先帝天马精选(九篇)

第1篇：先帝天马范文

中国马拉松又没有得冠军，上帝作为一个体育迷非常的沮丧，于是他决定安排十个非常有天赋的人来到了我们中国。

十年以后，仍没有听说中国的马拉松得冠军，于是决定亲自下凡看看。

这一天，上帝变成普通人的模样来到人间，他首先要找马拉松冠军刘振乾，他正想着，正好看到刘振乾从XX辅导班走了出来，上帝马上过去和他打招呼，说：“你怎么在这里？”刘振乾推推鼻子上的玻璃窗，说：“你是谁啊？”上帝说：“别问我是谁，你怎么在不去练习跑步啊？再过10年你就是世界马拉松冠军了！”刘振乾说：“马拉松是什么？”上帝说：“马拉松是什么你不知道？”刘振乾点点头，他说：“我要回家做功课了，再见。”说完就走了，上帝尾随他来到他家里。

门虽然锁着，但肯定难不倒上帝，上帝穿门而入，看见屋里墙上写满了日程表，七点补习语文，八点补习数学，九点补习美术……可就是没有马拉松，上帝看到桌子上放着一张画，明明是小鸡在扑扇翅膀，题目却是雄鹰展翅，上帝想：我当初没有给他绘画天赋啊，他怎么爱上美术了？上帝忽然想起刘振乾来了，找了半天没找到，最后发现他正在书堆里看书，刘振乾看到上帝后非常惊讶，忙问：“你是怎么进来的？”上帝脱口而说：“因为我是上..”上帝马上改口：“因为你的门没有锁，所以我就进来了。”上帝说：“走，我带你去练习一下跑步。”刘振乾说：“我的功课还没有做完呢。”上帝说：“别管了，快走吧。”上帝吩咐文曲星在他们回来之前把功课做完，文曲星看看后，说：“这也太难了，人类怎么想出让这么小的孩子做这么难的题啊。”文曲星也有的茫然了，上帝可不管这些，他命令他必须做完，否则就将他留在人间！文曲星左思右想…上帝抓住刘振乾就出去了，带他来到了体育场。

第2篇：先帝天马范文

据说芈月是中国历史上第一位太后。

中古时代，天文星占是重要的一门学问，它主要并不是为农业生产服务，而是为了预测国家命脉和军国大事的起伏。一事（天象）一占（占卜）一验（现实中发生的事件），是史书解释历史的一种重要模式。

纵观历史，芈月也罢，武则天也罢，皆牵系星象。古人之星象占卜，真的那么神奇吗？

恰巧又看到一史记之事，说的是东晋女李陵容。李陵容本是奴隶，皇帝生不出儿子找到她，结果生了儿子，当了太后。

如果说薄姬当上太后是因为运气够好，那么李陵容成为太后就是一个奇迹，因为她的发达只是因为她拥有健康强大的身体素质。

李陵容是东晋简文帝司马昱的妃子，当初，司马昱还只是会稽王的时候，她只不过一个在宫中做粗活、打下手的宫女，她出身贫寒，从小就被卖入王府从事纺织工作，来历无人知晓。因为李陵容的样貌身材让人不敢恭维，她身上有一些当时的中原人不具备的体貌特征：人高马大，皮肤黝黑，头发卷曲，也因此被人戏谑地称为"昆仑",另外，也有人叫她"昆仑奴".至于她外貌体态的样子，《晋书·后妃传》用"形长而色黑"来概述，《资治通鉴。晋纪》说她"黑而长",《续晋阳秋》称她"形长色黑".这三本史书的记录虽然略有不同，但依然可以推断，她一定是，人高马大、肤色黝黑。

由此可见，皮肤白净润泽，是魏晋美女的首要标准。李陵容的身材虽然颀长，但皮肤黝黑却成了她的致命伤。所以，"本出微贱"的她，只能在王府的纺织车间籍籍无名地做事，并且还被人嘲笑，将她唤作"昆仑",似乎就要这样下去一辈子，年复一年，这个女子的绚烂似乎永无机会绽放。

司马昱，东晋第八任皇帝。父亲是晋元帝，他三岁封琅琊王，七岁封会稽王，二十五岁当抚军大将军、录尚六条书事，二十六岁辅政，四十六岁当丞相、录尚书事双兼会稽与琅琊王，五十二岁当皇帝，成一国之主。但是，当英雄得志之时，有一件事让司马昱很烦恼，即《晋书》所讲的"会稽王，有三子，俱夭。自道生废黜，献王早世，其后诸姬绝孕将十年".当时，司马昱曾有过三个儿子，可是全都夭折了。之后，姬妾们就再也没有为他生过孩子。司马昱担心自己的江山事业无人继承，又为此招纳了不少年轻貌美的女子入宫。但是不知原因何在，"播种"了几年却始终没有儿子。正所谓"不孝有三，无后为大",司马昱对儿子的渴望简直迷了他的心窍。

此时，有人把一名相士介绍给了司马昱，据说这个相士道行很深，特别会看女人，只要女人从他眼前一过，他就能马上知道女人能生男孩还是女孩。这让司马昱欣喜若狂，他毫不犹豫地将为自己的儿子找娘的重任全权委托给了这位相士。相士把司马昱所有的姬妾都观察了一遍之后，断言没有一个能给他诞下儿子。但是司马昱并不死心，他让相士将选妃范围扩大到王府里所有的女人，每一个女人都让相者一一验看。当看到李陵容的样貌时，相面先生终于吐出："就是此人。"大费周章、历经波折的司马昱，终于在最后发现了李陵容。

李陵容的样貌在当时被认为是不堪入目，难以接受的。对于相士给自己找的这样一位老婆，司马昱心里是十分难以接受的，但考虑到传宗接代的大业，他还是勉为其难，硬着头皮，"召之侍寝".不久，李陵容果然顺利怀孕。李陵容为此还告诉宫中其他女人，她曾梦见"两龙枕膝，日月入怀，意以为吉祥".司马昱一听也觉得事有蹊跷。几年的时间里，李陵容先后为司马昱生下三个孩子，两男一女。正所谓母凭子贵，李陵容在宫中的地位节节攀升。

公元371年，五十一岁的司马昱登上了皇位，封李陵容为淑妃。由于司马昱并没有册封过皇后，因此李陵容在实际上就相当于后宫之主。两年后，司马昱驾崩。十岁的司马曜顺理成章地继位为孝武帝，作为母亲的李陵容地位也是一路扶摇直上，成为尊贵的皇太妃，仪式服装上已与太后基本相同了。二十年后，李陵容的次子司马道子上书，劝哥哥封母亲为皇太后。司马曜听从了弟弟劝谏，不久尊母亲为"皇太后".司马曜驾崩后，他的儿子司马德宗继位当皇帝，又尊奶奶为"太皇太后",李陵容的地位又再升一级。就这样，长相普通、出身卑微的李陵容仅仅因为"碰巧",不仅飞上枝头变成成了后妃，而且还因为生了儿子的原因，母凭子贵，使得她在错综复杂、明争暗斗的后宫中，一直被夫君所眷顾，牢牢地守住了自己的地位。更幸运的是，她的儿子、孙子们，一个个都顺利地继承了帝位，她的后半生反而越过越好，一路富贵。纵观历朝历代的后妃命运，这可是十分罕见的。李陵容命中似乎注定是为了"生天子"而来的，所以，在婚姻和生活中，她的人生虽然乏善可陈，了无生趣，但作为母亲、女人，她无疑是幸福、幸运的。

这些个神奇的女子，早已湮没在历史的长河中，徒留下神秘，叫我向往破解其情其景。

芈月传观后感850字（二）

都说每个女纸都有过公主梦，每个婆婆心中都有个太后梦，比起易碎的"公主梦"大多数人可能更愿意选择"太后梦",因为公主未必能成为皇后，皇后未必能成为太后。如今，从《芈月传》开播起，女人心中的太后梦又一次起航。

还记得《甄嬛传》中最后一集，甄嬛太后去看宜修，当宜修说自己才是母后皇太后，甄嬛说自己和皇上商议封她为皇后，不过这要在宜修活着的时候。这也是甄嬛在最后一刻粉碎了对方的"太后梦".所以在"活得久"这件事情的前提下，变成太后的人才是笑到最后的人。有太后梦的人除了皇帝皆是敌人，其余阻碍的人都得死。要知道武则天也是"天后"、"皇太后",最终才实现了"女皇梦",所以太后身份就是她进阶的路石。

太后，封建时代帝王母亲的尊称，始于秦昭王，以后历代皆然。每次看后宫戏时对于各种太后都有点"不明不白",所以先给大家普及一下太后制度：皇帝以嫡子身份继位的，生母（先帝皇后）则以嫡母为皇太后；无生母，则以先帝皇后（继任皇后）为皇太后；生母、先帝皇后皆无，则以抚育皇帝的先帝嫔妃为皇太妃，有时也加封为皇太后；皇帝以庶子继位的，则以生母为皇太后，如果嫡母也在，则并为皇太后，且嫡母皇太后通常位在生母皇太后之上；但是生母身份过于低微的，不能称太后，最多只能被尊为皇太妃；皇帝以旁支入继的，以继母（先帝皇后）为皇太后，且须认继母为嫡母。另外还有一种影视作品上少有称呼的褓太后，北魏时期为了防止外戚干政实施"母死子贵"制度，后宫女性只要生下皇子一律被赐死，幼龄皇子仍然需要旁人的呵护，因而出现所谓的保太后（或褓太后），即在新帝登基之后以保姆为皇太后。

第3篇：先帝天马范文

[关键词]司马迁；先秦仁学；《史记》；孔子

“仁”，是儒家极力倡导的人生道德修养的思想品德和善美境界。从先秦到西汉，仁学思想不断充实和发展，成为了当时社会道德价值标准的基础。在这个过程中，司马迁功不可没。他通过对先秦仁学，尤其是孔、孟仁学的继承和改造，形成了自己与先秦仁学密切相关又有所区别的仁学思想。而他的《史记》，就是在其仁学指导思想下完成的。

一、先秦仁学发展的简要历程

何谓“仁”?《说文》：“仁，亲也，从人从二。”意为人耦相亲，表示人际关系。这种解释通行了很久。然而，近年来，刘翔先生以现存先秦古“仁”字为基础。从探求其构形演化的轨迹人手。认为：目前所能见到“仁”字的最早构形为“身”，讹变为“千”，又省变而为“仁”字。“仁”字造文从心身体。换句话说，就是要时刻想着爱惜人的生命。这种将“仁”字定位于自我的解释，既有古文字的确凿根据。又与后来孔子所论“推己及人”的行仁途径相对接，得到了学术界的普遍认同。由此可见，“仁”是上古时期先民对自身生命的珍重意识在文字上的一种形象反映。

春秋末期的孔子，开始正式将“仁”纳入了自己的学说，并给予系统阐发，建立起了仁学体系。在孔子的有关论述中。仍可以发现“仁”之初义的痕迹，如“夫仁者，已欲立而立人，己欲达而达人”。“己所不欲，勿施于人”，“克己复礼为仁”_。可见，孔子论“仁”，首先也是以自我为出发点的。不过。他显然很快从自我中走了出来，从而将“仁”从自我保护的原始观念提升为包含道德情感和道德行为的伦理范畴。在他看来，自爱固其所宜，但“仁”之关键，在于将这种情感推广及人，由对自己生命和欲望的珍惜推及对他人生命、欲望的重视。即所谓“爱人”或“忠恕”。关于孔子的“爱人”，张恒寿先生解释道：“爱人。就是对别人有同情心，有关心他人的真实感情。”从此。“仁”开始具有了表示人与人之间道德关系的明确含义，“仁者爱人”更是成为了孔子仁学的基本精神。惟其如此，孔子退朝归来，当发现马棚着火时，不问马而只问“伤人乎”：在评价他颇有微词的管仲时，孔子念其相齐之时，能够保国安民，免使生灵涂炭，而由衷地赞叹“如其仁，如其仁”。总之，孔子的“仁”，体现了对于生命的爱惜和对于人格的尊重，带有明显的人文关怀的色彩，由此奠定了先秦仁学的基本格调。

待至战国中期，孟子在继承孔子仁学思想的基础上又做了进一步发挥，主要有以下三个方面：首先，孟子将“仁”置于人的内心，首次以明确理论形式将“仁”与人自身的内部世界联系起来，确立了仁德的心性基础。他提出“侧隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也”，即是说“仁”是人先天就有的，一种存在于内心的道德。其次，孟子明确区分了仁与义、礼、智诸德，把义、礼、智从“仁”的范畴中分化出来，打破了孔子之“仁”的大一统局面，从而使“仁”的内涵在与义、礼、智的比较中更为具体化。最后，也是最重要的是孟子将“仁”在道德实践的运程中。向前迈出了可贵的一步。他在继承孔子“仁者爱人”思想的基础上，将“仁”从人际关系发展到政治领域。他不仅提出了“民贵君轻”的亲百姓思想，还指出“仁者无不爱也，急亲贤之为务”，“尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也”。这种统治者“亲民”、“亲贤”的道德任务。构成了孟子仁政主张的主要内容。

先秦时期尤其是孔、孟的仁学思想，为司马迁的继承和改造提供了丰富的思想材料。在此基础上，司马迁形成自己独具特色的仁学思想。

二、司马迁对先秦仁学的扬弃

关于《史记》一书的主要指导思想是儒家还是道家，学术界有不同看法。特别是儒道两家的思想并非完全对立，不少地方是相通的。甚至是相同的，这就为确定这一问题的答案更增添了一些难度。这不是本文研究重点，不再赘言，然而毋庸置疑的是，在司马迁的《史记》中，到处都体现了作为儒家核心思想的仁学思想。甚至可以说，《史记》就是一部以仁学为指导思想的历史人物评传。

第一，司马迁梳理了儒学从先秦到西汉的发展历程，肯定了仁学思想的历史地位，以及其在治理国家方面的积极作用。司马迁是非常推崇儒家创始人孔子的，他甚至不惜突破纪传体体例的限制，撰写了《孔子世家》。对此，张守节说：“孔子无侯伯之位，而称世家者，太史公以孔子布衣传十余世，学者宗之，白天子王侯，中国言《六艺》者宗于夫子，可谓至圣，故为世家。”指出孔子在学术思想方面的杰出贡献，是司马迁之所以“尊孔”最主要的原因。《孔子世家》、《仲尼弟子列传》、《孟子荀卿列传》和《儒林列传》分别记述了自先秦至西汉，儒学先后经历的四个发展阶段：第一，孔子创立儒学，建立了以“仁”为核心的思想体系：第二。孔子死后，孔门弟子继承孔子学说。为传播孔学付出了不懈的努力；第三，“百家争鸣”时期，孟子和荀子不辱使命，使儒学得以复兴；第四，儒学在汉代由民间学说发展成为官方学术思想。在司马迁梳理儒学发展历程的这个过程中，我们不难发现，他是以孔子仁学的发展为核心和线索的。如他在交待作《仲尼弟子列传》的原因时写道：“孔子述文，弟子兴业，成为师傅，崇仁厉义。”在《孟子荀卿列传》中说孟子“述仲尼之意，作《孟子》七篇”。由此可见，司马迁之所以为仲尼弟子、孟子荀卿和汉代群儒列传，就是因为他们在宣传和发展孔子的仁学思想方面所作的贡献。而他之所以如此重视先秦仁学的发展，根本原因就是因为他在研究历史的过程中。看到了仁学在治国安邦中的重要作用。首先，“王道”是司马迁心中的理想政治，他认为只有推行孟子主张的“施仁政于民”，“王道”才能实现。反之，不施仁政就会失去人民，而失民心者自然失天下。如在《秦始皇本纪》中，他借贾谊之口指出秦之所以失天下的原因就是“仁义不施”，而汉高帝刘邦则就是通过“承敝易变。使人不倦”最后“得天统矣”。其次，司马迁认为在治理国家方面，维护社会秩序的稳定是非常关键的，而汉初社会稳定的一个重要因素就在于确定了以仁学为核心的社会价值观。他在《报任少卿书》中说：“修身者，智之府也；爱施者，仁之端也：取与者，义者符也；耻辱者，勇之决也；立名者，行之极也。士有此五者，然后可以托于世。列于君子之林。”“君子”多了，社会自然就和谐了，而这一切都归功于仁学的约束作用。至于司马迁对仁学的认可程度有多深，仅从他用《诗经》中的“高山仰止，景行行止”来评价孔子这件事就可见一斑。

第二，司马迁从道德方面人手，对先秦仁学做了更为细致的诠释。先秦仁学，不管是孔子的“亲亲”、“孝悌”，还是孟子的“亲民”、“亲贤”，体现的都是一种道德层面上的规范和约束。司马迁更是认为，道德规范就是仁学的基本含义和具体形式，如他在《孝文本纪》中明确指出，汉文帝之所以能实现“海内殷富，兴于礼义”，关键在于他“专务以德化民”。于是，司马迁从道德方面入手，对“仁”做了三点极富建设性的诠释：其一，他通过解构礼的内涵。将礼的约束力与道德的约束力统一起来，提倡建立以仁为核心的社会秩序。司马迁指出：“夫不通礼义之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子……故《春秋》者，礼义之大宗也。”在这里，“礼义”作为仁的延伸，其内涵是指道德自律。所以，司马迁又写道：“洋洋美德乎!宰制万物，役使群众。岂人力也哉?余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。”礼是仁的外化形式，仁作为道德自律对稳定社会秩序有着重要作用。其二，他强调仁与治国之间的关系，认为道德完善是天下大治的必要条件。如司马迁在《史记·孝文本纪》中写道：“孔子言：‘必世然后仁。善人之治国百年。亦可以胜残去杀。’诚哉是言!汉兴，至孝文四十有余载。德至盛也。廪廪乡改正服封禅矣，谦让未成于今。呜呼，岂不仁哉!”从赞扬汉文帝的行为中可以看到，司马迁是把道德修养与治国联系在一起的，是把道德修养视为实行仁政、达到天下大治的必由之路的。其三。司马迁倡导以仁为核心的道德自律，将道德批评延伸为价值判断的标准。因仁而“爱人”。因“爱人”而实行仁政，因实行仁政而实现王道，在这中间，道德完善是仁的本根。如司马迁在《史记·高祖功臣侯者年表》中指出：“《尚书》有唐虞之侯伯，历三代千有余载，自全以蕃卫天子，岂非笃于仁义，奉上法哉?”又在《史记·太史公自序》中指出：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”“明三王之道”作为孔子为拯救社会而开出的济世药方，是历史进步的必然之路。所以，他在《惠景间侯者年表》中写道：“咸表始终，当世仁义成功之著者也。”以上三点诠释表明。司马迁已经将抽象的仁学思想具体化，而最终成为了非常具有实用性的社会道德观念。这对以后仁学思想的进一步发展，以及促进以德治国政治方针的贯彻实施意义重大。

第三，司马迁评价历代帝王时，把先秦仁学思想中的注重“明德”和倡导仁政思想作为其核心标准。《史记》是以帝王将相为中心的历史著作，其中对历代帝王的评价主要是根据其德才和事功。《五帝本纪》重点记述了尧舜禅让的历史过程。表彰了这些古圣先贤的高尚品德，如赞美帝尧“其仁如天。其知如神。就之如日，望之如云。富而不骄，贵而不舒。黄收纯衣，彤车乘白马。能明驯德，以亲九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明。合和万国”。篇末，司马迁用“自黄帝至舜、禹，皆同姓而异其国号，以彰明德”对他们做了盖棺之论。《夏本纪》中记述大禹治水的丰功伟绩时，说“禹为人敏而克勤；其德不违，其仁可亲，其言可信”，吃苦耐劳，以身作则，办事谨慎，勤勉端重，是百官的典范。到了夏末。“桀不务德而武伤百姓，百姓弗堪”，而“汤修德，诸侯皆归汤，汤遂率兵以伐夏桀。桀走鸣条，遂放而死”。在《殷本纪》里，司马迁相当细致地记述了殷纣的荒淫无道和西伯昌的“修德行善”，结果是“诸侯叛乱而归往西伯”，最后武王打着代天惩罚的旗号，率领诸侯伐纣。总之“明德”二字反映了司马迁对五帝及三代帝王政治的总体看法，是贯穿于这四篇本纪的中心思想。《秦本纪》和《秦始皇本纪》是相互贯通的两篇本纪，前者系统地追溯了秦的历史，后者详细纪录了秦始皇统一天下的具体过程和巨大成功，并详细记述了秦朝迅速灭亡的具体过程。司马迁讽刺秦始皇“自以为功过五帝，地广三皇。而羞与之侔”，“先诈力而后仁义，以暴虐为天下始”，最终肯定会落一个“犹不得存”的下场。司马迁用《项羽本纪》、《高祖本纪》、《吕太后本纪》、《孝文本纪》、《孝景本纪》、《孝武本纪》凡六篇，极为详细地记述了汉兴的历史过程，他指出，汉高祖之所以得天下。在于得民心；文、景帝之所以治汉兴，在于修明德：汉武帝时期汉朝之所以达到鼎盛。在于施仁义。如《高祖本纪》记述：“故汉兴，承敝易变。使人不倦，得天统矣。”在《孝文本纪》中，赞扬文帝在位期间“以德化民”，最后用“德至盛也”肯定了汉初历代帝王在仁政方面取得的巨大功绩。由此可见。在司马迁眼中。“施仁政”就是帝王最大的德行，是一位帝王之所以为后世敬仰的根本原因。在这方面，他与孟子的看法是一脉相承的。

需要补充的是，司马迁对先秦仁学并不是全盘地接受。如本节开篇所言。他在继承的同时。对其中认为不合理或过时的观点进行了毫不客气地批判和改造。首先，司马迁反对孔子仁学中的尊卑观念。倡导平等思想。如他将有皇帝实权而无皇帝尊号的吕后与高帝同列入本纪，其地位比“至圣”孔子还要高：把“尝与人佣耕”的陈胜列为世家，地位于孔子相当：在《淮南书》中他肯定了商人为经济发展所做的贡献；他将匈奴说成是夏后世的苗裔。黄帝是各民族共同的祖先等等。而孔子的观点则是“惟女子与小人难养也”、“非我族类其心必异”。在他的《春秋》里，既无男女政权尊号平等可言，亦没有士农工商平等观念，更不用说什么民族平等的思想了。其次，司马迁既重视道德仁义，也看重经济利益。他不反对甚至支持世人对经济利益的追逐。认为“富者。人之性情。所不学而俱欲者也”。在《货殖列传》中，司马迁以肯定的态度。从分析人性人手，表明自己“崇富厌贫”的主张无疑是很有说服力的。他还指出，士农工商的社会分工，是人类社会发展的必然结果和客观要求。然而这些内容，与孔子所说的“君子喻于义，小人喻于利”是格格不入的。最后，司马迁还含蓄地指明孔、孟在倡导仁政时不知变通，这是他们没有实现其政治理想的重要原因。他认为：“窃钩者诛，窃国者侯，侯之门仁义存’。非虚言也。”只有先掌握了政治权利，才能推行仁政。笔者以为，司马迁的这种观点。表明了他对孔、孟没能实现其政治理想的惋惜和对董仲舒识时务的认同。

三、司马迁仁学思想的历史意义和现代价值

第4篇：先帝天马范文

南北朝时期，北周武帝宇文邕神武过人，沉毅有智，莫测高深。同时，北周武帝还崇尚节俭，平时身穿布袍，寝布被，全身上下没有金银宝玉装饰，对于那些雕文刻镂的宫室，锦锈衣物，一概禁止。前朝宫殿有恢宏华绮的装饰，他严命撤毁，改为土阶数尺，务为俭仆。当皇帝十九年间，先是韬光养晦，族灭权臣宇文护。而后亲掌万机，平灭北齐高氏。史载这位周武帝劳谦接下，自强不息，打仗时步行山谷危涧，履涉勤苦，一般人不能忍受的，周武帝自己甘之如饴。行军时见有兵士光脚走路，周武帝甚至脱下自己的靴子给小兵穿上。与敌对阵，皆亲冒矢石，一马当先，多次差点以帝王之尊身陷死阵。破齐以后，又降服突厥，进攻南朝，从当时周朝的气势来看，一两年时间内，天下一统很快就要成为事实。然而，天妒英才，不假予年，宇文邕北伐路上忽遇暴疾，死在兵车之上，终年才三十六岁。遗诏太子宇文?袭统大宝。而恰恰是这位不到二十岁的儿子，史书上所称的“周天元”，周宣帝，袭位两年多时间，把武帝辛辛苦苦打下来的大好河山折腾得烟雾四罩，民不聊生，言所难言！

周武帝活得的时候，对几个儿子约束很严，尤其是对太子宇文?，偶有小过，动不动就大棍子狂揍一顿，并说：“自古至今被废的太子数目不少，难道我别的儿子就不堪继任大统吗。”同时，他严令太子东宫官属每月写一份详细报告，细细禀明太子一个月的所作所为。这样一来，吓得这位好酒好色的太子爷竭力压抑自己的癖好，和众多臣下一样在北方冬天的五、六点钟即冒严寒伫立于殿门外等待早朝，可谓是用心良苦，演戏很投入，毕竟惧从心来，真怕老爹一怒之下废了他，另立别的兄弟为皇储。

史称：“宣帝初立，即逞奢欲。”周武帝的巨大棺材还摆放于宫中，未及入敛，宇文?脸上不仅丝毫没有死了亲爹的愁容，还自抚着脚上的杖痕，大声对着武帝的棺材叫骂：“死得太晚了！”一转身，这位新皇马上把武帝的嫔妃宫女叫到面前，排队阅视，模样俊俏的都一一纳为自己的后宫。封建时代，伦常严谨，即使周武帝的嫔妃比宇文?还要年轻，辈份上讲仍是母辈，太妃级的人物，这位新皇全然不顾这些帝王礼仪，拥着那些年轻的后妈们共入花闱，春风遍度。同时，他当皇帝后下的第一道行政命今就是破格提升他当太子时一直为他出谋划策的吏部下大夫郑译为开府仪同大将军、内史中大夫，委以朝政。（正是这位郑译，两年后宇文?一死就投靠杨坚，矫诏宣杨坚入朝辅政，帮助杨坚篡周立下首功）。

宇文?帝座刚刚坐稳，马上就诛杀了他的叔父、功高德茂的齐王宇文宪。宇文邕当皇帝之初，受制于权臣宇文护，终日沉默不语。当时的宇文宪却和宇文护关系很好，常常率领大军与齐国军队大战，并打败过北齐的名将斛律明月、高长恭等人，威势渐隆。宇文护上奏书，多让宇文宪代奏，宇文宪对自己同父异母的皇帝心存敬畏，经常调解权臣与皇帝之间微妙的紧张关系，周武帝对此心里十分明白，故而在诛灭宇文护以后，不仅没有杀宇文宪，还常常让这位能征善战的兄弟率领前军，攻克四伐。伐北齐时，宇文宪率军打得北齐后主高纬一路狂奔，又俘虏北齐最能打仗的宗室安德王高延宗、任成王高谐以及广宁王高孝珩等，可以说是北周王朝平灭北齐的头等功臣。同时，这位仁厚老成的王爷又是一个深知急流勇退的有智之人，他深知当皇帝的兄长不仅英果刚毅，而且是雄猜之主。平灭北齐之后，宇文宪觉得自己威名太重，就有意时常称病不出，不再追随周武帝攻打北方的外族，很想颐养天年，使自己能善终于家。

周武帝一死，刚一即位的宇文?马上就想到了自己这位功高盖世的叔父。某晚，他下诏宗室诸王入见，大家齐聚殿门时，独召齐王宇文宪入见。殿门忽闭，一群壮士拥上前死死按住这位皇叔。宇文宪辞色不曲，陈说自己没有任何罪过。旁边录记证词的文吏就劝他：“以大王您今天的情势，还用得着说这么多吗。”宇文宪一声慨叹：“我位重属尊，贵为皇弟帝叔，一旦遭逢此难，也是死生有命，并不想还能活下去，……我只是留恋老母在堂，无人奉养呵……”话音刚落，壮士一拥而上，把这位齐王缢死于堂。时年35岁，所生六子，除长子宇文贵先前病死，其余五子一并伏诛。封建时代讲究斩草除根，这种下场并不奇怪。依理深究，如果宇文?是幼主即位，主少国疑，尊亲大臣们为国家大计出发，诛杀象宇文宪这样位望尊隆的皇叔并非是什么坏事，这种作法能维持封建皇统的正当延续，说不定他就象北齐的孝昭帝高演那样把侄子从皇位上驱除自己来做。但宇文?那位时年已二十，青春正盛，乾钢独揽，马上以无名之罪冤杀这位仁德善战的叔父，顿时大失天下所望。

宇文?当太子时周围有硕儒指导，读书很多，对汉族的典籍很有研究。按理说这位青年皇帝天资不低，但偏偏是只知断文取义，只尚浮皮表面的东西。史载他上台后不久就大会群臣，大家都按古制穿上汉魏衣冠，峨冠云带，博领大袖，飘然欲仙，好看是好看，在实用性肯定不如他父亲周武帝在世时的窄紧胡服实用。战国时赵武灵王胡服骑射，在乱世之中占了不少先机，宇文?一反其道，采用汉魏朝仪，华而不实。当然，他身死以后老丈人杨坚建立隋朝，由“胡”变“汉”的过程倒为他本人先完成了大半。

宇文?又认为周武帝的《刑书要制》里刑罚太严酷，便下旨废除。为了收买人心，又大赦囚犯，一时间盗贼们纷纷从牢里跑出来，乡里为患。见到国家量刑过轻，周围人也纷纷“以身试法”，社会一片混乱。南北朝时期四分五裂，群雄环立，所谓“乱世用重典”，周武帝的刑法应该是必要的。宇文?年青小伙子不懂事，按书本治国，不知变通，不谙时事，一时间搞得自己下不来台。加之他本人又“奢淫多过失”，为了慑服臣下，又颁布新法《刑经圣制》，上演祭天告地行新法的把戏，刑罚比周武帝时更重，臣下人民小有过失，马上就会被砍头灭家。

几个月后，宇文?忽然又想起自己被父皇杖打的旧事，他闲聊天似地问宠臣郑译：“我脚上的杖痕该怪谁啊？”郑译马上回答：“都怪王轨和宇文孝伯！”本来这两个重臣皆无私心，当时周武帝在世时皆良言谏劝，希望太子宇文?能自强自立。王轨曾假装酒醉，摸着周武帝胡子说：“这么好的一个好爸爸，可惜没有好儿子！”周武帝当时也深知宇文?好酒好色不成器，但次子更加无德能，别的儿子又是孩提儿童，最终也没有采纳王轨之言。至此，宇文?念起“旧恶”，加上郑译挑拨，把王轨杀死在徐州任上，宇文孝伯赐死于家。王轨被杀之前早有心理准备，知道马上就要大祸临头，对亲信说：“徐州地近陈国，如果我想保全自己的话易如反掌（意指投降陈国），但是忠义之节不可违，况且先帝（周武帝）对我恩重如山，不能忘怀。我就在此地等死吧，希望千载以后似还知道我的一片忠心……”。

古人父母死后，起码要居丧三年，不能听音乐，不可嘻笑，还要穿朴素无装饰的衣服。宇文?全然不顾这些丧仪。他天天在殿前观看歌舞表演，郑译又把被周国灭掉的北齐末帝高纬的歌舞班子重新组织起来，招致殿前，号称“鱼龙百戏”，包括舞龙，侏儒搞笑，说相声，山车攻战，巨象游巡，拨河表演，杀马，剥驴皮等等奇异怪端，日以继夜，忙个不停；又在后宫聚集无数美女，增置了无数千奇百怪的嫔妃位号，连周国写起居注的史官都记录不下那么多名号；沉湎酒色，整月地在宫内嬉乐，大臣奏事都由宦官处置，乱七八糟。

即位不到一年，为了过一过当“太上皇”的瘾，才二十一岁的宇文?传位给8岁的儿子宇文衍，自称“天元皇帝”，所居住的宫殿称“天台”。他又戴上有二十四毓的冠冕，车服旗鼓比古代帝王都多加一倍，对旧礼古仪随意变更，对臣下讲话时也不称“朕”，自称“天”，妄自尊大，吃饭时用典藉中记载的樽、彝、?、瓒等古怪的东西装载饮食。他自己还戴个高高的“通天冠”，加上金蝉做的饰物，斜佩夸张的大授带，可以说是古代帝王中喜欢奇装异服的佼佼者。大臣见他之前，都被要求要斋戒三日，清身一日，浑身上下里里外外干干净净才能上殿。周武帝曾灭佛毁像，宇文?一反父亲所为，精工制作了一尊大佛像，一尊天尊像，他自己坐在两像的中间，南向而坐，面前的广场上大阵杂戏，让长安的士民纵观，确实有“天王巨星”的风采。周天元宇文?还爱捶打臣下，而且打人也有“定制”，以一百二十杖为度，称为“天杖”，后来又翻倍，加至二百四，即使被宠幸的皇后、嫔、妃众多美女也不能幸免，且喜怒无常，想打谁就打谁。

宇文?还特别喜欢军队盛大的排场，常常自己一身上下甲胄齐全，光闪鲜亮，骑着高头大马四处乱逛，最盛大的一次是他在大壮观阅兵，十万多马步兵列阵于宏武湖边，五百多艘大型楼船战舰缓缓驶出瓜步江口，旗旗蔽日，蔚为壮观。他去同州巡幸，命为前驱的导行士官有三百六十重，数十里之间幡旗大举，乐声震地，无数武士皆于马上持戟，其壮观景色即使用今天的数码技术也肯定做不出那种效果，一般的电影场景肯定难以重示往昔这位帝王的壮观。倘若日后“时光机器”成真，人们能有幸穿梭回溯至周天元帝宇文?时代，也一定会为如此盛宏奇特的排场而惊诧得瞠目结舌。

宇文?有追求名号的怪癖，自己的几个皇后分别命名为天元大皇后、天大皇后、天右大皇后、天左大皇后等等奇怪的名字，自己的正式皇后反而只称皇后面前不加修饰的形容词。即位不久，他又看中自己堂侄西阳公宇文温的妻子尉迟氏貌美，在朝会时把这位侄媳灌醉，逼而淫之。宇文温的父亲得知当皇帝的堂弟霸占了自己的儿媳妇，心中很忧惧，很怕皇帝杀了自己的儿子连带上下一家人，便狠心起兵谋反。名不正言不顺，很快就兵败被杀，连带着戴了顶大绿帽子的宇文温也被拖去斩首。堂兄堂侄一家人宰杀完毕，宇文?就把堂侄媳妇尉迟氏迎入宫中，正式纳为贵妃。

虽然小皇帝荒唐，周朝的国力和战斗并不弱。众大臣齐心合力，攻下敌国南朝陈国的寿阳、黄城、广陵等地，江北之地尽皆入周。为了庆祝胜利，宇文?在富丽堂皇的正武殿大集百官，又让宫人、内外命妇集体参加仪式，大张伎乐。为了搞笑开心，又弄了一帮“胡人”大冬天光着膀子在庭院里四处游走，装作要饭花子乞寒衣，皇帝自己和众大臣及宫人齐操家伙，用冷水乱浇乱泼，看见那些“胡人”被激冰得四处乱跳乱叫，众人齐声大笑不己。玩完后，他又忽然巡幸洛阳，本人亲自架着驿马，日行三百里，风驰电掣。（当时的这个速度，大概能相当于今日开车时速300公里）倒霉的是他的四个皇后，皆被命今紧随他车后方驾齐驱，文武侍卫都心惊胆战，稍有不如意就会遭受谴斥，并会挨皇帝自定下的以120为一回的“天杖”。一路之上，人马顿仆，旌旗散乱，很象是大败退慌忙逃命的景象。

估计是游戏过度，纵酒荒淫，加上寒热不节，宇文?回宫后不久就重病不起，几天后撒手西归，亡年22岁。

第5篇：先帝天马范文

关键词：大一统；帝国；连续性

从辞源学上说，中国“大一统”一词的正式提出，始见于《春秋公羊传》的第一句话，即隐公元年：“何言乎‘王正月’？大一统也。”东汉经学家何休在注解《公羊传》时，将其解释为：“大”乃为“推崇、重视”之义；“一统”乃“元始”之义，是根基、基础的意思。“大一统”就是强调受命改制的根基，即重视重建政统和法统的根本。也就是说，“大一统”一词最早主要是解释王朝更替的理论，是对王朝由以建立的理论基础所做的说明。后来，更进一步引申为国家在政治和文化上的高度统一。

中国和欧洲古代史上，在经过长期的战乱和纷争后，都曾经建立过地域辽阔的大帝国，大帝国不仅给后来的政治家以无限幻想的空间，也给了军事家们以驰骋疆场的追求目标。中国人长期生活在美丽的“大一统”光环之下，欧洲人也不时地为欧洲的一体化而构思。各自所处的环境不一样，“大一统”的光环所带来的结果也迥然不同。中国的“大一统”思想由理念到现实，经过无数次的政治上的锻造，早已是深入人心。而在欧洲，自罗马帝国灭亡后，“大一统”的思想一直处于理念思维的阶段，在现实政治生活中很少有具体表现，直到现在欧洲联盟的产生和发展才使我们看到“大一统”的欧洲的现实可能性。

中国的“大一统”观念可谓源远流长，自国家形成初期就萌芽，随着阶级社会的发展而日臻完善，不仅在历史上发挥了极其重要的作用，而且在现实生活中仍有着相当重要的影响。

王权的政统和法统观起源于我国的夏商周三代。自夏启继其父禹为帝建立国家，到周朝的君统与宗统的合一，建立起较为完备的国家管理体制，王统观念日趋成型。其中有三点值得我们注意：一是原始社会的氏族血缘关系凝聚而成的王朝世系，即在某一王朝内王统是靠父子相继的嫡长子继承制来延续的，“当最高权力是掌握在一个特定的王室成员手中的时候，人们可以、也才会认为这个最高权力是合法的；反之，人们便可以指责它为非法。”[1](P.321)而且整个国家的管理也都纳入到血缘关系极为浓厚的宗法关系之中。例如周人通过分封制将他们的宗族组织扩大为政治组织。周天子作为天下的大宗而兼天下的共主，诸侯以一国的大宗兼一国的共主，卿大夫在其封土内也是如此。“血缘上称‘宗’，地缘上称‘君’，一身二任，既是族长又是君主，恰好体现了族权与政权的合一”[2]二是王朝更替时的有德者得天下的王统理论。如果说夏启是通过裸的暴力夺取政权的话，那么商汤灭夏时，人们对王则作了德行方面的规定。即王的行为不合理时，人们有权他另立新王。商汤起兵反夏时就是以“有夏多罪，天命殛之。”相号召的，而且历数夏王罪行“率遏众力，率割夏邑”，以至“有众率怠弗協”，正是在这一基础上，商汤才振臂高呼“夏德若兹，今朕必往。”[3](汤誓,P.78)周朝的建立也如同商朝代夏一样，商王帝辛（即商纣王）的“暴虐”成为其失去帝位的原因。对地方势力商纣王滥加杀戮，如醢鬼侯、脯鄂侯、禁文王；对王室成员和贵族也肆意迫害，如杀比干、囚箕子、废商容。这一切的倒行逆施致使商纣王众判亲离，如纣王的庶兄微子在周武王灭商时便降周了，太师疵、少师彊、内史向挚则直接投奔了周人。“这再次表明，关于国家统治合法性的观念，在中国早期国家发展过程中，已经融进了关于统治者德行的评价内容。”[1](P.400)三是与特定地域相联系的国家正统观。夏朝建国后，由它所控制的地域逐渐成了标志国家主体的不可分割的内容，在我国历史上造成了一个重要的政治传统，即建立一个真正的、被承认的国家，就必须占据特定的地域，并有相应的中央权力。[1](P.393)这一特定地域便是“中国”即中原地区。占据中原地区便获得一种强烈的自尊意识，就可以向四周发号施令，进行征伐；未取得中原居住权的，千方百计跻身中原，希望得到中原文化的认同。只要中原统治势力稍弱，四周势力强者就会相继侵入，攫取中原主宰权。商代夏、周替商都是在取得了中原之后才赢得正统地位的。这三者的有机结合便是“大一统”。但是，三代时期的“大一统”观念只是人们的一种模糊意识，还没有系统化、理论化，所谓“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”[4](卷第十三之一，P.797)只是人们的一种模糊意识的夸大。其天下的概念是有时代局限的。

春秋战国时期，中国社会虽然动乱，却造就了一个“百家争鸣”的思想繁荣时代。诸子百家身处乱世却在规划着未来的“一统”天下。他们不仅将原有的“大一统”观念系统化理论化，而且还增加了新的内容。在上述三方面的基础上诸子百家更加强调国内政治秩序的统一问题。春秋末年，孔子针对“礼乐征伐自诸侯出”和“陪臣执国命”的混乱局面，提出了“礼乐征伐自天子出”、“君君、臣臣、父父、子子”的“天下有道”的理想社会。此后，孟子说：君仁臣义，君民同乐，风尚淳朴，百姓亲睦，天下“定于一”，[5](梁惠王章句上,P.12)“天无二日，民无二王”。[5](万章章句上,P.215)荀子道：“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之揔也，民之父母也。”[6](王制篇第九,P.163)韩非子认为“一栖两雄”、“一家两贵”、“夫妻共政”是祸乱的原因。《吕氏春秋》言：“王者执一，而为万物正。……一则治，两则乱”。[7](执一，P.590)管仲说：“主尊臣卑，上威下敬，令行人服，治之至也。”“使天下两天子，天下不可治也。一国而两君，一国不可治也。一家而两父，一家不可治也。夫令不高不行，不专不听。尧舜之民非生而治也，桀纣之民非生而乱也，故治乱在上也。”[8](P.229)管仲甚至还提出了具体制度上的大一统，即“天子出令于天下，诸侯受令于天子，大夫受令于君，子受令于父母，下听其上，弟听其兄，此至顺矣。衡石一称，斗斛一量，丈尺一綧制，戈兵一度，书同名、车同轨，此至正也。”[8](P.194)墨子说：“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”，“天下之百姓，皆上同于天子。”[9](尚同上第十一，P.68－69)显然这都是对国内政治秩序的“大一统”观念的不同表述，强调自上而下的政令统一。

这一理念最终由“海内为郡县，法令由一统”[10](秦始皇本纪)的秦朝变成了现实。从秦始皇开始，“天下之事无大小皆决于上”。[10](秦始皇本纪)直至封建社会末期的清朝，这一传统从未断绝。[11](P.218)大一统的理念经过长期的历史演变，最终表现为政治上的高度统一，即使在分裂时期，割据政权的统治者，也多视统一为己任而为之作不懈的努力。农民起义军在建立政权后，其领袖也同样志在统一全国。“大一统”的观念如此深入人心，竟变成了中华民族的一种凝聚力，至今还对中华民族的政治统一起着极其重要的促进作用。

西方的“大一统”观念，萌芽于古希腊城邦制衰落时期的公元前四世纪，是作为挽救城邦危机的理想提出来的，昙花一现的马其顿亚历山大帝国将其变为现实，罗马帝国将其打造成挥之不去的长期萦绕欧洲人的观念。但是，这一理念在欧洲政治生活中很少有具体表现。

伯罗奔尼撒战争后，众多的希腊人被逐出了传统城邦。“过去，在旧城邦，生活比较简单。法律、道德、宗教和义务全有明确规定，为大家所普遍接受。而现在，所有这一切都消失了，城市居民发现自己处于一个无定形的世界之中，尤其是在希腊化城市常因种族、文化以及阶级的分裂而陷于四分五裂的境地以后。”[12](P.223)在新的生活环境中人们感到不知所措。面对乱世，思想家们提出了各自的济世良方。伊壁鸠鲁提出真正的幸福在于避免一切痛苦、烦恼和忧虑，使心身安宁；西诺普的第欧根尼则认为明智的人应当是完全自我满足的，除了道德品质以外一切都是无关紧要的。显然，伊壁鸠鲁和第欧根尼的哲学都是放弃一切，只是后者是禁欲主义和虚无主义的。这可视为在动乱中无奈的人们的叹息。亚里斯多德则极力宣传城邦制的优越性，要求人们回到小国寡民的城邦时代，很明显，这是一种倒退。

在思想家们争论不休的时候，政治家却在行动。亚里斯多德的学生亚历山大将希腊人重新纳入自己的统治之下后，立刻挥师东进，志在建立一个希腊人、马其顿人和波斯人彼此不分的“联合的共同体”。[13](上册,P.178-179)尽管亚历山大所建立的帝国是短暂的，但是，“由于亚历山大的征服，文化融洽和民族的混同，完成了把希腊人在公元前5至4世纪黄金时代许多的理想掉的任务。一种以合希腊和东方因素为基础的新型的文明出现了。”[14](第一卷,P.263)正象英国著名作家韦尔斯在《世界史纲》中所说的：“亚历山大去世以前，尤其是在他去世以后，人们有时间对他进行考虑时，关于一个世界性的法律和组织的想法在人们心目中已是一个切实可行而可以吸收的概念了。”[15](P.403)斯多噶学派的“大一统”思想便是在这种历史背景下产生的。

斯多噶学派是芝诺于公元前300年左右在雅典创立的。该学派认为，宇宙间本来不存在人们之间的等级差别。任何人（不论是奴隶还是自由人，野蛮人还是文明人）只要顺从天命，安于自己在生活中所处的地位，对周围发生的事情淡然处之，那么他就能够得到幸福。国家能够为行善的智者保证幸福的到来。······既然人类是一个整体，那么就应该只有一个国家，即世界国家；只有一种公民，即宇宙公民。而这个国家应当由智慧的君主即各族人民的牧师来统率。[16](P.66)这种超越城邦和民族界限的世界主义适合帝国统治的需要，在罗马帝国时期颇为流行。[13](上册,P.191)“从斯奇比奥经西塞罗、凯撒、奥古斯都一直到图拉真以后诸帝，都或多或少按斯多葛派的哲理阐述其统御万民的理想。”[17](P.220)

在欧洲历史上，随着亚历山大帝国和罗马帝国的建立所确立的“大一统”观念，即使罗马帝国已经灭亡，生活在其土地上的人们仍不愿离它而去。每当一个强有力者登上欧洲政治舞台，几乎都要抬出罗马帝国的亡灵来为己正名。

首先是东罗马帝国皇帝，始终以罗马帝国皇帝自居，到查士丁尼统治时期(527-565年在位)，试图铲除西罗马帝国版图上日耳曼人所建各国，实现真正的一统。

其次是罗马教皇，千方百计争取罗马帝国的世俗统治权。罗马教皇为此采取了两方面措施：

一是从理论上大造舆论，将自己塑造成西罗马帝国的继承者。拉丁教父奥古斯丁（Augustine354-430年）在其《上帝之城》中提出：天地间有上帝之城和地上之城并存，地上之城是不完善的、暂时的、会毁灭的，由于魔鬼撒旦之故，充满罪恶；上帝之城则是完善的、永恒的，教会是上帝之城在世上的体现。只有通过基督建立的教会才能得救，获得永生。世俗国家只有在宗教上服从教会，为教会服务，才能成为上帝之城的一部分。因此他认为教权是至高无上的。第一任罗马教皇格雷戈里一世（GregoryI约540－604），虽然本人对基督教神学缺少创见，但却把奥古斯丁的教义传遍西方。尤其是他坚持教皇是上帝指派的全部教会的首脑，在西方大胆行使皇帝的职责和世俗君主的权力，与东罗马帝国皇帝分庭抗礼。到9世纪时，教皇更是不惜盗用君士坦丁一世皇帝（306－337年在位）的名义伪造《君士坦丁的赠礼》这样一份文件，声称：远在四世纪时，君士坦丁一世就把西罗马帝国的统治权转交给了罗马主教。此时，教皇权力的维护者还编造了“伊西多尔教令集”，从这本伪教令集中人们仿佛觉得从基督教的最初纪元开始，帝王就隶属于教皇，而教皇则是基督和使徒彼得的继承者。

二是与法兰克王国相勾结，利用法兰克人的力量对付不断入侵罗马的伦巴德人的同时，展开与东罗马帝国的抗衡。751年在法兰克王国握有实权的矮子丕平，在教皇的支持下顺利完成了政权的交接，建立加洛林王朝。为报答教皇，丕平率军两次出兵意大利打败伦巴德人，并将获得的土地献给了教皇，为日后教皇国的建立奠定了基础。754年教皇斯蒂芬亲往高卢为丕平行涂油礼并授予罗马贵族称号，而这一称号的授予当时只能来自君士坦丁堡的东罗马帝国皇帝。799年，教皇利奥三世受其政敌迫害逃往法兰克，第二年查理亲自护送其回国复位。为报答查理并取得进一步的保护，800年圣诞节利奥三世趁罗马人聚集圣彼得大教堂为查理之子路易一世加冕之机，为查理加冕为“奥古斯古”和“罗马人的皇帝”。皇帝与教皇联手从东罗马帝国皇帝手中夺回了罗马帝国的继承权，作为日耳曼人国家的法兰克由此也纳入到罗马帝国的正统继承者之列。从当时的欧洲形势看，教皇是将自己难以获得的权力或者是自己难以维持的权力授予了查理。这是一箭双雕的做法，一是将西欧范围内势力最为强大的法兰克王国与自己紧紧绑在一起共同对抗东罗马帝国；二是为自己日后的权力扩张留有了余地，因为这次加冕越来越被解释为天上的权力高于世俗的权力的象征，是教皇运用他的神权把帝国从拜占廷人手中收回，授予了法兰克的国王。罗马教皇俨然成了罗马帝国的继承者，世俗国王的合法地位必须视教皇的认可而定。

此后，法兰克人的查理大帝在罗马加冕称“罗马人的皇帝”；德意志国王在罗马加冕称“神圣罗马帝国皇帝”，都以罗马帝国继承者自居。1310年，神圣罗马帝国皇帝亨利七世君临意大利时，被恩格斯誉为“中世纪最后的一位诗人，同时又是新时代的最初一位诗人”[18](第一卷P.269)的但丁，出于维护和加强帝国在意大利的地位这一动机，以极大的热情写了《论世界帝国》一书。全书从古罗马历史论证了帝国存在的自然合理性，主张用“罗马皇帝”作为君主的尊号，把首都设在罗马。1453年，东罗马帝国被土耳其人所灭，莫斯科大公伊凡三世与东罗马帝国最后一个皇帝的侄女索菲亚结婚，自认为是东罗马帝国事业的合法继承者。每逢举行隆重仪式，伊凡三世总是身着象征皇权的披肩，头戴东罗马帝国皇帝遗留下来的皇冠，坐在玉石宝座上。而且，伊凡三世还将先是古罗马、继而是东罗马帝国的双头鹰国徽作为莫斯科公国的国徽。到伊凡四世时，更以“凯撒”自称，遂有“沙皇”之名。直到欧洲中世纪后期，随着民族国家的产生和发展，新的“欧洲观”逐渐取代了以罗马帝国为号召的大一统观念。

所不同的是，欧洲历史上的这些罗马帝国的“继承者”们都没有遂其心愿，真正建立起如同中国一样的大一统国家。反倒是，谁获得了这一称号，便为其民族和国家背上了一个沉重的包袱。如东罗马帝国皇帝查士丁尼一世，为建立统一的罗马帝国耗废了一生的精力，到头来搞得国库空虚难以为继。他死后，帝国的统一梦便烟消云散了。查理曼帝国也是昙花一现，查理曼死后不久便一分为三。神圣罗马帝国就更加不幸了，其历代皇帝不仅没有建立过真正的罗马帝国，连德意志民族国家的政治统一都没有实现过。当伊凡四世称“沙皇”时，欧洲已进入资产阶级民族国家的新时代，罗马帝国的号召力已趋衰落。

通过粗略比较我们就可以发现，中西方“大一统”理念的发展结果之所以不同，就是因为两者的政治实践上的差别。中国历史上，自秦帝国建立之后，虽经无数次的分裂、割据，但政治统一一直是发展的主流。即使按照葛健雄先生的计算，中国在历史上真正统一的时间并不比实际分裂的时间长，甚至分裂的时间更长一些，但与欧洲相比，中国历史上统一的次数和统一的时间长度也要比欧洲多得多和长得多。这种政治实践上的差别反过来又严重影响着各自文化的发展，致使中国文化发展呈现不间断的、稳定的连续性（即Continuous），而欧洲文化发展明显地表现为间断的、不稳定的连续性（Continual）。

按照刘家和先生的观点，文化的连续性应包括两个方面：“一是语言文字发展的连续性，即文化赖以流传的工具或其重要表现形式的连续性；一是学术本身（其中尤其重要的是哲学和史学）发展的连续性，即文化的精神内容的连续性。”[19]

中国古代的语言文字在发展过程中从未发生断裂现象，一直保持着平稳的发展状态，而且在应用范围上呈不断扩大的趋势。从甲骨文到现代简化汉字之间，是一个循序见进的过程，而且在这一发展过程中，不管字形发生了多大变化，新字的构造和旧字字义的拓展，其基本原则是相对不变的，即所谓的“六书”（象形、指事、会意、形声、转注、假借）。[19]而且在世界文明的古典时代（公元前1000─公元500年）中国人便统一了文字，“它使操各种极为不同的方言的人能互相交往。”[12](上,P.278)之后，汉语和汉字的使用范围不断扩大，影响也日益深远，直到今天。

与此相比，古希腊文、拉丁文在西方世界虽没随着历史的发展而消失，但其影响却是日渐削弱，没有发展成为西方世界的共同语言。亚历山大东征建立亚历山大帝国及其以后其部将建立的希腊化国家，使得从亚得里亚海到印度河的广大地区，只要懂希腊语就可以畅通无阻，但希腊语却没有发展成为这一地区的通用语。随着罗马帝国的建立，罗马人的拉丁语成为地中海世界使用得最为广泛的语言，但也没有发展成为地中海世界的通用语。希腊语发展至今只限于为数不多的希腊人使用，而拉丁语到中世纪的西欧已经不是人们口头的活生生的语言文字了，仅在宗教和学术领域里保存着。15、16世纪，随着西欧民族国家的兴起，民族语言日益发达，在整个欧洲范围内更谈不上什么通用语言了，尽管西欧各国的民族语言都是拉丁语系，但其间的差别还是主要的。

从学术传统来看，中国文化的不间断连续性和稳定性更加明显。作为中国文化学术思想之根源的《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》等“六经”，皆形成于春秋时期，[20]（p.122,218）对中华民族的“价值取向、行为方式、审美情趣、思维定势造成深远而又常新的影响。”[21]因此成为华夏文化的核心内容。春秋战国之后，华夏文化曾多次受到外来文化的冲击，但其核心内容并没有变，它像滚雪球一样，历时愈久，愈显博大，愈益精深。如，汉儒经学日趋僵化之时，随之兴盛起来的魏晋玄学和外来佛学大有取而代之之势，但儒学并没有在这场文化撞击中消声匿迹，而是焕发了生机，形成体系更加完备的宋明“理学”。所以，中国历史上的文化，是以“六经”贯通古今的。对于西方文化的学术传统，美国学者伊迪丝·汉密尔顿有着较为恰当的评价，她认为：西方文化的源头希腊文化是以其平衡性见长的，希腊人“坚信眼睛看得见的事物，也坚信眼睛看不见的东西”，但是，“自从古希腊时代以来，这种平衡的观点，很少能够继续受到人们的重视与保持。西方世界既没有完全接受精神方式，也没有完全采纳理性方式，而是动摇在它们两者之间，一会儿依附于这一方，一会儿又倒向那一边，从来没有抛弃其中的一方，也没有能力把两者协调起来。”随着希腊城邦体系的崩溃，社会动荡使人们失去了安全感，世人的注意力便由外部世界转向人的内心世界，斯多葛派的盛行和后来基督教的流行都是这一现象的鲜明写照。现世生活的艰难激起人们对现世生活的愤恨，一切眼睛看得见的东西不仅被视为无足轻重，而且被看作是邪恶的。文艺复兴一扫中世纪的沉闷，人们开始尽情地颂扬生活，但又出现反其道而行之的倾向，“人们把眼睛看不见的东西统统抛在一边，认为它们是无足轻重的，置伦理道德于不顾，谋求自己的利益”。宗教改革运动，虽然强调了道德观的重要性和人们独立思考的权利，但又否定了人们对生活和美的追求。到19世纪后期，人们为科学真理而奋斗，宗教、艺术和精神作用又被抛弃了。[22](P.290-291)

所以，西方文化发展史上的这种间断性和不稳定性使西方政治发展史上的“大一统”失去了文化上的底蕴。反之，政治统一的迟迟得不到实现，也使西方文化的发展没有了依托。

面对中西方文化上的上述特征，是由中西方政治实践的差异所决定的，因为中国的政治发展史有着世界任何国家所不可比的连续性。毫无疑问，政治史上的连续性往往可以成为文化史的连续性的保证。但是，各自文化所具有的内涵特征上的差别，尤其是各自文化与政治的亲合力上所存在的差别对政治史的影响也是重要的。

首先，中国古代思想家的政治思想要优于希腊罗马古典学者的政治思想，[23](P.101－102)使得中国文化与政治的亲合力远远强于西方。

中国古代思想家几乎无一不是政治家，对政治问题表现出浓厚的兴趣和极大的关注。哲学家们谈天论道都是以人道、人类社会为目的的，其理论明显带有政治色彩，如孔孟的“德治论”、韩非的“法治论”、老子的“无为而治论”、墨子的“兼爱论”等都是他们根据时代的要求从自身所处的阶级利益出发而开出的“济世良方”。与此同时，他们又都是各自理想的伟大的实践家，如孔子声言：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”。［24］（卷第十三,P.174）孟子说：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”。［5］（公孙丑章句下,P.109）强调“法、术、势”的韩非子，其思想直接来自对战国前期李悝在魏国、吴起在卫国、商鞅在秦国变法活动的总结，其在政治上的实用性从秦王不惜发动一场战争来获得他这件事上可见一斑。墨家弟子直接参加宋国的反侵略战争，在秦国积极研究守城的军事技术。即使是“其学以自隐无名为务”的道家，也并非与政治无涉，老子曾为楚国史官，只是在其理想实现无望的情况下才归隐的。先秦诸子这种学以致用的经世思想，在中华民族的历史上产生了极其深远的影响。司马迁的“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”无非是要给世人留下一面镜子。宋代“事功派”的陈亮、叶适对于改革现实的实事实功的重视自然更是经世的鲜明例证，就是程朱陆王等所讲的“存天理，灭人欲”，其目的也是“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”［25］（P.320）明清之际的顾炎武更提出了“天下兴亡，匹夫有责”的口号。超级秘书网

西方的希腊文化和罗马文化虽然是前后相继的，但并不完全相同，各有侧重。前者以思辩的哲学和浪漫的文学以及深遂的科学思想而见长，后者则以较为系统和健全的法制思想以及实用主义精神而著名。古希腊古罗马的思想家的理论虽然也不乏政治思想方面的内容，但从总体上来说，他们侧重于自然观方面的研究。希腊哲学家的政治思想体系往往带有神学的色彩，如柏拉图理想国中哲学家当国王、共产共妻思想；亚里斯多德的关于中等阶层治理国家的思想等都是不现实的。古罗马的思想家在“共和”与“帝制”的问题上陷入了泥潭而不能自拔，其政治思想多是古希腊政治思想的翻版。欧洲中世纪的政治思想完全为基督教神学所笼罩，思想家们对天堂的关心远胜于对现实社会的重视，整个欧洲“只知道一种意识形态，即宗教和神学”。所以说，西方古代政治思想的内容是贫乏的，大多是不现实的，不能为西方社会提供长治久安的理论依据。

其次，作为中国古代社会历代统治者所提倡的儒家文化来说，儒家思想家大都有远大的政治抱负，具有积极的进取意识和强烈的使命感。而且在长期的历史实践中，儒家思想以其兼容并包的特性为中国的知识分子寻找到了一条稳定发展中国文化的道路。儒士们一直遵循“天下有道则见，无道则隐”［24］（卷第八,P.104）的原则，以孔子为榜样，“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”［5］（公孙丑章句上,P.63），“仕而优则学，学而优则仕”［24］（卷第十九,P.259）。身处太平盛世，知识分子们便身体厉行地实践儒家的理想。如逢乱世，他们并不悲观失望，而是积极寻求通向“治”的途径。“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君有之，子弑其父有之。孔子惧，作春秋”［5］（滕文公章句下,P.155），以特有的方式来宣传自己的人生观、道德观和价值观。所以，无论“治”与“乱”都在为自己的理想寻找实现的道路。由此使得儒家的政治思想体系相当完备，成为历代统治者所不可缺少的得力的统治工具。中国自秦汉以来，虽然道家文化和佛教文化也都曾对中国文化产生过程度不同的影响，但对儒家文化而言，它们一直处于依附地位。虽然有的学者认为，中国历史上的文化传统是儒、释、道三家并重的，如果单从学术意义上来说这一观点是有道理的，而作为统治者公开地长期提倡的却只有儒家文化。汉高祖刘邦马上得天下后，治天下时就不得不求助于儒家文化了，赵宋政权在用半部《论语》得天下后，为谋求长治久安也不得不接受赵普的建议再用另半部《论语》“治天下”。由此看来，作为统治经验的载体，儒家文化是中国古代历代统治者须臾而不可离的。这是由儒家文化与政治的亲合力所决定的。

与此相反，欧洲社会历史上，学者们对政治的热情远不及中国的知识分子。虽然古希腊的哲学家在世人心目中是倍受青睐，也享有很高的社会地位和荣誉。如德谟克利特生前就受到他的家乡阿布德拉人的敬重，并为他立了一尊铜像。他死后，国家又出资为他举行了隆重的葬礼。苏格拉底曾被选为雅典“五百人会议”的成员。柏拉图曾被西西里的叙拉古王三次邀请前去做实现其理想国的实验。亚里斯多德也曾被聘为亚历山大的老师。但是，他们的学术兴趣主要并不集中在政治理论上，一旦远离政治，便转而以学术作为谋生的手段了。这与“君子通于道之谓通，穷于道之谓穷”“故内省而不疚于道，临难而不失其德”［26］（让王,P.765）的孔子形成鲜明对照。欧洲中世纪，宗教神学垄断了文化教育，学者的研究远离现实政治，对神权体系合理性的论证要多于对王权合理性的论证。只是到了近代，资产阶级才以“在民”的思想彻底挣脱了宗教神学的束缚，直接研究现实的政治问题，资产阶级理论与资产阶级政权之间才建立起密切的联系。因此，我们认为，西方古代社会，其文化与政治长期处于脱节的状态，致使欧洲政治史一直处在相对任意发展之中，显出极大的随意性。

综上所述，中西方古代社会，“大一统”思想源远流长，都寄托着人们无限美好的理想，其结果的不同，是各自的政治实践上的差异所致，但与中西方思想家们对人类社会的关注程度和关注角度不同也有着非常密切的关系。以往人们多注意政治发展对思想发展的影响，而忽略了思想文化的发展对人类社会的反作用的考查。人类的思想文化并不是社会现实的被动的反映者，而是能动的反映者，这不仅表现在人们认识世界的目的最终是为了改造世界，而且也表现在人们在认识和反映世界时也是有选择的，这种选择上的差异必然带来后人社会实践上的不同和实践结果的不一样。

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［24］［魏］何晏.[宋]邢昺.论语注疏[M].北京:北京大学出版社,1999.

第6篇：先帝天马范文

很快，这个传说就让大名鼎鼎的汉武帝知道了。“哼哼，天下有这等宝物，怎么能不让朕弄一匹来见识见识？”于是，他就派出使臣，到西域去打听。后来得知当时有个大宛国，盛产这种汗血宝马。汉武帝就派人带了纯金制作的马匹，到大宛去换取宝马。可是，大宛国王怕汉朝人得到这宝马后，用来武装军队，攻打自己，因此不肯交换。这可把汉武帝气得够呛：一匹金马换一匹活马，还换不来，你这不是漫天要价吗？一怒之下，就决定先和大宛干上一仗再说！

公元前107年，汉武帝命将军李广利率领骑兵数万人，急行军4000公里，突袭大宛国。虽然说是打仗，但武帝心里惦记的还是“汗血宝马”，因此这军队里不但有士兵军官，还特地带上了两名相马专家。说来也巧，这大宛国的国内刚好发生了内乱，没法再和汉朝打仗，只得提出议和。这可把汉武帝乐坏了。这回的合约里，最要紧的一条，写的就是要大宛国每年向汉朝选送两匹顶级“汗血宝马”。以后两国之间，也可以自由买卖“宝马”，不许再掖着藏着啦。

从此以后，“汗血宝马”就被传到了中原地区。当时汉朝的军队就用这些马来作为骑兵的坐骑，大大提高了军队的战斗力……呵呵，看来汉武帝“为马而战”，还是很合算嘛！

在古代，对马这么着迷的还真不止是皇帝。那时没有汽车，马就是比较重要的代步工具了。有一匹好马，就像如今有一辆名车。“汗血宝马”当然更是名贵，在人们的心里，恐怕就和现代人心里的“奔驰”“林肯”一样啦。不过，这种马到底长得什么样子？现在还有吗？

经过科学家的研究，认为这种传说中的“汗血宝马”，就是原产于今天的土库曼斯坦的“阿哈尔捷金马”。这种马有三大特征：一是体形健美，二是奔跑速度极快，三是汗出如血。因它与众不同，所以一般都用作帝王们的御用马匹，甚至著名的成吉思汗也曾经骑着它征战四方。

可是，古书中说“汗血宝马”能够“日行千里，夜行八百”，这可就是夸张了。一般情况下，马奔跑的最快速度是每天150公里左右，最多也不过二百多公里。如果再快的话，恐怕就要累死了。而且，马和人一样，也得吃饭、喝水、上厕所啊！饿着肚子的话，还跑不了这么快呢！目前，“汗血宝马”的最快速度记录为84天跑完4300公里，在马中算是相对较快。而且，这种马的耐力很好，能够在荒漠中还保持比较快的奔跑速度，这个确实比较难得。

那，说这种马会“汗出如血”又是怎么回事呢？其实，哪有马好端端地会流血呢？人们猜测，这是因为马出汗时，往往先潮后湿。那些枣红色或深栗色毛的马匹在出汗之后，皮毛上的颜色就会变得更鲜艳，远远望去，酷似鲜血浸染一样。而马膀子、马脖子是马身上汗腺最发达的地方，因此，当马飞跑起来时，浑身上下便会红光耀眼，非常醒目。

第7篇：先帝天马范文

演员：

黄帅（学习皇）、马帝（学）、曾（zèng）帅、光哥 本色出演

黄帅妈妈——丙二烯 黄帅女友——媛媛

客人——曜叔 王后雄——辉哥？

旁白——十三

剧务：Newdy

赞助商：黄帅

出品人：高二1班

道具：

投影

一桌、一椅

3本王后雄（黄帅、女友、马帝各持一本）

笔2根（黄帅、马帝各1）

一个盘子，两个苹果

镜子

钱包，100面值、1块面值、1角面值

台词卡

演员服装

剧务举的牌

扇子

3个话筒。

第1幕：

（剧务摆桌椅。桌面上：笔、1本王后雄、镜子）

（黄帅坐在桌前，各种角度来来回回照镜子，V字手势）

旁白：这是一个发生在一班的具有普遍性的故事，在这个温暖又上进的集体中，在这个严肃又喜感的环境里，每个人都在努力学习中和无限自恋中找到自我、认识自我、爱上自我……今天我们的主角就是黄帅。黄帅修一米七有《yòu》余，不仅形貌?i丽，而且又高又瘦学习又好。

黄帅（边推眼镜边照镜子）：没错，我一点也不虚。

旁白：一班有美男子曾帅。玉树临风、温文尔雅、仪表堂堂、眉清目秀

黄帅：（疑惑地看着镜子）我靠，虚了。Mirror mirror on the wall,. Who’s the fairest of them all?

（黄母端水果上场）

黄母：来，吃水果会变白哦！我们要精益求精，白了再白点儿。

（黄帅接过水果，咬一口）

黄帅：妈……我和我们班曾帅谁更帅？

黄母：曾帅哪儿能比得上你啊！你妈这么漂亮，就算子代性状分离了也差不到哪儿去。

黄帅：（嚼水果）你不会是为了夸你自己才肯定我吧？

黄母：那当然……不是。你赶快学习吧，（指桌上的书）多看看《王后雄》，会变帅哦！

（黄母下场）

（黄帅把水果放在桌洞里，翻开王后雄，拿起笔）

黄帅：曾帅一定也在家看王后雄，我不能输给他！（埋头学习）

（剧务高举“必胜！必胜！”牌子穿过舞台）

（剧务高举“凌晨2点钟，ZZZZZ”牌子穿过舞台）

（黄帅打呵欠，趴桌子睡了。）

第2幕

（剧务高举“又是风和日丽的一天……”穿过舞台）

（黄帅起，伸懒腰）

（黄女友，跺着脚怒气冲冲登台）

黄女友：给你发短信怎么不回啊？？！！

黄帅：不好意思，我和王后雄有个约会。

黄女友：王什么熊？好啊！你敢背着我跟别的女生约会！！

黄帅：你连王后雄都不认识！学习成绩不同的人怎么可能在一起？分手吧！

黄女友：你……

黄帅：等等！先回答我一个问题，我和曾帅谁帅？

黄女友：你……你……

黄帅：（V字手势）我觉得也是！

黄女友：你太过分了！（哭着下台）

第3幕

《剧务高举“又是风和日丽的一天……”穿过舞台》

（客人上台）

旁白：旦日，客从外来。

客人：黄帅最近可好？

黄帅：什么风把你吹来了？

客人：（措手）最近手头有点紧……

黄帅：你先说，我和曾帅谁帅？

客人：当然是你啦！嗯…内个…

（黄帅翻钱包，掏出1角）

黄帅：不用客气。

客人：1毛！你让我买毛阿？！……

（客人下台）

第4幕

（剧务高举“又是风和日丽的一天……”穿过舞台）

旁白：曾帅驾到！

（曾帅上台，摇扇子）

曾帅：听说，你要和我比帅？

黄帅：这还用比吗？所有人都该长成我这样，才能服众。

曾帅：你简直就是一帅哥！

黄帅：那当然，我把学尔雅的王后雄都买空了。

曾帅：你知道吗，其实有一种写作手法叫做讽刺……

黄帅：我是帅哥我需要知道吗？

曾帅：这人没救了！（摇头下台）

第5幕

（剧务：高举“又是风和日丽的一天”穿过舞台）

（光哥、马帝路过，马帝手持王后雄问光哥题）

黄帅：（离开椅子，招手）光哥！您给评评理！我自知比曾帅帅，大家也都是这么说的。但是曾帅不服气，您在班里宣布一下，封我为班草吧！

光哥：这…怕是不妥吧

黄帅：我妈今天炖肘子，您来点儿？

光哥：肘子太素了！你送什么我也不会宣布。

黄帅：为什么？

光哥：因为我才是咱班班草啊。

黄帅：我一直怀疑这世界上会有人比我自恋，今天终于找到了！

光哥：我只是自信得恰到好处而已。

马帝：老～～～～～～～师～～～～～这道题……

光哥：你怎么不比点儿有用的呢？你看人家马帝，多刻苦，长得也越来越像王后雄了。

黄帅：对，我要向马帝学习！

（黄帅回到座位）

（光哥下台，马帝后边小跑，边跑边：“老～～～师～～～”）

第6幕

（黄帅埋头学习）

（剧务高举“必胜！必胜！”路过）

黄帅：活到老学到死活到老学到死活到老学到死……

（黄母端水果上台）

黄母：孩儿，歇会儿吧，你看你都累黑了，快吃点水果白一白！

黄帅：不要打扰我学习！妈你说，我和马帝谁刻苦？

黄母：当然是你了！你都快认王后雄当干爹了！

黄帅：那肯定是！你可以走了。

（黄母下台，黄帅埋头学习）

第7幕：

（黄女友手持王后雄伤心登台）

黄女友：我把你送我的礼物都烧了！只有这个点不着，还你！

（黄帅欣喜接过王后雄）

黄帅：太好了，我想死你了！

黄女友：真的吗？你真的想我了？

黄帅：你想多了，我跟王后雄说话呢。

黄女友：你……

黄帅：对了，我和马帝谁刻苦？

黄女友：你……你……

黄帅：我觉得也是！

黄女友：你这个负心汉！

（黄女友哭着下台）

（黄帅埋头学习）

第8幕

（剧务“又是风和日丽的一天……”）

（客人登台）

旁白：客又从外来。

客：黄帅近来可好啊？

黄帅：一毛钱这么快就用完了？？

客：你还好意思问！人家毛都不卖我！

黄帅：那你先说，我和马帝谁刻苦？

客：这取决于……

黄帅：（掏出100块钱）不客气。

客：（欲拿）您什么时候变得这么大方了？！

黄帅：（闪）嗯？

客：（连忙）你刻苦你刻苦。

黄帅：这就对了！

（黄帅把100块放回钱包，掏出1元给他）

客：（接过）一元钱！你让我买个球啊！

（客下台，黄帅继续学习）

第9幕

（光哥路过，马帝后面小跑手持王后雄）

马帝：老………师……老………师………

黄帅：光哥！您说我现在是不是比马帝刻苦了？

光哥：马帝，你服气吗？

马帝：服！喔！！！你们都太强了！！！我太懒了唉！！！我要向你们学习！！！

黄帅：你看，他都认输了！光哥在班里宣布一下吧。

光哥：这…不妥吧。

黄帅：我妈今天炖排骨……

光哥：少来！我不会宣布的。

黄帅：为什么？

光哥：因为我才是咱们班最刻苦的啊！

黄帅：你简直就是帅哥！

光哥：自恋是一种美德。（朝台下观众）新年快乐同学们！

马帝：老…~~师…~那作业？？？

光哥：免了！

（光哥走下场，马帝后面追）

马帝：不行啊！怎么能不留作业呢？这样我就没法提高了啊……

第10幕

（辉哥上场）

辉哥：黄帅，我来看你了！

黄帅：你谁啊？

辉哥：我是王后雄啊，听说你想死我了？

旁白：THE END！本剧以一班同学日常生活为原型，由《邹忌讽齐王纳谏》改编而成。谢谢观看，祝大家新年快乐，活到老，学到死！

第8篇：先帝天马范文

这四个字让司马懿大起戒心，他下决心要除掉继“马”之后的“牛”，不让预言应验。遍观朝廷，当时有资格与他争权，又姓牛的人只有后军将军牛金。牛金本是曹操堂弟曹仁手下一员猛将，战功卓著，很有威望。司马懿用鸳鸯壶装上毒酒，毒死了大将军牛金。

然而，历史却和他开了一个巨大的玩笑。

东晋的开国皇帝司马睿实际上并不是司马氏的骨血，而确确实实是牛金的子孙，只是此“牛金”非彼“牛金”，此“牛金”乃一下人也。

原来，司马睿的老爸司马觐娶了个老婆叫夏侯光姬，这位夏氏小姐在司马觐王府中耐不住寂寞，与一个叫“牛金”的下人发生关系，生下了司马睿，也就是本文主人公的老爹。这可不是随便说，而是白纸黑字，《晋书》上的真实记载。

这个非司马氏血统的私生子司马睿本是司马氏的远支，比他血统近的司马氏子弟还有很多，可是，阴差阳错，一来二去，还就是这个司马睿，在得悉西晋王朝的最后一位皇帝遇害的消息后，正式宣布自己登基称帝，而且坐住了江山。

从这个意义上说，东晋的四代十一个皇帝，实际上都是牛氏子孙，的确是“牛继马后”了。

真是人算不如天算。

东晋明帝司马绍无论个性还是能力，在二代君主中都是十分杰出的一位。他精力充沛，能文能武，既有杰出的军事才能，又具备非凡的统治能力，是“皇二代”中少有的“好孩子”。唯一令人惋惜的是，他仅仅活了27岁，主政三年，就暴疾而亡。综合当时的史料，专家认为，他是被他强悍好妒的结发妻子庚文君主谋，用毒药害死。他死后两年，庚文君也死于非命。

322年，年方24岁的司马绍登上皇位，成为东晋第二代皇帝。

司马绍这个皇帝可实在不好当，因为老爸留给他的是一个烂摊子——内有军事集团首领王敦（司马绍的老爸晋元帝司马睿就是被他气死的）图谋不轨，外有长江以北的后赵政权频频发起攻击，再加上水灾、火灾、地震，天灾人祸，内外交迫。

司马绍决定抓住主要矛盾，先铲除王敦叛乱集团，实现政权顺利交接。这件事情做起来很难，因为东晋帝国的大部分军事力量都掌握在王敦集团手中。

有一个成语叫“智勇双全”，司马绍称得起。

司马绍下诏让王敦入朝辅政，王敦见要解除自己的实权，一面假装应招，一面秘密准备举兵。司马昭非常果断，做了大量工作分化瓦解、最大限度地孤立王敦。王敦一表示应招，司马绍就立即宣布提升王氏家族的领头人——也是王敦的堂弟——把持机要政治的司空王导为司徒，拉拢王导，而让王敦接替了王导的扬州牧职务，使二人产生矛盾。同时起用一批忠心耿耿、文武双全的大臣。

323年，王敦纠集手下起兵叛乱，司马绍沉着应对。他先不急于下诏讨伐，而是做了大量的准备工作。为了掌握敌情，他单枪匹马到王敦的叛军驻地去打探虚实。王敦听了手下人的报告，判断可能是晋明帝，便派出五个得力手下出营抓捕。司马绍飞骑而去。路过一个小旅店时，司马绍送给路边卖吃食的老婆婆一根七宝鞭，嘱咐他拿给后边的追兵看，又要来冷水浇在坐骑刚拉的马粪上。不一会儿，追兵赶到，果然询问路边的老婆婆，老婆婆说已经走远了，同时拿出那根七宝鞭。五个追兵轮流拿来观赏，猜测判断，认为确实是晋明帝，可这耗费了不少时间，又看到马粪已经变冷，都认为晋明帝已经走远，于是打道回营。

晋明帝单骑闯敌营，大大鼓舞和激励了满朝文武和全军将士，大家士气高昂，群情激奋，晋明帝趁热打铁，下诏讨伐叛军。

为了打击敌方的信心，晋明帝在诏书中假称王敦已经病死，同时宣布只对王敦叛乱集团中一个叫钱凤的人治罪，其余人等概不追究。叛军开始瓦解。

王敦孤注一掷，命钱凤等率水陆大军五万余人突至秦淮河南岸，明帝亲率大军迎敌。次日深夜，明帝挑选一千多名壮士悄悄渡水击敌，叛军猝不及防，被杀的七零八落。王敦接到败报，愤愤而死。叛军被彻底平定。

平定了王敦叛乱集团，晋明帝的威望达到了空前的高度。晋明帝宽宏大度，赦免了叛军士兵和王敦的旧部将领，并重新任命王导等人各司其职。他广开言路，任贤使能，调和国内各种矛盾，东晋的局势开始向好的方向发展。

晋明帝多才多艺，是一个军事家，除了能亲自征战外，还是一个著名的画家。

可惜的是，司马绍没有一个幸福的婚姻生活。他的老爸给他选了一个比他大三岁的老婆庚文君，庚文君为人特别强悍，司马绍很不喜欢。在册封庚文君为皇后的诏书中，司马绍警告庚文君说：“我今天虽然册封你为皇后了，但你不要再给我惹是生非了，不要再像母老虎那样吓人，好好地给我守妇道，带好儿子，如若不然，那可是祸福无门呀！别看你的兄弟们在朝中当官，那可是我给他们的官，我可以让你们家兴盛，也可以让你们家破败。”

第9篇：先帝天马范文

【关键词】汉武帝；求仙；方士；巫蛊之祸

中图分类号：G02 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2015）04-0261-02

汉武帝在位时，西汉在政治、经济、军事、文化等方面空前繁荣，把封建中央集权统治推向了新的高峰。然而帝王贪婪的本性在其身上也体现得淋漓尽致，迷信方术、追求成仙、长生不死、忌讳巫蛊贯穿了其后期整个政治活动。汉武帝为了求仙进行了一系列的疯狂举动，晚年时其迷信思想导致了西汉政治的动乱。作为一代史臣，司马迁目睹汉武帝求仙封禅等劳民伤财的行径，用隐晦的笔墨尽自己所能挖掘、讽刺着汉武帝的荒唐之举，为后世揭开了汉武帝求仙的面纱。

一、汉武帝的求仙之路

“中国古代方术一种混沌，其来源是世界各古老民族共尊共奉的原始信仰和原始习俗，还带有许多未经凿破的特点。”[1]战国时代已形成方士集团，他们擅长方术，凭借过人的逻辑和言辞蛊惑统治者醉心于求仙问药。汉武帝自17岁登基以来，“尤敬鬼神之祀”[2]（P1384）。因统治阶级对神仙方术、长生不老等事物的迷信，方士们顺应皇帝长生欲求，在武帝时期刮起了求仙封禅之风潮。

（一）求仙之始：李少君

真正将汉武帝引向求仙封禅道路的是方士李少君。在当时，汉武帝有一个旧铜器，以此考问李少君的“真才实学”，李少君指认这是齐桓公时代的铜器。因李少君辨别无误，汉武帝就“以少君为神，数百岁人也”。[2]（P1385）要想辨别出一个旧铜器产生的年代，是需要一定的学识经验的，可见李少君确实是个有一定学识的人，但汉武帝等仅仅由此事就断定李少君是神仙，是“数百岁人也”[2]（P1385），这实在让人匪夷所思。在初试小技得逞之后，李少君进言“以封禅则不死”[2]（P1385）进而迷惑尚年轻的汉武帝去海上求仙，而汉武帝当时也听信了李少君的蛊惑之词，不仅“遣方士入海求蓬莱安期生之属”，还尝试用“丹砂诸药剂化为黄金”。[2]（P1385）李少君对汉武帝的影响至深，直到李少君后来生病死了，武帝还“以为化去不死也”[2]（P1386）。然而汉武帝此次求仙的后果是“海上燕齐怪迂之方士多更来言神事矣”[2]（P1386）因为统治者迷信封禅求仙，闻风而来的方士多不胜数，以此迎合统治者的需要。

（二）求仙曲折：少翁、栾大

在李少君死后，齐人少翁以能与鬼神相通的本领出现在汉武帝面前，并使汉武帝与已逝的王夫人隔幕相见，因此被封为文成将军，得到武帝的重用。但在少翁的方术渐渐“失灵”后，汉武帝幡然觉悟自己为其所骗，于是恼羞成怒将少翁秘密诛杀。这件事给汉武帝的求仙之路埋下了多疑的种子。少翁虽然死了，但他的方术影响还在，汉武帝依照其求仙理论建造了柏梁殿、铜柱等“求仙问药”设备，一心扑在成仙问药的道路上。

与少翁同师学的栾大能言善辩，汉武帝分辨不出其道行的高低真伪，被栾大的方术迷惑得不知所谓，因黄河决堤一事以及东海求仙封栾大六枚高官大印，并尊栾大为“天神”。然而擅长故弄玄虚的栾大注定是要让汉武帝失望了，本该奉旨去东海寻师的栾大不敢下海，反而转到泰山祭祀去了。汉武帝知晓此事后，心中觉得栾大的方术用尽，本领也不灵验了，汉武帝这才明白又被方士蒙骗了，便杀了栾大。可以说少翁和栾大是给汉武帝求仙之路打击最深的方士。

（三）求仙“明灯”：公孙卿

在深受汉武帝重用的方士中，公孙卿可谓最了解汉武帝急于求仙问药心理以及对此最会善加利用的，并增长了武帝求仙的信心。他对汉武帝陈述自己在河南的缑氏城上发现仙人的踪迹的事情，而汉武帝在听到公孙卿绘声绘色的形容后就兴致勃勃地赶到缑氏城，想要一睹“仙人迹”。然而此次求仙却是一场空欢喜，汉武帝失望不已，想要治公孙卿欺君之罪。巧舌如兰的公孙卿用“仙者非有求人主，人主求之”[2]（P1396）为自己开脱罪名，汉武帝对此番狡辩竟欣然接受了，不仅免了他的罪刑，还下诏郡国修路，在各大名山大川之上修造宫殿，等候仙人的大驾光临。全国上下都投入到大兴土木的求仙行动中。

在公元前109年，公孙卿对开始步入老年的汉武帝又一次进言说仙人是确实存在的，之所以见不到神仙是因为来去过于匆忙。为了留住神仙，公孙卿献上“仙人好楼居”的良策。[2]（P1400）武帝于是着手在长安、甘泉山一带建设高楼迎接仙人。先有“蜚廉桂观”、“益延寿观”，后又建造更加雄伟的“通天台”。除了建造仙人行宫之外，武帝还在仙人日常用具等细节上面面俱到。汉武帝为了达到成仙不死的目的是煞费苦心，西汉社会的求仙风尚已势不可挡。

二、求仙问药的举措

在封禅泰山后，汉武帝对仙人念念不忘，在方士们的蛊惑下，“欣然庶几遇之，乃复东至海上望，冀遇蓬莱焉。”[2]（P1398）这种兴师动众的求仙行为在今天看来确实是荒诞不羁的，一国之君协同众多国家大臣以及百姓，在东海岸边翘首伫立，只是希望能见蓬莱仙山及仙人一面。为了吸引仙人的光临，汉武帝进一步扩建了建章宫，“度为千门万户”[2]（P1402）。汉武帝为建设建章宫，大兴土木，极尽奢华之能事，把建章宫建造成足以与阿房宫相媲美的大型奢华宫殿。从建章宫的规模之浩大来看，汉武帝为了迎接神仙可谓是一片赤诚之心，他期冀自己的诚心诚意能够得到神仙的青睐。

汉武帝为了求仙问药，除了不惜劳民伤财地大兴土木，在四处造楼候仙外，还前后三次不远万里地亲自来到东海边，用自己的诚意感动仙人，希望遇见方士口中的仙人，却注定是无功而返。据司马迁《史记・封禅书》记载：

方士之候祠神人，入海求蓬莱，终无有验。而公孙卿之候神者，犹以大人迹为解，无其效。天子益怠厌方士之怪迂语矣，然终羁縻弗绝，冀遇其真。自此之后，方士言祠神者弥众，然其效可睹矣。[2]（P1403）

这段话有两层意思是值得我们深入挖掘的：一是尽管汉武帝和方士们始终没有找到踪迹难觅的仙人，且武帝也对方士们的怪迂之言感到厌倦，但他还是心存希望，能够终有一日见得仙人；二是道出了汉武帝迷信方士、执意求仙而造成的社会后果，方士上言神仙和祭祀之事更加频繁，但我们也可以想见方士求仙的效验亦是步前人后尘，渐渐失效，注定让一心求仙的武帝失望。

三、求仙迷信的悲剧：巫蛊之祸

汉武帝晚年长期深居甘泉宫，鲜少露面，对朝廷政事也不热衷，使时人产生生死不明的印象。这时统治阶级内部出现了胡人巫婆作俑以此来诅咒汉武帝的事，而此事被汉武帝发觉后，深信鬼神的汉武帝自然是雷霆震怒，下令命江充彻查此事，朝廷内外皆被搜索，受查范围极广，牵连的人也很多。

当时江充奉旨查办巫蛊一事，因其与太子刘据素来政见不和，故借此事铲除太子及其势力，于是特意对卫皇后和太子刘据住处严格搜查，掘出一具可疑的桐木人。在证据确凿的情况下，江充顺理成章地把巫蛊一事的主谋加在太子头上。太子深怕武帝听信谗言，在请教师傅及征得母后卫子夫的同意后，就假造诏书先发制人，发兵与江充等人在长安城中争战，并杀死江充。然而，无论太子发兵的事由如何，朝廷上下在其起兵之际就将太子与卫皇后造反之事传开了，让本就多疑的汉武帝怀疑起卫氏一族，太子及其势力陷入了囫囵之境。事件最后以卫皇后明身自杀、太子刘据出逃湖县后被追捕而死为结局。

从巫蛊之祸的表面来看，这是汉武帝与太子政见不合导致的一场汉武帝年老独权的必然。但从思想层面分析，这也是汉武帝经年累月受求仙迷信思想影响的结果：首先，奸佞之人十分了解汉武帝求仙的思想套数，受迷信思想笼罩的汉武帝，最不能忍受的恐怕就是巫蛊、诅咒一类事件发生在自己的身上了，所以奸佞选用迷信手段扰乱汉武帝的判断，是最直接有效的方法；其次，汉武帝因年老多疑，认为身边的人懂得巫蛊之术，能够诅咒生死，为此查根究底而导致多人被杀；再次，汉武帝是被求仙的思想迷惑到真的以为方士们是无所不能的，并且相信他们的一言一行，给他们一定的权力；最后，汉武帝迫于舆论压力也不得不一错再错下去，没有一个帝王会坦然承认自己昏庸迷信、有过失，特别是像汉武帝这样史无前例的帝王，更不能让自己长久以来的求仙行为成为世代的笑柄，所以，汉武帝只能向天下昭告自己受到了“巫蛊”的影响，必须彻查严办。

四、司马迁的对汉武帝封禅求仙的态度

在《史记・封禅书》中，司马迁对汉武帝信鬼神、重方士、兴土木之举并未多作褒贬议论之词，作为史家，他只是把自己的所见所闻载入史书，以便后人翻阅。然而此时无声胜有声，字里行间弥漫着深深的不满情绪：

自古受命帝王，曷尝不封禅？盖有无其应而用事者矣，未有睹符瑞见而不臻乎泰山者也。虽受命而功不至，至梁父矣而德不洽，洽矣而日有不暇给，是以即事用希。[2]（P1355）

其中“无其应而用事”，“功不至”，“德不洽”等都是在暗指武帝。针对本就充满荒唐意味的求仙封禅，实则也有配与不配之分，从上述可以看出，司马迁认为武帝功德不够是不配的。司马迁作为忠臣不好直接讽刺帝王，于是用先贤阻拦帝王封禅的事例作为武器，加以讽谏武帝。

针对武帝求仙封禅一事，司马迁将自己的想法集中于篇末的“太史公曰”：

余从巡祭天地诸神名山川而封禅焉。入寿宫侍祠神语，究观方士祠官之言，於是退而论次自古以来用事於鬼神者，具见其表里。后有君子得以览焉。至若俎豆币之详，献酬之礼，则有司存焉。[2]（P1404）

从上述文字可以看出，司马迁对汉武帝求仙封禅一事的评价基本在“实录”范畴，但也表现出抑多褒少的一面，特别对于汉武帝此举对社会、政治、经济稳定的消极影响，司马迁丝毫没有加以隐瞒，他深刻揭露和批判了当时盛行的封禅祭祖、祈求神仙活动的虚妄。[3]在《封禅书》中，他把汉武帝迷信神仙，千方百计祈求不死之药的荒谬无聊行为淋漓尽致地描绘了出来。[4]司马迁作为对汉室江山忠心耿耿、忧国忧民的史臣，力顶强权的压迫，在记载统治者的错误方面丝毫没有加以隐瞒，深刻地揭露和批判了武帝时期盛行的封禅求仙活动的荒诞和虚妄。

迷信神仙、欲求长生不老的思想影响了汉武帝一生的求仙之路，其封禅求仙的活动实为一场为满足私欲的闹剧。从司马迁《史记・封禅书》的记载中，我们能够清晰地梳理出汉武帝一生为求仙封禅而做的“努力”，这也引起世人的深思，从侧面显示出司马迁作史明志、引以为鉴的目的。

参考文献：

[1]李零编.中国方术概观・序言[M].北京：人民中国出版社，1993.

[2]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1982.

[3]魏超.论《史记》中司马迁的情感[J].农家科技（下旬刊），2012（6）.

[4]阳卓军.不问苍生问鬼神的皇帝――从《史记》《孝武本纪》和《封禅书》看汉武帝形象的另外一面[J].时代文学，2011（19）.

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