齐鲁文化概论精选(九篇)

第1篇：齐鲁文化概论范文

关 键 词：道  礼  亲亲  尊尊  中庸之道 

《论语•雍也》篇中曾载孔子的这样一句著名的话说，“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”——这句话，大概可以说是一部《论语》乃至孔子整体思想中的一句极具标识性的话语；与此同时，亦可以说是整个先秦儒学研究中的一个堪称代表性的问题。然而，长期以来，这一问题虽一度曾在汉语思想世界引起过广泛关注，但从根本上说，却终未能得到完全彻底的解决。试问：其中，“道”何言哉？而需“鲁”“一变”而“至”？甚至于它更需“齐”“一变”而再“变”？以及这一整句话最终所要表述的到底又是什么意思？对此，以往的意见和看法常常不是五花八门，不着边际，便是语焉不详，不知所云。本文是以为辨，作“变齐变鲁”辨析，并以一连串的反诘和追问（philosophizing），就教于有关专家和学者。

 

一、儒家情结及其所在

 

众所周知，齐鲁两国，在春秋战国时期，在空前绝后的“轴心时代”，或者说在2500多年前的中国思想世界，可以说是以孔子为代表的整个先秦儒家的重要发祥地；与此同时，它们亦可以说是曾经孕育和生发出先秦儒家“礼学思想”及其“中庸之道”的生命摇篮。而且，其中，鲁国可以说是孔子的“第一故乡”，齐国可以说是孟子的“第二故乡”；而齐、鲁两国，则同时又可以分别说是荀子本人的“第二故乡”以及“第三故乡”。

对此，诸如孟子本人在具体谈及孔子之时，即曾说过这样一段话：“孔子之去鲁，曰：‘迟迟吾行也。’去父母国之道也；去齐，接淅而行，去他国之道也。”[1]而且，同样的话，还可以见诸于他的另外一段具体而生动的话语表述之中：“孔子之去齐，接淅而行；去鲁，曰：‘迟迟吾行也。’去父母国之道也。可以速而速、可以久而久、可以处而处、可以仕而仕，孔子也。”[2]——这两段看似相同或相近的话，从一个侧面尤其从正、反两个方面，明确表达了深“明王道”、在外长期奔波竟达十三年之久以及“干七十余君莫能用”[3]的孔子，站在“去鲁”与“去齐”这样两个人生抉择上的两种截然不同的思想困境：一方面，他对即将远离自己生于兹、养于兹、教于兹的鲁国，充满了缱绻之心、眷眷之意和依依惜别之情；而在另一方面，他又对自己终得以逃避齐国，更流露出了言说不尽的欢畅与快意甚至他连饭都等不及做好、用完，便毅然绝然地决定要离去。由此可见，在孟子的心目中，孔子对“齐”、“鲁”两国是怀有不同的思想感情的；而且，与其说这是孔子出于自己的一时兴起或者说是出于他对自己“父母之国”的一己之私，则倒不如说这是因由他对齐、鲁两国不同政治体制的不同价值取向——而此方面，孟子则看得最为清楚、明白：无他，惟“去他国之道”与“去父母国之道”不同之故也。

那么，在所谓“他国之道”与所谓“父母国之道”之间到底有何不同？或者说，在孔子那里，所谓“齐国之道”与“鲁国之道”，二者究竟又有什么可以分别的呢？——这一问题的答案与本文之所论，可以说，是完全交叉和重叠在一起的。

与此同时，“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”[4]的邹人孟子，虽曾有着如孔子一样周游列国的生活经历，但终其一生，却亦是以其在齐国的政治活动为主。譬如所谓“之齐”、“于齐”、“去齐”、“齐人”、“齐国”、“齐宣王”、“齐景公”等等……诸如此类的一些个字眼，据统计，在《孟子》一书之中，可谓俯拾即是，屡见不鲜。另据考证，以“择邻处”、“断机杼”而名存青史的孟母，其最终则亦客死他乡于齐；而且据说，极具中国气派、中国风格和中国特色的中国经学史上著名的“齐学”问题，则更渊源于孟子[5]。

此外，我们还知道，曾经由卫国而入赵国的卫人荀子，在他的一生当中，虽朝燕、暮楚并两至于齐国，但在其内心和思想深处，却同样依然是情有独钟，心系于齐、鲁大地。譬如，据史载，他本人曾于齐襄王之时，在齐国著名的稷下学宫，“三为祭酒”、“最为老师”[6]；而且另据考证，在经学史上与“齐学”对峙的“鲁学”，其渊源，远则盖源于春秋战国之际的鲁地儒学，而近则似乎便源于战国晚期的思想家荀子[7]——这大概便是孔、孟、荀等先秦儒家的故乡情结及其所在吧？与此同时，这一点，大概亦应当算作是“儒家”之所以最终得以成其为“儒家”、“儒学”之所以最终得以成其为“洙泗之学”的一个地缘优势之所在吧？这正有如后世俗语之所谓“一方水土养一方人”；换言之，也只有在齐、鲁大地之上，才能最终孕育和生发出“中国儒家”（chinese confucianism）。

 

二、儒学渊源及其命题

 

在太史公司马迁看来，齐、鲁两国的“文学”，乃是其“自古以来”的“天性”，而且即使在“天下并争”、“儒术既绌”的战国时代，齐、鲁两国之学，“独不废也”。非仅如此，“于威、宣之际，孟子、荀卿之列”，还能“咸遵夫子之业而润色之，（并）以学（而）显于当世”。此外，甚至到了楚汉战争时期，当汉高祖刘邦因“诛项籍”而“举兵围鲁”之时，尚且能够亲身感受到“鲁中诸儒尚讲诵习礼乐，弦歌之音不绝”。于是乎，他便由此而进一步地得出结论说：“故汉兴，然后诸儒始得修其经艺，讲习大射乡饮之礼”[8]。

此外，《汉书》的作者班固对此则亦曾指出，“天下并争于战国，儒术既黜焉，然齐鲁之间学者犹弗废，于威宣之际，孟子、孙卿之列咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。”[9]——由此可见，孔、孟、荀等先秦儒家的礼学思想及其中庸之道当其源有自，它们与当时的齐、鲁两国之间是存在着某种最直接也最明确的联系的；或许，在一定意义上，我们还可以将先秦儒学直接称之为“齐鲁之学”。

在此应当指出的是，以上所述都是汉人的意见，而且有汉一代，去古未远，因此，他们的意见，应当引起我们今天的足够重视。

其实，孔子之所谓“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道”一段话，在本文看来，的确完全可以代表着孔子本人对齐、鲁两国之道的一个总体认识和基本态度。然而，这里的问题却依然是，其中，“齐”、“鲁”、“道”三个关键词（key-word），到底分别具体代表着什么意思？它们之间到底又存在着一种怎样的关系？以及何以孔子要有意识地将此三者有先有后、一字排开并且通过两个“变”字最终将其联在一起？此外，“齐—鲁”以及“鲁—道”，究竟其间又在根本上内涵着怎样的一种具体变化发展呢？对此，古往今来，汉语学界的历代学者却众说纷纭，看法不一。

而本文对此则认为，这无疑乃是先秦儒学思想史上的一个至关重要的命题。并且，只有完整而准确地回答了这一问题，才有可能对中国传统文化作出客观而公正的评判，才有可能做到讲好一部儒学；与此同时，也才有可能谈到“取其精华，去其糟粕”。否则，其结果很可能是既不能使人信服，又无法说服自己。于是乎，我们亦便尚须对现存有关的历史文献分门别类，条分缕析，深入作细致入微的诠释和解读。

三、问题症结及其解决

 

何晏曾在《论语集解》之中，即曾征引包咸的话说：“言齐、鲁有太公、周公之余化。太公大贤，周公圣人。今其政教虽衰，若有明君兴之，齐可使为鲁，鲁可使如大道行之时。”——这里是从传统立说的。它将其中的“道”具体解作“周道”，并且认为，当时的齐国与鲁国，都或多或少地背离了两国的开创者、“周道”的忠实代表太公和周公之道。其中，譬诸“周道”，在他看来，鲁次之，差一步，故需一变而至；至于齐，则又次之，差了两步，故更需一变而再变。也就是说，在他看来，在孔子那里，只要有“明君”、“继周者”或周道的承载主体出现，那么，此二者，由此便都是可以得到伟大复兴，可以达到圆通、圆成和圆融的，可以使“大道行之时”。

对此，朱熹曾于《论语集注》中亦云：“孔子之时，齐俗急功利，喜夸诈，乃霸政之余习；鲁则重礼教，崇信义，犹有先王之遗风焉，但人亡政息，不能无废坠尔。道，则先王之道也。言二国之政俗有美恶，故其变而之道有难易。程子曰：‘夫子之时，齐强鲁弱，孰不以为齐胜鲁也，然鲁犹存周公之法制。齐由桓公之霸，为从简尚功之治，太公之遗法变易尽矣，故一变乃能至鲁；鲁则修举废坠而已，一变则至于先王之道也。’愚谓二国之俗，惟夫子为能变之而不得试。然因其言以考之，则其施为缓急之序，亦略可见矣。”——这里是就时局置论的。而它则又具体将其中的“道”释为“先王之道”，并且同样认为，在齐、鲁两国之道与所谓“先王之道”间，有着远近之分、难易之别，进而认为，当是时也，只有继周的“夫子为能变之”并能使之复归其道——尽管孔子本人“不得试”，但即便如此，那么，孔子本人在具体施行、运作上，似乎亦需将二者区别对待，以便于能够从中全面厘清一个轻重缓急的问题。

其实，有关于此的所有讨论一直都是先秦、秦汉时代思想世界的一个热门话题。诸如《吕氏春秋•仲冬纪•长见》中曾载：“吕太公望封于齐，周公旦封于鲁，二君者甚相善也。相谓曰‘何以治国’？太公望曰：‘尊贤上功。’周公旦曰：‘亲亲上恩。’太公望曰：‘鲁自此削矣。’周公旦曰：‘鲁虽削，有齐者亦必非吕氏也。’其后齐日以大，至于霸，二十四世而田成子有齐国；鲁日以削，至于仅存，三十四世而亡。”——应当指出，这里当然不乏有故事与预言的成分，然而，此说却去古未远。于是乎，从中，我们便大体可以了解到这样一个不争的基本事实——即在治国方略上，为太公所开创的齐国，它似乎侧重于推行所谓“尊贤上功”的“尊尊”之道；与此同时，而为周公所开创的鲁国，正相反对，则又似乎更侧重于施行所谓“亲亲上恩”的“亲亲”之道。换句话说，齐道则“尊尊”，而鲁道则“亲亲”。

又如《淮南子•齐俗训》中则亦载：“昔太公望、周公旦受封而相见，太公问周公曰：‘何以治鲁？’周公曰：‘尊尊亲亲。’太公曰：‘鲁从此弱矣！’周公问太公曰：‘何以治齐？’太公曰：‘举贤而上功。’周公曰：‘后世必有劫杀之君！’其后，齐日以大，至于霸，二十四世而田氏代之；鲁日以削，至三十二世而亡。故易曰：‘履霜，坚冰至。’圣人之见终始微言！”——这些话，当然亦不必尽信，但它在这里却重申了上述事实，即齐道“尊尊”，鲁道“亲亲”；尽管在字面上它分明显示“尊尊亲亲”的鲁道，然而我们从太公对鲁道的评价、周公对齐道的评价以及从齐、鲁两道在具体施行后所带来的两种截然不同的结果上看，总的来说，鲁道则似乎更在于所谓“亲亲”而非所谓“尊尊”；否则，孔子之所谓“鲁一变至于道”一句话，将因此而变得丝毫没有意义。

此外,另据《史记•鲁周公世家》中载：“鲁公伯禽之初受封之鲁，三年而后报政周公。周公曰：‘何迟也？’伯禽曰：‘变其俗，革其礼，丧三年然后除之，故迟。’太公亦封于齐，五月而报政周公。周公曰：‘何疾也？’曰：‘吾简其君臣礼，从其俗为也。’及后闻伯禽报政迟，乃叹曰：‘呜呼！鲁后世其北面事齐矣。夫政不简不易，民不有近；平易近民，民必归之。’”——这里的伯禽，乃是周公的长子。我们是以知鲁道亲亲，周文疲蔽；是以知周公之道的文极而蔽；是以知孔子之所谓“周人强民，未渎神，而赏爵刑罚穷矣”，并且是以知“其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽”——这大概就是所谓“周礼”、“周文”与“周道”，或者说就是周公之礼、周公之文和周公之道——这是因为，我们知道，韩宣子曾经说过这样一段话：“周礼尽在鲁矣！吾乃今知周公之德，与周之所以王也”；而且仲孙湫在答齐桓公问“鲁可取乎”之时，亦曾有言曰：“不可，犹秉周礼。周礼，所以本也。臣闻之：‘国将亡，本必先颠而后枝叶从之。’鲁不弃周礼，未可动也……”[10]

对此，顾炎武曾在其所著《日知录》之中，并具体在“变齐变鲁”这一条目之下，作过这样一种十分耐人寻味的解释：“变鲁而至于道者，道之以德，齐之以礼；变齐而至于鲁者，道之以政，齐之以刑。”[11]善哉！斯言。这是因为，我们知道，《论语》中亦曾载孔子本人的这样一句话说，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[12]与此同时，据我们考察，顾氏则亦曾借重于此而解《诗经•国风•大车》中的如下两句诗：“‘岂不尔思，畏子不敢’，民免而无耻也；‘虽速我讼，亦不女从’，有耻且格也。”[13]至此，我们恐怕便不得不对潘耒在《<日知录>序》中对乃师及其所著而作的“先生非一世之人，此书非一世之书”的这样一评价，已有了一个相当深刻的体会；与此同时，也便不得不要钦佩顾氏本人之不同寻常、不同凡响的识见之力了。

具体在《论语集注》看来，所谓“政”者，乃是“为治之具”也，而“刑”则乃是“辅治之法”——依此国家机器，民众很可能会畏此而远离罪恶刑罚，但他们却无所愧耻；然而，若有国有家者能教导民众以“中庸之道”并以“礼”与“非礼”作为其是否离道的根本标准的话，则“民日迁善而不自知”矣！“故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也”。这里是从正、反两个方面立论的，而其中心意见，则亦不过在于有关“中庸之道”的道理。至此，我们大概对孔子的“变齐变鲁”之意，已有了一个总体的认识和把握——即其根本用意，大概便在于：要“道之以德，齐之以礼”以使民“有耻且格”，却不要“道之以政，齐之以刑”而使“民免而无耻”。

在此，我们注意到，孔子曾两次提到了“耻”的问题，提到了“有耻”与“无耻”。然而，所谓“耻”，对人而言，真的很重要吗？回答是肯定的。对此，孟子尝有言曰：“人不可以无耻。无耻之耻，无耻矣”[14]；又曰：“耻之于人，大矣！为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有”[15]？由此亦可见，孔子所主张和倡导的“变齐变鲁”，对作为“政治动物”的人而言，的确十分必要而且重要的；也就是说，在政治哲学上，的确当“道之以德，齐之以礼”而非所谓“道之以政，齐之以刑”。

那么，何谓之“礼”呢？《礼记•乐记》中有云：“中正无邪，礼之质也”；与此同时，《礼记•曲礼上》之中则亦云：“行修言道，礼之质也”。换句话说，所谓“变齐变鲁”，“齐之以礼”——这句话的意思，在本文看来，不过在于主张和倡导从根本上回归古已有之的亲亲尊尊、文质彬彬、不偏不倚、无过不及、恰如其分、恰到好处的“中庸之道”而已。

此外，另据《论语•卫灵公》中载，当颜渊问“为邦”之时，孔子曾十分明确地回答他说：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕”——而这句话的中心意旨亦不过在于：追溯古已有之的亲亲尊尊、文质彬彬的“中庸之道”——这是因为，正有如《礼记•表记》中之所云，有夏之道“亲而不尊”、“质而不文”；而殷商之道，则“尊而不亲”、“文而不质”以及所谓“周监于二代，郁郁乎，文哉！”换句话说，周人之道，亲亲尊尊、文质彬彬——这一切的一切，在本文看来，盖当本源于孔子对夏、商、周三代政治历史的因革损益；而且，在孔子看来，从政治哲学的意义上说，也许这便是古已有之的所谓“中庸之道”所蕴含着的内在逻辑吧？同时，同样从政治哲学的意义上说，它似乎还可以说是庄子理念世界里的所谓“古之道术”；当然，它似乎也还可以说是荀子思想世界里的“先王之道”；或者说，是“先王之路”——其实，正是在这里，我们才真正认识了孔子及为其所创立的先秦儒家，真正认识了先秦儒学或先秦礼学，并且更从根本上真正找到了先秦儒学或礼学的本质与核心（即“中庸之道”）的历史缘起和思想源头之所在。

总之，在本文看来，只有作如是观，才能从根本上将中国儒学思想史的这个极为重要的哲学命题说得圆、讲得通，从而也才可能从根本上做到讲好一部儒学。

注释：

[1]《孟子•尽心下》。

[2]《孟子•万章下》。

[3]《史记•十二诸侯年表》。

[4]《孟子•滕文公下》。

[5][7]王葆玹：《今古文经学新论》第90页、89页，中国社会科学出版社1997。

[6]《史记•孟荀列传》。

[8]《史记•儒林列传》。

[9]《汉书•儒林传》。

[10]《左传•闵公元年》。

[11]《日知录》卷七。

[12]《论语•为政》。

第2篇：齐鲁文化概论范文

（阿勒泰地区图书馆新疆阿勒泰836500）

摘要中国高校图书馆和公共图书馆因管理体制与行政隶属关系的不同，在馆藏资源建设和服务质量上存在很大差别。对比研究高校图书馆与公共图书馆在馆藏资源建设和服务质量上的特点与差别对高校图书馆和公共图书馆认清各自的具体情况，明晰改进和提高各自在馆藏资源建设和服务质量上的弱点具有重要意义。近年来，业界学者对高校图书馆和公共图书馆在馆藏资源建设、服务质量上的单独评价很多，而对两类图书馆在馆藏资源建设、服务质量特点上的差异对比的研究并不多见。本文通过以新疆大学图书馆和乌鲁木齐图书馆为例，对高校图书馆和公共图书馆在馆藏资源建设和服务质量进行对比分析，找出两类图书馆在馆藏资源建设和服务质量上的差别，提出改进和提高两类图书馆在馆藏资源建设和服务质量上的弱点的建议。

关键词 馆藏资源建设 服务质量 高校图书馆 公共图书馆

一、馆情介绍

1.高校图书馆。新疆大学图书馆的历史，可以追溯到1924 年成立的新疆俄文法政专门学校设立的图书室。1935 年新疆俄文法政专门学校改组成立新疆学院后，图书室有了进一步的发展。1960年在新疆学院的基础上组建成立了新疆大学，新疆大学图书馆正式成立。2001 年原新疆大学与新疆工学院合并成立了新的新疆大学，新疆大学图书馆与原工学院图书馆随之合并，组建了现在的新疆大学图书馆。

目前，新疆大学图书馆拥有“校本部图书馆”和两个分馆“北校区图书馆”与“南校区图书馆”，建筑总面积为5 万多平方米。图书馆设有“采编部”“流通部”“期刊部”“信息部”“技术部”“古籍部”等6 个部室和一个“党政办公室”，现有借阅厅、阅览室、自习厅共30 个，阅览座位3 000 多个，三个校区图书馆各有一个电子阅览室，平均每周开放时间85 小时。

今天，新疆大学图书馆各类馆藏文献资源总量达到379.414 0万册，其中纸本文献221.650 5万册，电子文献157.763 5万册，文献资源涵盖了人文社会科学和理工科学的所有学科门类，覆盖了新疆大学所有的学科专业。纸本图书总藏量达到30 万余种，212.9 余万册。纸本报刊总藏量合订本达5 080 余种，8.7 万余册，目前订购现刊2 414 种。中外文综合类电子文献数据库15个，专业类电子文献资源15 个数据库，电子图书数据库6 个。新疆少数民族语言文献1.5 万余种，16万余册。古籍、历史文献31.1 万册，其中明、清善本书800 余种，近14 000 册；民国书刊6 万册；新疆地方文献8 000 余册；尤以《资治通鉴》（元刻明递修本）、《新西域记》《清实录》《刘锦棠奏稿》原件（刘锦棠为清朝第一任新疆巡抚）等汉文古代文献，和《突厥语大词典》《福乐智慧》等少数民族古代文献，以及波斯文、阿拉伯文、察合台文、回鹘文、蒙古文等古代少数民族文种手抄本为新疆大学图书馆特藏。

新疆大学图书馆的建设和发展，一直受到党和国家亲切关怀。董必武、胡耀邦、朱德、王恩茂、赛福鼎、包尔汉、周培源、李岚清、阿布来提·阿布都热西提、司马义·铁力瓦尔地、陈至立等党和国家领导人曾先后来馆视察和指导工作。长期以来，新疆大学图书馆积极推进各项事业的健康发展，以全心全意为新疆大学和自治区高等教育的建设与发展提供优质文献资源保障与服务为工作核心和永恒宗旨。随着教育部、自治区党委、人民政府对新疆大学支持力度的不断加大，以及图书馆数字化建设的不断发展，新疆大学图书馆必将成为自治区高等教育文献资源保障与服务的重要基地。

2.公共图书馆。乌鲁木齐图书馆始建于1979 年9 月，是集文献收藏、信息开发、读者工作、业务辅导、社会培训等功能为一体的综合性公共图书馆。在乌鲁木齐市委市政府各级领导的重视下，2003 年10 月新馆破土动工，2005年9 月28 日正式开放。

目前，新的乌鲁木齐图书馆坐落于南湖南路121 号，使用面积近6 202平方米。图书馆设有综合部、外借部、业务部、技术部、协会部、阅览部、采编部，现有阅览座位700 余个、多媒体电脑100 台。主要开展报刊阅读、图书外借、盲人借阅、参考咨询、情报检索、社会培训、业务辅导、馆际互借、学术交流活动等多种特色化服务及面向乌鲁木齐地区的图书馆协会工作。采用开放式管理模式，是一座借、阅、藏一体化、设备自动化、管理现代化的全新的图书馆。

今天，乌鲁木齐图书馆各类馆藏书籍达28万余册、报刊1200多种。乌鲁木齐图书馆在上级领导、社会各界和广大市民的大力支持下，内强素质、外塑形象、以人为本，转变服务观念，创新服务内容、拓展服务渠道，以传播社会主义先进文化为己任，以丰富市民生活、提升市民综合素质为目标，为乌鲁木齐市三个文明建设做出积极贡献。

二、馆藏资源建设

1.馆藏资源概念。馆藏资源是图书馆开展服务工作的基础与前提。任何时期各类型的图书馆都必须重视和不断提升馆藏资源建设的水平。那么什么是馆藏资源？吴慰慈和刘兹恒认为：图书馆馆藏资源是一个集合的概念，它是指图书馆所收藏的、经过选择、加工与组织的各种文献的总和。简单地说，现代图书馆馆藏资源可划分为实际馆藏资源和虚拟馆藏资源。实际馆藏资源：除印刷文献外，还包括电子文献在内的馆藏资源。虚拟馆藏资源：网络化信息资源的存取能力。

2.高校图书馆。（1）馆藏资源概况。今天，新疆大学图书馆各类馆藏文献资源总量达到379.414 0 万册，其中纸本文献221.650 5万册，电子文献157.763 5万册，文献资源涵盖了人文社会科学和理工科学的所有学科门类，覆盖了新疆大学所有的学科专业。纸本图书总藏量达到30 万余种，212.9 余万册。纸本报刊总藏量合订本达5 080 余种，8.7 万余册，目前订购现刊2 414 种。中外文综合类电子文献数据库15 个，专业类电子文献数据库15 个，电子图书数据库6 个。新疆少数民族语言文献1.5万余种，16 万余册。古籍、历史文献31.1万册，其中明、清善本书800 余种，近14 000 册；民国书刊6 万册；新疆地方文献8 000 余册；尤以《资治通鉴》（元刻明递修本）《新西域记》《清实录》《刘锦棠奏稿》原件（刘锦棠为清朝第一任新疆巡抚）等汉文古代文献，和《突厥语大词典》《福乐智慧》等少数民族古代文献，以及波斯文、阿拉伯文、察合台文、回鹘文、蒙古文等古代少数民族文种手抄本为新疆大学图书馆特藏。

（2）馆藏资源特点。第一，初具规模。新疆大学图书馆馆藏资源的规模较大，纸质馆藏资源达到了几百万册，电子信息存取能力近几年也有较大的提高。总之，新疆大学图书馆馆藏资源数量初具规模。

第二，质量不高。新疆大学图书馆在发展过程中，在大量进书时有注重数量，忽视质量的现象；同时对过时馆藏纸质文献资源不能及时更换，导致馆藏纸质文献资源剔旧率低；电子信息存取能力近几年虽有较大提高，但能力还是不强。总之，新疆大学图书馆馆藏资源质量还是不高。

3.公共图书馆。（1）馆藏资源概况。今天，乌鲁木齐图书馆各类馆藏书籍达28 万余册、报刊1 200 多种。（2）馆藏资源特点。第一，规模不大。目前，乌鲁木齐图书馆因为资金短缺，正常的年度资金投入少，馆藏资源年增量少，导致乌鲁木齐图书馆馆藏资源的规模过小，纸质馆藏资源只有几十万册，电子信息存取能力不详。总之，乌鲁木齐图书馆馆藏资源数量规模不大，满足不了图书馆馆藏资源发展的需要。

第二，质量较高。乌鲁木齐图书馆在发展过程中，虽然在馆藏资源数量上无法满足图书馆馆藏资源发展的需要，但是对馆藏资源的质量较为重视，能够及时替换过时和损毁的馆藏纸质文献资源。总之，乌鲁木齐图书馆馆藏资源质量较高，达到了评估的要求。

4.对比分析，见表1

通过上述图表并结合两类图书馆的实际情况，我们可以清晰的认识到，新疆大学图书馆与乌鲁木齐图书馆在馆藏资源建设方面相比，新疆大学图书馆优势明显，主要表现在：新疆大学图书馆馆藏文献资源涵盖了人文社会科学和理工科学的所有学科门类，覆盖了新疆大学所有的学科专业，尤其是在特色馆藏资源方面，历史性、领域性、专业性、可研究性都远远强于乌鲁木齐图书馆。这些都值得乌鲁木齐图书馆借鉴。

三、服务质量

1.功能定位和服务对象。（1）高校图书馆。功能定位：新疆大学图书馆是集文献收藏、读者工作、专业培训等功能为一体的综合性高校图书馆。主要开展报刊阅读、图书外借、参考咨询、情报检索、业务辅导等多种服务。图书馆设有自治区高校情报工作指导委员会秘书处、CALIS（中国高等教育文献保障系统）自治区管理中心和理工文信息管理中心、新疆大学科技查新工作站、自治区专利信息中心等部门。服务对象：新疆大学全体师生。

（2）公共图书馆。功能定位：乌鲁木齐图书馆是集文献收藏、信息开发、读者工作、业务辅导、社会培训等功能为一体的综合性公共图书馆。主要开展报刊阅读、图书外借、盲人借阅、参考咨询、情报检索、社会培训、业务辅导、馆际互借、学术交流活动等多种特色化服务及面向乌鲁木齐地区的图书馆协会工作。服务对象：社会人员。

2.服务质量对比分析。（1）评价指标。图书馆服务质量评价指标，见表2。

（2）对比分析。第一，技术质量。由表2 可知，图书馆技术质量包括图书馆环境和资源可获性两个部分。在图书馆环境上新疆大学图书馆和乌鲁木齐图书馆各有优势。

如：在图书馆环境当中的“有安静的学习空间”和“有适合开展小组学习和讨论的空间”两个指标上，新疆大学图书馆已有专供学习研讨的自习厅。而乌鲁木齐图书馆已不再是单独的学习的场所，这一点需引起足够的重视。

如：在图书馆环境当中的“环境整洁舒适”和“有统一的着装或服务标志”两个指标上，乌鲁木齐图书馆比新疆大学图书馆的要求明显要高。调查显示，乌鲁木齐图书馆的部分用户进馆是为了寻求轻松舒适的休闲场所，追求的是读书足矣怡情，室雅何须大，花香不在多，这一点与新疆大学图书馆有所不同。

在资源可获性上新疆大学图书馆占据了绝对优势，新疆大学图书馆基本满足了读者的需求，而乌鲁木齐图书馆的资源可获性还不足以满足用户的基本需求，因为乌鲁木齐图书馆服务对象的广泛性决定了其馆藏资源要满足用户需求的多样性，但是乌鲁木齐图书馆的经费有限限制了其馆藏资源数量。同时，还因为乌鲁木齐图书馆馆藏资源的获取途径受到了限制，既定馆藏资源没有做到“人有其书，书有其人”，图书在读者获取环节出现问题，在需要图书时乌鲁木齐图书馆未能及时为读者提供，最终造成了整体资源可获性不足。

第二，功能质量。由表2 可知，图书馆功能质量包括以下三个部分：服务保证、服务情感、服务魅力。在功能质量所包含的这三个部分上，乌鲁木齐图书馆比新疆大学图书馆具有一定的优势。新疆大学图书馆只是作为教学科研的支撑，对在校师生来说利用便捷，虽说能够关注师生的研究领域、学科特点和个性化需求，及时处理读者的意见和建议，但是服务面太窄，服务领域不够广大，而乌鲁木齐图书馆恰恰相反，其中盲人借阅是乌鲁木齐图书馆在功能质量上的一大特色。

四、结论和建议

对比分析两类图书馆的馆藏资源建设、服务质量，不难发现，在馆藏资源建设方面，新疆大学图书馆具有规模大，质量低的特点，乌鲁木齐图书馆具有规模小，质量高的特点，总体来说，在馆藏资源建设方面，新疆大学图书馆优势明显。而在服务质量方面，两类图书馆各具特色，总体来看，在技术质量上，新疆大学图书馆占有优势，而在功能质量上，乌鲁木齐图书馆的盲人借阅特色保证了其比新疆大学图书占有优势。针对以上这些差距，提出以下五点建议：

1.多渠道丰富乌鲁木齐图书馆馆藏资源数量。资金问题一直是制约乌鲁木齐图书馆馆藏资源建设的重要原因，要提升馆藏资源建设规模，满足读者对资源获取这一基本需求，首先需要政府加大支持力度，使乌鲁木齐图书馆能购置丰富的图书文献等实体馆藏资源来满足读者的多样性要求，实现“人有其书”“书有其人”；其次积极吸纳社会资源，寻求与其他类型图书馆，尤其是与新疆各大高校图书馆建立馆校联盟，实现资源共享机制，建立有效地资源整合系统，即缓解资金压力，又能提高馆藏资源数量和可获得性。

2.优化新疆大学图书馆馆藏资源质量。新疆大学图书馆应按照以下四点来优化自己的馆藏资源质量：合理扩充馆藏资源；做好文献剔除工作；完善数字资源建设；补充丢失的馆藏资源。

3.积极开展乌鲁木齐图书馆的读者活动。乌鲁木齐图书馆应建立方便读者小组学习和团体讨论的空间，营造良好的全民学习，知识共享的氛围。这一点可以通过以下四点加以改善：提高读者活动频率；提供丰富的主题活动和多样的活动形式；不断提高图书馆用户参与度；建立读者活动记录并存档。

4.营造新疆大学图书馆舒适的阅读空间。近年来，图书馆作为第三空间的价值越来越受到人们的关注。人们逐渐意识到图书馆也是审美文化传播空间，不仅应该为读者建立安静的阅读环境，还应该为读者提供随意的、自由自在的休闲空间。所以，新疆大学图书馆在进行空间布局时，可以将阅读和体闲相结合、阅读和讨论相结合、兼顾读者活动的需求，为用户营造更具有人文关怀精神的空间格局。

5.新建大学图书馆应该担负一定的社会责任。新疆大学图书馆作为疆内第一批国家211 重点大学的图书馆，应该担负更多的社会责任，尤其是对弱势群体的帮助。新疆大学图书馆设有自治区高校情报工作指导委员会秘书处、CALIS（中国高等教育文献保障系统）自治区管理中心和理工文信息管理中心、新疆大学科技查新工作站、自治区专利信息中心等部门。这些优势都应该在特定时间、特定的地点面向整个社会开放。

参考文献

[1]吴慰慈，刘兹恒. 图书馆藏书———补充、组织、控制与协调.北京：书目文献出版，2010，01.

[2]黄遒.高校图书馆特点馆藏浅议[J].中国新技术新产品，2010，01.

[3]施国洪，陈阳，陆梦莹.公共图书馆与高校图书馆服务质量对比分析[J].图书馆论坛，2013，01.

[4]张琦，钱彩平.当代高校图书馆馆藏现状及馆藏资源建设[J].科教文汇(上旬刊)，2010，06.

第3篇：齐鲁文化概论范文

关键词：鲁绣；造型艺术；审美特征

中图分类号：G642 文献标识码：B 文章编号：1002-7661（2015）12-007-01

一、鲁绣概述

1975年，在邹县发现一座元至正十年（1350年）李裕庵的墓葬。墓中出土了绣裙、袖边、鞋面等几件元代刺绣品，资料显示刺绣品均具有典型的鲁绣特点。这些刺绣品的绣工技法熟练，采用了齐鲁地区传统的双丝捻线的衣线绣制，图案花纹苍劲雄健，质地坚实牢固，这是研究鲁绣服饰品最早最有价值的实物资料。新中国成立后，济南鲁绣相继完成了《六朝松》、《百蝶图》、《百菊图》以及主席手书等巨幅手绣作品并在北京人民大会堂的山东厅陈列，受到的大力赞扬。然而，经历过的“鲁绣”中的传统图案形式已消失，被一些歌颂祖国歌颂党的一派欣欣向荣的题材取代。将鲁绣提高到一个新的水平。

二、鲁绣的造型艺术审美特征

1、材质的秀挺感

在绣线方面，传统鲁绣所用的绣线大多是俗称“衣线”的较粗加捻双股丝线，故也被称为“衣线绣”，这是传统鲁绣有别于诸名绣的一大特点。因双股衣线绣制的花纹苍劲，质地坚固，故而绣品丝线不易磨损。在制作衣物、鞋帽及民俗用品中广泛使用，鲁绣以其实用性的地域风格在北方流行，成为北方刺绣的代表绣种。鲁绣其针脚左右排列紧密，而且上下穿插层次较多，，齐鲁妇女擅长来回缠绕用线，所以绣品的反面也有较厚的丝线，与正面效果相仿，立体效果强，其风格彰显山东人性格和审美趣味，传统材质与双股丝线的配合形成了鲁绣秀挺苍劲的独特风格。

在使用面料上，传统鲁绣多使用暗花菱纹绸和绫缎，在这两种底纹面料上刺绣五彩缤纷的图案，与底纹凹凸对比明显，形成较立体的艺术效果，更能增加绣品传达出的热烈气氛。丝绸、棉布也是齐鲁绣女常用的面料，还有一种被称作俄罗斯呢的面料作为刺绣底料，此面料之感较齐鲁地区的粗棉布更为厚重且有保暖功效，适合山东人在寒冷的冬季穿着。在呢子上面绣上彩色纹样，这也是其他绣种所少见的，更显得绣品画面浑厚、协调而富丽。传统鲁绣总体上可用“豪放秀挺、敦厚苍劲”八字概括之。

2、色彩的审美价值

鲁绣不论是在花鸟虫鱼、山石人物的图案设色上都重视艺术的概括和夸张，色彩鲜明，对比强烈。刺绣图案运用“退晕”的技法配合，使其装饰性进一步加强。不仅刺绣整体构图的图案上有晕色，其刺绣的针法上也有晕色，同色系中有三种以上不同色彩明度，在紧密排列的推移后是纹样丰润，产生光影式渐变的晕色视觉效果，使绣纹装饰性增强。

鲁绣图案色彩创造中的色彩情调与传统文化观念相重叠着。鲁绣色彩因地理环境、民间约定俗成的造物配色及个人色彩倾向相辅相成，高纯度、高明度的鲜艳色彩配比，齐鲁民间形成了“尚俗”的色彩风格，仪礼的“五色与金银之色”，这里说的“俗”是指鄙野的主观性、多样化、自由化的色彩搭配。齐鲁绣女用色有时在一幅图案中只用到三种，极简的红、绿对比色配比却运用的极为恰当，色彩浓丽却不失雅致，显示出齐鲁民间绣女极佳的用色才能。看似简单的色彩对比，却使图案的色彩感觉非常舒适，古代女子虽然没有专业的色彩美学基础，大自然给予她们最原始的审美感知，看似拙朴，却也是精心构思，这里和谐色彩所发挥的作用是显而易见的。

3、针法的多样性

鲁绣绣工平整亮丽，虚实结合、凹凸有致，水路清晰。齐鲁民间刺绣针法及其丰富，常见的针法有齐针、锁针、辫子股、网绣、纳纱、抢针、打籽等等。多种针法及其组合形成丰富多彩的肌理效果，给人以无限的美感及情趣。针法的不同，营造出的形式美和工艺美是目前机器刺绣所不能比的。喜庆节日里，民俗用品大量绣制，例如门帘、轿衣、绣衣、枕顶、镜套、扇套、荷包、香囊等等。

4、图案的审美意趣

齐鲁民间刺绣一大特点是以大为美，这也是中国人最原始的审美意识起源，历代以来，“大”这个词一般与美互训。齐鲁民间刺绣品的造型注重以硕大为美，讲究大画面，大布局彰显儒雅大气之风。也许正是源于这一审美需求，民间绣女的传统思想里似乎普遍认为，只有对一些极富神秘力及大力尊崇的部分，给予充分的、突出的表现，讲究完整性，才会大大地使形象的内涵增殖、功能加大。

民间有“图必有意，意必吉祥”之说，图案要“有看头”。在齐鲁民间服饰中吉祥图案是表达民间思想和情感含义的主要形式，也就是尽善尽美。民间刺绣广泛使用的题材是吉祥图案。吉祥图案一般是通过比拟、谐音、隐喻等手法来表达寓意。求全也是特点之一，各种物件只要是好的寓意都是可以叠加构图的。在人类早期的造型艺术的长河中，在鲁绣对莲族艺术系列的表现中，处处可见鱼的踪迹，鱼、莲分别是男、女的象征。有不少的“莲里钻鱼”或“鱼身开莲”的“复合形象”隐喻男、女交合。

参考文献：

第4篇：齐鲁文化概论范文

“在历史上，画派往往不是当时人自称的，而是后来人给命名、总结和归纳的，这种现象，中外美术史概莫能外。我们去看文艺复兴美术史，佛罗伦萨画派、威尼斯画派、米兰画派，都不是当时定的名字，而是后来研究意大利文艺复兴的学者给它命名的；印象派起初也不叫印象派。但到西方现代主义时期就不一样了：立体派，虽然也是理论家命名的，但是并没有过多久；超现实主义，这纯粹是诗人布洛东发起的运动；未来主义是意大利的马利奈蒂发起的——现代艺术的流派有人为打造的成分，但最后真正载人美术史的时候，还是以后人认定为准。”在不少理论家激烈反对“打造”画派的当下，谈到画派问题，美术评论家王镛的态度比较审慎。

“不管是一个口号，或者说一个文化项目工程，在提出来以后就进入到了公众和文化界的研究视野，别人就要对它进行多方面的追问。”山东省书协副主席、山东省文艺评论家协会副主席郑训佐表示：“我们向公众提出我们要建设齐鲁画派，那么别人就会问你，什么是齐鲁画派？齐鲁画派的内涵、特点以及它的外延是什么？老实说，要为齐鲁画派做这方面的定位是相当困难的。”

画派中衍生的群体意识，在文化史中是文化共同体的表现之一，它表现为对共同的艺术理想、相似的艺术特征等价值取向和表征的自觉或不自觉的认同与维护，小而言之是画派群体的归属感，大而言之是对地域文化的认同。对此，山东艺术学院教授李丕宇认为，总体来看，山东省的中国画、油画、水彩、雕塑、版画、年画甚至艺术设计，在全国都具有一定的实力，而且有着良好的创作基础和人才队伍；但为什么在全国美术界缺乏有辐射力、影响力的人物？归根到底，是缺乏群体共建意识、缺乏独特的艺术面貌——缺乏一个自主的画派。从这一点而言，创建齐鲁画派，是可取之举。郑训佐也发现，社会上对很多山东省内的一流画家了解甚少，“这样的现象促使我们反思山东应该如何在不过分张扬的前提下让外界更多地认知，齐鲁画派的建设是可以具备这样一个很重要的功能的”。

一个画派不论最初的目的和缘由，它的发展应该能够经受历史的检验，形成自然而然生存发展的过程。“随着信息化和经济全球化趋势的加快，地域的文化个性被抹杀的状况非常明显。如果我们能形成一些有特色的画派，突出地方的文化差异与特点，这是美术事业发展最根本的动力。”美术评论家徐沛君说。一些专家指出，画派群体一定要有丰富的文化和艺术积淀，才可能逐渐地通过历史的发展形成一个画派。山东历史积淀很丰厚，美术传统也很强大，尤其是改革开放以来，已经成为一个名副其实的美术大省；所以，建设齐鲁画派，其最终目标就是要通过画派的建设，实现从美术大省到美术强省的飞跃。

“画派的打造也好、建设也好，在特定的时候有特定的意义：在一个特定的时刻扯出一面旗帜、打出一个宣言，至少可以促使美术界或者思想界来反思一下艺术的现状问题。”徐沛君表示。画派是社会公器

当代中国画坛，打造画派的案例屡见不鲜。云南曾有云南画派，是艺术家丁绍光等人在美国发起的。“一个画派，要有几个基本内容：体裁、观念、主题，要有审美特点，要有技法创新，然后还要有领军人物。”云南省美协驻会副主席杨鹏表示。

1992年，广西美术界提出打造漓江画派的设想，正赶上西部大开发的热潮，当时这个概念令很多美术界的人都“笑言”——画派怎么变成跟风的事儿了？但在广西美协驻会副主席谢麟看来，画派概念的提出是为了“按照学术思路来做我们的事”：“我们用十几年、二十年来做这件事情，不断通过我们的创作动员、学术研究，出精品力作、出代表人物，以此来形成广西美术的一个现象，让学术界来判断。画派将来可能会成，也可能不成，但在这个过程中，广西美术肯定会得到发展。”他的话，点出了当今不少人希望建立画派的实质。

第5篇：齐鲁文化概论范文

摘 要 活力蓬勃的齐鲁石化企业文化，是历代齐鲁人齐心协力、辛勤耕耘、和乐共享的成果，以中国特色的红色文化为主线，因地制宜，汲取借鉴齐、鲁文化为代表的中国优秀文化传统智慧，吸收借鉴国内外现代管理和企业文化优秀成果，努力适应当代文化发展特点与要求。齐鲁石化企业文化，有山水之乐，有底蕴之厚，有创新之实。

关键词 齐鲁石化 企业文化 特点

互联网加的大发展时代，中华民族正以前所未有的信心、实力，汇聚浩然众力，共圆“双百”之梦，乐享劳动成果，畅想美好未来。

“为美好生活加油”，与伙伴合作共赢，给社会各方造福，中国石化自然也在此良性互动中发展，集团公司2015年跻身《财富》世界五百强榜眼。从高层到基层，从工作到生活，无不备受鼓舞，精气神倍增，因为每个石化人最满足、最欣慰的职业责任和幸福动机就是人民满意、世界一流。

身为其一员的齐鲁石化人，每当看到SINOPEC的独特标识，红帽子、红星星的加油站，易捷高效的服务，不论岗位、工种多不同，都会感到无比荣幸，也深知责任重大使命光荣，倍加珍视工作，全力以赴，圆梦职业圆梦人生，圆梦更文明、更美好的明天。

这就是文化的形象，这就是文化的魅力，这就是文化的价值。

广义文化是人类在社会历史发展过程中创造的物质、精神财富总和；狭义特指其精神财富及相关知识，如哲学、科教，文学艺术，风俗时尚等。相应的，企业文化概念也有广、狭义之分。

文化，凝聚人心，涵养精神，浸润道德。不良文化令人倍感凛冽冷峻；优秀文化则可催发生机勃勃万紫千红之春。因此各界越来越致力于培育优秀文化。活力蓬勃的齐鲁石化企业文化是历代齐鲁人齐心协力辛勤耕耘、和乐共享之果。

一、齐鲁企业文化，有山水之乐

位于中华文明发祥地之一，齐鲁企业文化继承石油石化“三老四严”、艰苦奋斗优良传统和作风，吸收借鉴国内外现代管理和企业文化优秀成果，形成了“团结勤奋、争创一流”的精神、“严细实”、“信得过”、“创免检”等文化，促进了持续发展。

现在，公司正按集团部署，顺应新科技、产业和能源发展趋势，不断提高质量、效益，丰富发展具经济新常态特点和企业个性的文化。以中国特色红色文化为主线，因地制宜，汲取借鉴齐、鲁文化为代表的中国优秀文化传统，适应当代文化发展特点与要求。致力于既崇礼守成，又因俗简礼；稳如泰山，又海纳百川；固本重序，又术业专攻；仁爱亲和，又尊贤尚功；传经承典，又百家争鸣；习礼尚乐，又务实豪迈。“知者乐水，仁者乐山”（《论语・雍也》），齐鲁沃土地灵人杰的一方山水为得天独厚的齐鲁企业文化增添了更多山水之德之乐。

二、齐鲁企业文化，有底蕴之厚

既有优秀传统又极具现代管理理念的人才文化令企业蔚然大观。

学风蔚然。

齐、鲁是中国历史上文化最发达地区之一，齐、鲁文化以其特质对我国社会影响深远。历朝历代重学的优秀文化传统，让齐鲁大地群星璀璨，齐庄、桓公、齐威、宣王，姜太公、周公、管仲、晏婴，孔子、孟子、墨子、荀子、邹衍，司马穰苴、孙武、孙膑，伟大政治家、思想家、军事家，浩大诸子百家，千秋思想万古长青，代代流芳。

“玉不琢，不成器；人不学，不知道”（《礼记・学记》）；公司鼓励员工知行合一，学用结合，“干什么，学什么”；各类学习与培训外，人人立足本职，“干中学，学中干”。学有所用、学有所成者层出不穷。

正气蔚然。秉承中国石化集团以员工为宝贵资源、人才是第一资源的文化理念，深化干部人事、用工分配制度改革，全方位提高员工素质，激发各类人才创造力，让人才干事有舞台创业有机会发展有空间，各尽其能各得其所。事业、待遇、感情留才的人文关怀，让人人积极思考：为企业、为社会、更为了自己“能干啥、在干啥、干成啥”，上下齐心全心全意干事业，工作生活更有尊严、更幸福。

人才蔚然。“良冶之子，必学为裘；良弓之子，必学为箕；始驾马者反之，车在马前”（《礼记・学记》），因为“九层高台，起于垒土”（《荀子・劝学》）。公司将基层文化融入具体规章制度，渗透各个管理环节；基层组织建设、岗位责任制、基本功训练，技能更坚实；丰富多彩培训方式和内容，系统操作与应急处理力不断提高，归属感荣誉感倍增。员工见贤思齐，勇于担当，改革创新，廉洁从业，严细勤实，蔚成风气；技能大师干有效益，专门人才术业专攻，管理阶层协调有方，努力实现人职匹配，"人尽其才、才尽其用"，员工与企业稳步发展。

三、齐鲁企业文化，有创新之实

科学家精神、工匠精神和企业家精神促进企业主体创新更有效，文化创新更壮阔，弘扬创新更自觉。昔日墨子、鲁班等著述科技造福子孙，世界最早关于石油的记载也出自此地著作《甘石星经》。

建设、发展好中国石化是历代中国石化、齐鲁石化人之梦，是当今每个石化人的光荣和责任，也是弘扬齐鲁文化重学术科技的传统。

2016年6月17日中国石化科技创新大会齐鲁分公司等12家企业被命名为集团公司首批创新型企业。

家用产品，成品油，油，液化石油气，“油”受好评；商用产品，化工品，油，石油焦，催化剂，沥青，天然气，“油”闪金品质；衣食住行用，“油”让生活更美好。

“团结勤奋争创一流”，一流的跨文化管理展现一流员工精神风貌；面向未来的文化视野，正在腾飞齐鲁―--向着更美好的未来。

参考文献：

[1] 网络资料《齐文化和鲁文化》.

[2] 网络资料《中国石化信息港》.

[3] 网络资料《论语・雍也》.

第6篇：齐鲁文化概论范文

第一，鲁国受封之地早已经是中国文化最为发达的地区之一。

山东被称为“齐鲁之邦”，先秦时期，鲁国和齐国分处于泰山南、北，在泰山以南（今鲁南）地区，已发现了众多的原始文化遗迹。“沂源人”与“北京人”时代相当，他们可能是这里古人类的祖先。以之为中心，仅其附近便发现了猿人化石和近百个旧石器和新石器地点，说明这里是几十万年以来古人类活动的重要中心之一。更为重要的是，进入新石器时代以来，这里更有北辛文化、大汶口文化、龙山文化一脉相连，在鲁南地区形成了中国史前文化的完整序列。《帝王世纪》云：“炎帝自陈营都于鲁曲阜。黄帝自穷桑登帝位，后徙曲阜。少昊邑于穷桑，以登帝位，都曲阜。颛顼始都穷桑，都商丘。”张守节《史记正义》曰：“穷桑在鲁北，或云穷桑即曲阜也。又为大庭氏之故国，又是商奄之地。”远古时代许多氏族首领都与曲阜有关，这种现象不是偶然的。

周初，伯禽为首的周人来到曲阜一带后，这里又成为东西文化的交汇之地。殷商兴起于东方，曲阜一带曾为商人旧都，即使在迁殷之后，他们仍然与这里联系密切。直到周初，这里依然是殷商势力极重的地区。周族自西方发展起来，他们在取代殷商之后，要想很好地统治天下，就不能不把东方作为统治的重点，因此，可以说鲁国受封之地是他们首先要考虑的战略要地。这里距王都较远，东南沿海地区的淮夷以及徐戎等也没有立即臣服于周。武庚叛乱时，"殷东国五侯"群起叛乱，奄国及其附近各部都是周公东征的主要对象，史籍中所谓“攻商盖”、“攻九夷”（《韩非子·说林上》）、“灭国者五十”（《孟子·滕文公下》）都是在这些地区。甚至伯禽被封于曲阜后，“淮夷、徐戎及商奄又叛”（《艺文类聚》卷十二引《帝王世纪》）。欲很好地镇抚东方，把这里作为周室堡垒是非常合适的。

伯禽受封时，周室为鲁国制定了“启以商政，疆以周索”的治国方针，并分给鲁国“殷民六族”，使之“职事于鲁”（《左传》定公四年）。这样，伯禽一支所带来的周文化与殷遗民及当地土著固有的文化相互交汇、影响，共同形成鲁国的文化。

第二，鲁文化的特殊地位与鲁国在当时诸侯国中的特殊地位是统一的。

鲁国虽是周王朝分封的一个邦国，但它却是一个非同寻常的邦国。鲁自周初始封，历西周、春秋、战国，到公元前249年为楚国所灭，历时七、八百年，在当时的政治、文化舞台上扮演了十分重要的角色。

鲁国的始封之君是周公的长子，而周公无论在帮助武王争夺天下，还是在成王年幼时平定天下以及辅助成王，都有卓著的功勋，他在周初政治中的地位十分显赫。因此，鲁国初封时不仅受赐丰厚，而且相对于他国来说还得到了不少特权。鲁国可以“世世祀周公以天子之礼乐”，《礼记·明堂位》也说：“凡四代之器、服、官，鲁兼用之。是故，鲁，王礼也，天下传之久矣。”从文献记载以及考古材料综合考察，这种记载应该是可信的。如周王室的职官“宗伯”、“太宰”、“大司徒”等，鲁即有之。如替国君掌管祭祀的“宗伯”，其他国家只称“宗”或“宗人”，有“宗伯”之称的只有周王室和鲁国。又，“鲁得立四代之学”（《礼记·明堂位》孔颖达疏），鲁还有四代之乐。恐怕这都是鲁国特有的现象。

鲁国受封的同时或者稍后，周王室在东方又分封了一些小国，这些小国有的即为鲁的附庸，有的则以鲁国为“宗国”。时至春秋王室衰微，礼坏乐崩之际，许多小国依然纷纷朝鲁，并且到鲁国学礼、观礼。在东方夷人势力较重的地区，鲁国始终不忘“尊尊而亲亲”的原则，使鲁国的政权一直掌握在“伯禽”之后的周人手中，鲁国较完整地保存着周礼，周代的礼宾传统深深地影响了鲁国社会的方方面面。如在政治方面，《礼记·明堂位》说：鲁国“君臣未尝相弑也，礼乐、刑法、政俗未尝相变也。天下以为有道之国，是故，天下资礼乐焉。”在诸侯国中，鲁国的政治是相对较为稳定的，因此鲁国也就成为各国学习的榜样。《左传》襄公十年说：“诸侯宋、鲁，于是观礼。”宋国保留的自是殷礼，鲁国保存的则是典型的周礼，即所谓“周礼尽在鲁矣”（《左传》昭公二年）。这样，鲁国为宗周在东方代表的形象更加突出，因为时人视礼为国家的根本，周礼似乎就是周王朝的象征。

春秋时期，“政由方伯”，但在各诸侯国会盟等的班次上，鲁国却位居前列。一般说来，“周之宗盟，异姓为后”（《左传》隐公十一年），鲁既为姬姓，又为周公之裔，故在诸侯位次序列中有“班长”（国语·鲁语上）之称，被列为首席。如春秋初年，齐遭北戎侵犯，齐向各国求助。在战后答谢诸侯时，齐国馈送粮饩给各国大夫时，齐请鲁国案班次代为分派；晋文公主持“践土之盟”时，在各会盟国进行的歃血仪式次序上，除主盟的晋国外，鲁也被排在各国的最前面。既然周室对鲁国寄予厚望，把鲁国分封在商奄旧地，那么，在推行周代礼乐制度时，有“望国”地位的鲁国也就不能不以表率自居了。

鲁国为东方的宗周模式，担负着传播宗周礼乐文明的使命，如在周王朝治国政策的贯彻上，鲁国即堪为典范。周公治国，他的保民思想、明德慎罚、勤政任贤等都似乎在鲁国当政者身上有明显体现。当然，说鲁国为“宗周模式”，决不是说鲁国完全排除它的文化因素，使鲁国全盘周化，而是在政治统治上鲁国为周王朝的东方人，而且在鲁国上层贵族中完整地保存着周代礼制。事实上，鲁国要彻底推行周文化而以之取代当地的固有文化，既无必要，也没可能，因为周灭商后对殷商旧地采取的就是“怀柔”的政策，更何况鲁地殷遗势力极重，而且文化的推广也不是任何外来强力所能成功的。

第三，从与其他区域文化的比较中也能看出鲁文化在当时的重要地位。

在区域文化的研究中，人们往往将鲁文化与齐文化相互比较，这是很有道理的。齐、鲁两国地域相邻，在文化方面具有很多的可比之处。就先秦时期两国的文化而言，它们有同有异。从实质上说，崇周礼、重教化、尚德义、重节操等等都是两地人民共有的风尚。两国文化上的不同之处更多，齐人的务实开放，鲁人的重视礼乐，使齐、鲁两国在文化上各具特色，并且位居当时华夏文化的领先或者中心地位。但齐、鲁两国的文化孰优孰劣，不少论者站在今天的立场上，大谈鲁文化的所谓“保守”、“落后”和“缺乏进取”。而实际上，分析文化的优劣应当具有历史的眼光，而不应该离开当时的具体时代。

从文化的传承关系上看，周文化与鲁文化乃一脉相承，或者说鲁文化就是周文化的代表。周人灭商以来，周文化在总结和吸纳前代文化成果的基础上，又有了显著进步。《礼记·表记》上说：“夏道尊命，事鬼敬神”，“殷人尊神，率民以事神。”有学者称夏、商时期的文化分别为“尊命文化”和“尊神文化”。从根本上说，周文化就是礼乐文化，而礼乐的实质则是秩序，礼乐文化是一种人文文化。周文化与夏、商文化的不同，最为重要的即在于其人文理念的上升。自周公制礼作乐开始，周文化的重礼风格便已初步形成，而周人又有重视农业的传统与之相适应，这样，便奠定了中国几千年传统宗法农业社会的文化基础。

鲁国的文化风格与周文化是一致的。建国伊始，鲁国的始封之君伯禽就在鲁地变俗革礼，进行大的动作，推行一种新文化。应当指出，鲁国的这种变革历时三年，显然是循序渐进，而非急风暴雨一般。因此，它与强行毁灭一种文化而推行另一种文化是有区别的。其实，周代礼乐广采博纳，其中也有殷文化的不少因素，因为周礼即是从殷礼“损益”而来。应当承认，在与周边当时各族的文化相比，周文化是一种最为先进的文化。鲁国下了大的气力推行周文化，是为了适应周王朝的政治统治。从一开始，鲁人便显示了文化上的进取精神。

文化的优劣在文化的交流中最容易看得清楚。一般说来，落后的文化要不断地学习先进的文化，来丰富和完善自身。就齐、鲁两国而言，齐国就常常向鲁国学习。

众所周知，管仲的改革对于齐国成为泱泱大国具有关键性的意义。但是，正如有的学者已经指出的那样，管仲改革乃有吸收鲁文化之长、补齐文化之短的深意。管仲改革的一项重要内容便是定四民之居，推行士、农、工、商四业并举的政策，把发展农业放在经济基础的地位，置于工、商业之前，这明显吸收了鲁国以农业立国的思想，以补齐国偏重工商、渔盐、女工之业，忽视农业而造成社会不稳之弊端；管仲还针对齐国传统礼义道德观念淡薄，习俗落后，以致于君臣上下无礼、男女关系混乱，从而严重影响社会秩序和政治稳定的情况，十分注意从鲁国吸收周礼文化，强调礼义道德的建设。

管仲如此，齐国的其他君臣何尝不是如此。齐国虽然有人对孔子所讲的繁文缛礼不感兴趣，但他们毕竟不能不对鲁国“尊卑有等，贵贱有序”礼治秩序表示重视。例如，齐国的另一位名相晏婴就曾经与齐景公一起到鲁国“俱问鲁礼”（《史记·齐太公世家》）；孔子到齐国时，齐景公也不失时机地问政于孔子。又如，鲁国发生庆父之乱时，齐欲伐鲁，但有人看到鲁国“犹秉周礼”，认为“鲁不弃周礼，未可动也”（《左传》闵公二年）。有一次，齐人伐鲁，见一妇人带着两个孩子，开始时抱小而挈大，大军将要到跟前时，反而抱大而挈小。当问及时，妇人说：“大者，妾夫兄之子；小者，妾之子。夫兄子，公义也；妾之子，私爱也。宁济公而废私耶。”齐国从而罢军，他们认为：“鲁未可攻也，匹夫之义尚如此，何况朝廷之臣乎？”（《说苑疏证·佚文考》）

齐人看重周礼，向鲁国借鉴、学习，显示了其积极进取、灵活开放的一面，这当然是值得肯定的。然而，这也证明齐文化中存在不少有待改进之处。如在君臣关系方面，齐国出现了不少相弑相残的现象，而鲁国的情况要好得多。鲁国的大夫臧文仲曾教别人“事君之礼”说：“见有礼于其君者，事之，如孝子之养父母也；见无礼于其君者，逐之，如鹰之逐雀也。”（《左传》文公八年）这种典型的尊君之论，便基于鲁国深沉的礼乐传统，这对于鲁国君臣关系的和睦，对于鲁国社会的安定都有积极的作用。而且动态地就君主制度的发展来看，鲁国的这种礼治秩序也有其进步的一面。再如婚嫁习俗方面，“同姓不婚”是鲁国最为基本的婚姻习俗，不论男婚还是女嫁，均不找同姓。鲁国还特别注重男、女之别和夫、妻之别，这与齐国形成了鲜明的对比。婚姻制度史的研究早已表明，“同姓不婚”之制相对于氏族族内婚姻是极大 的进步。正因如此，鲁国的婚姻制度才为当时各国所普遍认可，例如，《史记·商君列传》记商鞅说：“如秦戎翟之教，父子无别，同室而居。今我更制其教，而为男、女之别，大筑冀阙，营如鲁、卫矣。”在当时的情况下，严格的婚姻制度以及男女界限是清除旧的习俗的最好办法，在这方面，鲁人的做法是具有表率作用的。

齐、鲁两国的文化交流从各自的文化特色形成之日起便开始了，但两国文化上的优劣之争似乎也未间断，直到战国时的孟子也还如此。《孟子·公孙丑上》记公孙丑问孟子说：“夫子当路于齐，管仲、晏婴之功，可复许乎？”孟子回答说：“子诚齐人也，知管仲晏婴而已矣。”孟子的话就似乎表现了鲁人对齐人的轻蔑。其实，由于齐文化的起点较低，齐人在以后的国家建设与发展中努力进取，使齐文化表现出了开阔、灵活、积极的特质。所以清代学者俞樾在谈到齐人对于后来儒学发展所起的作用时说到：“齐实未可轻也”（《湖楼笔谈》卷二）。通过近10年来的深入研究，人们加深了对齐文化的认识，从而已经改变了长期以来对齐文化的不恰当评价。

最后，还有必要谈一谈“鲁文化”与所谓“邹鲁文化”的概念问题。

我们前面引到孟子的话，认为他的观点代表了鲁人看法，但并不是说孟子也是鲁人。关于孟子的里籍，《史记》称其为邹人。邹地战国时是否属鲁，历来存有争议。但不论如何，孟子和鲁国的联系却不同寻常：首先，孟子居地近鲁。他本人曾说自己“近圣人（孔子）之居若此之甚也”（《孟子·尽心下》）；孟子又为鲁国孟孙氏之裔；孟子在齐，丧母而归葬于鲁，说明孟子上代迁鲁不久；孟子还极为崇拜孔子，并“受业子思之门人”，其思想与鲁文化传统的关系不可分割。因此，认为孟子的观点代表了鲁人的看法应该是没有什么问题的。

孟子为邹人，以孟子和儒家在当时的巨大影响，人们自然不能忽略作为一个具体国家的邹国。邹国就是邾国，在春秋时，“邾”有两种读音，《公羊传》读为邾娄，《左传》读为邾，对此，王献堂先生解释说：“古人音读有急声，有漫声，急声为一，漫声为二，而其漫声之二音，亦可分读。......漫声连举为邾娄，急声单举为邹，漫声分举，则为邾为娄。”（《邾分三国考》）王献堂先生的意见是正确的。这就是说，战国时代邾国被称为邹，只是称呼了邾娄的合音。

第7篇：齐鲁文化概论范文

关键词：齐鲁文化；交通文化；山东；应用

中图分类号：C93 文献标志码：A 文章编号：1000-8772（2013）03-0107-02

交通文化作为一种具有特殊内容和表现手段的文化形态，是人们在社会活动中围绕交通工具、对象、服务等方面所从事的一切活动而创造出来的物质财富和精神财富的总和。齐鲁文化是特定历史时期、特定地域的地域文化，它所蕴含的超越历史、超越民族、超越国家的思想文化精华，对当代中国乃至当代世界的发展进步仍将发挥着积极的作用，也是山东交通文化建设的重要资源。

一、弘扬齐鲁文化中厚德仁民的人道精神，建设“以人为本”的山东交通文化

在中国传统文化中，“人道”是相对于“神道”来讲的。“神道主义”以神为本位，把人放在被神支配的被动地位，是没有独立人格的。人道主义是以人为本位，强调人的价值，尊重人的独立品格，维护人的尊严和权利。人道精神是齐鲁文化的灵魂和核心。如管、晏主张富民、利民、顺应民心，因民之俗，从民之欲。墨家的兼爱、非攻、非命、节葬、贵义、兴利，“兴天下之利，除天下之害”（《墨子・非乐上》），无不从“人”出发，为人谋利益。当然，人道精神体现最突出、理论最系统的还是儒家，孔子那“仁者爱人”的命题，是人道精神的最高体现，他突破了阶级的、种族的、国家的、地域的局限，把“人”作为一大类来看待。他的“爱人”，是“人类之爱”，这和他的“有教无类”是一致的。发现人、尊重人、爱护人，关心人的身心内外、人的地位、人的发展，是齐鲁文化中各家各派思想家理论学说的基本出发点和终极目标。

通过弘扬这种齐鲁文化中厚德仁民的人文精神，加强交通文化建设，努力增强行业软实力，就是按照以人为本的价值理念，建设具有鲜明时代特点和交通行业特色的各种物质文化、制度文化和精神文化，为交通事业又好又快发展营造良好的文化环境。要始终坚持尊重、关心、爱护干部职工，特别要更加关心下岗职工、困难干部职工、离退休干部职工，满腔热情地帮助他们解决工作、生活中遇到的困难和问题，为构建和谐行业营造平等友爱、团结互助的内部环境。

二、发掘齐鲁文化中崇尚节气的正义精神，激励涌现更多的交通文化模范人物

气节即志气和节操，指的是为坚持正义和真理，宁死不向邪恶屈服的品质。在这一点上最突出的还是儒家。孔子有“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语・子罕》）的名言，孟子有“富贵不能淫。贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子・公孙丑》）的壮语。孔、盂是说到做到的。孔子周游列国，到处碰壁，穷于宋、困于郑、呃于陈蔡之间。“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：‘君子亦有穷乎？’子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣’”（《论语・卫灵公》），继续弹琴唱歌。在面前，孔子表现出大无畏的精神，如公元前500年，齐鲁夹谷之会。齐有司黎弥以献舞乐为名，欲劫持鲁君。在千钧一发之际，孔子“历阶而登，不尽一等，举袂而言”，以礼严辞痛斥齐国君臣，挫败了齐人的阴谋，保卫了鲁君安全，维护了鲁国的尊严（《史记・孔子世家》）。孟子则善养“浩然正气”，以充塞天地的气概，推行其王道主义，把治理天下作为己任，提出“乐以天下，忧以天下”（《孟子・梁惠五下》）的主张，为追求真理，维护正义，可以舍生忘死。

今天，我们倍加珍惜和大力继承弘扬齐鲁文化中这种崇尚节气的正义精神，就是要在交通行业推动学习实践社会主义荣辱观，对为实现交通事业又快又好发展做出突出贡献的创新先进典型要给予重奖，最大限度地激发各类人才的创新激情和活力，通过培养宣传先进典型，注重发挥示范导向作用。要更加尊重、更加关心、更加爱护先进典型，在全行业树立起崇尚节气讲正义的观念。

三、认识齐鲁文化中敬业乐群的奉献精神，把山东交通文化建设落实到实处

群体主义精神，是齐鲁诸子、各家学派的又一共同主导精神。管仲及管仲学派对合群、团结、同心同德是十分重视的。他们认为合群、团结、万众一心是力量的源泉，克敌制胜的根本。墨家以天下为己任，强调：“兴天下之利，除天下之害”，以“利他”、“利人”、“无我”为极限，可说是大公无私的典型。在群体主义理论构建方面贡献最大的还是儒家。首先，孔子把“和”、“同”分开，强调：“君子和而不同”（《论语・子路》）。其次，孔子在总结前人关于群体主义思想的基础上提出了“天下为公”的“大同”理想。并绘制了他那理想社会的蓝图，即《礼记・礼运》所载：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。”这种理想社会，自然是空想的，但它却把“大公无私”的群体主义精神发挥到了一个高度，使人们向往，并把它作为一种高尚的追求。继孔子之后，另一位集大成儒学大师荀子把群体主义提到了人类理性的高度。《苟子・王制》云：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气，有生亦有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？日：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”，“故人生不能无群”，“群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”。

要把山东交通文化建设落实到实处，就是要通过弘扬敬业乐群的奉献精神，提高行业服务质量，精心打造服务品牌，增强山东交通行业的凝聚力和影响力。要强化科学管理，完善岗位行为规范和考核机制，逐步实现全行业生产、管理和服务的科学化、制度化、规范化；要加大投入，改善窗口单位的服务条件，营造功能完备、整洁美化、舒适便利的交通服务环境；要加快建设以电子政务、电子商务为龙头，以管理和服务为主要内容的交通信息系统，采用现代管理方法和技术成果，改进交通管理、服务手段和方式，方便群众办事，提高服务效率和质量。

四、弘扬齐鲁文化中的一诺千金的诚信传统，大力提升交通行业的信誉度

礼治与农耕，造就了以崇尚伦理道德为特征的鲁国文化。而诚信是其最基本的内容之一。这在《论语》中有充足的反映。如：

――子曰：“人而无信，不知其可也。”

――子夏曰：“与朋友交，言而有信。”

――曾子曰：“吾日三省吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”

在孔子看来，诚信是做人的基本准则之一。《论语》说：“子以四教：文，行，忠，信。”“文”指文献典籍，“行”制社会生活实践，“忠”即忠诚，“信”即诚信。在孔子教育学生的四项内容中，诚信占了两项。庄子本人也极重诚信：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。”（《庄子・渔父》）这就把诚信提高到一个新的境界。孙武在《孙子兵法》中提出为将者，必须具备“智、信、仁、勇、严”五德，孙膑则进一步提出“素信者昌”（《孙膑兵法》）的战争输赢规律。

加强交通诚信建设也是交通行业实践社会主义荣辱观的重要任务之一。要积极利用齐鲁文化大力开展诚信教育，强化广大交通从业人员的诚信意识，使诚信成为全行业的基本行为准则和自觉行动。广泛开展“共铸诚信交通”实践活动，以重点解决群众反映强烈、社会危害严重的失信问题，带动诚信体系建设的整体推进。要着力解决交通建设转借资质、随意违约，交通客运倒客、宰客，货运车辆大吨小标、擅自改装、超限超载运输，车辆维修乱计工时、以次充好等问题，努力做到诚信者受益、失信者受损、违法者受惩。

五、继承齐鲁文化勤谨睿智的创造精神，发展山东交通文化的创新行业建设

齐鲁文化中的勤谨睿智精神不仅表现在先秦齐鲁诸子百家，而且表现在史前东夷人的发明创造，史前东夷人的发明创造很多，小至弓、矢、舟、车的发明，中至鱼、猎、农、牧、酿造、冶炼技术的创造，大至天文、地理、律历、礼乐制度的发现和创建，据文献记载和历史传说，大多出自东夷。春秋战国时代，齐鲁地区似乎再现了史前东夷文化繁荣的时代，管仲是伟大的政治家，管仲改革，就是一次宏伟的创建工程，从政治、经济、文化、教育到军事等，都有重大的创建。孔子是伟大的思想家、教育家。齐国兵学独树一帜，孙子集其大成，著成世界上最古老、最有影响的兵典――《孙子兵法》。在科学技术方面，春秋战国时代的主要成就也多出齐鲁。鲁班被尊为土木工匠的祖师。墨子不仅是一位伟大的思想家，而且是位杰出的科学家。他在工程学、机械学、化学、光学、逻辑学、数学、物理学等许多领域都有极高的成就。在天文学方面，齐人甘德的天文著作与魏人石申的著作合为一本，叫《甘石星经》。在医学方面，神医匾鹊――秦越人出于齐地郑阳，在当时也是无人可与他比肩的。

第8篇：齐鲁文化概论范文

副刊作为报纸的文化阵地，在传播地域文化、打造媒体品牌中发挥着越来越重要的作用。“人文齐鲁”是齐鲁晚报《青未了》副刊自2007年3月30日起推出的一个特色板块，致力于传播齐鲁地域文化，所登载的大多是介绍山东各地的传统节日风俗、饮食习惯、名人轶事、历史变迁、民间艺术以及特色建筑等的文章。经过几年的发展，该栏目形成了独特的风格特色。

为了深入细致地阐述“人文齐鲁”的地域文化传播特质，笔者搜集了“人文齐鲁”自创办以来所登载的文章以及相关资料，采用文献分析法和案例分析法对其内容进行梳理和归纳，并按照历史文化、节日文化、饮食文化以及风物文化四个方面分别分析其传播特色。诚然，齐鲁文化的构成元素远不止这几个方面，之所以选择它们，一方面是综观“人文齐鲁”所刊登的文章，总体上是以介绍这几类文化元素为主，同时也因为它们有着鲜明的传播特色，可以作为创办地域性文化副刊的借鉴。

历史文化：寻找与时事的结合点

这里讲的历史文化，主要是指与山东相关的历史事件和历史人物等。“人文齐鲁”传播历史文化的一个显著特点就是注重与时事热点相结合，在时事新闻与本地区人文地理的结合点上挖掘历史，而这也与“人文齐鲁”开篇词中所言“寻觅的是过去，观照的是今日”相呼应。

一个很具代表性的例子就是，2008年8月，青岛作为北京奥运会的协办城市承办了帆船比赛，“人文齐鲁”刊登了《青岛栈桥——昔日的水上赛场》，介绍1933年第17届华北运动会游泳比赛在青岛栈桥举办时的情况，还刊登过追忆青岛第一体育场建成经过的文章，传递青岛体育文化，照映当时的奥运主题。

此外，“人文齐鲁”在传播地域历史文化方面还具有以下特点：

1.推出重大历史事件的纪念专版

在一些重大历史事件的纪念日，“人文齐鲁”都会适时策划并推出相应的纪念专版或栏目，回顾当年事件中山东人所展现出的精神品格，传承和弘扬山东精神，激励读者。

例如，“人文齐鲁”于2012年5月初刊发了一组纪念“五四”运动的文章， 其中《93年前新华门前的哭声——中的山东请愿团》，记述了1919年爆发前后山东人民为捍卫国家和领土完整举行的一系列示威请愿活动，体现出山东人爱国爱民、不畏强权、勇于抗争的大无畏精神。

同年“九一八”事变纪念日，“人文齐鲁”以两个版的篇幅刊登了1931年“九一八”事变之后，济南14所学校2500名学生大联合赴南京请愿的纪念文章，提醒读者勿忘国耻。在“刊前絮语”中，编辑还联系新闻热点，结合当时正进行得如火如荼的“保钓”斗争，奉劝读者深刻反思，理国。

2008年3月5日是总理诞辰110周年，2月27日出版的“人文齐鲁”即为纪念专版，选取《总理在青岛》《邓颖超泰安行》《、邓颖超的曲阜情结》等文章，生动反映了和邓颖超同志对山东的亲切关怀，记载了他们在齐鲁大地的足迹，表达了山东人民对总理的无限怀念和衷心爱戴之情。

2.结合热门电视剧话题，推出反映深层文化内涵的专题

2008年初，随着电视剧《闯关东》热播，“人文齐鲁”特别推出了“闯关东”专题，刊登了《浮海与陆行：山东人的闯关东之路》《2500万人闯关东》《“闯关东”：299年的移民史》等文章，通过对山东人“闯关东”的路线、人数、历史背景以及部分人物事迹的介绍，为读者解读了历史上真实的“闯关东”。其中有一段话讲山东人“闯关东”的原因：山东人“闯关东”除了经济原因外，与山东人的传统性格也有密切的关系。诚实、尚义、节俭、好客、粗犷、豪放，如此等等，加在一起，就是“山东人”。这是山东人“闯关东”的文化素质。在天灾人祸的逼迫下，粗犷、豪放的传统性格使得山东人敢于“闯关东”；勤劳节俭的性格使得他们能够在东北获得生存的空间；诚实、尚义、好客的性格使得他们能够与他人和睦相处，赢得他人的尊敬与信任。这段话十分精辟地描述了山东人的文化品格，在令读者产生文化认同感和自豪感的同时，也鼓舞着他们像自己的祖先那样开拓进取，努力生活。

“人文齐鲁”在随后几期中还陆续刊登过几篇“闯关东”主题的稿件，其中有透过郑板桥笔下的《潍县竹枝词》解读清乾隆年间潍县百姓“闯关东”的文章，角度新颖，追根溯源，通过文学作品解读历史，既反映出报纸副刊厚重的历史文化积淀，又开阔了读者的眼界。其他还有寻访《闯关东》主人公朱开山老家朱家峪的文章，以及作者讲述自己的祖辈闯关东的故事等，这些都作为电视剧的纵深与扩展，全方位、多角度地为读者还原了“闯关东”这一历史事件，有力地弘扬了齐鲁地域文化和山东精神，加深了读者对于地域历史文化的认知。

此外，在电视剧《牟氏庄园》以及《南下》等反映齐鲁地域文化的作品播出时，“人文齐鲁”也适时推出相关专题，为读者还原与解读其历史文化。

节日文化：展现富有地方特色的民俗

节日，又被称为“时空以外的时空”，主要指的是民间传统的周期性的集体参与的事件与活动，具有很长的历史传承性。①人们常说，节日是传统文化的表演场，传统文化的很多方面都可以在节日当中找到自己的表现场所。人们为了庆祝节日，年年举办各种形式的庆祝活动，而由于长期以来生活的社会环境不同，受区域地理、历史和文化因素的影响，不同区域的人们的节庆习俗也不尽相同。山东各地庆祝节日的民俗活动是齐鲁地域文化的生动体现。

每逢岁时节日，“人文齐鲁”都会刊出文章介绍山东各地的过节习俗，以富有地方色彩的民俗体现地域文化特色，并且范围不仅限于春节、元宵节、清明、端午、中秋这样的传统节日，就连二月二、三月三、七夕、寒衣节、中元节、腊八等这些相对而言并不特别为人们所重视的节日，以及二十四节气等，在“人文齐鲁”的文章中也会有所涉及。

这些充满地域文化特色的节日习俗，有些如今只能留存在文章作者的记忆中。珍贵的文化资源，经由作者灵活细腻的笔触娓娓道来，一方面开阔了当代读者的眼界，另一方面也使读者有机会切身感受传统文化的魅力所在。例如2011年端午节刊登的《老潍县分香面》一文，讲述的就是明清时潍县城里的药铺免费分香面，让女孩儿们做荷包的端午节习俗。如今这一传统虽已不复存在，读者仍可通过这篇文章的记载想象当时人们过节的场景。

“人文齐鲁”的文章在介绍岁时节日习俗时，还较多地穿民谣民谚，以凸显地方文化特色。其中有直接反映节日民俗的内容，例如《老济南忙大年的记忆》一文中就有一段作者家乡的民谣，将从小年到春节每天的主要事情做了通俗明了的概括总结。其他还有诸如“六月六，看谷秀，七月七，染豆蔻”“冬至饺子夏至面”“七月十五鬼开门”“九月九喝杂面”等体现岁时节日习俗的民谚。在介绍节气的文章中出现的大多是农谚，具有较高的实用价值，是劳动人民生产生活经验的总结，例如与小雪、芒种、霜降、夏至、处暑等节气有关的天气谚语，具有鲜明的地域文化特色。

民谣和民谚在表达方面有着通俗凝炼、朗朗上口的优势，同时内容上又贴近生活，直白地呈现出人们的文化心理和期待，令读者对于齐鲁大地的节日文化一目了然，印象深刻。

饮食文化：寓情于食，雅俗共赏

民间饮食指的是人们传统的饮食行为和习惯，主要包括食物本身，以及食物的属性、范围、制作过程和仪式、餐桌上的礼仪、节日和仪式食品，以及食物的名称、保存、禁忌等。②

在人类生活中，饮食不再是一种单纯的生物学意义上的活动，而是包含着丰富社会意义的重要文化活动，它不仅可以维持人们的生命，解决人们的温饱，同时还是一种文化符号，反映着人们的性格特征、道德观念和审美情趣。

俗语说：民以食为天。山东各地的特色饮食不胜枚举，然而“人文齐鲁”介绍饮食文化的文章并不是纯粹为吃货介绍美食，文章不仅用简练通俗的语言叙述食物的制作方法，还饱含着作者对故乡和亲人的热爱与怀念，既充满浓郁的怀旧风情，又不忘观照当下和现实。

从内容上看，“人文齐鲁”传播饮食文化的显著特点是寓情于食，以情动人。“寓情于食”中的“情”，主要是亲情与乡情。

以2012年4月12日“饮馔琐忆”中的《野菜情怀》为例，作者在介绍完野菜的吃法之后，又回忆了在三年自然灾害时期自己吃野菜的经历，最后感慨道：“原来野菜的味道就是故乡的味道；我喜欢挖野菜、吃野菜，原来不单单是为了品尝野菜的清香，还因为心中始终装着那份难以割舍的浓浓的乡情。”又如《什香面》一文，作者开篇就说：“什香面是临清特有的一种美食，2007年曾被评为‘山东省名小吃’……临清是我的家乡，是我一直生活、工作的地方……说句掏心窝子的话，我总觉得什香面最好吃，是天下第一等美食”，对家乡的赞美和自豪感溢于言表。

此外，在《端午节的南瓜水饺》、《香气诱人的鲁南黑咸菜》《夏天的山韭花酱》《隆冬一碗红汤面》等文章中，作者在介绍美食的同时，都流露出对故乡、亲人的眷恋和对旧日生活的感怀。

这些介绍齐鲁饮食文化的文章，或通过向读者讲述食物背后的亲情故事，以真挚朴素的情感打动读者，引起读者的情感共鸣，令读者在了解美食之余收获感动，或抚今追昔，表达对旧时淳朴生活的怀念，让当代人在整日的奔波忙碌之后找到些许心灵慰藉，滋养他们的精神家园。

从表达方式来看，这类文章多为短篇或中篇散文，融叙事与抒情为一体，语言朴实，情感真挚，既传播了地域文化，又展现出深厚的人文关怀。在用语上，文章注重兼顾不同的读者群，寻求雅与俗的平衡点，力求实现雅俗共赏，如《冬储大白菜》一文中就运用了不少口语：“要么有么”、“有些还是菜帮多菜心少的‘咣咣镲’”、“怕菜焐了烂了，还经常来回倒腾”……这些通俗口语的运用，使得文章更加接地气，也方便了本地读者的阅读。而《三更风雨采菱归》的作者则引经据典，引用《本草纲目》《红楼梦》等古籍中关于菱角的记载，以及历代诗人吟咏菱角的诗句，将饮食置于广阔的文化背景之中。

风物文化：讲述“凝固的历史”

“风物”是指一个地方特有的景物，此处既包括自然风光，也包括人文建筑。

“人文齐鲁”中写风物的文章，并非单纯介绍建筑艺术和描绘自然风光，而是将游记、风物背后的历史文化与自身感悟相融合，记叙、描写与议论相结合，抚今追昔，就像一部“风物志”，在历史与现实的交错呈现中，展现齐鲁地方风物的历史变迁与文化魅力。

不少文章追本溯源，讲述了风物背后“凝固的历史”。以《赏不够的趵突泉》为例，作者在描写漱玉泉的景色时还提到了宋代女词人李清照与漱玉泉的渊源：“这个清可鉴人的漱玉泉，相传是宋代杰出女词人李清照对泉梳妆、赋词吟诗的地方。”在观赏濯缨池时又提到其名称的由来：“‘濯缨’取之于战国孟轲《孟子·离娄上》中‘沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足’一句。”随后还写到了古代典籍中对趵突泉的记载以及古代文人墨客对趵突泉的赞美诗句。作者对历史掌故和文学知识的引用，不仅使趵突泉的历史文化得到了生动呈现，也使泉城济南的文化魅力不言而喻，不证自明。倘若只是描写趵突泉的美景，天下美景多得是，也不差这一处，而其蕴含的齐鲁大地悠久的历史和深厚的文化积淀才是独一无二的，是别的区域文化无法复制和超越的，这也正是写齐鲁风物的文章真正值得书写之处。

《济南贡院的变迁》则将贡院在清朝、民国时期以及解放后的发展历程做了大致介绍，从一个侧面折射了社会历史的变迁。《淄河边有座马鞍山》一文，作者旁征博引，介绍了历史上众多名人与淄河的渊源，展现了淄河地区悠久的历史和灿烂的文明，并且讲述了抗日战争时期马鞍山上的八路军将士英勇抗敌的动人事迹。文章最后作者故地重游，深切缅怀当年的抗日烈士，文章末尾的一段景物描写恰到好处地传达了作者当时的心境：“那次，从山上下来时，正是黄昏时分。在淄河边漫步，恰好看到硕大的太阳正被远处一座孤零零的山头遮住，绚烂的夕阳之光就从山周边透射过来，整座小山几乎成了金山。也许，这是一种巧合的象征吧。山脚下，缓缓流淌的淄河水被映得通红。”

作者们在描述风物时，还会穿插讲述一些与风物相关的历史故事或传说，增强了文章的可读性和趣味性。例如《章丘保留完好的唐代古刹》中有一段讲述“水母娘娘”来历的传说，为文中介绍的水母娘娘大殿增添了几分传奇色彩；透过《公冶长书院及其传说》中公冶长懂鸟语的故事，读者可以对公冶长这个历史人物的为人略知一二；《吕后与地名的变更》一文围绕着单县境内因吕后而改名的两个地方，讲述了与吕后相关的历史故事，尽管其真实性有待考证，但单县作为吕后的故乡，也反映出其悠久的历史与文明。

读者阅读这些介绍风物的文章，在欣赏美妙的自然风光与宏伟的建筑之外，还可以从中了解相关的历史典故，感受到风物中深厚的文化积淀和浓郁的齐鲁风情。

结 语

“人文齐鲁”不仅在记录与传承齐鲁文化、提高当代读者的文化修养方面发挥着重要作用，也为受到新媒体冲击和新闻同质化困扰的处于发展“瓶颈期”的纸媒提供了有益启示。纸媒的专副刊充分利用差异化优势，实施本土化战略，增强地方报纸的核心竞争力，通过挖掘身边的本土文化资源，反映当地民众的生活和思想，展现不同地域丰富的文化内涵，在拉近媒体与读者距离的同时，拉近了传统文化与读者的距离。这既是地方性报纸传播与弘扬地域文化的重要途径，也是纸媒突破发展瓶颈、打造地域文化品牌的有效手段。

注释：

第9篇：齐鲁文化概论范文

[关键词]齐鲁文化；财富；伦理；道德；财富观；思想

[中图分类号]G112 [文献标识码]A [文章编号]1671-8372（2016）04-0079-10

现今财富一词的含义具有丰富的外延，对人类具有价值的东西皆被称为财富，其中包含着人类的精神性创造。但就其原始义、基本义而言，其所指的是人所创造的物化产品，这从古人对于“财富”的释义中可以见出。先秦时“财”“富”多分别使用，但含义相通，汉时二者联用为一词，如《史记・太史公自序》有言：“布衣匹夫之人，不害于政，不妨百姓，取与以时而息财富。”[1]958汉许慎《说文解字》释“财”为“人所宝也”（《说文解字・第六・贝部》），释“富”为“备也，一曰厚也。”（《说文解字・第七・宀部》）[2]三国张揖《广雅》释“财”与赀、资、产等同义，意为“货也”（《广雅・卷第四上・四》）[3]111。财富本义即是指为人所珍视并着意储备的物质性资产，今天经济学中财富的概念依然取此义项。人类的生存发展离不开物质性资料的支持，也就是说财富的生产与获取对人类具有重要的意义，它是人们经济活动的主要内容，也是社会关系结成的基础，更是人们社会交往的目的。

财富与人们生活息息相关，因而古往今来人们都在对它作着理性的探究，试图认识其本质与意义，对之作出相应的价值评判。在历史发展中，世界各民族都提出了各自的财富思想及财富价值观。就中华民族而言，体系化的财富思想及价值观建立甚早，而这正是齐鲁文化的贡献。齐鲁文化是中华文化的重要源头，也是中华文化主体性的主要构成，其对数千年的文化发展发挥着核心作用。齐鲁文化的精神已然成为传统文化的筋脉，其财富思想更是中华文化中宝贵的精神财富，决定并影响了中国传统财富观念的形成。

先秦之时齐鲁诸子对中国社会财富思想的形成多有建树，主要包括生活在齐鲁的政治家、思想家如管仲、晏婴、孔子、孟子、墨子、荀子等人，他们对于财富的论说琐碎而众多，在他们或其门徒结著的篇章如《管子》《晏子春秋》《论语》《孟子》《孔子家语》《墨子》《荀子》《礼记》等传世典籍中屡有载录。篇章、话语是否为其亲言或撰写虽多存疑，但至少反映了他们及其学派的立场与观点。其财富思想虽有侧重，而抵牾少融通多，彼此间互为补充，共同搭建了一个较为完备的理论体系。

齐鲁诸子对于财富问题的论说，大体而言有两个认知纬度：一是站在治政者立场上，从社会或国家管理的角度，探讨社会财富的运营与管理问题；一是立于社会伦理立场，从大众或个人道德固守的角度，言说个人财富的获取与使用问题。概言之，前者可称为财富治政论（或财富管理论），后者可称为财富伦理论（或财富道德论）。作为齐鲁文化财富思想的重要组成，二者又各自包蕴着丰富的内涵。关于齐鲁文化中的财富治政思想，笔者另撰篇章加以论析，本文主要是对齐鲁诸子的财富伦理思想作以概略性的论述。

春秋战国之时是中国历史上经济迅速发展的时期，生产力极大提高，社会财富急剧增长，齐鲁诸子顺应时代之变提出了丰富的财富思想，这与私有制的产生发展、财富的个人属性增强密切相关。除了从社会治政角度就财富的社会管理提出意见外，他们还从个人持有财富的道德层面，就财富的获取与使用，提出了价值标准与择取建议，对财富的社会伦理进行了理论阐述，建构起了诸子的财富伦理论。财富伦理论也就是人们通常所说的狭义范畴的财富观，广义范畴上的财富观是包含着财富治政论、财富伦理论在内的财富思想。

先秦时齐鲁诸子的财富伦理思想自其大者而言，主要包含着三个方面的重要内容：首先他们对人求取财富的动机进行了认知，肯定它是人性情中之必有与自然存在；其次就财富的获取手段与途径，提出了明义、从事、去贪等求财有道，合于仁人之行的要求；最后对财富的使用去向与边际，提出了施众、节用、安贫、富义等用财有度，合于君子之德的主张。

一、求财欲富：人之性情

人对物质之利，对财富的求取意愿，齐鲁诸子认为其出自人的性情，这是为了身体之养、生活之需，人生于世自然而然的所为，《管子・禁藏》言：“夫凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避。”[4]151趋利避害是人性的内蕴，孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”（《孟子・尽心章句下》）[5]338荀子亦言：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。 ”（《荀子・性恶）[6]111身体感官欲求求取满足出于人情、合乎人性。荀子认为在人性好利上贤愚之人皆同，他言：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《荀子・荣辱》）[6]12

诸子肯定了为保证人性需求满足的物质财富求取的动机与行为合理性，他们认识到利的求取对于人而言具有极大的激励作用，《管子・禁藏》言：“其商人通贾，倍道兼行，夜以续日，千里而不远者，利在前也。渔人之入海，海深万仞，就波逆流乘危百里，宿夜不出者，利在水也。故利之所在，虽千仞之山无所不上，深源之下，无所不入焉。”[4]151为了获利人们甘冒风险而不辞。他们也认识到人们对物质之利的求取欲望也是无限的，孟子答万章时有言：“富，人之所欲，富有天下，而不足以解忧；贵，人之所欲，贵为天子，而不足以解忧。”（《孟子・万章章句上》）[5]202荀子亦言：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足，是人之情也。”（《荀子・荣辱》）[6]13他们因而主张对这来自于心理层面人的求利动机与行为加以利用，如管子主张以其增长财富，荀子主张用其为君王所使。

诸子也认识到，虽然求利的性情众人皆同，但是在实践层面，人们的行为还是存在着一定差异的，孟子有言，“口之于味”等感官求取虽然是“性也”，但其又言“有命焉，君子不谓性也。”（《孟子・尽心章句下》）[5]338他认为利的获取出于命定，但君子是不以这种本能性的满足为追求的。荀子则认为：“学材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道则异矣。”（《荀子・荣辱》）[6]11虽然人们求利动机与趋向相同，但是求之之道有君子小人之分。由此齐鲁诸子在肯定求财欲富是人之性情的基础上，提出了以义求利的伦理主张：孟子从人性善角度，要求挖掘人之善端，推行仁爱精神，实现财富共享；荀子则从人性恶角度，要求人们接受教化，化性起伪，而超越本能性的财富求取，突破自我中心，实现利己亦利人的双赢。

二、求财有道：仁人之行

财富归属于人有先后两个过程：获取与使用。但每一过程都不是绝对的个人行为，其中人必与社会发生联系，个人行为从而具有了社会意义，财富的获取与使用产生了伦理问题，价值的择取便成为必然的作为。就个人获取财富如何合乎社会伦理，齐鲁诸子在原则上提出了明义―以道求富的要求，在方法上提出了从事―以力生财的主张，在态度上提出了去贪―求利有止的建议，求财有道作为仁人之行得到了充分的肯定。

（一）明义：以道求富

财富的求取有正道、邪途之分， 有正义、非正义之别，齐鲁诸子倡导的是明其正义，以正道而获取财富。

孔子有言：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（《论语・里仁》）[7]19他肯定人对富贵的欲求，但认为当以正道获取，否则宁肯安于贫贱。在孔子看来以道求富，无有贵贱之别，他言：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《论语・述而》）[7]41孔子还把人对于富贵的求取与整个社会风尚的有道、无道联系了起来，其言：“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语・泰伯》）[7]49他认为个人富贵的求取应是在道德体系完善之下作出择取的价值判断。孔子所谓的“道”就是诸子常言之“义”，它是人们社会性生存中形成的价值认同，已内化为人们行事的理性存在；在财富的求取上，其表现为手段合于社会道德的认可，当然也要合于礼法的要求。

诸子鄙弃非道非义得来之富贵，孔子曰：“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语・述而》）[7]41他们要求在富贵前，必须辨以礼义再做取舍，即《礼记・曲礼上》所言：“临财毋苟得，临难毋苟免。”[8]1虽有厚禄巨富，若须去礼义而获取，则不足为贵而应舍弃。孟子对此亦言：“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之，万钟于我何加焉？”（《孟子・告子章句上》）[5]265即若以正道获取利益，所得虽多虽巨，则坦然受之而不为骄然。此外，孟子答彭更置疑时更有言：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰。”（《孟子・滕文公章句下》）[5]130

由此齐鲁诸子开启了义利之辩的经典话题。利者，利益，主要指物质之利。在财富的求取上，孔孟要求以道求富、辨以礼义而承接富禄。其中已包含着对于唯利是图的否定，并明确提出了见利思义、见利不亏义的主张。孔子答子路问成人时言：“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”（《论语・宪问》）[7]92《礼记・儒行》亦言：“儒有委之以货财，淹之以乐好，见利不亏其义。”[8]480人们对于义与利的态度不同，在诸子看来是人生境界的不同，孔子言：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语・里仁》）[7]21荀子亦言：“不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。”（《荀子・儒效》）[6]29仁人君子以义为上，小人俗人唯利为求。因而荀子明确提出：“先义而后利者荣，先利而后义者辱。”（《荀子・荣辱》）[6]11这就是财富获取的荣辱观。

见利思义、见利不亏义、先义后利的思想在中国历史发展中得到了全面继承。到宋明理学、心学诸子之时，已发展到重义轻利的一面，这在先秦时已露端倪，如子思有言：“吾之富贵甚易，而人尤弗能。夫不取于人谓之富，不辱于人谓之贵。不取不辱，其于富贵庶矣哉。”（《孔丛子・公仪》 ）[9]121孟子亦言：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”（《孟子・滕文公章句下》）[5]128诸子安贫乐道的言行，都表现出对于富贵、对于物质之利的道德超越。义利之辩是中国人对于财富获取的价值判断，见利思义发展到重义轻利虽有失偏颇，却是对个人求利行为的有力敛束，也是对社会关系的良好调节，消解了唯利是求给社会带来的解构之力，其历史意义重大。

（二）从事：以力生财

在财富求取上，齐鲁诸子坚持以道求富的原则，而如何获取财富，齐鲁诸子意见虽略有差异，但是肯定人的积极作为，主张从事于生产与经营而增长财富，是其主流思想。

主张以力生财，以墨子的论述最为明确。他在批判命定论基础上，提出了自己的观点：“有强执有命以说议曰：‘寿夭贫富，安危治乱，固有天命，不可损益。穷达赏罚，幸否有极，人之知力，不能为焉！’群吏信之，则怠于分职；庶人信之，则怠于从事。吏不治则乱，农事缓则贫，贫且乱，政之本，而儒者以为道教，是贼天下之人者也。”（《墨子・非儒下》）[10]133他把命定论推为儒家之说，认为命定论的盛行会使人不思作为而怠于职责，最终导致社会的贫乱。就社会的财富产出而言，命定论更会导致生产不足，物用缺乏，《墨子・非命上》言：“今用执有命者之言，则上不听治，下不从事。上不听治，则刑政乱；下不从事，则财用不足；上无以供粢盛酒醴祭祀上帝鬼神，下无以降绥天下贤可之士，外无以应待诸侯之宾客，内无以食饥衣寒将养老弱！”墨子对命定论及命定论持有者做了彻底否定：“故命上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。而强执此者，此特凶言之所自生，而暴人之道也。”[10]125因言：“故执有命者不仁。”[10]121在非命的基础上，墨子提出了“赖其力者生，不赖其力者不生”（《墨子・非乐上》）[10]118的观点，肯定人当以积极作为实现财富的增值。

而儒家确有命定之论，孔子曾言：“君子有三畏：畏天命……”（《论语・季氏》）[7]111子夏有语：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。”（《论语・颜渊》）[7]74孟子亦言：“口之于味也……四肢之于安佚也，性也，有命焉。”（《孟子・尽心下》）[5]338但是并非如墨子的指责，他们否定人的一切作为，在财富获取上消极等待，其实他们也主张积极有为以生财富的。如孔子曾赞颂弟子子贡不安于命经商致富之举，《论语・先进》有记：“子曰：‘回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。’”[7]68孔子还言：“行己有六本焉，然后为君子也”，其一为“生财有时矣，而力为本。”（《孔子家语・六本》）[11]40明确提出君子应当顺时以力求财。荀子在天命观上也提出：“从天而颂之，孰与制天命而用之。”（《荀子・天论》）[6]80俱表现出对于人的积极作为的肯定。

在财富获取非命与安命的矛盾中，后世有所谓“大富由天，小富由人”的俗谚，看似是对二者的调和，实则是对于人积极作为的肯定。而这正是对齐鲁诸子以力生财思想的继承。

（三）去贪：求利有止

齐鲁诸子承认对于财富的追求是人的自然欲求，但是在财富的求取过程中，他们主张不可过于贪婪，陷溺于财物之中，而应当知足守中，守于君子之道，保持为人的廉明之德。

齐国管子的思想虽然较为重视物质之利，但是他却提出了“圣人不以物惑”的观点，《管子・戒第》言：“是故圣人上德而下功，尊道而贱物，道德当身，故不以物惑。是故身在草茅之中，而无慑意；南面听天下，而无骄色。如此，而后可以为天下王。”[4]89要求“圣人”以道德为上，超越物质，不贪恋于财物，不以财物得失而惑心。

晏子正是管子所言“圣人”的体现者。《晏子春秋》中多有景公听闻晏子家中生活拮据屡屡赐金、赐田产、赐封地，晏子每每推辞封赏的记载。例如他不为子孙谋产业，推辞君王千金之赏时言：“婴闻之，臣有德益禄，无德退禄，恶有不肖父为不肖子为封邑以败其君之政者乎？”（《晏子春秋・卷第六・第十九》）[12]310他不为家中聚敛储藏钱财，曰：“婴闻之，夫厚取之君，而施之民，是臣代君君民也，忠臣不为也。厚取之君，而不施于民，是为筐箧之藏也，仁人不为也。进取于君，退得罪于士，身死而财迁于它人，是为宰藏也，智者不为也。”在财富上他求取的是“夫十总之布，一豆之食，足于中免矣。”（《晏子春秋・卷第六・第十八》）[12]308衣食上不求享受，够用即为满足。

鲁国的孔子肯定了人的正道求富，但他又要求“君子”应以道为求，不要贪恋于物欲满足，他言：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《论语・学而》）[7]4对他而言，在物质上极易满足，不以奢华为意，《论语・子路》记载，卫公子荆谋营居室，从“始有”“少有”到“富有”，孔子的评价分别是“苟合矣”“苟完矣”‘苟美矣”[7]83，孔子认为其都各得其宜。孔子本身更是不以财物为重，《论语・乡党》记：“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”[7]63他取于外物而不贪婪，《论语・述而》记：“子钓而不纲，弋不射宿。”[7]43主张不将鸟兽网罗殆尽。

君子取物而不贪，其意何为？《礼记・坊记》记孔子有言：“君子不尽利以遗民。”[8]412此乃君子让利于百姓，不与民争利的所为。再者贪于利，可能带来身命之忧，不贪可免于祸患，《礼记・儒行》记，孔子对哀公言，“道涂不争险易之利”为儒者“备豫”[8]480―以备不虞的一种品行。《礼记・大学》亦言：“仁者以财发身，不仁者以身发财。”[8]488物当为人用，人却不能为物所控，贪于物者易伤身。

不贪于物，在齐鲁诸子看来这是君子的德行，《孔子家语・儒行解》记，“委之以财货而不贪”[11]12是“儒”的品行之一，他们将这种品德称为“廉”，并予以充分肯定。墨子言：“君子之道也，贫则见廉，富则见义，生则见爱，死则见哀。四行者不可虚假，反之身者也。”（《墨子・修身》）[10]9他认为君子处于穷困之际，更应该突显“廉”的品德。子思更把多取财物与品德薄劣直接对应，他言：“厚于财物必薄于德，自然之道也。”他反对“以贪成富”（《孔丛子・抗志》）[9]124。孟子对于“廉”则有着更高的要求，曰：“可以取，可以无取，取，伤廉。”（《孟子・离娄章句下》）[5]156在他看来，不仅可以取―合于道，而且不得不取―急于用，取物才不伤于“廉”之德，如此要求只能针对君子而已。

齐鲁诸子去贪求廉的取物观，对后世士人处世修身的价值观产生了重要影响，廉明不贪在中国社会历来被看作是君子仁人应当具备之德行。

三、用财有度：君子之德

在追求财富过程中当以正道求富，这是齐鲁诸子的求财主张。那么在持有、运用财富之时，如何作为才是君子德行呢？财富的应用一般而言有两个指向：对己、对人。据此齐鲁诸子认为，持有财富不能只为个人所用，应发扬仁爱精神，去掉贪吝之情，对人有所施与，就个人的使用而言，用财不可奢靡，当爱惜物力，薄养己身，做到节用。财富的个人拥有在社会中通常存在着贫与富的差异，如何就各自情状实现理性而道德的生活，齐鲁诸子认为，处于贫贱时，当安于贫贱，固守志向而谋求道业；处于富贵时，当为富而崇义，做到无有傲慢而好于礼仪。也就是说在财富的个人拥有与使用中，非是以个人意愿的肆意妄为，齐鲁诸子主张，应该做到有度有节，合于社会的道德要求，这才是君子的应有之德。

（一）施众：仁爱去吝

对秉持财富的吝爱之为、独富之行，齐鲁诸子进行决然的批评，他们要求人们能够以财分人、施众，做到爱人先于爱物。

晏子回答叔向之问，对于人在财物上的啬、吝、爱行为作了细致的区分与释义：“称财多寡而节用之，富无金藏，贫不假贷，谓之啬；积多不能分人，而厚自养，谓之吝；不能分人，又不能自养，谓之爱。故夫啬者，君子之道；吝爱者，小人之行也。”（《晏子春秋・卷第四・第二十三》）[12]209量财节用为“啬”，是君子之道，得其肯定。多财用于自养，或厚或薄，不能分财他人，则为“吝”与“爱”，是小人之行，受其否定。孔子也对人爱于财物不能分人而只求我用的品行做了批评，他言：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”（《论语・泰伯》）[7]48又言：“独贵独富，君子耻之。”（《孔子家语・子弟行》）[11]32这也是他达己而达人思想的一个反映。墨子亦曰：“据财不能以分人者，不足与友。”（《墨子・修身》）[10]9

对于据财藏富而不分人的危害性，齐鲁诸子也做了明确的揭示，《管子・枢言》有云：“蓄藏积陈朽腐，不以与人者殆。”[4]39财富的积聚会导致危险性的提升，这是来自于现实的教训之识。晏子亦曰：“藏余不分，则民盗。”（《晏子春秋・卷第五・第二十二）[12]260逢遇灾荒，民盗四起，个人财富即处危险中。对个人而言，多聚财而不施予他人，也是仕途中绝、安身无处的灾殃之端，《孔子家语・曲礼子贡问》记，孔子警告敬叔，其富而不好礼，将生灾殃，因富丧身，不改必有后患，敬叔闻言“骤如孔氏，而后循礼施散焉。”[11]115接受了告诫，将财富散施于他人。墨子也曾告诫曹公子：“今子处高爵禄而不以让贤，一不祥也；多财而不以分贫，二不祥也。”（《墨子・鲁问》）[10]200也把多财不能分人看作不祥之兆。荀子则认为：“富则广施，贫则用节。可贵可贱也，可富可贫也，可杀而不可使为奸也，是持宠处位终身不厌之术也。”（《荀子・仲尼》）[6]23富则施人，贫则节用，可使人立身于不败。

那么如何施财于人呢？孔子有言，作为贤者当“富则天下无宛财，施则天下不病贫。”（《孔子家语・五仪解》）[11]14富裕不至于聚财囤积，施人则求帮人去贫，孔子又云：“吾闻之也，君子周急不继富。”（《论语・雍也》）[7]33施财是救人于急难，非是使人富上加富。施人的去向在此就非常明了了。

在施人的基础上，诸子提出了处理人与物的关系，《论语・雍也》记载：“原思为之宰，与之粟九百，辞。子曰：‘毋！以与尔邻里乡党乎！’”[7]33原思家富推辞俸禄，孔子让他接受而后施人，话语中实则暗含着为了施人，可以爱物之意。而孟子则说得更加明确：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子・尽心章句上》）[5]316仁民置于爱物之上，也含有为仁民而爱物之意，为施人的爱物不能视之为“贪”。

爱人而施人于物，不仅是儒家的主张，墨子也主张“兼相爱”“交相利”，他言：“夫爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之；恶人者，人亦从而恶之；害人者，人亦从而害之。”（《墨子・兼爱中》）[10]54在相爱之中的相利，包含着财富的彼此施予与让渡。

齐鲁诸子以财分人、施人的思想，反映了他们对于财富私有化之中依然蕴含着社会属性的某种认知，也包蕴着教化人们自觉出让财富以调节贫富而稳定社会的意愿。

（二）俭用：惜物薄养

就整个社会的财富消耗，齐鲁诸子提出了节用的主张，自然也包含着对于个人财富之用的同样要求，而他们自身也多是生活简朴，薄于己养，爱惜物力，以节俭为德，不求奢靡之享。

晏子虽在齐国为高官，但生活节俭，《史记・管晏列传》记，其“事齐灵公、庄公、景公，以节俭力行重于齐。既相齐，食不重肉，妾不衣帛。”[1]491《晏子春秋》记载，他辞掉景公封邑后回答田桓子疑问时曰：“婴闻之，节受于上者，宠长于君；俭居处者，名广于外。夫长宠广名，君子之事也。婴独庸能已乎？”（《晏子春秋・卷第六・第二十》）[12]311他把生活居处的节俭看作是君子的应为之事。

孔子也是节俭的榜样，《论语・学而》 有记：“子贡曰：‘夫子温、良、恭、俭、让以得之。’”[7]3朱熹注曰：“五者，夫子之盛德，光辉接于人者也。”（《四书章句集注・论语集注》）[13]51“俭”为孔子五德之一。孔子有言：“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固。”（《论语・述而》）[7]41在生活的奢侈与节俭上，孔子选择的是固守节俭。生活中的孔子也绝不浪费，能够惜于物而尽物之用，《礼记・檀弓下》记：“仲尼之畜狗死，使子贡埋之，曰：‘吾闻之也：敝帷不弃，为埋马也；敝盖不弃，为埋狗也。丘也贫，无盖，于其封也，亦予之席，毋使其首陷焉。’”[8]83破旧之物亦被发挥了作用，“敝帷不弃”由此成为人们节俭的信条。在礼仪的实行上，孔子主张“复周礼”，虽然礼仪规制繁琐，但在实际操作上，他主张节俭，《论语・八佾》记：“林放问礼之本，子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”[7]13他所追求的不是礼的场面的张扬，而是礼的精神。

墨子更是提出了“节用”的主张，他言：“俭节则昌，淫佚则亡。”（《墨子・辞过》）[10]21荀子也言：“强本而节用，则天不能贫。”（《荀子・天论》）[6]78这不仅是从社会管理层面提出的财富治政要求，也是从个人角度对个人财富的使用提出的节俭主张。

鲁人作《左传》有言：“俭，德之共也，侈，恶之大也。”（《左传・庄公二十四年》）[14]40崇俭恶侈是中国人的生活信条，节俭由此成为中华民族的传统美德之一。

（三）安贫：守志谋道

人人都期于富贵，但是富贵发达不可轻易而得，贫困穷贱往往是旧日生活的常态，就如何在贫贱中调整心态适然生活，齐鲁诸子提出了固穷安贫的主张，要求人们在不富足的生活中自得其乐，固守自己的志向节操，谋求理想与道业的实现，在他们看来能够做到这些的即为君子。

晏子、孔子等最先提出了“不恶贫贱”“君子固穷”的主张。晏子有言：“君子有力于民，则进爵禄，不辞富贵；无力于民而旅食，不恶贫贱。”（《晏子春秋・卷第五・第一》）[12]221以力获功得财禄，身处贫贱而能安，被看作是君子之为。《论语・卫灵公》记，孔子等“在陈绝粮，从者病，莫能兴。”子路生愠见问孔子：“君子亦有穷乎？”孔子言：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”[7]105在孔子看来，君子与小人之别在于是否能安于穷困。固贫守穷不是无所作为，而是能够安于道德、守于礼义，小人则“穷斯滥矣”，就会为摆脱贫穷而妄行不法，孔子云：“小人贫斯约，富斯骄，约斯盗，骄斯乱。”（《礼记・坊记》）[8]403而君子与小人不同，孔子言：“君子辞贵不辞贱，辞富不辞贫，则乱益亡。故君子与其使食浮于人也，宁使人浮于食。”（《礼记・坊记》）[8]406君子不以富贵为求，不重食禄财货，宁肯所获少于应得，亦甘愿安于贫贱，自然不会生祸乱于社会。荀子也讲，儒者为国家所用，其可上可下，“虽穷困冻]，必不以邪道为贪。”（《荀子・儒效》）[6]25不行于邪道而去其贫贱，正是“君子固穷”的第一要义。

安贫固穷对君子而言，不仅是守于贫穷而已，还要做到心无怨恨，《晏子春秋》记，晏子相齐，家中食肉不足，景公闻知割地以封晏子，晏子推辞言：“富而不骄者，未尝闻之。贫而不恨者，婴是也。所以贫而不恨者，以善为师也。”（《晏子春秋・卷第六・第十七》）[12]306虽贫而无恨，因心中存善。孔子也言：“贫而无怨难，富而无骄易。”（《论语・宪问》）[7]91贫而无怨是君子应为，故而当子路抱怨贫穷时，孔子对之进行了批评，《孔子家语・曲礼子贡问》记：“子路问于孔子曰：‘伤哉，贫也！生而无以供养，死则无以为礼也。’孔子曰：‘啜菽饮水，尽其欢心，斯谓之孝。敛手足形，旋葬而无椁，称其财，斯谓之礼，贫何伤乎？’”[11]118在孔子看来，行孝成礼不在富养厚葬，尽己之心与所有以供之则足矣，生活贫穷不必以之为恨。

在穷困简朴的生活中，除了心不生怨之外，还要从中体味简单生活的乐趣，当然能够做到者为数极少，孔子有云：“贫而好乐，富而好礼，众而以宁者，天下其几矣。”（《礼记・坊记》）[8]403只有君子可为。孔子即如是，《论语・述而》记：“子曰：‘饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。’”[7]41颜渊亦如此，孔子称赞他曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语・雍也》）[7]4这就是为后人所推崇的“孔颜之乐”的生活态度。

在孔子看来，能否安于贫贱，还是判明一个人是否可交、可信的一个标准，《论语・里仁》记孔子言：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”[7]19以鄙陋衣食为耻者，未可与之议道；《礼记・缁衣》又记孔子言：“轻绝贫贱而重绝富贵，则好贤不坚而恶恶不著也，人虽曰不利，吾不信也。”[8]446轻去贫贱难舍富贵者，虽言不求利亦不足为信。

身处贫贱之中，在齐鲁诸子看来，更要明于节操、坚守大义，不可因贫贱而改变自己的志向。《孔子家语・屈节解》》记：“子路问于孔子曰：‘由闻丈夫居世，富贵不能有益于物；处贫贱之地，而不能屈节以求伸，则不足以论乎人之域矣。’孔子曰：‘君子之行己，期于必达于己。可以屈则屈，可以伸则伸。故屈节者，所以有待；求伸者，所以及时。是以虽受屈而不毁其节，志达而不犯于义。’”[11]90孔子认为君子虽然能屈能伸，但处于贫贱之中，不能屈节以求发达，虽然受屈但不能因此毁掉节操。孟子亦言：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”（《孟子・滕文公章句下》）[5]128贫贱不能移己之志是大丈夫人格。荀子则言：“君子隘穷而不失，劳倦而不苟，临患难而不忘细席之言。”（《荀子・大略》）[6]131君子处穷应不失有德，他又言，儒者“无置锥之地而明于持社稷之大义”（《荀子・儒效》）[6]25，穷困之中应当依然秉持正义。

贫贱中的坚守，其精神力量来自于对“道”的求取与坚持。《论语・卫灵公》记：“子曰：‘君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。’”[7]105对于道的形而上的精神追求，使齐鲁诸子超越了对物质生活的关注与挂怀，在富贵与贫贱的选择中，他们往往为了弘扬或保全道，自甘守志处于贫贱之中，《孔丛子・抗志》记：“申参之子谓子思曰：‘屈己以伸道乎，抗志以贫贱乎？’子思曰：‘道伸，吾所愿也，今天下王侯其孰能哉？与屈己以富贵，不若抗志以贫贱，屈己则制于人，抗志则不愧于道。’”[9]124孔晨蠢矗为了道的伸张可以屈己，但屈己受制而求取富贵，莫如守志以处贫贱，方无损于道的精神。

齐鲁诸子倡导的安穷乐贫、固志守道的生活理念，成为中华民族固守的生活态度，也成为中国传统文化中的又一基本精神。

（四）富义：无骄好礼

生活在社会中总有人发达而获取富贵，就人处富贵发达中如何处富用富，齐鲁诸子提出了有所不为与应有所为的主张，要求富贵而不傲无骄，不忘态失形，做到谦卑下人，好礼明义，爱人而富人、利人。

人一旦富贵，骄人之色不免溢于言表，诸子对此是加以批评的，要求富贵者有所不为，即“富不傲贫”“富而无骄”，如晏子称赞桓公任贤使齐国大治，其表现之一即“贵不凌贱，富不傲贫”（《晏子春秋・卷第三・第七》）[12]131；孔子有云：“贫而无怨难，富而无骄易。”（《论语・宪问》）[7]91话语中可以见出他们对富而傲、富而骄的不满。他们还要求君子不因富贵的获取而得意忘形，《礼记・儒行》有言：“儒有不陨获于贫贱，不充诎于富贵，不君王，不累长上，不闵有司，故曰儒。”[8]480他们更把富贵而无邪僻之情行看作是大丈夫品质，孟子言：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”（《孟子・滕文公章句下》）[5]128

在富贵之中，诸子要求人们能够做到谦卑下人。《孔子家语・三恕》记，入桓公庙孔子看到了欹器，从其注水“中则正，满则覆”的特点中，悟到了持满之道，即“损之又损之道”―不求满盈的求低之道，他言：“富有四海，守之以谦。”[11]22他要求人们虽富而不张扬，能够谦逊于人，《孔子家语・六本》又记孔子言：“以富贵而下人，何人不尊。”[11]44富贵而下人，即放低姿态，谦卑下人，亦即无骄不傲，无邪僻言行。

人富贵后，往往生骄有傲，充诎多淫，而不易管理，管子言：“甚富不可使，甚贫不知耻。”（《管子・侈靡》）[4]108甚至生乱填殃于社会，《礼记・坊记》记孔子之言：“小人贫斯约，富斯骄，约斯盗，骄斯乱。”[8]405为了防止乱局产生，就需要为之建制立义，这体现为“礼”之制。礼的作用，孔子有言：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。故圣人之制富贵也，使民富不足以骄，贫不至于约，贵不慊于上。故乱益亡。”（《礼记・坊记》）[8]405以制约富贵者不以骄生乱。因而孔子等又提出了“富而好礼”的主张，《论语・学而》记：“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也，未若贫而乐，富而好礼者也。’”[7]4在孔子看来，“富而无骄”尚在“富而好礼”之下，“富而好礼”是对人的更高要求，即要求人们安其位而持富用财，不恃富而逾规制。“富而好礼”的重要意义，《礼记・曲礼上》有言：“富贵而知好礼，则不骄不淫。”[8]2

墨子则提出了“富则见义”的说法，他言：“君子之道也，贫则见廉，富则见义，生则见爱，死则见哀；四行者不可虚假，反之身者也。”（《墨子・修身》）[10]9他把“富则见义”看作“君子之道”的四个品行之一，他所谓的“义”有丰富的内容，在富中的体现，他言：“富不骄贫也。”（《墨子・天志下》）[10]101其所谓的“富则见义”与孔子的“富而好礼”含义基本相通。

在富而好礼、富而见义的基础上，诸子又提出了富而爱人、爱而利人的主张。孔子言：“以富贵而下人，何人不尊；以富贵而爱人，何人不亲；发言不逆，可谓知言矣；言而众向之，可谓知时矣。是故以富而能富人者，欲贫不可得也；以贵而能贵人者，欲贱不可得也；以达而能达人者，欲穷不可得。”（《孔子家语・六本》）[11]44这是孔子耻于“独富独贵”思想的体现，富贵而爱人，爱人就是以富而富人，做到己达而达人。荀子亦言：“仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵。”（《荀子・性恶》）[6]114又言：“富则广施，贫则用节。”（《荀子・仲尼》）[6]23“仁”即爱人，“施”即富人，这也是对孔子富而爱人、富而富人思想的继承。

而墨子的“兼相爱，交相利”主张，爱而利人中也有互利共富的成分，他言：“故于富且贵者，当天意而不可不顺。顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”（《墨子・天志上》）[10]91他把相爱相利看作不可违的天之意愿。

正因为诸子之提倡，所以传统中国历来对为富不仁的品行持以否定态度，富而好礼、富而有义，成为人们对于富者的期待与要求。

经上分析可见，齐鲁诸子从个人的维度，在财富的求取与运用两个层面上，对人们提出了基本要求，建立了相应的价值判断标准，构筑了财富伦理论的思想体系，他们的财富观产生了深远的历史影响，成为中国人主流价值观中的重要构成。传统财富观的核心思想是“义在利上”，故而在中国社会发展中，财富从来就没有一极独大而成为判定价值的唯一标准，在物质之利之上，中国人有着形而上的道义追求，这是中国文化的特色，也是稳定和谐发展多为中国社会常态的重要原因。

四、齐鲁财富伦理思想的历史渊源、影响及现实意义

就产生发展而言，齐、鲁文化间存在着一定的相异性，但也有精神上的某种融通，又以地理相近之因，战国时“齐鲁”开始为人并称使用，如《荀子・性恶》有言：“天非私齐鲁之民而外秦人也，然而于父子之义，夫妇之别，不如齐鲁之孝具敬父者，何也？”[6]113汉后，以两者对中国社会发展的重要作用，“齐鲁”一词更是频被使用，可见对于齐鲁文化人们很早就有一种一体化的认同。这也是我们现今探讨财富思想，将齐鲁文化统而言之的原因。在财富思想上，无论是财富治政论还是财富伦理论，齐鲁诸子间就一些基本问题，观点立场上有着高度一致性。

但是作以比较求其差异，在财富论上齐、鲁文化间也各有侧重。从社会管理角度做出的财富治政论多出自在齐诸子，如管仲、荀子等多从国家宏观层面提出有关财富治政的建言。而从社会道德角度做出的财富伦理论，多出自在鲁诸子，如孔子、孟子的所言所谈，多从个人层面提出财富价值的评判标准。在利与义的价值择取上，就其大端而言，齐表现出重利的倾向，鲁表现出重义的倾向。

这种文化差异当与齐鲁各自的地理环境、经济方式与文化传统密切相关，对此司马迁有精妙的论述：“齐带山海，膏壤千里，宜桑麻，人民多文采布帛鱼盐。临亦海岱之间一都会也。其俗宽缓阔达，而足智，好议论，地重，难动摇，怯於众斗，勇于持刺，故多劫人者，大国之风也。而邹、鲁滨洙、泗，犹有周公遗风，俗好儒，备於礼，故其民龊龊。颇有桑麻之业，无林泽之饶。地小人众，俭啬，畏罪远邪。”（《史记・货殖列传》）[1]935其较准确地说明了齐与鲁差异之由来。

从自然、经济因素看，齐为沿海国家，海岸绵长，多产鱼盐，境内地形多样，物产品类丰富，三代之前早有商贸传统。太公望受封齐地后，更是注重发展工商之业，以求富国富民，《史记・货殖列传》有记：“故太公望封於营丘，地卤，人民寡，於是太公劝其女功，极技巧，通鱼盐，则人物归之，H至而辐凑。故齐冠带衣履天下，海岱之间敛袂而往朝焉。”[1]932与鲁国周公奉行“亲亲上恩”之策不同，他实行了“尊贤上功”的治国方略（《吕氏春秋・秋仲冬纪・长见》）[15]343，最终壮大了齐国经济实力。齐国历代君臣均把富民强国图霸视为治政要务，至桓公、管仲时，更是致力于经济发展，齐国遂称霸天下，雄踞一方直至战国之末。齐国经济成分多元，商业较发达，求利尚功之策带来了实质性收益，其在文化上不墨守成规，较具包容性、开放性，因此在齐诸子的财富伦理思想中表现出重利的一面。

而鲁国则位处内陆，境内地势平坦，河流平地广有，百姓多务农桑，为农业型国家，物产较单一，商贸不够发达，百姓循天时而劳获，求利之心稍缓，因此其必然在文化上具有相对的保守性。而作为制礼作乐周公的封国，鲁国在遵循周礼上更为严格，这与齐对礼的变通执行不同，《史记・鲁周公世家》有记：“鲁公伯禽之初受封之鲁，三年而后报政周公。周公曰：‘何迟也？’伯禽曰：‘变其俗，革其礼，丧三年然后除之，故迟。’太公亦封于齐，五月而报政周公。周公曰：‘何疾也？’曰：‘吾简其君臣礼，从其俗为也。’及后闻伯禽报政迟，乃叹曰：‘呜呼，鲁后世其北面事齐矣！夫政不简不易，民不有近；平易近民，民必归之。’”[1]262周公已预见了治国策略不同带来的国家势力差异。与齐国尚功求利有异，鲁国自建国之始便将礼义的教化、伦理的建立放在了社会治政的首位，这就决定了齐、鲁诸子重利重义倾向文化背景的不同。当礼崩乐坏之时，鲁国孔子等以复兴周礼为己任，更是必然从礼的遵守上，对人提出价值选择的伦理性要求，故而在鲁诸子的财富思想中表现出重义的倾向，朱熹有言：“孔子之时，齐俗急功利，喜夸诈，乃霸政之余习。鲁则重礼教，崇信义，犹有先王之遗风焉。”（《四书章句集注・论语集注・雍也》）[13]87一语点明了齐与鲁在价值求取上的差异及历史之因。所以对于财富的伦理之论，在鲁诸子的论述多于在齐诸子，表现出重义的一面，有其历史与文化的渊源。

但是齐鲁文化中财富伦理思想的重利、重义倾向，是就齐与鲁的比较而言。关于义与利，在齐在鲁诸子皆有所论，他们对于义利的关系有着辩证的认识。可以说在齐重利而不轻义，在鲁重义而不轻利。在齐的管子平生言利颇多，而晏子则多从财富求取的君子之道言义，齐国诸子虽侧重于从社会治政角度谈论财富，但也有从个人伦理角度的财富之谈。在鲁孔孟在财富求取上虽多言义，但也不废求利兴利之谈，鲁国诸子虽多从个人伦理角度谈论财富，其也有从社会治政角度的财富之论。而荀子、墨子更多表现出义与利的并重，及从社会治政、个人伦理两个角度谈论财富的倾向。在对财富的认识上，齐鲁诸子的共识性大于分歧性，表现出认识的趋同与互补，这就是他们财富思想融通性的体现。就历史作用与影响而言，齐、鲁文化是中国文化的源头，二者虽各有特点，例如，齐文化尚功利、求革新，鲁文化重礼仪、重传统，但也有文化上的共性，荀子谈及秦与齐鲁之民的不同，认为秦“于父子之义、夫妇之别，不如齐鲁之孝具敬父。”（《荀子・性恶篇》）[6]113他认识到齐鲁文化的共性体现在对于伦理的尊重，这正是齐鲁财富伦理思想所以能够实现融通的原因。

齐鲁文化互相融通一体化发展，对中国历史发展产生了重要作用，这在秦汉之后体现得更加明显。从社会的治理策略到个人的理性选择，齐鲁诸子以其丰富的财富思想构筑了一个完整的理论体系，这些思想均在不同程度上为后人接收、奉行与发展，其对中国社会经济的健康发展起到了重要的保障与导向作用。特别是以儒家思想为核心的齐鲁财富伦理观，在汉代儒术独尊之后，更是成为了影响中国社会数千年的主流财富观，它为财富的创造、获取与应用提供了必要的价值尺度，对中国社会的发展作用重大、意义深远。

时至当代中国，经过改革开放，社会生产力迅速发展，物质财富急剧增多，人们生活水平极大提高，但是在走向富裕的路途中，诸多社会问题随之而生。由于经历过较长时期的生活贫困，刚刚脱贫的人们不免过度重视物质，对外开放又使得西方文化中诸如极端个人主义、享乐主义等负面思想输入中国，再因传统文化在20世纪曾遭人为弃置，民族优秀文化不得传承弘扬，腐朽思想却随经济发展而死灰复燃，因此现时社会经济虽然日益崛起，可是社会道德却日渐颓败没落。今日社会中，利己主义、享乐主义大昌其道，现实中损人利己、为富不仁现象多有，金钱至上的拜金主义盛行，为了敛财求富，人们往往不择手段，唯利是图，乃至图财害命，官场中也是贪弊成风，腐败滋蔓，错误的财富观扭曲了人们的价值观，比富斗阔、骄奢淫逸成为时尚，社会风气腐化、道德堕落至不堪。而国家层面则忽略了对于社会财富的有效管控与调节，忽略了正确财富观的引导、宣扬与教化，导致社会中贫富对立、两极分化严重，仇富嫌贫成为社会心理之病。种种因财富而来的败象乱态横生，倘若得不到纠正处置，势必影响中国社会健康稳定持续和谐的发展。因此正确社会财富思想的树立、健康财富观的重建形势紧迫，而影响中国数千年发展的齐鲁文化中的财富思想及其伦理思想，必然会对当下现实诸多问题的解决，提供有益的借鉴与启示。

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