造要紧了。”[6]梁漱溟先生巧妙地把中国传统哲学“成己”、“成物”的论述应用在对创造的分析上，不仅结合了“成己”、“成物”两个方面作了阐述，而且细致分析了各自的特点和价值意义，尤其强调了“成己”的重要性，对当今社会纯粹追求创造“成物”（物质成果和经济效益）方面是一个很好的启示。中国哲学在“成己”方面（身心修养、境界提升、修德悟道）的精华用于创造，必然突破过于偏重“成物”的西方创造学形成的局限性，使创造观和创造理论的“成物”、“成己”比翼双飞、协调发展。

3.创学：中西哲学会通建设的新视点

第7篇：天文学方面的成就范文

德国哲学家雅斯贝尔斯（karl jaspers,1883-1969）曾经提出"轴心时代"的观念。他认为，在公元前五百年前后，在古希腊、以色列、印度和中国几乎同时出现了伟大的思想家，他们都对人类关切的问题提出了独到的看法。古希腊有苏格拉底、柏拉图，中国有老子、孔子，印度有释迦牟尼，以色列有犹太教的先知们，形成了不同的文化传统。这些文化传统经过两三千年的发展已经成为人类文化的主要精神财富，而且这些地域的不同文化，原来都是独立发展出来的，并没有互相影响。"人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。"（雅斯贝尔斯《历史的起源与目标》14页，华夏出版社1989年版）在某种意义上说，当今世界多种文化的发展正是对二千多年前的轴心时代的一次新的飞跃。据此，我们也许可以说，将有一个新的"轴心时代"出现。在可以预见的一段时间里，各民族、各国家在其经济发展的同时一定会要求发展其自身的文化，因而经济全球化将有利于使文化多元的发展。从今后世界文化发展的趋势看，将会出现一个在全球意识观照下的文化多元发展的新局面。二十一世纪世界文化发展很可能形成若干个重要的文化区：欧美文化区、东亚文化区、南亚文化区和中东与北非文化区（伊斯兰文化区），以及以色列和散在各地的犹太文化等等。这几种大的文化潮流将会成为主要影响世界文化发展的动力。这新的"轴心时代"的文化发展与公元前五百年左右的那个"轴心时代"会有很大的不同。概括起来，至少有以下三点不同：⑴在这个新的"轴心时代"，由于经济全球化，科技一体化，信息网络的发展，把世界联成一片，因而世界文化发展的状况将不是各自独立发展，而是在相互影响下形成文化多元共存的局面。各种文化将由其吸收他种文化的某些因素和更新自身文化的能力决定其对人类文化贡献的大小。原先的"轴心时代"的几种文化在初创虽无互相间的影响，但在其后的两千多年中，却都在不断的吸收其他文化，罗素在《中西文明比较》中说到西方文化的发展，他说：

"不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴时期的欧洲则仿效拜占庭帝国……。"①

到17、18世纪西方又曾吸收过印度文化和中国文化。可以毫不夸大地说，欧洲文化发展到今天之所以有强大的生命力正是由于它能不断的吸收不同文化的某些因素，使自己的文化不断得到丰富和更新。同样中国文化也是在不断吸收外来文化而得到发展的。众所周知，在历史上，印度佛教传入中国促进了中国文化诸多方面的发展。中国文化曾受惠于印度佛教，印度佛教又在中国得到发扬光大，并由中国传到朝鲜半岛和日本，而且在朝鲜和日本又与当地文化相结合而形成有特色的佛教。近代中国文化又在西方文化的冲突下，不断地吸收西方文化，更新自己的文化。回顾百多年来，西方文化的各种流派都对中国文化产生过或仍然在产生着深刻的影响，改变了中国社会和文化的面貌。显然，正是不同文化之间的交流和互相影响构成了今日人类社会的文化宝库。新的"轴心时代"的各种文化必将是沿着这种已经形成的文化之间的交流与互相吸收的势态向前发展。因此，各种文化必将是在全球意识观照下得到发展的。⑵跨文化和跨学科的文化研究将会成为二十一世纪文化发展的动力。由于世界联成一片，每种文化都不可能孤立地发展，因此跨文化与跨学科研究会大大地发展起来。每种文化对自身文化的了解都会有局限性，"不识庐山真面目，只缘身在此山中"，如果从另外一个文化系统看，也就是说从"他者"看，也许会更全面的认识这种文化的特点。因而当前跨文化研究已成为文化研究的热门。以"互为主观"、"互相参照"为核心，重视从"他者"反观自身的文化逐渐为中外广大学术界所接受，并为文化的多元发展奠定了重要基础。在各个学科之间同样也有这样的问题。今日科学的已大大不同于西方十八世纪那时的情况了，当前科学已打破原先的分科状况，发展出来许多新兴学科、边缘学科。但正因为如此，原来的学科划分越来模糊了，本来物理学就是物理学，化学就是化学，现在既有物理化学，又有化学物理学，在自然科学之间原有的界限被打破了。不仅如此，自然科学与社会科学、人文学科的界限也正在被打破。因此就目前情况看，在不同文化传统和不同学科之间正在形成一种互相渗透的情况。我们可以预见，在二十一世纪哪种传统文化最能自觉地推动不同文化传统和不同学科之间的对话和整合，它将会对世界文化的发展具有更大的影响力。二十一世纪的"轴心时代"将是一个多元对话的世纪，是一个学科之间互相渗透的世界，这大大不同于公元前五世纪前后的那个"轴心时代"了。⑶新的"轴心时代"的文化将不可能像公元前五百年前后那样由少数几个伟大思想家来主导，而将是由众多的思想群体来导演未来文化的发展。正因为当今的社会发展比古代快得多，思想的更替日新月异，并且是在各种文化和各个学科互相影响中发展着，已经形成了"你中有我，我中有你"的新局面，因此就没有可能出现"独来独往"的大思想家。在西方，一、二百年来各种思潮不断变换，其各领最多也就是几十年，到目前为止看不出有那种思想能把西方流行的众多派别整合起来。在中国，百多年来基本上是在学习西方文化的过程中，是在建设中国新文化的过程中，可以遇见的是，在中国必将出现一个新的"百家争鸣"的局面，文化多元的新格局。我们可以看到，自"改革开放"以来西方的各种学说、各种流派如潮水一般涌入中国，到目前为止我们仍然处在大量吸收西方文化的过程之中，我们还没有能如在吸收印度佛教文化的基础上形成了宋明理学那样，在充分吸收西方文化基础上形成现代的新的中国文化。但在进入九十年代之后，中国思想文化界的分野越来越明显，逐渐形成了若干学术小团体。展望二十一世纪，在不久将来也许会出现适应中国现代社会要求的学术派别，但大概也不会产生一统天下思想体系。这就是说，无论中外，由于文化的相互影响和不断变换，大概都不可能出现像柏拉图、孔子、释迦牟尼等等那样代表着一种文化传统的伟大思想家。那种企图把自己打扮成救世主的时代已经一去不复返了。众多的思想群体的合力推动人类文化的发展，这正是多元文化所要求的。以上三点只是我想到的几点，很可能还会有更多的新的"轴心时代"不同于前一个"轴心时代"的特点，这是需要大家进一步研究的问题。

中华文化是当今人类社会多元文化中的一元（而此"一元"中实又包含着"多元"），在这经济全球化的新的"轴心时代"，在二十一世纪文化多元并存的情况下，我们必须给中华文化一个恰当的定位。我们应该看到，在人类社会发展的历史长河中，任何学说都不可能是十全十美的，也不可能解决人类社会存在的一切问题，更没有放之四海而皆准的绝对真理。罗素在他的《西方哲学史》中说：

"不能自圆其说的哲学决不会完全正确，但是自圆其说的哲学满可以全盘错误。最富有结果的各派哲学向来包含着显眼的自相矛盾，但是正为了这个缘故才部分正确。"②

中国文化（中国哲学）和其他文化（其他哲学）一样，她既有能为当今人类社会发展提供有价值资源的方面，又有不适应（甚至阻碍）当今人类社会发展的方面，我们不能认为中华文化可以是包治百病的万灵药方。因此，中华文化应该在和其他各种文化的交往中，取长补短、吸取营养，充实和更新自身，以适应当前经济全球化和文化多元化的新形势。人们常说，当今人类社会所面临的最大问题是"和平与发展"的问题。在二十一世纪如果要实现"和平共处"，就要求解决好人与人之间的关系，扩而大之就是要求解决好民族与民族、国家与国家、地域与地域之间的关系。儒家的"仁学"思想和道家的"无为"思想大概可以为这方面提供某些有价值的资源。人类社会要共同持续"发展"，就不仅要求解决好人与人之间的关系，而且还要求解决好人与自然之间的关系。儒家的"天人合一"和道家的"崇尚自然"也许能为这方面提供某些有价值的资源。

儒家的创始者孔子提出"仁学"的思想，他的学生樊迟问"仁"，他回答说："爱人"。③这种"爱人"的思想根据什么而有呢？《中庸》引孔子的话："仁者，人也，亲亲为大"。"爱人"作为人的基本品德不是恁空产生的，它是从爱自己亲人出发。但是为"仁"不能停止于此，而必须"推己及人"，要作到"老吾老以及人之老"、"幼吾幼以及人之幼"。要作到"推己及人"并不容易，得把"己所不欲，勿施于人"，"己欲立而立人，己欲达而达人"的"忠恕之道"作为为"仁"的准则。如果要把"仁"推广到整个社会，这就是孔子说的："克己复礼曰仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎！"对"克己复礼"的解释往往把"克己"与"复礼"解释为平行的两个相对的方面，我认为这不是对"克己复礼"的最好的解释。所谓"克己复礼曰仁"是说，只有在"克己"的基础上的"复礼"才叫作"仁"。"仁"是人自身内在的品德（"爱，仁也。""爱生于性"）；"礼"是规范人的行为的外在的礼仪制度，它的作用是为了调节人与人之间的关系使之和谐相处，"礼之用，和为贵"。要人们遵守礼仪制度必须是自觉的，才符合"仁"的要求，所以孔子说，"为仁由己，而由人乎？"对"仁"与"礼"的关系，孔子有非常明确的说法："人而不仁如礼何？人而不仁的乐何？"有了求"仁"的自觉要求，并把它实现于日常社会生活之中，这样社会就和谐安宁了，"一日克己复礼，天下归仁焉"。这种把"求仁"（孔子曰："我欲仁，斯仁至矣。"）为基础的思想实践于日用伦常之中，就是"极高明而道中庸了"。"极高明"要求我们寻求哲学思想上的终极理念（仁），"道中庸"要求我们把它实现于日常生活之中，而"极高明"与"道中庸"是不能分为两截的。如果说，孔子的"仁学"充分地讨论了"仁"与"人"的关系，那么孟子就更加注意论述了"仁"与"天"的关系，如他说："尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。"（孟子曰："恻隐之心，仁也。"《告子》上）而朱熹说得更明白：仁者，"在天盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端也。"（《朱子文集》卷67）"天心"本"仁"，"人心"也不能不"仁"，"人心"和"天心"是贯通的，因而儒家"仁"的学说实是建立在道德形上学之上的，故《中庸》说："诚者，天之道；诚之者，人之道。"孔子儒家的这套"仁学"理论虽不能解决当今社会存在的"人与人之间关系"的全部问题，但它作为一种建立在道德形上学之上的"律己"的道德要求，作为调节"人与人之间的关系"的准则，能使人们和谐相处无疑有其一定的意义。

道家创始者老子的"无为"思想或者从另一个方面在处理"人与人之间的关系"上可以作出有意义的贡献。今日人类社会之所以存在种种纷争，大多是由于追求权力和金钱引起的。那些强国为了私利，扩张自己的势力、掠夺弱国的资源，正是世界混乱无序的根源。老子提倡的作为"无为"基本内容的"不争"、"寡欲"，不能说是没有意义的。不要去夺取那些不应该属于你的，不要为满足自己的欲望而损害他人。《老子》第57章中说："我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。"在一个国家中，对老百姓干涉越多，社会越难安宁；在国与国之间对别国干涉越多，世界必然越混乱。在一个国家中，统治者越要控制老百姓的言行，社会就越难走上正轨；大国强国动不动用武力或武力相威协，世界越是动荡不安和无序。在一个国家中，统治者没完没了地折腾老百姓，老百姓的生活就更加困难和穷苦；大国强国以帮助弱国小国之名行其掠夺之实，弱国小国就越加贫穷。在一个国家中，统治者贪得无厌的欲望越大，贪污腐化必大盛行，社会风气就会奢华腐败；发达国家以越来越大的欲望争夺财富，世界就会成为一个无道德的社会。据此，我认为"无为"也许对一个国家内部的统治者和全世界的各个国家领袖们是一付清凉济，是人类社会能"自化"、"自正"、"自富"、"自朴"的较好的治世原则。

罗素在他的《西方哲学史》中说："笛卡尔的哲学……它完成了或者说极近完成了由柏拉图开端而主要宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论……笛卡尔体系提出来精神界和物质界两个平等而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另一个。"④然而中国传统哲学与此不同，儒家认为研究"天"（天道）不能不知道"人"（人道）；同样研究"人"也不能不知道"天"，这就是儒家的"天人合一"思想。宋儒程颐说："安有知人道而不知天道乎？道，一也。岂人道自是一道，天道自是一道？"（《遗书》卷十八）照儒家哲学看，不能把"天"、"人"分成两截，更不能把"天"、"人"看成是一种外在的对立关系，不能研究其中之一而能够不牵涉另外一个。孔子说："人能弘道，非道弘人。""天道"要由人来发扬光大。朱熹说："天即人，人即天。人之始生，得之于天也；即生此人，则天又在人矣。"（《朱子语类》卷十九）"天"离不开"人"，"人"也离不开"天"。盖因"人"之始生，得之于"天"；既生此"人"，则"天"全由"人"来彰显。如无"人"，"天"则无生意、无理性、无目的，那么又如何体现其活泼泼的气象，如何为"天地立心"。为"天地立心"即是为"生民立命"，不得分割为二。我们这里讨论中国文化与西方文化对"天人关系"的不同看法，并无意否定西方文化的价值。西方文化自有西方文化的价值，并且在近两三个世纪中曾经对人类社会的发展产生了巨大影响，使人类社会有了长足的前进。但是人类社会发展到二十世纪末，西方哲学给人类社会带来的弊病可以说越来越明显了，其弊端不能说与"天人二分"没有关系。更何况这点东西方许多学者已有所认识，例如：1992年1575名科学家发表了一份《世界科学家对人类的警告》，开头就说："人类和自然正走上一条相互抵触的道路。"因此，如何补救西方文化所带来的弊病，并为二十一世纪提供一对人类社会发展作出积极贡献之观念，我认为"天人合一"的观念无疑将会对世界人类未来求生存与发展有着极为重要意义。那么儒家是如何论说"天人合一"的呢？

《论语·公冶长》中记有子贡的一段说："夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。"在《论语》中确实很少记载孔子讨论"性与天道"的话，但我们却不能说孔子没有关注这个问题。⑤"性"即"人性"也就是关乎"人"自身的问题；"天道"是关乎"天"的法则问题，也就是关乎宇宙规律的问题，因此"性与天道"就是"天人关系"问题。孔子说："性相近，习相远。"在郭店出土的竹简《成之闻之》中有一段话可以作为孔子这句话的注脚："圣人之性与中人之性，其生而未有非志。次于而也，则犹是也。"⑥这意思是说，圣人与中材的人在人性上是相似的，他们生下来没有什么不同，中材以下的人，情况也是一样。所有的人其本性没有什么不同，只是在后天的生活环境中才有了不同。在这里，孔子并没有说人性是"善"还是"恶"，或如一张白纸，"无善无恶"，因而以后的儒家才有了对"人性"的不同解释。⑦那么"人性"是怎么来的呢？《中庸》中说："天命之谓性"。"人性"是由"天"赋与的。郭店竹简有句类似的话："性自命出，命由天降"。这里的"命"是指"天命"之"命"。"命"是由"天"降的，它是由"天"决定，非人力所能及，因此"天命"是一种超越的力量。在中国古代对"天"有种种看法，儒家孔孟一系大体上认为"天"不仅是外在于人的一种超越力量，"死生由命，富贵在天"；而且是内在于人的一种支配力量，"存其心，养其性，所以事天也。?|寿不贰，修身以俟之，所以立命也。"（《孟子·尽心上》）孔子"五十而知天命"，"知天命"即是能依据"天"的要求而充分实现由"天"而得的"天性"。所以"天人合一"一直是儒家的基本思想。郭店竹简《语丛一》中说："知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。"知道"天"（宇宙）的运行规律，知道"人"（社会）运行规律，合两者谓之"知道"。知"道"然后知"天"之所以为支配"人"的力量（天命）之故。所以《语丛一》中说："易，所以会天道、人道。"《易》是讨论"天人合一"问题的。王夫之在《正蒙注》中说："抑考君子之道，自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为太极图说，以究天人合一之源，所以明夫人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之粹精为性，乃以为日用事物当然之理，无非阴阳变化自然之秩叙，而不可为。"王夫之这段话可说是对儒家"天人合一"思想的较好的解释。"人道"本于"天道"，讨论"人道"不能离开"天道"，同样讨论"天道"也不能离开"人道"，这是因为"天人合一"的道理既是"人道"的"日用事物当然之理"，也是"天道"的"阴阳变化自然之秩叙"。这样，儒家的"天人合一"学说就有着重要的哲学形上的意义。这种把"人道"和"天道"统一起来研究是中国儒家学说一个特点。这一哲学思维模式正因其与西方哲学的思维模式不同而可贡献于人类社会。早在两千多年前，中国伟大的哲学家老子从对宇宙自身和谐的认识出发，提出"人法地，地法天，天法道，道法自然"的理论，它提示了一种应该遵循的规律，人应该效法地，地应该效法天，天应该效法"道"，"道"的特性是自然而然的（"道"以"自然"为法则），也就是说归根结底人应效法"道"的自然而然，顺应"自然"，以"自然"为法则。"（圣人）以辅万物之自然而不敢为。"（《老子》第六十四章）为什么要效法"道"的自然而然呢？这是因为老子认为，"人为"和"自然"是相对的，人常常违背"自然"。人违背自然，人就会受到惩罚。所以老子说，作为宇宙规律的"道"，由于它的特性是"自然无为"，⑧它对天地万物并不命令它们作什么，⑨人就更加不应该破坏自然了。比老子晚一些的道家哲学家庄子，他提出了"太和万物"的命题，意思是说天地万物本来存在着最完满的和谐关系，因此人们应该"顺之以天理，行之以五德，应之以自然"。人应该顺应"天"的规律，按照五德来规范自己的行为，以适应自然的要求。为此，在《庄子》一书别强调人应顺应"自然"，如他说："顺物之自然"，"应物之自然"等等。他认为，远古时代是一个人与自然和谐的时代，那时人类社会是"莫之为而常自然"，不做什么破坏自然的事，而经常是顺应自然的。在《庄子·应帝王》中有一个故事：

"南海之帝为???焙V?畚?觯?醒胫?畚?脬纭?牒鍪毕嘤胗鲇诨脬缰?兀?脬绱??跎啤?牒瞿北ɑ脬缰?拢?唬 人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。 日凿一窍，七日而浑沌死。"

这个故事看起来极端了一点，但其所要表达的思想则非常深刻。人类是自然的一部分，决不能对自然无量的开发，把自然界开发得成一个死寂的东西，人类如何生存？而当今的现实情况，正是由于人类对自然界的过量开发，造成了资源的浪费，臭氧层变薄，海洋毒化，环境污染，已经严重的威协着人类自身生存的条件。在这样的情况下，道家的"崇尚自然"的理论是应该受到重视的。

人之所以不应该破坏"自然"，是基于"道法自然"这一基本思想。"道"在老庄道家学说中是一最基本概念。老子认为"道"无名无形而成济万物，庄子更进一步认为"道"无有无名而物得以生。照他们看，"道"不是什么具体的事物，但它是天地万物存在的根据，是超越天地万物的本体，所以老子说："道可道，非常道"，但"道"是"天下母"、"万物之宗"；庄子说"大道不称"，但"行于万物者，道也"。正是由于"道"无名无形（甚至是"无有"⑩），它才能是天地万物存在之根据。但"道"又是存在于天地万物之中，所以老子说"道"是"众妙之门"，庄子说"道""无所不在"，这种"道""器"不离、"体"、"用"合一的观点，正是"人"法"道"得以成立的根据。作为思维模式也是一种"无人合一"的表述。就这点看，道家在思维模式上与儒家颇有相通之处。因此人应该按照"道"的要求行事；而"道"以"自然无为"为法则，故人应崇尚"自然"，行"无为之事"。老庄的"顺应自然"的学说实是建立在以超越性的"道"为基础的哲学本体论之上。同时，老子又为中国哲学建构了一种宇宙生存论的模式，他说："道生一，一生二，三生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。"（《老子》第四十二章）对这段话向来有不同解释，但它说明老子认为宇宙是由简单到复杂的分化过程，则是众多学者都可以接受的看法。照老子看，宇宙的原始状态是一和谐的统一体，正是由于分化使之越来越复杂而离开"道"越来越远，因此人应该"反本"、"归根"，反回到"道"的原始状态，这样才可以清除"人为"给人类社会带来的弊病。道家的宇宙生成论思想也正是要求人们顺应自然的哲学基础。这就是说，老庄道家的本体论和宇宙生成论对中国哲学有非常大的影响，⑾我们研究道家思想大概应该注意它对今日哲学的合理建构有相当重要的意义。

从以上分析看，我们也许可以说儒家思想是一种建立在修德进业基础上的人本主义，它可以对人们提高其作为"人"的内在品德方面贡献于社会；道家思想是一种建立在减损欲望基础上的自然主义，它可以对人们顺应自然、回归人的内在本性方面贡献于社会。儒家的"仁论"和道家的"道论"哲学以及它们的"天人合一"的思维模式同样可以贡献于今日人类社会。这就是说，中华文化不仅可以在调整"人与人的关系"和"人与自然"的关系上都可以起不可忽视的作用，而且就其哲学的思维方式和形上层面也会对二十一世纪的哲学发展有着重要意义。但是，如果夸大儒家思想的意义，其人本主义将会走向泛道德主义；如果夸大道家思想的意义，其自然主义将会走向无所作为。同样，如果中国哲学家不认真吸收西方哲学的重知识系统、重逻辑分析的精神，从西方哲学这个"他者"来反观自己的哲学问题，那么它就很难克服其一定程度上的直观性，也很难使它开拓出一个更高的新层面。因此，我们必须给儒家思想和道家思想以适当的解释，使之成为具有现代意义的哲学。当今人类社会各民族、各国家大概都能从其文化传统中找到某些贡献于人类社会的资源。不过各民族、各国家都应看到自己的文化传统只能在某些方面作出贡献，而不可能解决人类社会存在的一切问题。中国文化作为世界多种文化的一种，我们应该清醒地给它一个适当的定位。中国文化要想在二十一世纪走在人类文化的前列，必须在充分发挥其自身文化内在活力的基础上，排除其自身文化中的过了时的、可以引向错误的部分，大力吸收其他各种文化的先进因素，使我们的文化"日日新、又日新"而不断适应现代社会发展的要求，在解决"和平与发展"问题和人类终极关切的哲学问题上作出贡献，这才是中华民族真正的福祉。

第8篇：天文学方面的成就范文

德国哲学家雅斯贝尔斯（Karl Jaspers，1883-1969）曾经提出"轴心时代"的观念。他认为，在公元前五百年前后，在古希腊、以色列、印度和中国几乎同时出现了伟大的思想家，他们都对人类关切的问题提出了独到的看法。古希腊有苏格拉底、柏拉图，中国有老子、孔子，印度有释迦牟尼，以色列有犹太教的先知们，形成了不同的文化传统。这些文化传统经过两三千年的发展已经成为人类文化的主要精神财富，而且这些地域的不同文化，原来都是独立发展出来的，并没有互相影响。"人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。"（雅斯贝尔斯《历史的起源与目标》14页，华夏出版社1989年版）在某种意义上说，当今世界多种文化的发展正是对二千多年前的轴心时代的一次新的飞跃。据此，我们也许可以说，将有一个新的"轴心时代"出现。在可以预见的一段时间里，各民族、各国家在其经济发展的同时一定会要求发展其自身的文化，因而经济全球化将有利于使文化多元的发展。从今后世界文化发展的趋势看，将会出现一个在全球意识观照下的文化多元发展的新局面。二十一世纪世界文化发展很可能形成若干个重要的文化区：欧美文化区、东亚文化区、南亚文化区和中东与北非文化区（伊斯兰文化区），以及以色列和散在各地的犹太文化等等。这几种大的文化潮流将会成为主要影响世界文化发展的动力。这新的"轴心时代"的文化发展与公元前五百年左右的那个"轴心时代"会有很大的不同。概括起来，至少有以下三点不同：⑴在这个新的"轴心时代"，由于经济全球化，科技一体化，信息网络的发展，把世界联成一片，因而世界文化发展的状况将不是各自独立发展，而是在相互影响下形成文化多元共存的局面。各种文化将由其吸收他种文化的某些因素和更新自身文化的能力决定其对人类文化贡献的大小。原先的"轴心时代"的几种文化在初创虽无互相间的影响，但在其后的两千多年中，却都在不断的吸收其他文化，罗素在《中西文明比较》中说到西方文化的发展，他说：

"不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴时期的欧洲则仿效拜占庭帝国……。"①

到17、18世纪西方又曾吸收过印度文化和中国文化。可以毫不夸大地说，欧洲文化发展到今天之所以有强大的生命力正是由于它能不断的吸收不同文化的某些因素，使自己的文化不断得到丰富和更新。同样中国文化也是在不断吸收外来文化而得到发展的。众所周知，在历史上，印度佛教传入中国促进了中国文化诸多方面的发展。中国文化曾受惠于印度佛教，印度佛教又在中国得到发扬光大，并由中国传到朝鲜半岛和日本，而且在朝鲜和日本又与当地文化相结合而形成有特色的佛教。近代中国文化又在西方文化的冲突下，不断地吸收西方文化，更新自己的文化。回顾百多年来，西方文化的各种流派都对中国文化产生过或仍然在产生着深刻的影响，改变了中国社会和文化的面貌。显然，正是不同文化之间的交流和互相影响构成了今日人类社会的文化宝库。新的"轴心时代"的各种文化必将是沿着这种已经形成的文化之间的交流与互相吸收的势态向前发展。因此，各种文化必将是在全球意识观照下得到发展的。⑵跨文化和跨学科的文化研究将会成为二十一世纪文化发展的动力。由于世界联成一片，每种文化都不可能孤立地发展，因此跨文化与跨学科研究会大大地发展起来。每种文化对自身文化的了解都会有局限性，"不识庐山真面目，只缘身在此山中"，如果从另外一个文化系统看，也就是说从"他者"看，也许会更全面的认识这种文化的特点。因而当前跨文化研究已成为文化研究的热门。以"互为主观"、"互相参照"为核心，重视从"他者"反观自身的文化逐渐为中外广大学术界所接受，并为文化的多元发展奠定了重要基础。在各个学科之间同样也有这样的问题。今日科学的已大大不同于西方十八世纪那时的情况了，当前科学已打破原先的分科状况，发展出来许多新兴学科、边缘学科。但正因为如此，原来的学科划分越来模糊了，本来物理学就是物理学，化学就是化学，现在既有物理化学，又有化学物理学，在自然科学之间原有的界限被打破了。不仅如此，自然科学与社会科学、人文学科的界限也正在被打破。因此就目前情况看，在不同文化传统和不同学科之间正在形成一种互相渗透的情况。我们可以预见，在二十一世纪哪种传统文化最能自觉地推动不同文化传统和不同学科之间的对话和整合，它将会对世界文化的发展具有更大的影响力。二十一世纪的"轴心时代"将是一个多元对话的世纪，是一个学科之间互相渗透的世界，这大大不同于公元前五世纪前后的那个"轴心时代"了。⑶新的"轴心时代"的文化将不可能像公元前五百年前后那样由少数几个伟大思想家来主导，而将是由众多的思想群体来导演未来文化的发展。正因为当今的社会发展比古代快得多，思想的更替日新月异，并且是在各种文化和各个学科互相影响中发展着，已经形成了"你中有我，我中有你"的新局面，因此就没有可能出现"独来独往"的大思想家。在西方，一、二百年来各种思潮不断变换，其各领风骚最多也就是几十年，到目前为止看不出有那种思想能把西方流行的众多派别整合起来。在中国，百多年来基本上是在学习西方文化的过程中，是在建设中国新文化的过程中，可以遇见的是，在中国必将出现一个新的"百家争鸣"的局面，文化多元的新格局。我们可以看到，自"改革开放"以来西方的各种学说、各种流派如潮水一般涌入中国，到目前为止我们仍然处在大量吸收西方文化的过程之中，我们还没有能如在吸收印度佛教文化的基础上形成了宋明理学那样，在充分吸收西方文化基础上形成现代的新的中国文化。但在进入九十年代之后，中国思想文化界的分野越来越明显，逐渐形成了若干学术小团体。展望二十一世纪，在不久将来也许会出现适应中国现代社会要求的学术派别，但大概也不会产生一统天下思想体系。这就是说，无论中外，由于文化的相互影响和不断变换，大概都不可能出现像柏拉图、孔子、释迦牟尼等等那样代表着一种文化传统的伟大思想家。那种企图把自己打扮成救世主的时代已经一去不复返了。众多的思想群体的合力推动人类文化的发展，这正是多元文化所要求的。以上三点只是我想到的几点，很可能还会有更多的新的"轴心时代"不同于前一个"轴心时代"的特点，这是需要大家进一步研究的问题。

中华文化是当今人类社会多元文化中的一元（而此"一元"中实又包含着"多元"），在这经济全球化的新的"轴心时代"，在二十一世纪文化多元并存的情况下，我们必须给中华文化一个恰当的定位。我们应该看到，在人类社会发展的历史长河中，任何学说都不可能是十全十美的，也不可能解决人类社会存在的一切问题，更没有放之四海而皆准的绝对真理。罗素在他的《西方哲学史》中说：

"不能自圆其说的哲学决不会完全正确，但是自圆其说的哲学满可以全盘错误。最富有结果的各派哲学向来包含着显眼的自相矛盾，但是正为了这个缘故才部分正确。"②

中国文化（中国哲学）和其他文化（其他哲学）一样，她既有能为当今人类社会发展提供有价值资源的方面，又有不适应（甚至阻碍）当今人类社会发展的方面，我们不能认为中华文化可以是包治百病的万灵药方。因此，中华文化应该在和其他各种文化的交往中，取长补短、吸取营养，充实和更新自身，以适应当前经济全球化和文化多元化的新形势。人们常说，当今人类社会所面临的最大问题是"和平与发展"的问题。在二十一世纪如果要实现"和平共处"，就要求解决好人与人之间的关系，扩而大之就是要求解决好民族与民族、国家与国家、地域与地域之间的关系。儒家的"仁学"思想和道家的"无为"思想大概可以为这方面提供某些有价值的资源。人类社会要共同持续"发展"，就不仅要求解决好人与人之间的关系，而且还要求解决好人与自然之间的关系。儒家的"天人合一"和道家的"崇尚自然"也许能为这方面提供某些有价值的资源。

儒家的创始者孔子提出"仁学"的思想，他的学生樊迟问"仁"，他回答说："爱人"。③这种"爱人"的思想根据什么而有呢？《中庸》引孔子的话："仁者，人也，亲亲为大"。"爱人"作为人的基本品德不是恁空产生的，它是从爱自己亲人出发。但是为"仁"不能停止于此，而必须"推己及人"，要作到"老吾老以及人之老"、"幼吾幼以及人之幼"。要作到"推己及人"并不容易，得把"己所不欲，勿施于人"，"己欲立而立人，己欲达而达人"的"忠恕之道"作为为"仁"的准则。如果要把"仁"推广到整个社会，这就是孔子说的："克己复礼曰仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎！"对"克己复礼"的解释往往把"克己"与"复礼"解释为平行的两个相对的方面，我认为这不是对"克己复礼"的最好的解释。所谓"克己复礼曰仁"是说，只有在"克己"的基础上的"复礼"才叫作"仁"。"仁"是人自身内在的品德（"爱，仁也。""爱生于性"）；"礼"是规范人的行为的外在的礼仪制度，它的作用是为了调节人与人之间的关系使之和谐相处，"礼之用，和为贵"。要人们遵守礼仪制度必须是自觉的，才符合"仁"的要求，所以孔子说，"为仁由己，而由人乎？"对"仁"与"礼"的关系，孔子有非常明确的说法："人而不仁如礼何？人而不仁的乐何？"有了求"仁"的自觉要求，并把它实现于日常社会生活之中，这样社会就和谐安宁了，"一日克己复礼，天下归仁焉"。这种把"求仁"（孔子曰："我欲仁，斯仁至矣。"）为基础的思想实践于日用伦常之中，就是"极高明而道中庸了"。"极高明"要求我们寻求哲学思想上的终极理念（仁），"道中庸"要求我们把它实现于日常生活之中，而"极高明"与"道中庸"是不能分为两截的。如果说，孔子的"仁学"充分地讨论了"仁"与"人"的关系，那么孟子就更加注意论述了"仁"与"天"的关系，如他说："尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。"（孟子曰："恻隐之心，仁也。"《告子》上）而朱熹说得更明白：仁者，"在天盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端也。"（《朱子文集》卷67）"天心"本"仁"，"人心"也不能不"仁"，"人心"和"天心"是贯通的，因而儒家"仁"的学说实是建立在道德形上学之上的，故《中庸》说："诚者，天之道；诚之者，人之道。"孔子儒家的这套"仁学"理论虽不能解决当今社会存在的"人与人之间关系"的全部问题，但它作为一种建立在道德形上学之上的"律己"的道德要求，作为调节"人与人之间的关系"的准则，能使人们和谐相处无疑有其一定的意义。转贴于

道家创始者老子的"无为"思想或者从另一个方面在处理"人与人之间的关系"上可以作出有意义的贡献。今日人类社会之所以存在种种纷争，大多是由于追求权力和金钱引起的。那些强国为了私利，扩张自己的势力、掠夺弱国的资源，正是世界混乱无序的根源。老子提倡的作为"无为"基本内容的"不争"、"寡欲"，不能说是没有意义的。不要去夺取那些不应该属于你的，不要为满足自己的欲望而损害他人。《老子》第57章中说："我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。"在一个国家中，对老百姓干涉越多，社会越难安宁；在国与国之间对别国干涉越多，世界必然越混乱。在一个国家中，统治者越要控制老百姓的言行，社会就越难走上正轨；大国强国动不动用武力或武力相威协，世界越是动荡不安和无序。在一个国家中，统治者没完没了地折腾老百姓，老百姓的生活就更加困难和穷苦；大国强国以帮助弱国小国之名行其掠夺之实，弱国小国就越加贫穷。在一个国家中，统治者贪得无厌的欲望越大，贪污腐化必大盛行，社会风气就会奢华腐败；发达国家以越来越大的欲望争夺财富，世界就会成为一个无道德的社会。据此，我认为"无为"也许对一个国家内部的统治者和全世界的各个国家领袖们是一付清凉济，是人类社会能"自化"、"自正"、"自富"、"自朴"的较好的治世原则。

罗素在他的《西方哲学史》中说："笛卡尔的哲学……它完成了或者说极近完成了由柏拉图开端而主要宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论……笛卡尔体系提出来精神界和物质界两个平等而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另一个。"④然而中国传统哲学与此不同，儒家认为研究"天"（天道）不能不知道"人"（人道）；同样研究"人"也不能不知道"天"，这就是儒家的"天人合一"思想。宋儒程颐说："安有知人道而不知天道乎？道，一也。岂人道自是一道，天道自是一道？"（《遗书》卷十八）照儒家哲学看，不能把"天"、"人"分成两截，更不能把"天"、"人"看成是一种外在的对立关系，不能研究其中之一而能够不牵涉另外一个。孔子说："人能弘道，非道弘人。""天道"要由人来发扬光大。朱熹说："天即人，人即天。人之始生，得之于天也；即生此人，则天又在人矣。"（《朱子语类》卷十九）"天"离不开"人"，"人"也离不开"天"。盖因"人"之始生，得之于"天"；既生此"人"，则"天"全由"人"来彰显。如无"人"，"天"则无生意、无理性、无目的，那么又如何体现其活泼泼的气象，如何为"天地立心"。为"天地立心"即是为"生民立命"，不得分割为二。我们这里讨论中国文化与西方文化对"天人关系"的不同看法，并无意否定西方文化的价值。西方文化自有西方文化的价值，并且在近两三个世纪中曾经对人类社会的发展产生了巨大影响，使人类社会有了长足的前进。但是人类社会发展到二十世纪末，西方哲学给人类社会带来的弊病可以说越来越明显了，其弊端不能说与"天人二分"没有关系。更何况这点东西方许多学者已有所认识，例如：1992年1575名科学家发表了一份《世界科学家对人类的警告》，开头就说："人类和自然正走上一条相互抵触的道路。"因此，如何补救西方文化所带来的弊病，并为二十一世纪提供一对人类社会发展作出积极贡献之观念，我认为"天人合一"的观念无疑将会对世界人类未来求生存与发展有着极为重要意义。那么儒家是如何论说"天人合一"的呢？

《论语·公冶长》中记有子贡的一段说："夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。"在《论语》中确实很少记载孔子讨论"性与天道"的话，但我们却不能说孔子没有关注这个问题。⑤"性"即"人性"也就是关乎"人"自身的问题；"天道"是关乎"天"的法则问题，也就是关乎宇宙规律的问题，因此"性与天道"就是"天人关系"问题。孔子说："性相近，习相远。"在郭店出土的竹简《成之闻之》中有一段话可以作为孔子这句话的注脚："圣人之性与中人之性，其生而未有非志。次于而也，则犹是也。"⑥这意思是说，圣人与中材的人在人性上是相似的，他们生下来没有什么不同，中材以下的人，情况也是一样。所有的人其本性没有什么不同，只是在后天的生活环境中才有了不同。在这里，孔子并没有说人性是"善"还是"恶"，或如一张白纸，"无善无恶"，因而以后的儒家才有了对"人性"的不同解释。⑦那么"人性"是怎么来的呢？《中庸》中说："天命之谓性"。"人性"是由"天"赋与的。郭店竹简有句类似的话："性自命出，命由天降"。这里的"命"是指"天命"之"命"。"命"是由"天"降的，它是由"天"决定，非人力所能及，因此"天命"是一种超越的力量。在中国古代对"天"有种种看法，儒家孔孟一系大体上认为"天"不仅是外在于人的一种超越力量，"死生由命，富贵在天"；而且是内在于人的一种支配力量，"存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。"（《孟子·尽心上》）孔子"五十而知天命"，"知天命"即是能依据"天"的要求而充分实现由"天"而得的"天性"。所以"天人合一"一直是儒家的基本思想。郭店竹简《语丛一》中说："知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。"知道"天"（宇宙）的运行规律，知道"人"（社会）运行规律，合两者谓之"知道"。知"道"然后知"天"之所以为支配"人"的力量（天命）之故。所以《语丛一》中说："易，所以会天道、人道。"《易》是讨论"天人合一"问题的。王夫之在《正蒙注》中说："抑考君子之道，自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为太极图说，以究天人合一之源，所以明夫人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之粹精为性，乃以为日用事物当然之理，无非阴阳变化自然之秩叙，而不可为。"王夫之这段话可说是对儒家"天人合一"思想的较好的解释。"人道"本于"天道"，讨论"人道"不能离开"天道"，同样讨论"天道"也不能离开"人道"，这是因为"天人合一"的道理既是"人道"的"日用事物当然之理"，也是"天道"的"阴阳变化自然之秩叙"。这样，儒家的"天人合一"学说就有着重要的哲学形上的意义。这种把"人道"和"天道"统一起来研究是中国儒家学说一个特点。这一哲学思维模式正因其与西方哲学的思维模式不同而可贡献于人类社会。早在两千多年前，中国伟大的哲学家老子从对宇宙自身和谐的认识出发，提出"人法地，地法天，天法道，道法自然"的理论，它提示了一种应该遵循的规律，人应该效法地，地应该效法天，天应该效法"道"，"道"的特性是自然而然的（"道"以"自然"为法则），也就是说归根结底人应效法"道"的自然而然，顺应"自然"，以"自然"为法则。"（圣人）以辅万物之自然而不敢为。"（《老子》第六十四章）为什么要效法"道"的自然而然呢？这是因为老子认为，"人为"和"自然"是相对的，人常常违背"自然"。人违背自然，人就会受到惩罚。所以老子说，作为宇宙规律的"道"，由于它的特性是"自然无为"，⑧它对天地万物并不命令它们作什么，⑨人就更加不应该破坏自然了。比老子晚一些的道家哲学家庄子，他提出了"太和万物"的命题，意思是说天地万物本来存在着最完满的和谐关系，因此人们应该"顺之以天理，行之以五德，应之以自然"。人应该顺应"天"的规律，按照五德来规范自己的行为，以适应自然的要求。为此，在《庄子》一书中特别强调人应顺应"自然"，如他说："顺物之自然"，"应物之自然"等等。他认为，远古时代是一个人与自然和谐的时代，那时人类社会是"莫之为而常自然"，不做什么破坏自然的事，而经常是顺应自然的。在《庄子·应帝王》中有一个故事：转贴于

"南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰： 人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。 日凿一窍，七日而浑沌死。"

这个故事看起来极端了一点，但其所要表达的思想则非常深刻。人类是自然的一部分，决不能对自然无量的开发，把自然界开发得成一个死寂的东西，人类如何生存？而当今的现实情况，正是由于人类对自然界的过量开发，造成了资源的浪费，臭氧层变薄，海洋毒化，环境污染，已经严重的威协着人类自身生存的条件。在这样的情况下，道家的"崇尚自然"的理论是应该受到重视的。

人之所以不应该破坏"自然"，是基于"道法自然"这一基本思想。"道"在老庄道家学说中是一最基本概念。老子认为"道"无名无形而成济万物，庄子更进一步认为"道"无有无名而物得以生。照他们看，"道"不是什么具体的事物，但它是天地万物存在的根据，是超越天地万物的本体，所以老子说："道可道，非常道"，但"道"是"天下母"、"万物之宗"；庄子说"大道不称"，但"行于万物者，道也"。正是由于"道"无名无形（甚至是"无有"⑩），它才能是天地万物存在之根据。但"道"又是存在于天地万物之中，所以老子说"道"是"众妙之门"，庄子说"道""无所不在"，这种"道""器"不离、"体"、"用"合一的观点，正是"人"法"道"得以成立的根据。作为思维模式也是一种"无人合一"的表述。就这点看，道家在思维模式上与儒家颇有相通之处。因此人应该按照"道"的要求行事；而"道"以"自然无为"为法则，故人应崇尚"自然"，行"无为之事"。老庄的"顺应自然"的学说实是建立在以超越性的"道"为基础的哲学本体论之上。同时，老子又为中国哲学建构了一种宇宙生存论的模式，他说："道生一，一生二，三生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。"（《老子》第四十二章）对这段话向来有不同解释，但它说明老子认为宇宙是由简单到复杂的分化过程，则是众多学者都可以接受的看法。照老子看，宇宙的原始状态是一和谐的统一体，正是由于分化使之越来越复杂而离开"道"越来越远，因此人应该"反本"、"归根"，反回到"道"的原始状态，这样才可以清除"人为"给人类社会带来的弊病。道家的宇宙生成论思想也正是要求人们顺应自然的哲学基础。这就是说，老庄道家的本体论和宇宙生成论对中国哲学有非常大的影响，⑾我们研究道家思想大概应该注意它对今日哲学的合理建构有相当重要的意义。

从以上分析看，我们也许可以说儒家思想是一种建立在修德进业基础上的人本主义，它可以对人们提高其作为"人"的内在品德方面贡献于社会；道家思想是一种建立在减损欲望基础上的自然主义，它可以对人们顺应自然、回归人的内在本性方面贡献于社会。儒家的"仁论"和道家的"道论"哲学以及它们的"天人合一"的思维模式同样可以贡献于今日人类社会。这就是说，中华文化不仅可以在调整"人与人的关系"和"人与自然"的关系上都可以起不可忽视的作用，而且就其哲学的思维方式和形上层面也会对二十一世纪的哲学发展有着重要意义。但是，如果夸大儒家思想的意义，其人本主义将会走向泛道德主义；如果夸大道家思想的意义，其自然主义将会走向无所作为。同样，如果中国哲学家不认真吸收西方哲学的重知识系统、重逻辑分析的精神，从西方哲学这个"他者"来反观自己的哲学问题，那么它就很难克服其一定程度上的直观性，也很难使它开拓出一个更高的新层面。因此，我们必须给儒家思想和道家思想以适当的解释，使之成为具有现代意义的哲学。当今人类社会各民族、各国家大概都能从其文化传统中找到某些贡献于人类社会的资源。不过各民族、各国家都应看到自己的文化传统只能在某些方面作出贡献，而不可能解决人类社会存在的一切问题。中国文化作为世界多种文化的一种，我们应该清醒地给它一个适当的定位。中国文化要想在二十一世纪走在人类文化的前列，必须在充分发挥其自身文化内在活力的基础上，排除其自身文化中的过了时的、可以引向错误的部分，大力吸收其他各种文化的先进因素，使我们的文化"日日新、又日新"而不断适应现代社会发展的要求，在解决"和平与发展"问题和人类终极关切的哲学问题上作出贡献，这才是中华民族真正的福祉。

第9篇：天文学方面的成就范文

[关键词]周秦时期 生态伦理文化 生态治理 生态文明

周秦时期又称为先秦时期，在学者们的描述中，它大致可包括有文字考证记载的夏、商、周三代和春秋战国时期，这一时期为中国伦理文化奠定了基本的学术品格和价值态度。尽管那个时代人们的生态伦理观念已难以寻觅，但是这一时期所留下的传世文献中依然映衬出当时人们对待生态的基本态度和价值取向。在能够反映这一时期人们道德生活的文献资料以及后来学者对这些文献所做的各类注解，特别是已经出土并考释了的甲骨卜辞、青铜器铭文、各类帛书、竹书所记述的周秦时期的思想文化和社会生活中，我们就会发现这些宝贵遗产为我们考证当时的生态伦理文化提供了丰富的思想文化资料。

一、周秦时期的生态治理思想和政令法律

周秦时期特殊的自然地理环境和历史条件以及当时频繁发生的各种自然灾害使当时统治者在生态治理上形成了特有的治理文化和方式。

（一）“因”的生态治理思维方式

周秦时期就有大禹治水的典故，典籍记载中反映了大禹治水充分发挥了水流就下的性质，充分利用了地势的便利，形成了“因”的智慧，这种智慧是中华民族的根源性智慧。“因”的普遍性表现在：其一，它广泛应用于各个方面，因物、因民、因礼、因地等；其二，它是一种思维方式，跨越各个学派，是各家共同的主张。基于“因”的普遍思维方式，周秦时期在生态伦理文化方面提出了以下观点。

“因天”“因天地之道”。“万世之国，必有万世之实，必因天地之道”（《管子》）。“天地之道”，就是天地万物运行的总体过程和规律，《礼记》中有“天地之道，寒暑不时则疾，风雨不节则饥”，老子也提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经》），要求人遵循自然规律。

“因时”。“因时”就是顺应时令的变化，是切人自然、与自然相适应的一种方式，同时，也是一种“因天道”的形式。“春采生，秋采菔，夏处阴，冬处阳”（《管子》），这些都是“因时”的观念。基于对天道运行和对动植物作用的认识，周秦时期的人们逐渐形成了“以时禁发”的时禁思想。孟子的仁政思想中有“斧斤以时人山林”（《孟子・梁惠王上》）的内容，《荀子・王制》也有“山林泽梁，以时禁发而不税”的记载，并在此基础上进一步阐发了“取之有度”的思想。

（二）生态保护的政令和法律

周秦时期“因”的生态治理思维方式和“以时禁发”的时禁思想，促进了当时统治者的生态保护制度的建立。无论是当时的周朝还是其后的春秋战国，各国君主在具体的国家治理过程中，都有明确的政令法规强调要按照“天地之道”实施相应的制度性措施。在周代专门设有保护鸟兽、山林、湖泽及产物的官员，如“野虞”“山虞”“泽虞”“水虞”“林衡”“川衡”等。《礼记・月令》中明确指出“孟春行夏令，则雨水不时，草木蚤落”，“季春行冬令，则寒气时发，草木皆肃，国有大恐；行夏令，则民多疾疫，时雨不降，山林不收”，“孟夏行秋令，则苦雨数来，五谷不滋；行冬令，则草木蚤枯”，对每个月进行的保护树木和动物的活动都做了十分详尽的规定，并说明了违反禁令可能招致的后果。与此相近或相同的内容还出现在《吕氏春秋》《管子》《逸周书》中。根据目前我国的考古发现，湖北睡虎地出土的《秦律十八种》是目前已知的最早关于环境保护的法律，其中的《田律》里面列有非常详细的保护林木的条文，这部分内容是在继承《礼记》《逸周书》《吕氏春秋》的基础上，根据当时的自然状况和政治环境进一步完善的法律条文。

二、周秦时期生态伦理文化的内容和特点

周秦时期的生态环境状况和社会政治、文化精英们生态治理的思维方式、价值取向、生态保护的政令和法律形成了周秦时期生态伦理文化的内容和特征。

（一）“生生”的价值取向

周秦时期生态伦理思想渊源于《周易》和《道德经》，作为中国儒家和道家两部最早的经典，生态伦理文化的价值取向分别被表述为“生生”和“自然”，《易传》提出“天地之大德日生”，这句话中的“天地”具有现代意义上的“自然”含义，而德是“天地”的性质，它反映了人类存在的原初状态或本真状态。《易传》又说“生生之谓易”，这里的“生生”则呈现出我们现在所讲的“生态”，它是宇宙过程的真实意义和深层本质，也是儒家所说的“天地之道”“天地之心”。这种“生生”的价值取向在道家那里则表述为“自然”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经》）。世界万事万物的发展演变都要遵循自然规律，不能被人任意支配。

（二）“天地万物为一体”的道德共同体

道德共同体是古希腊亚里士多德在表述希腊城邦道德生活时所使用的一个概念，在他那里道德共同体是讲人与希腊城邦之间的关系。而在周秦时期经典作家的表述中，这种道德共同体的范围就已包括天地万物在内，在《尚书》《周礼》《礼记》《逸周书》《吕氏春秋》等经典文献中，都提倡对动植物乃至山川大河负有直接的道德义务，如“德及禽兽”“泽及草木”“禽兽草木广裕”“恩及于土”“恩及于金石”“恩至于水”“化及鸟兽”“顺物性命”等。从儒家“仁”的概念的演进来看，孔子说仁者“爱人”，孟子提出了亲亲、仁民、爱物的思想。郑玄在解释仁时说，“仁，爱人以及物”（《周礼注疏》）。这些思想使天地万物在统一的德性范围内给予了诠释。

（三）“天人合一”的信仰体系和道德境界

周秦文化中存在着一种连续的文化气质，并演变为中国伦理文化的基本品格和价值态度，其中最重要的和显著的特点就是“天人合一”的信仰体系和道德境界，这种境界成为周秦时期生态伦理文化的核心思想和最高命题。《中庸》日：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”“与天地参”就是经过长期的道德修养所要达到的境界，就是实现人的本性和天地万物的有机统一，是一个帮助天地生生不息、化育万物的过程。因此，“与天地参”不仅是道德实践的过程，而且形成了一个完整的信仰体系，最终达到了“天人合一”的境界，也就是冯友兰先生所说的“天地境界”。

（四）“应时而生”的道德行为准则

“时”是周秦生态伦理文化中一个运用十分广泛的概念，它可以表示时间的划分，如年、季节、月份、天、每天的十二时辰等，也可以表示某个时刻的情景、场合、机会、机遇等，其生态伦理意义在于它对天地万物自然规律的划分是以万物自身运行的节律为基础的，并在此基础上，对每个阶段人应采取的活动做出了符合生态原则的规定，从而成为生态伦理文化中的道德准则。在周秦生态伦理文化中，一个最显著的特点就是“时”的规范要求是和天地人这个道德共同体所体现的“天人合一”的德性要求以及“与天地万物为一体”的道德境界是紧紧联系在一起的。正是在这样的共同体中，“时”成为有德性的人应该做什么的价值指向，如在《易传》中，节卦彖辞说，“天地节而四时成”。“夫大人者，与天地合其德。与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”这就是说，大人的德性合于天地，光明同乎日月，行为一致于四时的顺序，后于天时行动，仍能够符合于它。《中庸》中记载孔子“上律天时，下袭水土”，就是遵循世界，因地制宜，按照自然之“道”进行活动。也正因为此，“时”所产生的规范准则才会在《礼记・月令》中系统地呈现，并根据天地万物的规律，对每一个月份都做出了关于保护树木、保护禽兽的规定，形成了一种以“时”为规范的道德行为体系。

周秦生态伦理文化呈现出开创性、制度性和自觉性的基本特点，使周秦时期的生态保护思想一开始就有了对人与自然和谐共存的深远思考的价值取向和生态保护思想，它为周秦时期的生态保护与治理的政令法律提供了理论基础。这一点引起现代生态学和环境伦理学的高度关注。现代西方环境伦理学的创始人施韦泽和罗尔斯在他们的著作中给予了高度的评价。这些都不仅反映了周秦生态伦理文化思想成熟早，而且也开创了中国古代生态伦理文化的先河。周秦之后的社会贤达们都把对生态环境的保护、对自然之道的顺应、对天道和人道的一致作为伦理道德的自觉要求。

三、周秦时期生态伦理文化的影响及当代价值

周秦时期的伦理文化既是我国古代伦理文化形成的开端，又是我国伦理思想体系形成中国特色的基点。中国古代生态伦理文化发端于夏商周，系统阐发在春秋战国，此后无论是两汉时期的天人感应论，还是宋明清时的宋明理学中的“天地万物为一体”的思想，都是在周秦时期生态伦理文化的自然取向、价值取向、道德取向下丰富和发展的，从而形成了中国古代生态伦理文化的思想体系和文化特点。周秦时期先哲们所思考、创造的生态伦理文化的思想、生活痕迹一直深深地影响着后世的生活态度、人际关系、价值取向和道德行为。当人类进入21世纪，当代工业社会带来的日益严重的生态危机、人类生存困境，使生态问题逐渐成为全球化进程中人们日益关注的热点问题，工业文明所面l临的困境使周秦时期生态伦理文化的现代价值日益彰显，它突出体现在以下几个方面。

（一）周秦生态伦理文化为后世的生态文明建设提供了一种学术传承

现代学术界有一种观点，认为中国古代没有生态文明的思想，其实这是对中国古代生态伦理文化缺乏深刻的了解。在西方关于生态问题的学术传统中由于主客二分，他们往往把人与自然看成是两个截然分立的实体，因而是用环境伦理来整合人与自然关系的话语体系。而今天中国政府所倡导的生态文明的理念是在继承创新中华优秀传统文化的基础上，结合我国实际国情所提出的一种国家治理理念，这种治理理念需要一种学术传统的支撑，而周秦生态伦理文化是这种学术传统的奠基者。中国传统生态伦理文化中的“天人一体”道德境界和“万物一体”的生态理念以及“应时而生”的道德原则，为中国传统生态伦理文化创建了一种生态伦理的学术体系，它把“天、地、人”作为整个学术体系中的相互联系共存的支撑点，使“天地万物为一体”，自然不是人的一个现成的、完成了的外在的他者，而是相互联系、发展和共存着的我者，“天地”“生生不息”，人性“日生日成”。《周易》六十四卦最后一卦是“未济”大有深意，它说明自然和人都是在形成中生成的，二者相联系的本质是人因其有意识和能动性，而在对自然的深入理解和主动顺应中帮助自然发展，从而实现人自身的发展与完善。这种帮助自然与发展自身的统一，《中庸》说为“与天地参”，张载说“为天地立命”，王夫之说为“延天佑人”，都是有着深刻意味的。周秦生态伦理文化中“天人合一”“万物一体”的生态思想和生存智慧，促使中华文明在此后的发展中形成了崇尚自然的文化传统，至今仍闪烁着启示生态文明发展的思想光芒。

（二）周秦生态伦理文化为解决全球生态危机提供了一种生存智慧

生态伦理文化是一种解决生态危机的生存智慧，它来自于人类的宇宙经验。人类全球生态危机的一个重要的思想误区是对世界的认识，当人类把世界看作人之外之物，把天地万物看作一种上帝的恩赐和人类特有的享受之物，那么人与世界的关系就处于一种对立之中。周秦生态伦理文化的智慧之处就在于它把人与世界的关系用“天人合一”的命题给予统一，把人生的意义与世界的意义、与地球万物的生存意义紧紧地联系在一起，将世界视作一个生生不息的创生万物的过程，天地万物乃至人类社会的等级秩序都是在这一运化过程中产生形成的。“究天人之际”在周秦伦理文化中是中国哲学所贯之始终的主题，并且始终围绕人生境界、人生意义进行探讨。周秦时期的圣贤们保持敬畏自然的心态，始终遵循自然规律来约束自己的行为。除了老子提倡的“道法自然”的思想外，荀子也提出“天行有常”，自然的发展有其自身的运行规律，要“制天命而用之”，在遵循自然规律的基础上合理利用之。因此，遵循自然的客观规律、顺应自然万物的发展演变成为周秦时期生态伦理文化所提出的生存之道和解决生存危机的伦理智慧。史怀哲认为，“中国伦理思想是世界思想史上的一大重要功绩……对人与人之间的行为提出了很高的要求，并且赋予了爱还要涉及生灵及万物的内涵。这种先进性和巨大的成果还来源于中国伦理采取的正确的对生命及世界的肯定观”，近代西方学者所要努力达到的“符合理性的理论世界观”，“孔子及其后来者早在两千年前就已经实现了”。

（三）周秦生态伦理文化提供了“天地万物一体之仁”的普适文化价值取向

人与自然的关系是中西方探究自然社会发展规律的一个共同的主题，然而各自在学术观点上却形成了明显的分野。西方学术传统中主客二分导致了人与自然的关系是对立的，人是凌驾于自然之上的，而中国学术传统则认为人与自然的关系是统一的，难究孰高孰低。而人类所面临的共同的生态伦理问题则要求中西方之间学术互补，寻求一种普适的文化价值取向。从周秦生态伦理文化引生发展出的中国传统生态伦理文化，则为这种对话和整合提供了一种普适的文化价值取向，这就是“天地万物一体之仁”的生态理想。周秦生态伦理文化从人的地位和价值来“究天人之际”，使得天地人之间形成了统一的生态价值取向。人的价值是周秦生态伦理思想的重要方面，它体现在继天地之德、赞天地之化育，实现“天地万物一体之仁”，人离开了与天地共仁的价值取向也就实现了人安身立命的生存价值。周秦生态伦理思想还体现在对人与自然物之间不同价值的认识上，一方面肯定人比自然物如草木、禽兽有更高的价值，另一方面认为这种更高的价值在于人的德性价值。儒家将人视作与天地并立的“三才”之一，肯定人具有“财（裁）成天地之道，辅相天地之宜”（《易传・彖传》），“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”（《易传・系辞上》）的能力与价值，实质上是肯定人对自然运化的引导和调整作用。周秦生态伦理文化并没有像西方近现代文化一样，将人凌驾于自然之上，而是肯定人与天地各有自身的作用、职分，人与天地同属于一个系统整体，强调人与天地的协同运化，将人的作用定位于辅助天地、成就万物方面，不仅注意建立、维护社会秩序，而且注重维持自然界的和谐秩序，保护自然界万物生命的繁荣。

（四）周秦生态伦理文化提供了处理生态关系的合理维度

在周秦生态伦理文化中，孔子首先提出仁者“爱人”，确立了仁的基本内涵。孟子提出亲亲、仁民、爱物，周秦生态伦理文化的这种核心思想到了汉代郑玄那里又把仁爱的对象扩展到外物，“仁，爱人以及物”（《周礼注疏》）。宋明时期，理学家把仁从四德之一上升为“全德之名”，把《易传》的“生生之德”“生意”作为“天地生物之心”，又作为人心之仁的内涵，使人心之德性与外部世界生生的本体统一起来，深化了“天人合一”的内涵，仁的对象由人扩展到外部世界，“恩至禽兽”“泽及草木”“恩及于土”“国主山川”等方面，由人与自然具体化为人与动物、植物、土壤、山川等命题。在周秦伦理文化中儒家所提供的思想智慧最丰富。孔子曰：“智者乐水，仁者乐山”（《论语・雍也》），对自然万物的喜爱和观察可以给人提供思想道德的启示，因此，自然有道德教育的作用。除此之外，孟子基于他的性善论和四端说，认为人生来就有恻隐之心，“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也”（《孟子・梁惠王上》）。人在看到动物遭受痛苦的时候，不仅会生出不忍的同情心-而且还应该自觉履行人对动物所负有的道德义务.在狩猎的时候，“钓而不纲，弋不射宿”，不能赶尽杀绝。这些命题提供了处理人与生态关系的维度。与西方当代生态哲学相比，是非常独特的，表明了中国生态伦理文化具有重要的当代价值。

（五）周秦生态伦理文化提供了超越与整合西方主客二分的哲学认识思路

西方环境伦理学起步较早，但他们在初期都是在人类中心主义所提倡的主客二分的思维框架下来探讨生态环境问题的，人类中心主义曾在20世纪70年代以前成为环境伦理学的主流话语。但是，随着全球性生态环境危机的日益加剧、人与自然矛盾的日益凸显，越来越多的环境伦理学家开始对人类中心主义产生怀疑，提出了与人类中心主义不同的非人类中心主义。非人类中心主义基于对人类中心主义能否给环境保护实践提供充足的道德保障和理论支撑的质疑，展开了对人类中心主义的批判，并在此基础上不断丰富发展并形成了动物权利论、生物中心主义和生态中心主义等学说。

由于西方环境伦理学的主要思想观点都是建立在主客二分的基础上，面对全球性的生态危机他们在哲学认识上都存在着巨大的缺陷，即他们都没有“把自然看作与文化是互补的，而给予它应有的尊重”。而周秦优秀传统生态伦理文化则为西方人类中心主义与非人类中心主义的重叠共识提供了一条超越与整合的新的认识思路。这个思路就是在“天人合一”的整体思维下的生态中心主义，即人与人之间的关系和人与自然之间的关系都是宇宙秩序的一部分。《周易・说卦传》指出，“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”。在周秦生态伦理文化的视野中，天、地、人三道是同一个道的不同表现形式，在这个道德共同体内，人除了对他人，对宇宙自然万物都负有直接的道德义务。

（六）周秦生态伦理文化为全球生态文明建设提供了新的治理理念和制度参考