史学观念论文精选(九篇)

第1篇：史学观念论文范文

②michaelkammen(ed),thepastbeforeus:contemporaryhistoricalwritingintheunitestates,cornelluniversitypress,1980,p.337.franklinl·baumer,moderneuropeanthought:continuityandchangeinidea,1600—1950,macmillanpublishingco.,inc.1977,pp.7-8.

③dominicklacapraandsrtevenl.kaplan(eds),moderneuropeanintellectualhistory:reappraisalsandnewperspectives,　 cornelluniversitypress,1982,p.14.

④prestonking(ed),thehistoryofideas:anintroductiontomethod,croomhelm,1983,p.8.

⑤此书(thegreatchainofbeing———astudyofthehistorfanidea)已被译成中文,名为《存在巨链———对一个观念的历史研究》,江西教育出版社,2002年。）然后,历史学家便对这几位思想家进行比较,不管他们是否关心同一理论抽象层次的问题。他们的相似之处或“共同观念”都被当作历史延续性的表现;而他们的不同之处则被看成是历史变化或发展。政治思想史因而变成了一些基本观念的历史,并被归结为一种单一的、发生在高度抽象层次的历史。①同时,在历史学家对思想史的解释中还隐含着这样的意义,政治理论仅仅充任着在事后赋予政治行为合理性的作用。因此,对经典文本理论的研究将能够解答政治行动和政治思想史上的很多问题。这里,涉及到政治理论或观念与政治行动的关系问题,是先有政治观念还是先有政治行动。英国历史学家纳米尔认为,政治行为只是在其行为之后才被政治观念和政治理论赋予其合法性,或作了论证。并且伟大的经典文本是那个时代影响最大并在人类思想史的演进过程中具有标志性的文本,只有理解了它,才能够很好的理解历史上的那些思想和观念。 从20世纪60年代开始,在西方,特别是在英国,一些历史学家当然主要是思想史家开始挑战这一占据主导性的传统观点。以剑桥大学的思想史家波科克为先导,斯金纳和达恩继之。经过他们的努力,终于把剑桥大学发展成为新的思想史研究的重要阵地,他们也在学术界被称为剑桥学派或历史语境主义。 在思想史研究中,我们首先遇到这样一个问题,是否经典思想家们所表达的那些概念其意义总是固定不变的,就像洛维乔易所称的“观念的单元”。对此,剑桥学派认为,没有脱离语境的无时间限制的真理的存在,包括那些“伟大的”经典文本也并不存在无时间限制的绝对真理。因此,必须从产生经典文本的社会和知识背景下研究这些思想。剑桥学派认为,思考政治理论不仅仅是去研究公认的经典文本,还应在更宽广的范围探究每个社会都在谈论的不断变化的政治语言。只有置于这种大背景下,或不同的语境下,才能更好的理解这些思想。由此,反思传统的政治思想史研究,其明显的缺陷就是其研究方法是非历史性的。波科克对此作了很好的概括:“首先,思想家变成了一个个孤立个体,被从他们所属的具体社会中分离出来,好像他们身处一切时代,在对一切时代的人发议论;他们的作品也被置于其特殊的体现。再者,传统历史学家往往以哲学的方法去分析政治作品,把它们放在一种作者与过去的读者都可能未曾达到的抽象层次去研究,强加给它们一种它们实际上并未获得的逻辑连贯性。这样做,从哲学的角度看是无可非议的,但从历史的角度看很成问题。因为当历史学家以这种方式去研究政治作品时,他所关心的与其说是作品在过去曾经经历过的,不如说是他自己在现在所能找到的东西。他因为热衷于找出作品中最大理论连贯性,往往添加给作者一些明确的意图,或把作者说成在做一些在其历史条件下不可能做的事。此外,把所有作品都当作政治哲学来对待,就是忽视这样一个事实,即政治思想实际上可以在许多层次发生(从实际鼓励到哲学思辨)。也就是说,政治讨论可以为哲学性的,也可以为雄辩性的。即使历史学家要加以哲学式分析的作品恰好是高度哲理性的,也不能因此就认为他的做法是历史性的。因为他提出的问题(更不用说解答)不是真正历史的问题, 诸如这一作品如何在历史中产生,如何置身于历史;或作者为什么要写它,以及为什么以这种方式去写它,等等。”②斯金纳指出,如果我们作为政治思想的研究者继续把我们的主要注意力放在那些以他们的任何同时代人都难以匹敌的那种抽象知识水平来讨论政治生活问题的人身上,我们怎么可能希望实现这种对历史的理解。因此,“我对传统的‘拘泥书本’的方法感到不满意的一点是:虽然这种方法的倡导者往往自称是撰写政治理论史的,但他们却很少能提供给我们真正的历史。”③ 我们是否能够得到一部真正的历史?在斯金纳看来,我们不是要得到真正的历史,而是要得到具有历史性质的政治理论史。这是两种不同的概念。对前者来说,这是一个历史学的元问题;而对后者来说,这是完全可以做到的。为此,剑桥学派的学者们创造出了一种不同于以往的对待历史文本的研究和解释的特殊方式。（注释：①②　张执中:《从哲学方法到历史方法》,《世界历史》1990年第6期。　③昆廷·斯金纳:《近代政治思想的基础》,商务印书馆,2002年,第4页。）具体而言,“不去专门研究主要的理论家,即经典作家,而是集中探讨产生他们作品的比较一般的社会和知识源泉”。①具体而言,即着重探讨在这些时代所出现的词汇,因为,“说明一个社会开始自觉地掌握一种新概念的最明确的迹象是:一套新的词汇开始出现,然后据此表现和议论这一概念。”②同时,“了解一个时代的政治语言……就等于把握了在该时代人们理解特定政治言论的方式方法。”因为,“从历史角度来看,‘政治语言’是该特定‘时代’(一个时代可持续两年到一千年不等)内人们用以表述对政治生活看法的语言”。这样,历史学家的任务是要找寻这种规定思想含义的“政治语言”或“含义的语言”的结构。研究重点应放在分析“语言,而不是运用这套语言的个人”上。于是,“‘思想的历史’便让位于语言、语汇、范式等思想单位的历史。剖析某个特定的思想家,可从构成其时代的特殊语言体系入手,进而发现他的真实的言论、动机和表述的结果”。③同时,“历史学家需要去懂得话语变化的历史并不是一种简单的直线式的连续,在这一过程中,新的话语模式克服和代替了旧的话语模式,相反,而是表现为一种复杂的语言,并抵抗着话语模式的转换。”④因此,斯金纳等人认为,越把文本看作为在更宽广的政治话语中的基本内容,它的内容随着变化的场景而变化,我们的研究也就越能把握住其主旨。由此,在思想史研究的方法论上,他们把注意力从只关注经典文本,或思想的连续性转移到了语境。⑤ 在这里,实际上提出了一个问题,历史或思想观念演进的连续性和断裂的问题。注重对语境的关注实际上是在考察思想的演进中看到了断裂和差异。这种断裂体现在,不同的时代有不同的思想出现,而思想家们关注的重点也有所不同。如在17世纪的英国革命期间,思想家们谈论的是共和,而在19世纪,像托克维尔这样的思想家则重视民主与自由。因此,思想的演进在发展中呈现出其不同的特质,这就是历史的断裂。不仅如此,即使谈论同样的内容,由于处在不同的时代,思想家们也会对那些看似相同的内容进行增添和删减。即在不同的语境下其定义和含义或意旨已完全不同。斯金纳在研究马西利乌斯的权力分立理论时发现,当时的“分权”与两个世纪之后所流行的分权话题完全不同。后人在研究分权理论时不能将两种不同的“分权”概念相提并论。斯金纳通过建构马西利乌斯的观念形成的语境,证明了他不是权力分权理论的创始者。所以,剑桥学派的代表者都不赞同洛维乔易关于“观念的单元”的观点,认为那只是看到了历史的连续性,是用抽象出的“观念的单元”来体现和印证思想史发展的连续性。

写到这里,想起英国历史学家和思想史家梅尔茨的话,他说:思想变化积淀在时代的改变了的语言和文体之中,新的观念在什么时候和怎样出现,以及怎样用特殊的词语即术语来加以固定和规定。⑥他还说,思想的传递在从一代人向另一代人进行时,通过所改变了的语词和说话的方式,当然语词本身也许不算什么,但如果将这些语词放在一定的语境下来看,我们即可看出其所包含的意义的变化。 运用历史语境研究方法还有另一层意义,即对“伟大的”经典文本或思想家的定位。在思想史的研究中,是否除了“伟大”的思想家之外就别无选择,在人类思想发展史上,哪些思想家真正体现或代表了一个时代的思想,在剑桥学派看来,一些“二流”的思想家才真正代表了一个时代的主要的思想。因此,斯金纳及其剑桥学派“试图写一部以意识形态史而不是以经典著作为中心的历史”。⑦（注释：①②⑦　昆廷·斯金纳:《近代政治思想的基础》,商务印书馆,2002年,第3、4页。

③转引自满云龙《思想·意识形态·语言———共和修正派与美国思想史学》,载黄安年等主编《美国史研究与学术创新》,中国法制出版社,2003年,第110—111页。　④j.g.a.pocock,politics,language,andtime,theuniversityofchicagepress,1989,preface,pp.4—5. 　⑤normanj.wilson,historyincrisis?recentdirectionsinhistoriography,prenticehall,1999,pp.75-76.

⑥梅尔茨:《十九世纪欧洲思想史》,商务印书馆,1999年,第19页。） 在语境的思想史研究中,从方法论上来讲,他们更注重“历史”的研究方法,考察语境即是要在历史的状态下进行研究。在人类思想演进的过程中,不同时代的政治观念随着话语的变化而变化着,如同地球在长期的演化过程中形成了不同的地质地层一样,思想史上的观念也是如此。斯金纳指出,思想史的一些概念在历史的演进中不断被重新定义,形成了层次分明的思想分隔。因此,思想史家要像考古学家那样去工作,挖掘出已经埋葬的思想瑰宝,仔细分辨其细微的不同。斯金纳说:在我看来,大多数人并不知道;我们一直承继着既往的理论,但并不一定真正理解它。如果还存在着一种方法———也许是唯一的方法———能增进我们的理解的话,那就是要追溯到历史的转折点,在此,思考政治的方式得到了最初的明确表达和发展。这样,我们将能够看到至今一直援用的概念在最初是如何被定义的,它被用于什么目的,而又支持强化着对公共权力的什么观念。这反过来能使我们对现在不甚理解的一系列概念有了清晰的理解。总之,如果我们不仅想要弄懂这些概念,而且还想理解我们现在的道德和政治世界的很多类似情况的话,就需要成为思想史家。①这里,他不仅阐述了思想史研究的意义,还提出了研究思想史的方法,即历史的研究方法。达恩在研究洛克的个案中也运用了这种历史的方法。他说,“根据历史的方法,它意味着对洛克正在谈论什么的解释,而不是他明确所写和我们能在二十世纪的观念的映射下很明确显示的一种观念。更准确一点地说,我试图去做的是解释存在于洛克政府论中的中心观点。我不是去批评这种观点,也特别不是去扩展那些不适合洛克中心观点的那些主题,以此来解决当代政治理论的很多迷惑。”②他所要做的,就是去解释为什么这是洛克在政府论中的所说,所写,和所公开显明的观点。 在语境方法下对思想史的考察,其最大的好处是它可以更为准确地复原在历史上的思想历程,而不为后人的主导性观念和解释所迷惑,剥掉覆盖在思想本原上面的重重叠加,直指思想的本原所在。同时,在更宽广的语境下也更清晰地看到思想家们为什么会提出了这些思想,而不能提出另一种思想,他们改变了原先的什么,从而发展了什么。他们为什么这样选择,选择这样的理论,选择这样的表达来思考现实,预见未来。斯金纳说道:“思想史家能够帮助人们理解久远的价值观念如何凸现在我们今天的生活方式中,和我们今天思考这些价值观念的方式,反思在相异的可能状态下不同的时间中我们所作出的一系列选择。这种理解能够有助于我们从对这些价值观念的主导性解释的控制下解放出来,并有助于对它们的重新理解。带着更宽广的可能性的观念,我们将远离我们所承继的思维定式,在所要求的新的精神下,我们叩问自己,我们将思考它们些什么。”③ 与此同时,斯金纳所强调的这种研究方法还能够对政治观念或政治理论与实践之间的关系进行更好的解释。在政治原则或者政治观念与政治行动之间的关系问题上,英国历史学家纳米尔认为,政治行动从未完全由赋予其合理性的原则所推动,政治理论仅仅是在政治行动之后去赋予其合理性。而剑桥学派的历史学家们则用历史学家阿克顿的话来进行批评,观念常常是公共事件的原因而非结果。斯金纳更进一步指出:“对政治行为的解释主要取决于政治思想和原则的研究,如果不提到政治思想和原则,就不可能进行有意义的解释。”④“倘若政治思想史今后主要作为意识形态史来写,其后果之一可能是增进对于政治理论与政治实践之间的联系的理解。因为情况似乎是:在重新发现任何特定的行为者可以用来描绘他的政治行为的规范词汇的同时,我们还指出了他的行为本身所受的约束之一。这就表明:为了解释为什么这样一个行为者要采取他实际采取的行动,我们必须略微涉及这种词汇,因为显然这是他的行动的决定因素之一。这反过来又表明,倘若此后我们所撰写的历史集中于这种词汇的研究,我们就有可能说明在哪些具体方面,政治行为的解释取决于政治思想的研究。”⑤（注释：①③　quentinskinner,libertybeforeliberalism,cambridgeuniversitypress,2001,pp.109-110,116-117.

②johndunn,thepoliticalthoughtofjohnlocke,ix,cambridypress,1969.　④⑤昆廷·斯金纳:《近代政治思想的基础》,商务印书馆,2002年,第5、6—7页。） 三 自20世纪60年代开始,法国的一批历史学家不满意于以布罗代尔为代表的历史研究的方法,出现了心态史研究,注重对个人、群体所具有的不同心态的研究,并使心态史研究成为第三代年鉴学派的重要主题。这些较有代表性的论著有菲力普·阿里埃斯的《儿童的世纪》,主要考察儿童观念的形成;阿尔方斯·迪皮戎在他的博士论文中专门研究“无意识态度”,如研究“十字军东征”的观念,在研究中,他使用了“集体意识”这样的概念。另一位代表性代表人物罗贝尔·芒德鲁发表了《近代法国导论———历史心理学论文集1500———1640》,书中增加了身体、情感和心态等内容。此后,他继续研究17世纪的大众文化,出版了《17世纪法国的法官和巫师———一种历史心理学的分析》一书。通过考察以巫师为象征而表现出的正常与不正常的社会观念,芒德鲁揭示了社会心态的变化过程。著名历史学家勒高夫也着重研究心态史,1960年,他发表了“教会的时间和商人的时间”一文,分析了时间观念的演变,社会是如何从早已形成的“教会时间”向“商人时间”转变的,这种转变也反映了人们心态的变化。1981年他还出版了《炼狱观念的的诞生》一书,探讨人在死后对其描写的变化的历史。书中,他使用了诸如“心态结构”、“思想习惯”和“心智装置”等概念,开拓和深化了心态史的研究。另一位历史学家乔治·迪比原先一直研究中世纪经济社会史,60年代后转向心态史。他的代表性著作《三个世界》探讨了在社会变化过程中物质层面和心态层面之间的关系,重点研究“历史观念”、“文化的再生产”以及“社会表象”。①（注释：①关于这一时期法国历史学家的史学成就详见peterburk,thefrenchhistoricalrevolution———theannalsschool1929—1989,stanforduniversitypress.,1990.） 时至20世纪80年代,在60年代所出现的符号学,特别是以索绪尔的结构主义在给历史学家提供新的视野的基础之上,由福柯和德里达将之进一步发展成为后结构主义,即通常我们所说的后现代主义。在后现代的理论指导下,历史学家把心态史研究推进到了被称为“语言转向”或者“文化转向”的新社会文化史研究。 新社会文化史的兴起对传统的思想史研究产生了极大的影响,它在研究内容和方法等方面直接改变了思想史研究的面貌。首先,新社会文化史在研究的范围上进一步扩大了思想史研究的范围。以前思想史研究仅仅关注于经典思想家的思想,即使不是伟大的经典思想家的思想,也是研究一种观念。现在,心态史研究突破了这一局限,重点研究人特别是普通人的心理、心智和情感、态度、意见等一系列内容,心态不是单一的,而是一种结构。其次,在研究方法上,从符号学的角度出发,社会中的很多象征都是人创造的,这些存在物又反过来再生产着社会;它体现着人们一定的价值观念,而同时,这些价值观念又不断影响着许多人,甚至控制着人们的思想;这样,原来以所谓的“经典著作”作为自己的研究文本,而现在,文本发生了变化,人们的观念和能够体现这些观念的一切创造物都被看作为文本,并要在那个时代的语境中来解读其意义。第三,他们研究的对象再也不是传统思想史所研究的那些伟大的思想家,而是普通人的观念。这些普通人的思想观念犹如一条大河的河床更能体现和反映着社会既已存在的观念系统、价值取向,和最为基本的内容和最为底层的存在。第四,在对普通人的思想的研究过程中,既重视人的理性的思想观念的存在和表达,同样也重视在社会中的流行的观念和非理性的思想观念。而对这种非理性思想观念的研究突破了原来思想史研究的限制,大大拓展了思想史研究的内容。第五,心态史的研究更多地借用了人类学的理论和方法,研究普通人以什么方式制造或者建构世界的意义,他们如何以他们的观念来组织世界,并在他们的行为中得以体现。很明显,这种研究方法与那种只研究哲学家或者思想家的思想史研究完全不同,他们把这一研究方法概括为思想史的“高”与“低”的研究。“高”为社会中的上层群体的思想观念,现在则开始向下看,研究下层人民这种“低”的思想观念。并且,研究思想观念从“高”到“低”的传递发展过程。他们还更进一步的注意到,很多思想观念并非仅仅分为“高”和“低”,而是混和与交叉的。这样,这一研究方法就突破了原先的研究框架。 在新文化史的研究中,有三个个案值得关注。一是意大利历史学家金兹伯格的《奶酪和苴虫》,研究16世纪磨坊主的精神世界,作为一个磨坊主,他怎么会形成了这样的观念。第二本书为拉杜里的《蒙塔尤》,作者在人类文化学的意义上来具体考察了一个村庄人们的各种文化或观念。这种从浅入深的文化研究被作者称之为“蒙塔尤考古”,这些观念包括时空观念、社会意识、宗教和伦理以及民俗和鬼魂等。①第三为达恩登的《猫的大屠杀》,作者在序言中写道:本书将考察十八世纪法国人的思想方式,试图不仅去显示他们想些什么,而且要考察他们是如何思考的,以及他们如何构建世界,赋予其意义,注入其情感,这种考察就是深入到普通法国人的心态。②与通常文化史着重研究上层文化不同,达恩顿通过吸收人类学研究的理论与方法,着重研究了启蒙思想家的思想对下层人民的传播,或者说下层人民是如何接受了启蒙思想家的思想的。通过研究,他得出了高层文化与下层文化之间不同的结论。 从思想史方法论的角度来看,新文化史的兴起为思想史的研究开拓了新的空间。所以,法国历史学家夏蒂埃对传统思想史的研究对象提出疑问,他说道,是思想史还是文化史。③美国历史学家凯利认为文化史是思想史的外层,而思想史是文化史的内层。④ 受新文化史的影响,历史学家吸收了思想史研究或文化史研究的方法,不仅研究普通人们的观念,还在更为宽广的范围内侧重于研究思想或观念如何成为社会如政府、其它组织机构等公共部门的认同,或为社会所接受,成为那个既定社会运转的基础,并且这些观念反过来又如何建构着社会的内容。这一种研究方法更多地把思想史与社会史结合在一起,借用一句流行的术语,可称为思想史研究的“社会史转向”。 面对新社会文化史的冲击,历史学家达恩顿指出,原先所定义的思想史和当代所称谓的新社会史之间的关系尚有待研究,在历史学界,社会史已经对思想史构成了极大的挑战,这种挑战已经在很多方面显示了出来。有材料显示,思想史的课程正在减少,社会史的课程在增加,同时思想史研究走向社会史和文化史的取向已经非常明显。因此,达恩顿不无感叹地说,在过去很多年间,思想史已经渐失昔日的风采,开始变得落魄了。⑤尽管如此,但这并不表明思想史的研究在衰落。恰恰相反,新社会文化史的这种新挑战实际上开拓了思想史研究的新领域,更加丰富和发展了思想史的研究,也更加增添了思想史研究的魅力。很多新的并且富有极大影响力的成果的面世就已经证明了这一点。（注释：①埃马纽埃尔·勒华拉杜里:《蒙塔尤:1294—1324年奥克西坦尼的一个山村》,商务印书馆,1997年。

②robertdarnton,thegreatcatmassacre:andotherepisodesinfrenchculturalhistory,pengiunbooks,2001,p.3

③dominicklacapraandsrtevenl.kaplan(eds),moderneuropeanintellectualhistory:reappraisalsandnewperspectives,cornelluniversitypress,1982,p.13.

第2篇：史学观念论文范文

关键词：马克思；唯物史观；世界观

中图分类号：B03

文献标识码：A

文章编号：1007―5194(2007)06―0185―04

一、唯物史观是不是马克思的哲学观念?

马克思一生有两个伟大的发现，即唯物史观和剩余价值学说。改革开放以来，围绕着唯物史观与马克思哲学的关系，人们展开了广泛和深入的讨论。马克思在对唯物史观的经典表述中，十分明确地指出的是“这种历史观”如何如何。显然，马克思明确地把唯物史观指称为一种历史观，但却从来没有明确地把唯物史观指称为是一种哲学观。那么，马克思的唯物史观是不是一种哲学观念，抑或在什么意义上可以把唯物史观理解为一种哲学观念呢?对于唯物史观是不是马克思的哲学观问题，多数学者承认唯物史观是一种哲学观，但却对这种历史观的一般世界观意义没有给以令人满意的回答。

对于唯物史观是不是马克思的哲学观问题，有两派观点。

第一派认为，唯物史观不是马克思的哲学观念。

观点对于唯物史观不是马克思的哲学观念有两种不同的理解。

第一种，认为唯物史观不是马克思的哲学观念，人的自由发展观才是马克思的哲学观念。代表文献是丛大川同志的《唯物史观是马克思的哲学观念吗》一文，认为“唯物史观不是马克思的哲学观念，而是马克思的科学观点，只有人的自由全面发展观才是马克思的哲学观念”；唯物史观“是描述人们的实践活动和实践发展过程的真正的实证科学”；‘实践人道主义’、‘实践唯人主义’才是马克思真正的哲学观念；“人的自由发展观才是马克思的哲学观念”。

第二种，认为马克思的新唯物主义世界观是历史唯物主义。历史唯物主义包含两层含义：一是世界观意义的历史唯物主义；二是历史观意义的唯物主义历史观即唯物史观。如刘福森同志认为，“作为历史观意义上的历史唯物主义(我们称为唯物主义的历史观)。这种意义上的历史唯物主义的功能就是揭示社会历史的一般规律，为人们提供一个观察社会历史的哲学理论原则”，“作为世界观意义上的历史唯物主义(我们可以称为历史的唯物主义)。这种意义上的历史唯物主义的主要功能是为人们解决人的感性活动、人的本质以及人和自然的关系等。哲学问题提供一种哲学理论原则，它是一种不同于旧唯物主义的新唯物主义世界观。当然，这不是说现实地存在着两个不同的历史唯物主义，而是说马克思的同一个历史唯物主义具有上述两个方面的功能和意义”。这种理解实际上是只承认历史唯物主义是哲学观念，而否认了唯物史观的世界观意义，仅仅把唯物史观理解为一种历史观。

第二派认为，唯物史观是马克思的哲学观念。

此派观点对于唯物史观作为马克思的哲学观念有三种不同的理解。

第一种，层次论。认为马克思的哲学观念可以分为两个层次，唯物史观是第二层次的哲学观念。如朱宝信同志在“唯物史观是马克思的哲学观念”一文中，针对丛大川同志的观点提出了自己的质疑。认为“马克思的新哲学观是人的自由发展观和唯物史观的统一，亦即人的自由发展观的价值观和唯物史观的真理观的统一，两者均为马克思的哲学观念”；“但两者在马克思的哲学观念中并不处在同一层次。马克思的哲学是以实践的人为本的哲学，人的自由发展是实践的人在实践活动中必然的趋向目标，以自由发展为目标的人的实践活动以包括自然界和社会在内的整个世界为对象，因而人的自由发展观是马克思哲学的第一层次；而唯物史观反映的是世界之一部分的社会的客观规律，因而它处于马克思哲学的第二层次”。

第二种，推广论。源自于斯大林的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》一文，认为“历史唯物主义就是把辩证唯物主义的原理推广去研究社会生活，把辩让唯物主义的原理应用于社会生活现象，应用于研究社会，应用于研究社会历史”。一方面，这种“推广论”有一个虚拟的假设，即马克思先研究自然，创立辩证唯物主义，然后再研究社会历史，创立历史唯物主义，但这种假设是不符合马克思思想发展的实际的。另一方面，这种“推广论”确认了辩证唯物主义是马克思的哲学观念，虽然把辩证唯物主义和历史唯物主义并列在一起，但由于历史唯物主义是“推广”、“应用”的结果，只能说明历史唯物主义是马克思的独创，并不能确认历史唯物主义是马克思的哲学观念。

第三种，核心论。认为马克思哲学就是历史唯物主义，唯物史观是马克思哲学观念的核心。如俞吾金同志在分析批判“推广论”时指出：“马克思哲学就是历史唯物主义。历史唯物主义与历史唯心主义是完全对立的，而前者也正是在批判后者的过程中形成和发展起来的”；“马克思的划时代的哲学贡献也正在于他创立了这种崭新的历史观，从而使全部哲学研究都沐浴在新的阳光之下”。

我们同意把马克思的唯物史观理解为一种哲学观念。但需要论证的是唯物史观的世界观意义历史观与世界观不同，但马克思的历史观已经超越了一般的历史学范畴，具有了世界观的意义。

二、唯物史观的世界观意义

马克思的唯物史观是一种现实的生活世界观．．马克思说：“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化了的人类。”马克思的唯物史观正是立足于人类社会，揭示了现实生活世界的本质和发展规律。

1．马克思唯物史观的研究对象是人类社会史、自然发展史和思维发展史

马克思说：“历史不外是各个世代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力；由于这个缘故，每一代一方面在完全改变rI均条件下继续从事先辈的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来改变旧的条件。”马克思所理解的历史是具有普适性和贯通性的历史,历史不仅是探究人类社会的基本视域，也是理解自然和思维的基础。在马克思的唯物史观的哲学视域里，不存在着人类社会、自然和思维三个相互平列、相互独立的研究对象，马克思只承认一个研究对象即历史，并用历史这一概念把传统哲学研究的这三大对象综合起来了。马克思认为，人类社会、自然和思维是有机统一的，同时，以人类社会的发展史统摄自然发展史和思维发展史；人类社会发展史是唯物史观的基本内容和基本线索，自然发展史和思维发展史只有立足于人类社会的发展史才能得以正确的说明。马克思的杰出贡献就在于为人类社会发展史提供了现实的世俗基础，这就是“现实的历史的人”、“现实的物质生产活动”。马克思认为：“过去的一切历史观完全忽视了历史的这一现实基础，就是把它仅仅看成与历史过程没有任何联系的附带因素……这样就把 人与自然界的关系从历史中排除出去了，因而造成了自然界与历史之间的对立。”马克思所讲的历史性是贯穿于人类社会、自然和思维领域的，在整体的现实世界，历史性具有贯通性和普适性，正是住这个意义上，马克思说：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。”而唯物史观则使唯物主义贯穿了整体的历史领域。把马克思的唯物史观仅理解为适用于人类社会史，必然会贬低它的世界观价值。

2．马克思的唯物史观提供了新唯物主义世界观的基本理论原则

唯物史观的世界观意义还体现在它为马克思的新唯物主义世界观提供了基本理论原则。这些理论原则是作为历史观表述的，但却具有着一股世界观的意义。马克思在《德意志意识形态》中对唯物史观的阐述，确立了新唯物主义世界规的基本理论原则。一般认为，马克思的《德意志意识形态》第一章(既关于费尔巴哈的一章)对唯物史观做了经典的表述。但是，马克思在论述唯物史观的同时也论述了新唯物主义的世界观。《费尔巴哈》一章的副标题是“唯物主义观点和唯心主义观点的对立”，本身突出的就是世界观而不仅仅是历史观。而且马克思反复强调，在这里闸述的是自己的观念与当时“德国哲学”的对立，很明显，马克思在这里阐述的是自己的哲学观念与“德国哲学”的不同，而这种不同集中体现在历史领域。

马克思站在历史的视域，在《德意志意识形态》中对“德国哲学”进行了改造和批判，马克思把旧哲学的“思维与存在”的关系转换成为“社会存在与社会意识”的关系，把思维(意识)与存在的抽象关系转换成为现实的具体的关系，使抽象的哲学植根于现实的土壤，对哲学的一般问题做了科学的回答。在马克思看来，旧哲学讲的抽象的思维和意识其实都是社会的、历史的思维和意识，它最终根源于人的现实生活，根源于人的社会历史现实。马克思说：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。”“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”马克思在这里已经不再像旧唯物主义那样用物质解释意识，而是用人们的“实际生活过程”解释意识。旧唯物主义把意识归结为物质，用物质解释意识；马克思的新唯物主义则是用现实的人的实际生活过程去解释意识，而人的现实的生活过程也就是人的社会历史过程。

马克思的新唯物主义对物质自然界的理解也超越了旧哲学。新唯物主义讲的物质自然界是与人的生活世界密切联系在一起的，是进人人类社会历史视野并由人类的实践活动不断生成的物质自然界。马克思指出：费尔巴哈“没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的尔西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都在前一代所达到的基础上继续发展前一代的工业和交往方式……”“这种先于人类历史而存在的自然界，不是费尔巴哈在其中生活的那个自然界，也不足那个除去在澳洲出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不存在的，因而对于费尔巴哈说来也是不存在的自然界。”新唯物主义对于人与自然、社会与自然的关系是立足于人类社会历史的发展来理解的，并突出强调了自然与社会、自然与人的统一性，马克思说：“在工业中向来就有那个很著名的‘人和自然的统一性’，而且这种统一性在每一个时代都随着工业或快或慢的发展而不断改变。”马克思并不否认那种未进入人的视野的自在的自然存在的优先性、先在性和真实性，而是说，那种自然界对于人的生活没有意义，因而对于人来说便不是一种现实性的存在。“现实性”是马克思的新唯物主义的基本特征。马克思正是从现实的人、现实的社会出发，实现了对旧哲学的扬弃和超越，创立了唯物主义历史观，实现了哲学观念的根本变革。

3．用唯物史观指称马克思的哲学观更能展现马克思杰出的理论贡献

哲学是一种系统化、理论化的世界观，哲学所要解决的是人与世界的关系问题。而马克思哲学的特色在于，马克思站在历史的视域，揭示了现实的人与现实世界的本质，提出了实践唯物主义。在标志着马克思哲学形成的《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思的主要贡献在于提出了科学的实践概念，揭示了人类社会生活的本质是实践，并且用实践的唯物主义来指称自己的新唯物主义哲学。我们并不否认实践唯物主义是马克思哲学的本质特征，也不否认实践的唯物主义是马克思的哲学观念。然而，马克思的突出贡献却在于把实践的唯物主义贯穿于历史领域，创立了唯物史观。马克思认为，人是现实的历史的，是通过物质生产实践活动把自己的本质对象化进而确证自己的本质，同时，马克思站在历史的视域，对现实的人与现实世界不断生成的历史过程进行了唯物主义的分析，系统论述了唯物主义的历史观。正因为如此，恩格斯才把唯物史观概括为马克思一生的两个伟大发现之一。而且，唯物史观内在地包含着实践的唯物主义，用唯物史观来指称马克思的哲学观更能展现马克思杰出的理论贡献。

马克思一生所关注的问题是人类的解放与自由。围绕这一问题的解决，马克思建构了立足于人类社会的哲学。马克思的哲学就是对人类生存与发展状况及其规律的反思。在《德意志意识形态》这部标志着马克思哲学形成的著作中，马克思系统论述了世界历史理论和唯物史观。世界历史理论和唯物史观也与实践唯物主义一样是处于同一程度的马克思的哲学观念。世界历史理论揭示的是人类社会的有机性、整体性和世界性。人类社会的有机性、整体性和世界性是人类社会的实践本质的外在表现和展开。而唯物史观则揭示了人类社会发展、变化的规律性，世界历史理论和唯物史观都是对人类生存与发展状况及其规律的反思，同样构成了马克思的哲学观念。

第3篇：史学观念论文范文

中国传统政治哲学研究发端于梁启超的《先秦政治思想史》，在萧公权、萨孟武等的《中国政治思想史》著作中也都包含了政治哲学层面的研究，只是涉足不多且不深。在20世纪50年代初至70年代末，政治学被错误取消期间，中国政治哲学的研究就失去了独立的学科地位及意义，而附属于历史哲学层面的社会形态理论，主要运用阶级分析方法，选定思想家思想中体现阶级性及历史走向的部分议题为政治思想议题，其中就包含着政治哲学议题，譬如人性论及政治理想国等。随着政治学的恢复及初步发展，中国传统政治哲学研究渐次展开，但又总摆脱不了中国传统文化与现代化的关系问题的阴影，从而使中国传统政治哲学研究总是同各种各样涉及中国传统与现代化的关系的讨论混杂在一起，其研究方法则主要有文化哲学、历史哲学、哲学及历史学的方法。

中国传统政治哲学研究的现有研究成果体现两个基本研究思路：第一种研究思路较为看重中国传统政治哲学的普遍性特征，着力于发掘现代政治的传统政治哲学基础，论证现代政治的中国版本所必需的某些来自传统政治观念的支撑，竭尽全力论证中国传统政治哲学具有内在地转向现代政治哲学的可能性或已经有了某些现代政治哲学观念的雏形。第二种研究思路则较为看重中国传统政治哲学的特殊性特征，从思想与社会互动的角度，着力于分析其历史性的具体内涵及曾经产生过的社会影响，特别注意分析政治观念、范畴等在传统思想中的原始含义，即从原始的概念、范畴等的解释中整理出思想家阐明的原始思想事实，倾向于历史地具体地对待传统政治哲学的特殊性内容，其研究结果认为中国传统政治观念就其历史内容而言并无趋向现代民主的趋势，在其已有的历史中也没有与现代民主和谐共存的经历，而在现实政治生活中也仍然较多地发生着阻滞民主发展的消极作用。

一、路径与特色：中国传统政治哲学研究的范式

迄今为止，国内学者对中国传统政治哲学的研究有三种基本范式：其一是中国传统哲学的研究者从一般哲学的研究进入政治哲学的研究，比较注重概念和范畴等的解释和演绎，按照历史唯物主义的思想框架，对中国传统哲学中政治意义明显的概念、范畴与命题等进行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂钿教授。周桂钿教授的《中国传统政治哲学》一书力图从范畴和命题的解释方面着手，研究了中国传统政治哲学中的几对主要范畴或命题，其贡献及局限一如前述。通过研究，周桂钿教授提出了三点最基本的看法，即儒学是中国传统哲学的主干，政治哲学是儒家的中心，民本论是中国政治哲学的中心。周教授没有对政治哲学的概念及研究对象与方法等进行描述式的处理，而只是将传统哲学中政治性内容进行了罗列或排比，既没有回到思想现场进行思想事实发掘，也没有着力于概念、范畴、命题、判断及推理等的系统分析，结论虽缺乏政治哲学研究所要求的近乎苛刻的严谨与缜密，但作为一种研究范式仍具有重要参考价值。其二是结合中国社会近代化或现代化问题，主要从民族文化自尊和历史发展普遍法则的角度，对中国传统政治哲学中的某些范畴进行了历史哲学的解释，其主要的代表是李存山。李存山等主要是通过民本与民主关系的讨论，对中国传统政治哲学的局部进行了重点探索，意在寻求中国政治民主的内在依据或源头活水，着力在中国古代寻求民主思想或民主思想的萌芽等。张岱年的《黄梨洲与中国古代民主思想》一文指出，“中国自殷商以来没有民主制度，但在学术史、思想史上也还是有民主思想的。……中国在先秦时代就已有了民主思想的萌芽。”四李存山认为黄宗羲思想是“民本走向民主的开端”，李存山的结论至少有两个基本的片面性。一、他的研究模式属于“六经注我”，既不太关注黄宗羲等人的原始思想问题，也没有触及到黄宗羲政治思想的纲领性概念，而过多地关注与同时期西方启蒙思想家的比较，过多关注梁启超等人承认的黄宗羲思想对他们接受民主思想的所谓影响。二、他对现代民主的发生与传播机制缺少必要的了解，不仅置民主观念的悠久历史于不顾，而且还把民主看作任何民族都可以在某个阶段自然形成，从而确定中国的民主也可以在某个阶段通过思想家的努力，在没有任何民主思想资源及制度资源的情况下出现，断定民本可以自然而然地冲决君主制的束缚而走向民主。其三是中国传统政治思想的研究者从政治思想的研究中逐渐衍生出政治哲学研究，注重中国传统政治哲学概念、范畴、命题和判断等的社会学或历史学解释，其主要代表是刘泽华。刘泽华继承了萧公权的研究传统，在政治观上率先突破僵化的阶级政治模式，能够“采政治学之观点，用历史之方法”，就中国传统政治哲学的主要概念及范畴等进行了社会分析，并描述了主要概念之间的必然联系，揭示了重要政治判断的普遍社会影响力，其中对纲领性概念的关注使之更接近政治哲学探讨问题的方式。

国外学者研究中国传统政治哲学主要有三种范式：其一是日本学者沟口雄三为代表的历史哲学式的研究，注重挖掘晚明以来中国传统思想的近代意义，力图将中国思想或社会的近代化看作是传统社会主要成分的内在延续，其研究风格和旨趣与李存山等比较接近，旨在寻求东亚现代化的内在依据。他认为李贽是中国思想史上一个由传统到现代的重要过渡性人物，将近代思想在中国的展开描述为一定肯定人欲的过程，并整理出了一个从李贽到孙中山的近代思想的发展线索，再结合他视域中的明清之际以来反专制思想中的地方自治，得出结论认为中国的近代是可以在其文明的进程中内生。其二是以牟宗三、杜维明等为代表的现代新儒家的中国政治哲学研究，他们以儒家传统政治哲学的现代转化为题材，探讨了中国传统儒家政治哲学的现代意义，尝试将儒家传统政治哲学与西方政治哲学进行嫁接，提出了“返本开新”、“新外王”等理论，对于探索中国传统政治哲学如何焕发出新的生命活力，具有重要借鉴价值。杜维明极力推崇现代民主而反对传统专制政治，认为儒家思想中确实存在着为君主专制服务的成分，主张继承儒家的同时还需继承批判儒家的五四传统，唯有如此，才能找出儒家思想中与现代民主相适应的普遍部分。杜维明认为宗教伦理层面的儒家学说具有超越历史的普遍性，不仅可以成为中国现代民主的伦理基础，确保民主政治的中国属性，而且对其他文明如西方文明解决伦理危机也有重要意义。海外新儒家面对的是民主政治已经成功植入之后的民主政治与东方伦理的关系问题，并着力于寻找中国儒家伦理中能与民主政治相融通的部分，并且从有利于民主政治的方面发掘、解释和论证了儒家伦理的普遍意义。处理两者是否相融通的问

题远比处理发生学意义上的两者关系问题简单，而且也可以主要用逻辑分析的抽象分析方法，从儒家伦理中抽象出具有普世价值的观念成分也未尝不可，毕竟中国不可能完全西化，特别是在宗教层面，而儒家伦理中的宗教层面如确实在逻辑上与民主政治相融通，那么在观念上把两者逻辑地联系起来也不是绝对无益于社会，起码在民主政治已经确立的情况下可以让它更加民族化。其三是美国和西欧的海外汉学家，以现代化为主要问题，探讨了中国传统政治及政治哲学在中国现代化过程中的不良或不利影响，其主要代表是列文森。列文森注意到了传统政治文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影响，但他否认了儒家等传统政治观念能够顺利生出现代政治观念。

尽管上述范式的中国传统政治哲学研究都极为相信自己研究的必要性及正确性，但各自得出的结论竟至于截然不同。这一方面是由于其研究方法及价值取向的迥异，特别是在中国民主如何发生及处理民本与民主的关系上，方法与价值取向对于结论的形成具有决定性影响。在没有民主实践并没有民主思想资源的情况下，中国的民主思想如何独立开始其形成的过程，是个颇为关键的问题，窃以为从思想到思想的文本研究及抽象推理难以得出合乎实际的结论，特别是当我们全过程地追踪了“民主”概念在近代中国的含义演变后，大概才能在民本与民主的关系上得出令人信服的结论。另一方面，研究者关注点不同，双方在定性中国传统政治文化为君主专制主义上并无太大分歧，在对传统政治文化的批判及反对态度上也颇为接近，但一方关心的是民主在中国如何发生的历史发生学问题，以便进一步确认民主在中国发展的观念条件，立足于反对现实的封建主义，而另一方则在反对封建主义的基础上关注民主如何中国化的问题，关注民主扎根于中国本土所需要的本土观念基础等，并注意发掘传统政治文化中能够与民主融通的普遍内容，积极寻求中国思想的世界贡献。从国内中国政治哲学研究的现状来看，关注民本与民主的关系，力图说明民主怎样产生的发生学的问题在研究中占有压倒性绝对优势，而海外的研究则或比较关注传统政治观念在现代的适应问题，如新儒家，或比较关注中国政治观念如何在应对西方的挑战中克服传统观念的影响而形成现代政治观念的问题。民本与民主的关系成为中国传统政治哲学研究的中心议题，而此中心议题的解决则必须以从政治哲学上清理传统民本思想中的核心性纲领性概念的具体内涵及其相互逻辑关系为前提，即对中国传统政治哲学的纲领性概念进行逻辑清理，把握中国传统政治思维的整体性的共同框架，已经成了中国传统政治哲学研究的关键。

二、观念史方法：从政治思想史到政治观念史

观念史研究方法在国外的政治思想研究中已经得到有效应用，以赛亚·伯林的政治思想研究采用观念史研究方法已经成了观念史研究本文由论文联盟收集整理的方法典范，其以观念史方法研究政治思想的结论已经产生重大社会影响，并带动了更广大范围的观念史研究。早在1969年，昆廷·斯金纳就发表《观念史中的意涵与理解》一文，就观念史方法在政治思想研究中的应用提出了许多富有启发性的重要见解。他说：“观念史家的任务应是研究和诠释经典文本。撰写这种历史的价值在于：那些有关道德、政治、宗教及其他类型思想的经典文本以‘普遍观念’的形式包含着一种‘经得起时间检验的智慧’。这样，我们可望直接从研读那些有着持久相关性的‘无时间性的成分’中获益。这就进一步向我们表明：接近那些文本的最佳途径是必须将注意力集中于每位作者就某一‘基本概念’以及道德、政治、宗教、社会生活中的‘永恒问题’都说了些什么。也就是说，在阅读经典文本时，我们必须准备好将其视为‘似乎是出自一位当代人之手’。最为根本的是这样一种研究路径：仅仅专注于他们的论证，并考察他们在那些永恒的问题上告诉了我们什么。”他提醒研究者说：“首先值得注意的是，我们用以表达我们观念的术语的意涵有时会随着时间的推移而不断变化，这就使得那种有关著作家就某一观念的言论的描述可能会对理解文本的意涵产生误导。”观念史方法的应用基础就在于：一个文本或思想只有通过考察和分析它的历史语境才能得到理解，在这个语境中，作者所说的问题永远具有特定的历史针对性和意义。昆廷·斯金纳的《近代政治思想的基础》的分析方法是典型的观念史方法。他尽量不去“专门研究主要的理论家，而是集中探讨产生他们作品的比较一般的社会和知识源泉”，“首先论述我认为是他们最初写作时所处的和所服务的社会的有关特性”。因为“政治生活本身为政治理论家提出了一些主要问题，使得某些观点看来成为问题，并使得相应的一些问题成为主要的辩论课题”。他还强调要“考虑一下构想出这些主要文本的知识环境，即在此之前的著作和所继承的关于政治社会的假设，以及比较短暂的、同时代的对于社会和政治思想的贡献的来龙去脉”，因为“在任何特定时期可供使用的规范词汇的性质和限度也有助于决定选择出具体问题加以讨论的方式”。昆廷·斯金纳的《近代政治思想的基础》颇为关注近代政治观念(如国家等)的发生、演变与形成，典范性地运用了观念史方法。“我从13世纪后期写起，一直写到16世纪末，……正是在这个时期逐渐具备了关于国家的可公认为近代的概念的主要因素”，“在这个时期，从‘维持他的国家’——其实这无非意味着支撑他个人的地位——的统治者的概念决定性地转变到了这样一种概念：单独存在着一种法定或法制的秩序，亦即国家的秩序，维持这种秩序乃是统治者的职责所在”，“国家的权力，而不是统治者的权力，开始被设想为政府的基础，从而使国家在独特的近代术语中得以概念化——国家被看作是它的疆域之内的法律和合法力量的唯一源泉，而且是它的公民效忠的唯一恰当目标”。

观念史研究方法在中国政治思想研究中实际上已经有了某种开始，只是还没有产生自觉的方法意识。与注重从宏观叙事与通过比较定性研究的政治思想研究范式相比，刘泽华先生的中国政治思想研究比较接近观念史的研究方法。他“的立论来自归纳法，所有的材料都是从‘母本’中梳理出来的，而且在解释和运用时也都以‘母本’的完整性为前提。……绝不抓住一两句话，离开‘母本’体系，推导和演绎出现代性的政治观念或理论。”从这样的“母本”出发，研究者就会比较关心思想家向他自己提出的问题，就会比较关注思想家对自己急于想回答的问题给出的具体答案，而不太关心思想家对我们想要追问的问题的答案，从而就会在政治思想史的资料整理中发现思想家们热点讨论的问题，并进而发现思想家们在提问及回答方面表现出来的相同或不同点。刘泽华先生在中国政治思想的研究中把历代思想家阐述的统治理论作为自己分析研究的主要对象，以还原思想事实为前提，梳理不同时代、不同流派杰出思想者的权力理论，清理主要的问题与答案，分析了纲领性概念的文本涵义。《君主名号穹庐性的政治文化意义》、《臣民卑贱论》、《君尊臣卑：中国传统思想文化的大框架——析韩愈、柳宗元的表奏》、《帝王尊号的政治文化意义》、《天人合一与王权主义》、《王、道相对二分与合二为一》、《王、圣相对二分与合二为一》等文章，都是刘泽华先生运用回到思想现场的观念史方法，分析

传统中国纲领性政治观念的代表性文章。虽然刘泽华先生没有明确提出观念史研究方法，但其研究的范式以观念为分析单位，注重结合观念环境向观念提出的原始问题，尽量展现观念的原始涵义，却很符合观念史研究方法的基本精神。我在《民本的极限——黄宗羲政治思想新论》中，曾结合黄宗羲思想研究的现状，分析了宏观叙事范式的方法论缺陷，提倡回归思想现场，进行观念的研究。“政治思想研究也要采取回到现场的独特视角，从政治思想提出或涉及的具体政治问题人手，按照实事求是的原则，尽可能客观公正地描摹和评价政治思想的内容。”

与传统思想史研究从研究者的生存环境、知识背景及疑问出发不同，观念史研究方法突出了研究对象的生存环境、知识背景及疑问等，从而在范式上表现出三个最主要的特点：其一，观念史研究突出思想事实的原始涵义，采取回归现场的研究方法，还原思想家的社会环境、话题及所提疑问，系统地叙说思想家的思想，还原思想家的思想逻辑，尽力摆脱研究者学科逻辑对研究对象的扰乱甚或重组。其二，观念史研究的关注单元是较为普遍的纲领性概念，其在历史上不仅经历了较为漫长的时段，而且还是思想家普遍接受的关于人、社会及世界的基本预设，这些预设的名词可能没有发生变化，但名词的内涵却随时代与学派而存在重大不同，历史地解释观念的涵义变迁是理解社会变迁的一个重要路径，因此观念史研究能够避免思想史研究从概念到概念的局限性。其三，观念史研究注重将观念与社会联系起来加以考虑，但又不是简单地反映论，而是从社会客观向思想提出的问题及向思想提供的条件等来客观地分析观念的内容，强调社会条件对观念的根本制约，观念不会主动解决社会不想或没有追问的问题，观念内涵的变化也不会脱离原有知识话语的决定性影响。

三、观念的逻辑：中国传统政治哲学的整体视角

观念史研究方法的运用，使中国传统政治哲学研究的关注单位变成了具有普遍影响的政治观念。观念史“所分析和揭示的……是往往不明言的、根深蒂固的和构成性的观念、概念和范畴的动机和隐蔽源头的来源和性质……我们利用这些观念、概念和范畴来安排世界，解释我们的大多数经验，尤其是人类道德、美学及政治活动领域的经验，由此扩大我们的自我认识和我们对自己的创造性范围的自由的认识。”作为追求实现自己的历史创造主体，每个时代都是在一定观念的指导下进行活动的，因而每一个时代都有为数不少的普遍性的观念为人们提供社会活动的终极目的与普遍化形式的依据。一个时代的预设性的政治观念总是针对着特定的根本政治问题展开的，它一般是追求对某一个根本政治问题的绝对答案，即给某个根本政治问题提供一个永恒有效的绝对解，以便提供合规律合目的的社会秩序及个人心态的普遍依据。这种预设性的政治概念一般都同时是某历史阶段思想文化的纲领性概念。“任何一种成形态的思想文化都有一套纲领性的概念来表达和支撑，……那些正面的纲领性概念集中表达了真、善、美。”思想文化中的纲领性概念本质上只是万事万物合规律合目的的秩序排列的前提性预设，它既不能在经验中证实，也不能在经验中证伪，而只能甚至必需在经验中被优先接受，即纲领性概念是世界万物本体秩序的根本预设，而本体秩序的合规律合目的特征又要求预设的纲领性概念必须是一个关于世界的全称肯定判断。纲领性概念有两个基本政治功能，其一是纲领性概念的普遍性预设为政治世界提供必然的本体秩序，确认本体秩序的普遍形式；其二纲领性概念客观上总是站在有利于政治权威的位置，为政治权威及其对社会的控制提供必然理由，成为政治控制赖以实现的重要理论资源。

何兆武先生认为：“人文史……的全历程自始至终都是贯穿着人的目的的。……目的是历史中的人的因素，……物本身是不会创造历史的。……一切人文价值……都不是、也不可能是从科学里面推导出来的结论。它们是信念、是理想，而不是客观规定的事实和规律。……它们不属于科学实证的范围，是科学所不能证实或证伪的，却又是人生和人的历史所非有不可的东西。我们之需要它们，丝毫不亚于我们之需要科学。”政治作为人类创造历史以实现自身目的的有效手段，其发展的轨迹及趋势受到不同文化背景的各个时代普遍流行的关于人类目的的制约，即人类怎样思考并定位自身的目的，政治就会努力实现某个目的，某个时代人们在目的方面的基本预设从根本上决定了政治的性质、形式、趋势及任务等。观念史研究方法在政治思想中的应用，即是将关注的焦点集中在关于社会目的的基本预设上，重点考察某个文化背景下某个时代的普遍性目的预设，它们通常是一些以必然性概念、命题与判断等形式出现的观念共识。。观念史研究方法在中国传统政治哲学中的应用，其实就是分析传统时代的观念共识中蕴含的确定普遍性内涵，并勾勒其内部构成部分的客观逻辑联系，整理在思想家们中流行的关于人的目的的预设。

中国传统思想文化中的必然性价值判断作为社会存在的目的预设，虽然大多是没有前提的绝对价值判断，适用于较长的历史时段，但其逻辑涵义及彼此的逻辑关系在相当长的历史时段上却具有高度稳定性，而揭示必然性价值判断的逻辑涵义也就成了中国传统政治哲学研究的重要工作。观念史研究方法较为关注中国传统思想文化中以必然性价值判断形式出现的必然观念，肯定观念在社会本体秩序的生成及维系方面的重要作用，并认为稳定的政治秩序建立在合目的合规律的本体社会秩序基础上，而本体社会秩序则根源于一套逻辑上自恰的必然性价值判断。这种逻辑上自恰的必然性价值判断还是一切政治判断及政治理想国追求的前提及最后归宿。“社会作为有机整体的维系者主要是观念，正是许多必然性的观念提供了社会持续存在的逻辑基础。……必然性观念不仅使人们普遍相信他们所处的社会的天然正当性，而且还会从必然性观念中延伸出生命的价值与意义，并通过观念的约束而产生普遍的行为标准。”“现实中的和谐社会都存在一套必然性的观念，这些观念由于彻底解决了人所以为人的许多根本性问题而成了某种不言而喻的绝对真理或先验命题。”目的预设通常表现为必然性的价值命题，而价值命题的涵义变化就是价值思维的转型。作为目的预设的必然性价值观念的变化，乃是政治思想发生重大变化的标志，可以作为衡量政治思想的时代属性的基本标准。“政治思想的本质、主题、主旨和发展趋向等均取决于其中的政治哲学，它由一系列具有必然性的范畴和命题构成，为政治社会设定了人们必须追求的必然政治目的和具有本体意义的普遍政治关系模式，是政治思想的骨架和灵魂……。”必然性命题作为社会存在的观念基础。它们对个体人、社会及政治的影响都不可回避地“具有必然性”，“它们一方面给人们提供了衡量社会公平与否的基本标准，另一方面又给于一切人以美好的希望，最重要的是这些观念不仅给了人们在历史老人面前的充分信心，而且也由此而获得了坚持和追求正义的必然理由，而正义也通过这些必然性观念具体地呈现给各个个体。”“任何一个成熟的社会都有一套这样的必然观念来系统地表达价值性判断，阐述社会的基本道义，将社会基本道义命题化，从而形成某

第4篇：史学观念论文范文

近几年,考虑到国内音乐学学科建设的需要和进一步引进西学的必要,笔者翻译了德国当代最重要的音乐学家卡尔·达尔豪斯(CarlDahlhaus,1928～1989)的两本重要著作,其一为《音乐美学观念史引论》,其二为《音乐史学原理》。①通过此次比较集中的学术翻译实践,笔者对达尔豪斯的学术理路、思想观点和行文习惯可以说有了较为深入的切身体认。碰巧,达尔豪斯生前的最后一部著作《古典和浪漫时期的音乐美学》,也在近期推出了中译本②———该书实际上是这位学者在音乐美学研究方面的文论汇总,从中可以窥见他在这方面的专门兴趣和总体概貌。[1]由此,站在国内音乐学的立场上,对达尔豪斯的思想和学说进行某种聚焦式的研读和分析,似乎已经具备了一定的基础。③鉴于这位德国学者在国际音乐学中的突出重要性,对他的论著、学说和思想进行勘察、学习、思索和吸收,其必要性显然不言自明。

在《新格罗夫音乐与音乐家大辞典》(2001年第二版)的“达尔豪斯”[8]条目中,撰稿人罗宾逊(BradfordRobinson)认为,这位20世纪后半叶的西方音乐学术大家的贡献主要体现在四个方面:第一,重新恢复了音乐美学作为音乐学中心学科之一的重要地位;第二,为20世纪先锋派音乐的历史和分析建立了思想框架;第三,拓宽了音乐学的研究领域,将系统音乐学、建制历史、沙龙音乐研究以及原先被排挤在边缘地位的子学科囊括其中;第四,唤醒了对19世纪音乐的历史兴趣。①由此可见,在罗宾逊看来,达尔豪斯对西方音乐学的贡献固然是多角度和多侧面的,但首当其冲还是要数他对音乐美学这门子学科的建设所起到的推动作用。上文有关达尔豪斯学术贡献的第一点中谈到所谓“重新恢复”(re-establishment),意味着音乐美学原来曾是音乐学学科家族的主导性子学科———不妨回想一下,汉斯立克(EduardHanslick,1825～1904)、里曼(HugoRiemann,1849～1919)、库尔特(ErnstKurth,1886～1946)等这些19世纪末到20世纪初的音乐学巨匠人物,在他们的学术兴趣中,音乐美学一直稳居中心。但是,自20世纪上半叶至该世纪中叶,出于各种各样的内在缘由和外在原因,西方的音乐学架构中,历史学的兴趣越来越占据上风,音乐美学作为一种理论性的思辨学科,似乎逐渐淡出或者隐入后景。②然而,这种状况到20世纪末开始发生变化。无论是本来就具有丰厚思辨传统的德语国家,还是原来偏向经验主义/实证主义的英美音乐学,音乐美学的学术研究都呈现出强烈的反弹势头。③而在这其中,达尔豪斯的大力推动和影响作用应该说功不可没。

但是,与一般音乐美学家不同,达尔豪斯在其一生的著述中似乎并没有提出某种系统化的音乐美学理论或者构造某种具有个人色彩的音乐美学大厦。那么,对于达尔豪斯这样一个被公认在音乐美学上有独特建树的理论家,他在音乐美学的研究和探索中究竟采取什么样的姿态,这就成为一个耐人寻味的问题。实际上,在翻译达尔豪斯的Musikästhetik一书时,笔者实际上是迎面碰到了这个让人感到兴趣的疑难。我在此书“中译者后记”中这样写道,此书的中译本应该取什么书名,曾让译者颇费踌躇。德文原书名仅仅是一个简单的复合词Musikästhetik(音乐美学),美国康奈尔大学音乐教授奥斯汀(WilliamW.Austin)的英译本(剑桥大学出版社1982年版)也就径直译为EstheticsofMusic(音乐美学)。但在中文语境中,如果将此书直译为《音乐美学》,我隐约觉得不是太合适。依照中文世界的学术习惯,一本冠以《×××学》的专著,应该是对这个学科领域的权威总结,至少也须是该学科的综合概览。而这恰恰是达尔豪斯这本薄薄的小册子所不具备的品质。尽管作者在全书十四个章节中触及了音乐美学这个学科中的诸多关键性问题,但所涉及的音乐美学范畴并不刻意求全,论述的空间和展开的幅度也着力强调收缩而不是铺张———似乎作者是在故意吊起读者的胃口,但却点到为止,见好就收。

也就是说,达尔豪斯这本唯一被他自己命名为《音乐美学》的著作,并不是我们通常所见那种通论式的、系统化的理论建构著述,而更多是对处于具体历史语境中的美学观念和思想范畴的梳理与诠释。这显然反映出达尔豪斯自己对音乐美学这门学科所持的独特看法。应该指出,达尔豪斯在其学术生涯中,尽管对音乐美学花费心血颇多,但他从来没有离开过音乐历史学的沙场。以瓦格纳和勋伯格为中心,19世纪音乐和20世纪音乐的历史脉络和文化图景,一直牢牢地吸引着达尔豪斯的注意力。我们看到,正是这种对音乐历史的持续关注,深深地影响了达尔豪斯的音乐美学的研究方向和理论立场。更准确地说,达尔豪斯对音乐美学的思考和研究,采取了一个只有深深浸染在历史中的学者才会选择的独特视角———即,探究音乐美学的历史维度,恢复音乐美学的历史厚度。换言之,不是去建构某种放之四海皆准的普遍性美学原理准则,而是去考察音乐美学观念在历史上呈现出怎样的面貌,以及对于今天还具有怎样的意义。用达尔豪斯自己的话说,“音乐美学,至少在现在,并不是一个普遍被认可的常规学科。它并不能规定人们应该怎样思索,而是解释在历史的过程中思索是怎样进行的……以上述角度看,音乐美学的历史研究,就是理解过去在今天(实际上是每天)仍然在产生影响的一种尝试。”他甚至认为,“(音乐)美学的体系即是它的历史:在这种历史中,各种观念和各种不同渊源的经验相互交叉影响。”

据此,我在考虑再三后,“将(达尔豪斯Musikästhetik一书的)中译本更名为《音乐美学观念史引论》,意在中文语境中更加确切地表明此书的真正内涵:其一,本书的论述对象主要是音乐美学中一些重要观念范畴及其演化史的梳理和诠释;其二,作者的梳理和诠释带有某种开放性的导引性质,并不强求全面和完备,也不谋求结论和定评,故称之为`引论'”。

需要说明的是,笔者并不完全赞同达尔豪斯这种在音乐美学中以历史解释全然替代体系建构的做法。显然,与其他的姊妹人文学科相比(特别如20世纪文学理论中的各家学说争相斗艳,几近到了让人眼花缭乱的地步),当前音乐美学(无论国内,还是国外)的体系建构不是太多,而是太少。或者,即使有所建构,实际效应也还不足以令人信服。而无可否认的是,体系建构的缺乏,实际上反映出学科内部存在思维力度不足、思考高度不够的弊端。从某种意义上说,相对于达尔豪斯在音乐史学研究上的成就,这位学者未能在他的有生之年提出系统的音乐美学学说,形成独具一格的音乐思想体系,未免总是让人心生遗憾。

但另一方面,又必须看到,理论性/逻辑性的体系建构,是以各种观点、观念和观察视角作为建构的元素与材料。如果这些观点、观念和观察视角的历史语境和文化背景事先没有得到清晰而有效的澄清,则体系建构的可信性和说服力就必然大打折扣。换言之,应该对每一种观念或每一个范畴背后的具体历史文脉予以充分考察,以此才能对有关的音乐美学问题的实质求得较为透彻和到位的理解和把握。而这正是达尔豪斯通过他的音乐美学研究实践带给我们的启示。

下面,笔者将以自己所翻译的达尔豪斯的两本著作(《音乐美学观念史引论》和《音乐史学原理》)为蓝本,对这位学者持续关注音乐美学的历史维度的思想立场,进行初步勘察和开掘,希望从中获得新知,进而对我们自身的音乐美学思考提供借鉴。或许需要事先说明,虽然《音乐史学原理》一书探讨的中心是音乐史学和音乐史写作的基本理论问题,但与音乐美学问题却紧密相关。这是因为,在达尔豪斯看来,由于音乐历史写作所处理的对象主要是作为审美对象的音乐艺术作品,所以关于音乐史学原理的讨论,就必然卷入音乐美学的思考。换言之,音乐史学中的诸多问题实际上和音乐美学的思考不可分割。笔者的研究将沿着两条彼此相辅相成的思路展开:第一,从《音乐美学观念史引论》一书,看达尔豪斯如何发现,一些似乎已经为人熟知的音乐美学观念中其实存在着特殊的历史泛音和特定的历史属性;第二,从《音乐史学原理》一书,看这位学者如何揭示,音乐历史的变化过程实际上反映出某些音乐美学范畴的实质内涵的悄然嬗变。两条思路最终达成交合———即,在达尔豪斯的眼中,音乐美学的所有思想和观念,必然带有深深的历史烙印;音乐美学的历史维度,实际上是音乐美学的根本属性。毫无疑问,这种认识值得我们深思并珍视。这让我联想起另一位德国20世纪重要哲学家、音乐思想家阿多诺的一个重要论断,即,所有的精神现象和社会现象都是“彻头彻尾具有历史性的”。②再进一步,这种思路与马克思主义所倡导的“历史与逻辑相统一”的方法论也不谋而合。可谓是“英雄所见略同”。

达尔豪斯的《音乐美学观念史引论》一书,篇幅不大,但新见迭出。作者对西方音乐美学思想史(特别是18世纪中叶至20世纪上半叶)中的一些重要观念和问题进行了批判性的分析和诠释性的阐发。书中所涉及的观念和问题(诸如美学这门学科的起源和内涵,音乐作品的本质和特性,情感美学的嬗变过程,器乐的地位和意义,康德的美学思想,浪漫主义的音乐理念,黑格尔的音乐美学,叔本华的艺术理念,对汉斯立克形式主义美学的再评价,李斯特标题音乐美学的实质内容,歌剧的改革及其理论前提,审美直觉与历史知识的辩证关系,音乐现象学诸问题剖析,音乐批评标准的问题探究,等等),从某种意义上看,确乎是历史的遗留,是近现代西方音乐美学发展史中的一些关键性范畴,但同样重要甚至更为要紧的是,这些范畴在今天的音乐实践和当下的理论探讨中 , 依然是或隐或显的 参考框架和前提预设。 达尔豪斯在剖析这些过去 的观念范畴时, 并不是将它们视为往昔的遗物 , 或 是异己的元素, 而是将它们当作仍然具有当下生命 的“活态”因子。于是 , 历史与今天乃至未来 , 彼此 之间不再相互分离, 而是相融合一。

值得注意的是,对于这种贯通古今、弥合他者与自我的思路和做法,达尔豪斯显然是有意为之。他在梳理历史上的观念范畴和概念框架时,从来不会满足于就事论事,而是带有明确的当下视角和个人创见,因而其论述往往显现出史论互证、夹叙夹议的独特风格。所谓“美学的体系即是它的历史”,看来并不是一句随意的文字游戏,确乎已成为达尔豪斯音乐美学研究的某种方法论指南———通过历史诠释,达成逻辑体系;或者说,寓体系/逻辑建构于历史阐发之中。例如,在对“器乐的解放”(第四章)这一历史性美学课题的梳理中,达尔豪斯将纯器乐在获得独立品格的过程中所经历的观念演化步骤(约从18世纪中叶至19世纪中叶),浓缩在区区七千字的论述篇幅中。可以看到,虽然他对这个历史过程进行了某些事实交代和脉络梳理,但他之所以关注这个历史进程,却并不仅仅是为了单纯的历史考据兴趣(以如此简短的篇幅来论述一个如此复杂的思想过程,周密性和完整性自然不足),更是为了某种具有体系性/逻辑性的本体论旨趣———纯器乐的合法性究竟何在(尽管达尔豪斯并没有在书中直接表露自己对这一问题的观点,但他赞同18世纪末至19世纪初的思想家们对纯器乐的文化品格的充分认定,这还是非常清楚的)。①又如,在对康德美学的论述中(第五章),与通常所见的策略相反,达尔豪斯并没有采取面面俱到、四平八稳的概观性介绍,而是单刀直入,在批判了康德对音乐的形式持过分狭隘的观念之后,直逼他所认为的康德美学思想中最值得珍视的、但却屡屡被后人所忽视的方面:虽然康德规定了趣味判断(也即鉴赏力判断)的“无概念性”和“无目的性”,但在康德的思想逻辑中,艺术判断却不可能脱离概念和目的。②于是,一般性的趣味判断就应该和特殊性的艺术判断区分开来,并由此推导出一个令人惊讶的美学论断,几乎令人联想起20世纪现代艺术的根本性观念———“(康德的)决定性证言是,艺术不需要是美的而成为艺术。”[9]p.68值得注意的是,这样的结论性意见在康德本人的文字中并未得到清晰表述,而是达尔豪斯根据康德的思想逻辑,并融合他自己位于20世纪下半叶的远程视域所做出的大胆概括。如此这般的体系与历史之间的整合与融汇,贯穿于《音乐美学观念史引论》的所有章节。如要全面和透彻地领会达尔豪斯这种独特思路对音乐美学研究的意义,并对之做出具有学理意义的回应和批判,似乎需要另作专论。不过,就眼下所关心的课题而论,我们可以更加集中地观察,达尔豪斯在大家已经习以为常的美学观念背后,发现了更为丰厚、更为复杂的历史脉络,从而提醒我们注意,在使用这些观念范畴时,需要警惕在有意无意间脱离它们的具体历史/文化语境而导致的抽象化和苍白感———而这恰恰是音乐美学的研究和讨论中一个司空见惯的陷阱。③因篇幅限制,我在这里仅仅触及达尔豪斯通过历史的棱镜所透视的一个音乐美学范畴:情感美学。

由于音乐与人类情感之间天然的紧密联系,“情感”是音乐美学思考中的枢纽性观念之一。音乐美学思想史的发展历程中,无论中西,都鲜明地印刻了这方面的思想痕迹。达尔豪斯以“情感美学的嬗变”为题,在《音乐美学观念史引论》中专门辟出一章(第三章),简要而深刻地论述了这个观念范畴在西方音乐美学思想史中的演变过程,并在此基础上,对音乐表现情感的确当涵义提出了具有当下时代感的个人论断。他用思辨性的笔触揭示出,“情感”这个(常常被人理所当然地认为)音乐最本质的内容要素,其实在历史中经历了相当曲折的内涵变迁,如果不小心予以混淆,就会造成理论上的混乱和认识上的误解。“认为音乐的目的是体现和唤起感情,这种观念其实是一种老生常谈的话题。它和那种认为音乐是声响的数学的论点形成针锋相对的反题,深深植根于历史之中。”

然而,必须注意,这同一个话题在历史中,却因为文化背景与思想预设的不同,演化出彼此相异的各种意义内涵。在最早的阶段,“自从古希腊以来,在审美/治疗的探查和思辨之中,一直有一种对乐音`神奇效果'的解释,即运动的概念提供了音乐、感情以及心理之间的联系。乐音的运动对心灵的运动产生共振释放作用,而心灵常被比喻为弦乐器。”[9]p.39换言之,这种早期观念认为,音乐对人类的情感产生效应,那是因为乐音的运动引发心灵运动的共振,从而产生相应的情感后果。也即,乐音的刺激在前,心灵的感应在后。“情感是被`激发'而不是被`表明'的。”[9]p.37至文艺复兴时期,“提出了另外的有关音乐效果的观念……认为任何真正够格的音乐聆听,首先应该将感情客观地经验为是音乐本身的特征,其次(如果有的话)才将这些感情特征转移为听者自身的心绪。领会一首音乐作品的感情意义,并不需要听者自己被刺激激动起来。”[9]p.39与前一种观念相比,这里发生了显著的变化。虽然音乐对情感的激发作用并没有被否认,但音乐的情感效果更多被归属为是音乐的客体特征,而不是聆听者的主体经验。至18世纪,这种客观化的、理性化的情感美学学说得到了全面认可。“查理·巴托在《美艺术的基础和摹仿原则》(1773)一书中对18世纪的摹仿美学进行了最有力、最具影响的总结。他将音乐的感情表现看作是对激情的体现和描摹。听者作为身心放松的观察家和旁观者来判定这种描摹是否相像。听者并不是将自己袒露给音乐中表达的感情,作曲家也不是通过音响的证明来提供他激动的内心体验”[9]p.40这种理论体现在音乐中,当然指的是巴洛克时期著名的“情感类型学说”(Affektenlehre)它基于当时的理性主义立场,以理性化的态度对待非理性的情感现象。从18世纪的狂飙突进运动开始直到19世纪浪漫主义,情感美学的内涵再一次发生深刻转变———“体现的原则转换成表现的原则……作曲家的任务不再是描画激情,而是在音乐中强力推出自我。”显然,这种相对较为大家所熟知的“自我表现”的观念,只是情感美学发展至近现代之后才具有的内涵,它只有在个体主义思想已经被广泛接受的“现代性”社会中,方能在音乐思想中广泛流传。

综上,达尔豪斯通过自己的梳理和分析告诉读者,情感美学———这个在音乐美学中似乎已经得到广泛认可或者已为大家耳熟能详的观念范畴———原来具有如此复杂的历史性格与如此戏剧性的历史变迁。可以想见,在讨论音乐表达情感这一命题时,如果没有注意到这一命题中隐含的历史品质,没能听到这一观念中潜伏的历史泛音,其间定会发生无数偏差和误解。达尔豪斯提醒我们,在情感美学的历史嬗变中所出现的种种学说并不是可以被随意忘却的老古董。相反,这些学说中的因子和元素很可能在当下的环境中仍然具有合理性和现实性。当谈及音乐的感情效应时,应该对这个命题的真正内涵进行认真分析和仔细区别。他甚至暗示,可以借用语言学中对语句功能所作的区分,将音乐与情感的关系划分为三种类型:情感被音乐“激发”(如古希腊以后至文艺复兴时期的乐音刺激-心灵共振模式);情感被音乐“体现”(典型代表如巴洛克时期的“情感类型学说”);情感被音乐“表现”(如浪漫主义时期的个人情感表现)。

这样的历史性梳理显然又一次远远超越了简单的复古式考据旨趣,而直接向当下的体系设置和逻辑建构敞开。②在这一章的最后,达尔豪斯干脆跳出了历史诠释的限制,直接站在当下的立场上,对音乐中情感表现的细节问题作了进一步的仔细限定,有趣的思想火花在其中仍然不时闪现。如他认为,一个作曲家在乐谱上指示某段音乐是“富有表情的”,但这并不意味着,该段音乐就是该作曲家情感的真实记录;在音乐中,表达情感的那个人与生活在真实世界中的作曲家本人并不能够直接等同;通常所闻的一个音乐家“除非感动自己,否则不会感动别人”的说法,实际上更多适用于音乐表演,而不是音乐创作。[9]p.43-44这些主要具有否定性的观点,尖锐锋利而又发人深省,不仅进一步道出情感美学的复杂性和困难性,更会对后来的有心人提供有益的思维导向与参考框架。

第5篇：史学观念论文范文

关键词：地方性知识；文化相对主义；人类学；科学史

abstract：this article mainly discusses the using of “local knowledge”－which is a very important concept in anthropology－in history of science, and discusses the changes that it brings to the study of history of science and historiography of science in accordance with practical cases. moreover, this article analyzes “cultural relativism”, which is relevant to local knowledge. the authors believe that such studies with character of cultural relativism are acceptance of multiple history and other people’s intelligence, and much more beneficial to the future of history of science.

key words：local knowledge ; cultural relativism; anthropology; history of science

近年来，学科之间的对话和交流已经成了各个学科发展的一个趋势，学科之间互相交叉，互相渗透，其中历史学与人类学这两个学科之间的对话和互通十分引人注目。从目前科学史界的研究状况来看，在国际科学史界，一些学者也开始积极探索与人类学相结合的研究路径，并做出了若干实际的研究成果。而在科学编史学领域，对于“从人类学视角来研究科学技术史”这一新的编史学方向，还没有整体系统的研究。

在当今学科对话的大趋势下，理解科学史研究的思潮和走向，分析和借鉴人类学的视角和方法，应当成为科学编史学研究的一项重要内容。在这种背景之下，对于“在科学史研究中，人类学观念、方法、理念等的借鉴和应用”作科学编史学的考察，无疑具有重要的意义。本文即站在编史学的角度，分析人类学中的“地方性知识”在科学史研究中的应用，重点论述该思想的引入给科学史研究带来的变化以及对科学史研究的意义。

1 人类学与科学史

自从新史学派倡导新史学以来，历史学界已经展开了对传统史学的反思，历史学家也越来越重视史学理论的思考和对研究方法的更新；新史学理论的发展，使得历史学与社会科学包括人类学、社会学的对话，已经成为历史研究的重要趋势。年鉴学派的代表人物勒高夫曾经提到，历史学应“优先与人类学对话” [1]。对于历史学和人类学这两门学科的密切关系，学者们有过若干论述，伯纳德.科恩（bernard cohn）曾清楚明确地陈述道：“历史学在变得更加人类学化的时候，可以变得更加历史学的……人类学在变得更加历史学化时，可以变得更加人类学化。” [2]在“新史学”的倡导下，历史学研究领域中出现了与人类学进行对话的积极局面，这种对话和互通既包括概念和思想的借鉴，也包括方法的引入。

具体到科学史的研究，已经有科学史家意识到这种对话和结合的意义，并且进行了一些实际的科学史研究。在这些科学史研究中，体现出了以下几个方面的特点：

第一、人类学基本概念的引入，给科学史研究带来新的研究视角和领域。例如，其中一个例子，就是在科学史研究中“结构”概念的引入。“结构”是人类学研究的一个核心概念，曾被认为是历史学中“过程”概念的对立面，这种二分，甚至成了人类学与历史学进行对话和沟通的障碍。印度学者恰托帕德亚亚（d.p. chattopadhyaya），曾针对这种状况提出在历史学研究中采取结构和过程的互补 [3]。正如人类学家日益认识到“时间”的重要性一样，历史学家也开始意识到“文化”等概念的重要意义。因此我们可以说，人类学基本概念的引入，确实能够给科学史研究带来新的研究视角和领域。

第二、人类学对于科学、技术概念以及科学史研究领域的扩展，对传统的编史学观念提出了挑战。人类学视角和方法的引入，可以打破对科学技术的传统界定，扩展科学以及技术的概念，并进而使科学技术史的研究领域和范围得以扩展。

以技术史为例，在传统的标准技术观念的定义中，其“背后所隐含的，是一种以西方近代技术的发展为模本的对技术的认识” [4] 。在技术人类学的研究中，人类学以多种不同的方式界定技术，突破了技术的“标准观念”，技术不仅仅是指用以使用的最终产品，还被理解为过程中的意义，除了实用功能外，人造物的符号和仪式性的功能得以强调，有一些仪式本身也进入了技术的研究范围[5]。传统观念中，对技术功能和形式之间所做的二分，只是对人造物的反与境和去历史化的产物[6] 。

在科学史的研究中，同样涉及到如何定义“科学”的问题，对于科学史研究来说，什么样的“科学”定义才是恰当的，而“精确”（exact）的科学史应该研究什么？到底什么样的研究内容才属于科学史的真正研究范围？著名学者戴维.平格里（david pingree）曾经对古代美索不达米亚，古代以及中世纪的希腊、印度和中世纪的伊斯兰进行研究，他所研究的科学，有和星座相关的各种天文学，以及它们所采纳的不同的数学理论，还包括占星术，巫术、医学等[7]。他正是在这些研究中体现了人类学的独特关怀。

第三、对于非西方民族的科学、技术以及医学史的关注。

人类学的独特视角和关怀，是对非西方民族文化的研究。科学史研究领域的扩展和变化，使得原来在正统科学史研究之外的非西方民族的科学、技术以及医学史研究，进入了科学史研究者的视野。在人类学的研究领域中，出现了科学技术人类学、医学人类学等，对于非西方民族的科学技术以及医学，进行了卓有成效的研究。科学史研究者可以充分借鉴人类学在这方面的成果，并在科学史研究中形成新的研究范式。形成一种对“他者”的关怀，突破一元的、普适的科学概念，使科学史研究形成一种丰富而又更加接近真实的局面。

2 科学史研究中“地方性知识”的引入

著名的阐释派人类学家吉尔兹（clifford geertz），被称作是韦伯社会学与美国文化人类学厄斯（franz boas）的文化相对论传统的集大成者，吉尔兹对于人类学的重要贡献之一，便是对地方性知识的重视。

人类学中民族（ethno－）概念所包含的意义，就是“基于当地意识的基础构成的文化整体观”，吉尔兹将其精神实质总结为“地方性知识”[8]，人类学强调对地方性知识的承认和重视，“‘地方性知识’是指有意义之世界以及赋予有意义之世界以生命的当地人的观念”，而“地方性历史”则“意指按照历史的模式来研究地方性知识”。[9]采用人类学关于“地方性知识”观念，是对原来不属于知识主流的地方性知识予以重视，继而对地方性历史之合法性给予承认。在此基础上，才有可能以一种合理或者公正的态度去发现、研究地方性历史的多样性。对于科学史研究而言，同样是如此。

地方性知识所体现的是一种观念。“地方性知识的确认对于传统的一元化知识观和科学观具有潜在的解构和颠覆作用。过去可以不加思考不用证明的‘公理’，现在如果自上而下地强加在丰富多样的地方性现实之上，就难免有‘虚妄’的嫌疑了。这种知识观的改变自然要求每一个研究者和学生首先学会容忍他者和差异，学会从交叉文化的立场去看待事物的那样一种通达的心态” [10]。这就是说，在对待科学的问题上，我们更需要这样一种开放的心态，对于人类多元的科学给予承认并加以研究。

地方性知识这一观念的引入，及其给科学史研究带来的变化，可以从以下几个方面加以论述：

第一、采用地方性知识的观念，可以认为现代意义上的科学其实也只是地方性科学的一种。以医学来讲，如其它各种民族医学一样，现代意义上的生物医学也只是民族医学中的一种。“生物医学并非是通常所认为的‘客观的他者’（objective other），‘科学的推理’（scientific reasoning），它是受到文化和实践的推动，并且和传统的民族医学体系一样是变化和实践的产物”[11]。比如，在不同的民族中，对于身体，健康，生死等都有着不同的观念 [12]，因此，在一些民族医学史的研究中，必须充分认识到当地人对于疾病、治疗等的不同观念，只有在意识到这些的前提下，才可能对地方性的医学史做出有效的研究。

第二、任何科学事件的发生，均是在特定的时间内，特定的空间之中，如此说来，没有任何科学史不是关于一个地方性的事件或者一系列事件，地方性观念的引入，可以避免哲学意味的简单推论，而尽量还科学史以真实的图景。关于这一点在下文的阿拉伯科学的案例中会有具体说明，此处不再赘述。

第三、地方性知识的关注，强调从当地人的视角来看问题。在吉尔兹的解释人类学中，一个极其重要的观念就是“文化持有者的内部视界（native’s point of the view）”[13]，强调从文化持有者的内部眼光来看问题，而不是把研究者的观念强加到当地人的身上，不仅是从研究者的视角来对当地的文化现象做出解释和评判。在科学史研究中，对于非西方民族之科学、技术以及医学史的关注，要求从当地人的自然观，信仰，关于身体的观念等出发来看待其自身的历史，突破以西方科学作为评判其他民族智力方式的标准，并决定科学史的研究范围的状况。而这样的研究倾向，恰恰也正是那种“反辉格”式的科学史的一种体现。

3 科学史研究案例分析

为了更具体、形象地说明在科学史中引入“地方性知识”的研究，我们在这里可以举两个较有代表性的研究实例。

对于阿拉伯科学，传统的科学史研究所关注的，主要是阿拉伯科学在整个西方科学史发展中的有用部分，比如其中的翻译运动，而忽视了其本土文化中的具体科学史。这里举出的第一个研究案例，就是a.i萨巴拉（a.i sabra）对于阿拉伯科学的研究。这一研究把阿拉伯科学放到了两个语境中，a，阿拉伯科学传统在整个科学史中的地位；b，阿拉伯科学传统在产生和发展了这一传统的文明即阿拉伯文明中的位置。

萨巴拉主张把地方性作为编史学的一个焦点，他提出，“相信没有人会对所有历史都是地方性历史这一观点进行争论，不论这种地方性是属于一个短事件或是一个长故事，所有的历史都是地方性的，科学史也不例外”，科学史家“探究的现象，不仅是存在于空间以及时间中，而且还存在于事件中，同时与我们称之为‘文化场境’中活动的个人相关，事实上，事件也是由他们来创造的” [14]。

该项工作主要是研究了在9世纪的巴格达，伊斯兰、阿拉伯以及希腊文化的交叉汇和的复杂状况，以及阿拉伯的地方性科学（研究者特别提到，如果我们可以用“science”以及“history of science”来代表阿拉伯过去的智力行为的话，事实上，这些东西不过是西方用于表述其自身概念的术语罢了）。阿拉伯的科学史并不是简单的如人们所想当然的那样，事实上，在当时的伊斯兰文明中，科学行为存在于三个地方，包括法庭（the court），大学（the college），和清真寺（the mosque）。作者分别详细的论述了在这三个不同的地点中，来自希腊传统的科学与伊斯兰宗教以及阿拉伯的本土科学，希腊科学在不同地方中的不同遭遇，大学中的学者、法庭中的人员与清真寺中的星相学家等的不同观念和行为，以及他们在阿拉伯科学中的地位和作用。比如，在当时的大学中，科学或“哲学”，都是世俗的行为，不依赖于任何宗教的权威，当然宗教亦不阻碍这种自我合法化（self－legitimizing）的思想形式的独立存在。与同时期中世纪的欧洲不同，伊斯兰哲学家或哲学－科学家们，通常不是神学者或宗教秩序的成员。清真寺里的星相学家们，则发展了与西方体系不同的星相、宇宙知识。

这样的研究向我们展示了采用地方性观念的有用性，以及通过把阿拉伯科学传统放置到两个语境中进行研究的优势，一方面研究了阿拉伯科学传统，在特定的时间中阿拉伯科学发展的情况；另一方面也和其它科学传统相联系，比较伊斯兰文明和欧洲的不同，对那种很少注意科学知识的跨文化传递的编史学进行修正。

另一个相关的案例，是安东尼奥.拉富恩特（antonio lafuente）对于 “十八世纪晚期西班牙世界中的地方科学”所作的研究。这项研究通过对西班牙的两个殖民地墨西哥和哥伦比亚的考察，来评定在18世纪西班牙帝国中，地方的和宗主国的科学实践和理论的形成。针对宗主国的科学和殖民地的科学，安东尼奥.拉富恩特通过具体的考察提出，“殖民地科学”并不是一个从宗主国到殖民地的简单的扩张过程，从传播者的角度来看，接收过程只是对于所传播内容的完全或者简单的拷贝，但对于接收方来讲，却是非常复杂的过程。在墨西哥，在对植物学的研究中，当地的和宗主国的科学家在欧洲知识同化当地知识的问题上达成了协商，但在哥伦比亚，皇家植物学远征（royal botanical expedition）(1783-1816)则遇到了阻碍，在关于植物的分类系统以及科学和政治利益的关系上，激起了总督和当地知识分子之间的争论。

站在殖民地的立场和视角来看，科学中心不止是有一个而是有很多个。这表明了统治精英们想要建立一个位于金字塔顶端的负责科学和技术事务之决定的学术团体的失败，也同时表明了科学家们试图在一个自主的自治的学术氛围中获得合法性的无能。“宗主国科学的可信性不是唯一的问题。还有对于把价值和当地流行的价值相对立的批评。” [15]

这项研究从科学接收者的视角，对这一时段中西班牙的两个殖民的实际科学状况进行的研究，展现了在植物分类学，天文学等领域中，当地科学自身的特点以及对于宗主国科学传播的对抗。地方性观念的采用，和对殖民地科学史的研究也是紧密联系的。

4 “地方性知识”与文化相对主义

从人类学的立场来看，获得地方性知识的第一前提是传统心态与价值观的转变，在人类学中对此有一个十分重要的原则，即“文化相对主义”。因此，文化相对主义是承认并进而研究地方性知识的基本条件，在对地方性知识进行讨论的同时，相对主义是一个与此密切相关且不能回避的话题。

美国文化人类学家梅尔维尔•赫斯科维奇指出，“文化相对主义的核心的核心就是尊重差别并要求相互尊重的一种社会训练。它强调多种生活方式的价值，这种强调以寻求理解与和谐共处为目的，而不去评判甚至摧毁那些不与自己文化相吻合的东西” [16]。由于文化相对主义强调多种文化价值的存在，突破了西方中心论的模式，因此通常被划归到后现代的话语体系中，成为“理性主义”、客观性的对立面。

具体到科学上，相对主义更是遭致强烈的反对，而且反对者们是通常以“真理的化身、科学的代言人”出现，他们认为自己“掌握着划界的尺度”，“掌握着科学的解释权”，“能够判定何为科学何为非科学”，并且宣称“凡是与自己的观念相佐就是与真理背道而驰,反对自己就是反对科学” [17]。

因而，与那些以正面的方式肯定文化相对主义的人类学者不同，在反对者那里，相对主义成了对科学客观性、真理性的消解和否定，成了一个“贬义词”。但我们不能不注意到，在人类学中，在后现代、ssk、女性主义和后殖民的话语体系之内，对于相对主义又有着另一番的理解和辩护。比如，一些ssk的研究者就承认自己具有相对主义立场。在当今的学术界，相对主义引发了支持者和反对者之间的激烈的争论，众多不同领域的学者就各种问题加入了进来。此处不拟对相对主义这一复杂问题展开详尽的讨论，仅结合地方性知识和科学史研究来进行一些分析和探讨。

一方面，从文化相对主义的立场出发对地方性知识的认识和关注，在很多学科领域中都产生了重要的影响。在科学史领域中，地方性知识的引入，产生了新的编史传统，并出现了一些新的科学史研究成果,包括对非西方传统科学史之合法性的承认以及关注等。另一方面，由于涉及到“科学”这个神圣的字眼，甚至危及到“科学”的客观、真理性问题，在科学研究领域如科学史、科学哲学中，文化相对主义遭致一些人强烈的反对和批判。在国内，也有不少学者对文化相对主义持反对态度，文化相对主义成了他们对这种新的编史学观念进行批判的一个名目，更有甚者，有人把对地方性知识的承认和强调说成了“反科学”的一种形式，而这些观念立场的拥护者、实践者则成了“反科学文化人”，以至于上升到了意识形态层面的批判。

事实上，从文化人类学对于相对主义的解读来看，提倡地方性知识恰恰是对不同民族之文化及智力方式的承认。从某种意义上来讲，现代的西方主流科学本来也只是地方性知识的一种，然而在今天却成了评价、判断一切的标准，成了真理的代名词，人们经常不自觉地以它来作为划界的标准，认为一切不符合这个标准的便是非科学的，甚至是反科学的。与之相反，在另一种立场上看，地方性知识的引入，则是在某种语境中对文化相对主义的承认，这不仅不是“反科学”、“反客观”，和那些自以为掌握着真理的绝对主义以及自以为是的一元主义相比，反而是对真实世界和历史的更加客观的承认和尊重。

吉尔兹在《地方性知识》的绪言中写道，“承认他人也具有和我们一样的本性则是一种最起码的态度。但是，在别的文化中间发现我们自己，作为一种人类生活中生活形式地方化的地方性的例子，作为众多个案中的一个个案，作为众多世界中的一个世界来看待，这将会是一个十分难能可贵的成就。” [18]在看待科学的问题上，对这种态度的实践无疑面临着更大的困难，然而采用这样一个态度却带来了一种可能性，即让科学史的研究从西方中心主义中走出来。对地方性知识，以及地方性历史继而是地方性科学史的关注，将会使科学史研究的领域更加广阔，科学史的研究也会更加的丰富和真实。

5 结语

本文从编史学的意义上，结合具体的案例研究，分析了地方性观念的引入，给科学史研究带来的变化以及这种转变的意义。科学史研究正在形成一种新的科学编史方法，这种新的编史学观念，不仅给科学史研究本身带来了新的变化和研究内容，其对于“科学”、“技术”如何界定的关注，也提出了非西方或非主流科学史研究的合法性问题，比如，传统的观念认为存在某些人类社会，这些社会中是没有科学的，自然也就不存在科学史，更谈不上科学史的研究了。由于这也是一个在传统编史学体系中一直没有真正解决的问题，因而用人类学中的地方性知识观念来试着回答这个问题，显然就具有了重要的意义。

对这种新的编史学观念的提倡，以及基于这种新的编史学观念的科学史研究，也会对相关的学科和问题——如科学哲学中的科学观、科学的定义等——带来变化和启发。对地方性知识的关注，无疑也是对普适的、一元的科学观念，以及科学中心主义、唯科学主义等思想的一种反驳。在科学史研究中，与科学的绝对真理观相比，文化相对主义是对多元的历史的承认和尊重，是对其他民族和智力方式之合法性的认同，也更加有益于科学史研究的未来发展。

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第6篇：史学观念论文范文

关键词：新历史主义；文化诗学；历史性；效果历史；生态意识

中图分类号：I0-02 文献标识码：A 文章编号：1672-3104（2013）01?0204?04

“历史性”问题在当代学界是颇具争议的理论话题。后现代主义文化断然宣告“历史的终结”，当代文化研究思潮极力回避“历史的陷阱”，随后崛起的新历史主义争锋相对地提倡建构“回归历史情境”和“触摸历史肉身”的文化诗学。针对文化诗学的“历史性”批评，西方理论家专注前现代和文艺复兴文学的历史经验，中国学者提倡文学批评的历史意识和文化精神。然而，正如盛宁先生强调：“新历史主义的批评不是回归历史，而是提供又一种对历史的阐释，可是新历史主义却始终不能消除人们心头的印象，总给人以它就是一种历史所指的感觉。”[1]（270）并举历史真实和主体意识的文化诗学批评，时常被指责为不是在“历史所指”层面根本解决后现代主义的理论困境，而是在 “历史能指”层面进一步加深历史阐释活动的生态问题。文化诗学视域中的“历史性”究竟是作为逝去情境的历史真实，还是作为当下语境的文化想象，抑或是两者参杂的记忆空间？文化诗学意图恢复文化批评的历史意识和主体经验，却未曾预料历史批评在“历史性”问题的外表之下愈加混沌无章。为此，本文对文化诗学视域的“历史性”问题展开梳理，在历史叙述与当下主体的对话关系当中考察其作为“视域行动”的阐释意识，在历史建构与文化解构的学科边界之间反思它作为“阐释立场”的研究价值，在逝者经验与释者想象的共鸣关系当中探讨它作为“效果历史”的理论空间，以此梳理文化诗学的阐释经验和观念误区，反思当下“历史性”研究话语的批评范式和理论困境。

一、作为“视域行动”的“历史性”

历史阐释首先表现为当代主体在文本层面对于时空情境和文化意义的整合和重构过程，其次呈现为在个体视角、群体意识和历史情境之间的记忆和回忆形式。一般来说，个体视角的记忆问题表现为历史主体的时空经验和叙事效果，群体意识的记忆问题代表着价值观念的集体经验和文化传统，历史情境的记忆问题则呈现出阐释活动的时空意识和对话观念。针对记忆本身承载的历史叙事空间，正如荷兰叙述学家米克?巴尔指出，“记忆是对过去的某种‘视域’行动，但是作为某种行动，它定位于记忆的当下时代”，因此对记忆的建构过程来说，“它通常是某种叙述行为：松散的成分集中并整合到某种故事，所以它们能够被记忆和被重复讲述”。[2]（47?48）正是深谙历史阐释活动的“视域行动”，或者说在记忆和回忆过程的多种叙述结构，海登?怀特强调在阐释层面的“历史多样性”，他认为 “一种独特的历史探索与其说是源自建构以往事件的必要性，还不如说来自于某种欲望，以此决定某些事件对于特定人群、社会的特殊意义，或者对于当前任务的文化概念以及对于未来前景”。[3]（480?493）

海登?怀特之前对新历史主义和文化诗学的阐释

收稿日期：2012?09?25；修回日期：2012?11?13

基金项目：2010年国家社科基金项目《翁伯托?艾柯迷宫文本叙事研究》（10BWW004）；2012年教育部人文社科基金项目《庶民学派文学批评探析》（12YJA752002）

作者简介：王进（1979?），男，江苏扬州人，文学博士，荷兰莱顿大学人文学院博士后研究人员，暨南大学外国语学院副教授，主要研究方向：英美文学，西方文论.

观念并未做出任何褒贬评价，但是此处却可以看出他本人所提倡的后结构主义立场，他所强调的历史多样性并不是来自于历史本质的错综复杂，而是源自对于过去历史的各种“视域行动”和叙述过程，或者说是历史意义的多元记忆视角和阐望。同样是意识到历史阐释活动的记忆问题，格林布拉特也提倡历史意义的多元空间，“因为缺乏各种对象的既定群体，新 历史主义变成各种可能性的历史：尽管对集体性的事物非常感兴趣，它仍然致力于单个声音，孤立事件、特殊视角、过渡时刻的价值”；然而，与海登?怀特一头扎进“元历史”叙述结构的做法有所不同，格氏主张的是从历史情境关注这些记忆行为的阐望，他从文化诗学的批评视角不断强调“从始至终，我们都认为两种途径相当重要：我们希望尽可能地深入到个别历史文化的创造模型，同时我们也希望理解这些文化的某些产品如何获得某种独立自主性”。[4]（16）

伴随历史记忆的叙述视角，历史阐释的生态问题还表现为历史真实与文化想象之间的理论矛盾，也就必须关注和反思后现代文化的各种历史真实观念。后现代文化崇尚历史书写的边缘视角和历史阐释的多元结构，它在“重写历史”的各种理论思潮当中主张一种边缘文化的历史在场和边缘群体的权力诉求，在解构宏大历史叙述的同时不免有些矫枉过正，继而转向历史视角的身份意识和历史叙述的文化想象。正如杰金斯指出，“后现代主义的各种启发观念已经改造了 大写历史/小写历史和伦理/道德的各种观念”：在历史书写层面上，“这种二元主义现在已经皆大欢喜地瓦解，而它的瓦解也标志着‘历史要求/我们要求历史’的共同终结”；在历史阐释层面上，“对于那些个别的幻象来说，过去历史或许存在；但是它是问题化的”。[5]（155）对后现代历史观念来说，历史真实的存在与否并不是一个重要的理论命题，它关注的核心问题反而是历史书写的身份政治和历史阐释的意识形态；相比传统的历史真实观念，它更加重视的却是历史话语的真实观念和文化想象的身份经验。

然而，颇具反讽意味的是，无论是海登?怀特的 “元历史”，还是福山的“超历史”，后现代历史话语始终无法摆脱“奥斯维辛”的历史痛楚，以及自身关于“历史终结”的文化想象。正如格氏本人强调，“真实世界、真实身体、真实痛楚的存在与否，至关重要。历史用途和文本阐释的各种传统范式虽然已经瓦解，此时它不再激发起那些教条化阐释的同样狭隘的可怜的全套节目，任何有价值的历史和文本阐释必须关注到这种差异”。[6]（15）虽然文化诗学显然已经意识到后现代思潮否认历史真实和沉溺文化想象的诸多理论后果，但是它自身也是同样无法彻底摆脱历史阐释活动在时空情境和主体意识之间的潜在矛盾，它或许只能是暂时维持在历史事实和阐释效果之间的各种平衡状态，或者说是用“历史性”的“视域行动”遮蔽替代历史本身的时空结构。借用伊万斯的话来说，在“历史性”和“当代性”之间的视域融合或立场冲突当中，“构成好历史的恰恰是在于历史学家带来的各种观念和抱负，以及他们必须处理和定论的那些既尴尬又顽抗的历史材料之间的这种冲突”。[7]（11?12）

二、作为阐释立场的“历史性”

从“历史性”的“视域行动”来看，任何涉及历史阐释的理论话语或许都不敢妄称自身彻底摆脱研究主体的个体意识，更加无法宣扬彻底客观的阐释立场，因此，在各种“历史性”话语的思想外衣之下，纯粹的历史本质或许只是一种海市蜃楼式的理论空想。文化诗学批评话语虽然是崛起于欧美学界的新历史主义思潮，但是它却显然不想过多地纠缠于历史再现的真实性问题和历史阐释的立场问题。它的具体做法则是在承认“历史性”作为绝对视域的同时，提倡一种“触摸历史肉身”和“感知历史情境”的主体经验和历史意识。对于历史意识的立场问题，库克斯强调：“‘历史转向’的不同叙述最终告诉我们的是作为历史主义者所知道的：文化对象的创造，包括学术作品，存在于多样的、复杂的和相互交叉的过去历史，从概念上独立但相互联系的各种历史，其中包括可能被称为文学传统或话语、政治历史、意识形态发展、传记和技术变革等等。”[8]（7?8）

如果说传统历史主义的历史意识主要表现为具体历史情境当中的社会意义和价值观念，后现代的历史观念主要呈现为历史再现层面的叙述结构和阐释模式，那么文化诗学的“历史性”视域重视的则是各种历史意义的生产过程和它作为文化产品的流通轨迹。相比之下，它更加关注的历史意识或“历史转向”，并不是那些在历史再现层面的事件真相和意义本质，而是在文化生产层面的意义塑型和传播过程。正如格氏本人指出：“我的主要兴趣在于这些早期的交换活动，在于理解这些能量形式如何最初得到采集，然后加工运用，再回到它们的起源文化，但是我们没有办法直接去接触这些交换活动，没有能量开始传递和过程开始的纯粹时刻，我们至少能够重新塑造戏剧获得显 著力量的各方面条件，但是它的基础是在我们自身的各种兴趣和愉悦，以及在无法被简单忽略的历史发 展动因。”[9]（29）由此可见，文化诗学的历史转向实际上是用文化活动的“活态历史”遮蔽和置换以往作为文化对象的“实体历史”，这种作法首先必须重视的是作为不同学科语境和阐释立场的“历史性”问题。

历史阐释活动必须关注历史学科和文化学科的不同研究语境和理论边界：历史学科重视作为研究对象的“意义本质”或“实体历史”，文化学科则关注作为研究范式的“文化范畴”或“活态历史”。如同在历史真实和文化想象之间的理论差异一样，这两种研究导向之间也同样存在着不可逾越的现实边界。在专业学科层面的历史研究传统虽然不断受到后现代思潮的冲击，但是仍然坚守历史客观性和“无功利”原则，拒绝承认各种跨文化和跨学科的各种历史想象。对于历史学科的研究模式，正如拉卡普拉在《历史与批评》当中指出，“对于过去的重新建构，‘在它的自身层 面’推定，仍然是最重要的考虑因素，目的是通过控制‘偏见’或‘主体偏好’做到尽可能的客观”，正是由于客观性和准确性的研究原则，“文献模式的各种 部分组 成职业化历史编纂学的必须条件，以至于历 史学家只能面对重复出现的对于将档案研究神圣化的诱 惑”。[10]（19）如果说历史学科重视的是文献模式的研究传统和历史厚描的阐释模式，那么在文化研究领域的历史批评观念则恰恰相反，它在泛文化范畴和跨边界观念的理论外衣之下，全面收编和整合不同学科领域的理论资源和批评经验，真正意义上的历史批评或许早就已经被淹没在泛文化批评的各种理论泡沫当中。

柯里蒙普的评价比较公允，“文化研究的工作是 以其它历史置换这种物化的艺术史”，因此“岌岌可 危的不是历史本身（实质上是虚构作品），而是何种历史、谁的历史、以及何种目的的历史”。[11]（49?66）后现代思潮冲击和挑战历史学科的宏大叙事方式和意识形态结构，在某种程度上确实揭露出历史书写过程的深层结构和历史阐释活动的身份政治，但是它对历史学科的解构思维却是逐渐导向一种泛文化观念的历史想象和跨学科视角的文化建构，在颠覆历史权威话语的同时不可避免地陷入到某种多元化、片面化和肤浅化的理论陷阱。正如蒙特洛斯指出，文化诗学的历史阐释活动“致力于历史化当下语境、过去历史，以及在两者之间的辩证关系，过去塑造当下和当下重塑过去的双向交互的各种历史压力”，然而令人无法理解的 却是 他在此处特别强调的阐释立场问题，即“我们的分析和理解必须起源于我们自身的历史性、社会性和机制性塑造的有利视角”。[12]（23）文化诗学的“历史性”立场并不标榜和攀比所谓相对客观和绝对事实的历史原则，它的“历史性”视域只是表现为文学批评和文化研究的历史意识和情境观念，但是它的所谓“有利视角”却明显呈现出“崇尚当下”和“轻视过去”的阐释立场，以及“张扬自我”和“忽视他者”的阐释导向。针对历史阐释的生态问题，文化诗学批评需要面对和解决的不仅是在“历史解构”和“文化想象”之间不断溢出的理论泡沫，更多的是在“我注六经”和“六经注我”之间不断纠结的阐释立场。

三、作为效果历史的“历史性”

对于历史话语在过去事件与主体意识之间的理论困境，正如荷兰历史学家安科斯密指出，“历史书写的各种新形式也希望给予我们那种生活在过去某个特定时期‘感觉如何’的观念，因此它们主要传递的并不是只能疏离我们和经验的某种关于过去的连贯知识，而是透露给读者那些历史学家预言能够允许的足够直接和接近的某种关于过去的‘经验’”。[13]（143）在后现代思潮的理论冲击之下，历史书写活动已经不再被看作是追溯历史情境、触摸历史肉身和还原历史真相的再现模式，反而愈加成为研究主体在浩如烟海的文献档案当中追忆历史图景、对话过去逝者和描述历史效果的建构活动。从文化诗学的批评观念来看，与其徒劳地遥望历史真相的海市蜃楼和历史意义的虚幻空间，倒不如关注历史主体的“生活经验”和当代主体的“感觉经验”，“本质主义”的历史再现观念已经让位于当下语境的“功能主义”的历史描述模式，或者说是其“历史性”本身作为效果历史的理论空间。

针对“历史性”作为效果历史的阐释立场，格氏专门提出“惊诧”和“共鸣”两种概念来描述不同主体视角的情感经验，在某种程度上是弥补和完善蒙特洛斯关于“有利视角”的阐释观念。对于历史阐释的目标对象，格氏本人表明文化诗学“明显对共鸣具有特别的喜好”，“它对文学文本的关注是为了恢复它们原初生产和消费的各种历史场景，分析这些情境与我们语境之间的关系”；对于历史阐释的视角导向，他又强调“不是为了在艺术作品之外寻找文学阐释能够牢固链接的某种基石，而是将相关作品放置于它的历史与我们时代之间某一既定语境”；对于历史阐释的描述模式，他又指出“将这些相互交织的情境不是理解为某种稳定的和预先设置的、文学文本可以被放置其中的分析背景，而是作为由不断发展而又通常相互矛盾的社会力量组成的密集网络”。[6]（170）可以说，文化诗学的历史阐释活动发端于作为效果历史的文本结构和作为历史效果的主体经验，运作在各种文本语境、历史语境和当下语境之间的社会关系和文化网络，呈现为不同时空主体之间的对话空间和共鸣效果。

文化诗学主张用“历史性”的阐释效果置换历史事件的意义本质，但是它却似乎没有彻底解决历史阐释活动的生态问题；虽然它同时也在提倡在不同时空语境之间的对话空间，但是实际上却是很难达到不同时空主体之间的共鸣效果。就历史阐释的具体过程而言，在历史文本的世界当中或许存在着不同语境的种种踪迹和历史主体的种种影子，但是却没有任何的直接途径去感知它们的现实存在和触摸它们的历史肉身；在当下语境当中现实存在的或许只有文本形式的历史作品和主体意识的阐释效果，同样没有直接途径去感知它们的历史情境和体验它们的时空意识。因 此，仅仅凭借各种文本之间的“互文性”网络，以及各种主体之间的“间性”结构，是否能够在文本层面充分再现各种过去事件和它的历史情境，在主体层面客观代言不同过去逝者和他的生活经验？针对作为阐释效果的“历史性”本身，格氏本人也坦言：“我曾经梦想与逝者对话，甚至现在我也不放弃这个梦想；但是，容易犯的错误就是幻想我能够听到某种单一的声音，他者的声音；如果我想要听到他的声音，我就必须聆听来自逝者的许多声音；如果我想要听到他者的声音，我就必须聆听我自己的声音。”[9]（30）

在现实语境当中，过去逝者可能会留下各种各样的符号和文本踪迹，但是通过这种所谓的“历史声音”却根本无法接触他们的自我意识和主体经验。作为当下释者的“我”想要与过去逝者对话，不管如何努力发出自己的声音，不管如何努力聆听逝者声音，最终收获的或许只是从不同角落传来的各种回音。历史阐释活动在某种程度上无异于是释者本人在文本舞台的独角戏。实际上，这个问题本身呈现出“历史性”话语无法回避的一种悖论逻辑：以逝者主体为阐释导向，历史阐释的共鸣观念只会呈现出文化想象的各种海市蜃楼，无法判断其是否存在；以释者主体为阐释导向，他的共鸣观念又无异于是代言他者声音的各种模仿游戏，不能对其分辨孰真孰假；同时以逝者与释者为阐释导向，他们的共鸣观念又等于是主体意识的各种自

我呓语，无法对其评价立场问题。时空共鸣的美好理想或许只能是当代主体对历史情境和历史人物的某种单相思情结，然而当下释者对过去逝者的痴迷也可能会达到如此程度，以至于将自我意识彻底融入到历史情境，将自我声音完全激荡在历史回音。此处借用格氏本人的话来说，“在共鸣者内心不停的重新恢复惊诧情感是新历史主义的功能，它们的协调是通过那些建构自我、无数对象以及各种描述和分析标识的共鸣语境”。[6]（181）总而言之，文化诗学的共鸣观念以当下释者为阐释导向，或许并没有从根本上解决历史阐释活动的生态问题，反而在“历史性”的问题意识当中将它不断通向文化再现结构的各种言说边界和诗意空间。

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On Historicity in the Framework of Cultural Poetics

WANG Jin

（School of Foreign Languages， Jinan University， Guangzhou 510632， China）

第7篇：史学观念论文范文

关键词：“西方法律思想史”；“西方法哲学”；法学本科教育

不管是“西方法律思想史”还是“西方法哲学”，先不考虑它们有着怎样的关系，仅从它们的名称我们就可以知晓，它们作为理论法学，其研究的对象范围、研究的方法等都是非常广泛的，其实要完全界定清楚其中任何一个概念都是不容易的。基于这样的事实，我们有些学校的法学本科教育的课程设置不科学，所以，要从根本上明确它们之间的关系，还必须从其概念入手，虽然并不是很明了。

一、“西方法律思想史”与“西方法哲学”的概念

作为理论法学学科，其内涵、外延都较宽泛，基于这点，理论界在使用“西方法律思想史”与“西方法哲学”这两个表述不同的名称时，也无定论。所以，本文只能从几本权威专著中引用作者对这两个名称的理解，再分析它们之间到底存在怎样的关系。首先，我们来看“西方法律思想史”，严存生教授的定义是：“西方法律思想史是以研究西方的法律观念的演化历史为对象的一门学科。所谓西方，即一般所指的西欧和北欧发达的资本主义国家；所谓史，指从古希腊以来的西方约3000年的历史，包括近现代史。”接着他提到：“法律思想史作为一种观念史，它所研究的法律观念不是具体的部门法观念，而是一般的法观念，即在部门法观念的基础上进一步抽象出来的法观念，它面对的是法律的全体。”同时他又补充道：“法理学研究的是当代的法观念，而法律思想史研究的是过去。”从这一界定中我们得出，“西方法律思想史”的研究对象是西方过去的全部法律观念。接着，我们来思考对“西方法哲学”的界定。对此，我国学术界有一种观点称：“法哲学是介于法学和哲学之间的一门边缘学科，它把哲学基本原理应用于法学，研究法律的一般原理方法。”另有学者认为：“西方法学一般是指古希腊、古罗马奴隶制社会、西欧中世纪社会以及近现代资产阶级的法律学说和思想。”严存生教授认为：“法哲学居于最高的理论层次，所研究的是所有的法，包括历史上的法、现实中的法和将来的法；实在法和理想法；本国法和外国法。”同时，他认为：“法哲学所研究的不是充满情感和成见的实定法，而是通过理性才能把握的人的本性和规律，即法和法的理念。”即“西方法哲学”也研究西方过去的全部法律理念及其规律。

二、“西方法哲学”就是“西方法律思想史”

从上述对这两者概念的界定我们可以看出，两者研究“对象”的空间和时间并没有本质的区别。学说根据一是“法哲学是对不断变化的法的哲学思考，并通过一定的、具有原创性与相对系统性的文字形式（主要是论著）予以表现，如柏拉图的《理想国》……后人从不同的角度研究这些著作，并将其中涉及法的哲学思考成为‘法律思想’或‘政治法律思想（学说）’等都是可以理解的，本书题为‘西方法哲学史’，并不意味着它与已有的‘西方法律思想史’或‘西方政治法律思想史’有本质的区别”。而严存生教授也提到：“作为一门课程，有些学校把西方当代的法律思想作为一门课程单独开设，称之为‘现代西方法理学（法哲学）’。”学说根据二是“西方法哲学史或西方法律思想史的问题就是在这一学科的研究中所提出和思考的问题，而我们知道，西方法律思想史所研究的是西方的法观念变迁的历史，这一研究包括三个方面：人物、学派（或思潮）和观念”。人物是观念的创造者和发展者，学派是观念的载体。人物和学派的研究侧重事实的研究，而观念中含有真理，真理是事物深层次的本质和运动规律。因而人物史和学派史“在西方法律思想史研究中处于从属和依附地位”，观念史即问题史，却是核心问题。这是严存生教授将书名确定为“西方法哲学问题史研究”的原因，如果将三者一并研究，则可称为“西方法哲学”或“西方法律思想史”。从仅有的几本被命名为“西方法哲学”的著作中，笔者并未发现其与西方法律思想史教材有本质的区别，甚至更多的时候作者也将他们等同起来，所以，“西方法哲学”就是“西方法律思想史”，这也是学界对两者的对比研究几乎没有，并在著书立说时将两者转换使用的原因。

三、对教学改革的思考

基于上述理由，笔者认为与塔里木大学法学本科教育有相同情形的院校，应当只开设“西方法律思想史”，而无需再开设“西方法哲学”。原因如下：从教学目的上，我们法学本科教育中开设“西方法律思想史”的目的是让学生通过对法的演进的学习认识现代法的精神，开阔法学视野，树立思辨思维，避免形成狭隘的法学观念。而这样的目的，通过深入学习一门即可达到，相反，以短学时的方式开设两门，不仅不能让学生深入系统地了解法的一般理念，也有可能会让学生因教授者不同在内容上进行简单重复易产生厌烦心理，这样不仅达不到教学效果，而且造成教育资源的浪费。另外，从本科学生的接受程度来讲，“西方法律思想史”先从人物再到观点的思路，更能引起同学们的学习兴趣，而若再开设“西方法哲学”，无疑会引入一些抽象难以理解的“形而上学”的问题，不仅造成教学上的困难，而艰涩的内容对法学本科生而言吸引力也不够。再从课程发展的规范程度上讲，全国大多数法学院校在开设“西方法律思想史”，而在本科教学中开设“西方法哲学”者寥寥，“西方法律思想史”从学科建设到教材编写都更加系统和规范，而以“西方法哲学”命名的教材很少且都以论文集的形式编著。

四、结语

通过理论分析引导理论法学课程设置更加规范、科学，便于明确教学内容，确定“西方法律思想史”的教学方法，有助于教学目的实现，也有助于学科本身的发展。

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第8篇：史学观念论文范文

关键词：高中历史；概念教学；教学方式

中图分类号：G632 文献标识码：B 文章编号：1002-7661（2015）23-161-01

前言：随着我国教育体制改革的步伐不断迈进，新课标教材在我国高中教育中广泛普及开来。在新课标教材的教学目标设定下，针对高中历史教学提出了新要求和新标准，概念教学手段逐渐被众多教育者重视和具体应用起来。高中历史的教学任务是培养高中生的综合历史素养，能够通过对历史知识的学习和对历史经验的总结，树立起正确的人生观、世界观和价值观，能够以科学、客观、中立的态度面对现实生活中的人、物、事。因此，高中历史教学的具体基础概念需要学生能够较为透彻的理解和记忆，概念教学作为一种新兴教学手段，它是建立在理论知识概念的基础上，对学生进行概念开发，帮助学生能够更加透彻和清晰的记忆概念、理解概念、比较概念以及应用概念，从而通过概念看出历史现象的特征，探究出历史事件的本质。下面就从概念教学的角度来思考高中历史教学中如何具体应用概念教学手段。

一、高中历史概念教学的重要性

在我国教育部制订的《普通高中历史课程标准》规定中明确指出，高中历史教育需要以学生对历史知识进行全面综合掌握的基础上，使学生进一步增强历史概念的应用，从而培养出全面性的历史素养，树立正确的历史观，汲取历史事件带来的智慧，达到提升自己内涵、开阔自身视野以及丰富内心情感和历史使命感的目的。历年高考《历史科考试说明》对考试能力有如下要求：“再认、再现重要的历史事实、历史概念和历史结论。”高中历史实行概念教学是通过对历史知识的基础概念传授，让学生以规范的、可理解的框架入手，来达到对历史事件的反思和历史经验与教训的总结。在传授历史知识的过程中，概念教学方式的应用更加注重了学生对客观的历史事件或者历史人物来发表自身的言论和看法，以提升学生的历史洞察力和敏锐力为目标，让学生通过掌握历史概念来把握住时代变迁的节奏，学习其中的奥妙与大智慧[1]。因此，在高中历史的教学中应用概念教学，形成教学体系中的基础环节，为学生打下良好的基础知识积淀，通过对抽象的历史概念进行理解和探讨，为以后的历史学习奠定良好的根基，使高中生在历史学习中由感性认识上升到理性认识。

二、高中历史概念教学的过程及基本原则

1、高中历史概念教学过程分析

概念教学主要分为两大过程：首先，对学生进行原则提示，教师对学生进行历史概念的论述，引导学生自主对历史概念进行自主解读和分析，在把握自然发展规律的进程下，让学生对历史概念的基本原则和学习要义准确把握，从而促进教学活动有效进行。接着，对学生进行问题引导，对既定的历史概念进行问题的设计、提出以及探讨，以学生对当前历史概念的掌握程度为基础，结合学生对疑点、难点提出的问题进行解答式的探讨和方法选择[2]。

2、高中历史概念教学的基本原则

概念教学遵循的基本原则总共有五点：渐进性原则，是把握学生的认知规律和对概念理解的复杂程度为基础；选择性原则，针对学生不同的学习需求和目标设定，制定不同层次学生需求的教学方案；主体性原则，在课堂中发挥学生的主体作用，让学生主动发挥对历史概念的看法和思考；系统性原则，根据学生的心理特征，在遵循教育规律的前提下，对每节历史课、每个学期、每个专题、每个章节中历史概念进行规划和设置，得到有效控制的目标；目的性原则，让学生带着问题去解读历史概念，针对学生的具体问题进行教学。

三、高中历史概念教学的具体应用对策

首先，根据不同时期的历史概念进行梳理，处理好每个阶段历史概念的衔接，总结各阶段历史概念的特征本质。实行概念教学时最重要的就是对历史概念在不同历史时期的把握，为学生确定一个明确的学习目标，让学生正确理解历史概念，并在当前阶段的学习之后，为学生指出该历史概念的前后背景是如何发展和变化的。其次，根据学生思维发展特点以及认识规律为前提，处理好概念教学浅入深出的节奏。对于不同层次的学生制定的历史概念掌握要求应该有所区别，以认识规律为基础，制定符合不同学生思维发展特点的概念定位，从而达到由感性认识上升到理性认识的目的[3]。最后，遵循历史概念的客观性，处理好每个概念之间的环节联系。在概念的引入和分析中，要帮助学生从表面入手，建立起直观性更强、理解性更深的教学方式，引用具体实例来降低历史概念的抽象意义，使学生能够更好的理解历史概念的客观性。

结论：综上所述，高中历史不仅仅是对过去发生的历史事件进行单纯教学，更是对历史的解读和思考中，发现和探索人类进步的精神以及时展的先进意义。而在我国全面实施新课程改革的背景下，针对高中历史教学提出了新要求和新标准，概念教学手段逐渐被众多教育者重视和具体应用起来。概念教学对于高中历史来说有着很好的点拨和开发作用，通过培养学生的客观科学素养来对学生进行概念式的启迪，基于学生对概念的理解和认识程度，对教学方案进行系统设计和规划，达到学生能够从概念入手，更加准确和透彻的了解理论知识。总的来说，概念教学作为一种新兴教学手段，其建立在理论知识概念的基础上，对学生进行概念开发，培养学生的历史素养综合形成，概念教学对培养高中学生的历史多元智力产生重大影响。

参考文献：

[1] 马 宁.新课程背景下加强历史概念教学的策略分析[J].新课程研究（基础教育），2012，06：33-35.

第9篇：史学观念论文范文

清代汉学对史学的影响，可以归纳为以下几个方面：

其一，汉学对宋明理学空疏学风的批评，导致了史学领域重考证、轻议论的治史风格的形成。自顾炎武对宋明理学空疏学风进行批评，提倡健实学风以后，乾嘉汉学，由此推衍，进一步批评宋儒“舍故训而凭胸臆”。他们指出，宋儒释经，连经书中的文字句读、名物典制都没有搞清楚，甚至连经书的真伪都没有考察，就猜度臆说，以言心言性之空言而取代圣经之本意，空发议论而于世无补，学风虚浮而没有根柢，所谓“自晋代尚空谈，宋贤喜顿悟，笑问学为支离，弃注疏为糟粕，谈经之家，师心自用，乃以俚俗之言诠说经典”，[4]（P377） “学者空谈名理，不复从事训诂，制度象数，张口茫如”。[4]（P411）于是人们纷纷舍义理而沉迷于名物训诂，主张以考文知音之功夫治经，以治经之功夫明道，“训故明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明”，[5](P505) 要下一番切实的考证功夫，将字、词、句的本意搞清楚，才有可能正确理解经义。汉学这种反对空发义理，重视文字名物之训诂的思想，直接导致了史学思想上的反对任情褒贬，驰骋议论，主张考证求实。经学上反对空言义理，主张训诂明而义理明，与史学上反对横生议论，主张史实真而是非见，在思维模式上是一样的，遵循的是相同的法则。对此，王鸣盛的一段话颇有说服力：“经以明道，而求道者不必空执义理以求之也，但当正文字、辨音读、释训诂、通传注，则义理自见，而道在其中矣。……读史者不必以议论求法戒，而但当考其典制之实，不必以褒贬为与夺，而但当考其事迹之实，亦犹是也。”[6](自序)义理不可凭虚而得，必须经考据实证而得，影响到史学，那就是注重考典制事迹之实，反对未考史实便驰骋议论、任情褒贬。在此之下，清代史家对受理学影响的宋明史学注重发挥义理而不甚关注史实的做法进行了批评。认为他们褒贬议论是“颠倒是非，颇亦荧听”。并反其道而行之，张扬重考证、轻议论的史学观念：“大抵史家所记典制，有得有失，读史者不必横生意见，驰骋议论，以明法戒也。但当考其典制之实，俾数千百年建置沿革，了如指掌。而或宜法，或宜戒，待人之自择焉可矣。其事迹则有美有恶，读史者亦不必强立文法，擅加与夺，以为褒贬也。但当考其事迹之实，俾年经月纬、部居州次，纪载之异同，见闻之离合，一一条析无疑，而若者可褒，若者可贬，听之天下之公论焉可矣。书生胸臆，每患迂愚，即使考之已详，而议论褒贬，犹恐未当，况其考之未确者哉！盖学问之道，求于虚不如求于实，议论褒贬，皆虚文耳。作史者之所记录，读史者之所考核，总期于能得其实而已矣，外此又何多求邪！”[6]（自序）这样的治史观念在乾嘉时期被学界认可，史家治史不轻发宏论，而醉心于古史之考订辨证，在考史的基础上论史，言必有据，无征不信，学风敦实。

其二，汉学治经的方法被运用到史学上，丰富了治史方法。考据作为一种治史的基本方法，并非始自清代，但很明显地是，清代考史方法的缜密完备和丰富多彩，却非仅仅依靠史学方法自身的积累，它主要渊源于汉学治经的方法。清初，经顾炎武、阎若璩、胡渭等人的提倡和实践，考证方法日趋完备，尤其是顾炎武“博学于文”，阎若璩“一物不知，以为深耻”等观念的提出，人们开始将治经的一套方法扩展到各个学科领域，史学便是重要阵地。乾嘉学者，多数兼通经史，以治经方法治史，事属必然。张之洞曾说：“由小学入经学者，其经学可信；由经学入史学者，其史学可信；由经学史学入理学者，其理学可信；以经学史学兼词章者，其词章有用；以经学史学兼经济者，其经济成就远大。”[7]（P258）就点出了清代史家取得成绩的途径和方法以及由此在其他领域的扩展。经学家治经着重文字训诂，反对主观武断发明经义，以小学为工具，进行校勘，以究典制名物。从小学入手以治经，是清代汉学的首要法门，这种正文字、辨音读、释训诂、通传注的方法运用到史学上，就是究版本、校文字、阐释字句、洞察事迹，考证天文、地理、职官、名物等问题，在专门和精深上做文章，形成了一套可以操作的、涉及文字、音韵、训诂、版本、校勘、辨伪等众多学科的庞大的方法体系，具有一定的可靠性和有效性。他们运用这些方法，考证文献，克服了以往史家依靠个人的学识主观先验地凭事理推测、鉴别史料方法的局限，构建了一套行之有效的操作程序，对于史学的科学化、客观化起了推动作用。

另外，汉学研究中常用的通例归纳法也被运用到史学研究上。清人治经，特别认识到读书必明其例的重要性，将其视为治学的重要方法之一，他们认为“读古人书，必先寻其义例，乃能辨其句读，非可妄议。”[4]（P173）戴震对《水经注》通例之归纳，卢文弓召对古书行款版式通例之归纳，段玉裁对汉儒旧注通例之归纳，凌廷堪对《仪礼》通例之归纳，王念孙、王引之对发疑致误之归纳等等。都是当时以通例归纳治经的显例。这种方法波及史学，钱大昕、王鸣盛、赵翼等人均不同程度地在治史过程中运用义例归纳法，取得了显著成就。

其三，在历史编纂学上，史家反对《春秋》笔法，反对以正统论著史，也是受了汉学的影响。《春秋》笔法是对传统史学影响很深的一种观念。宋学家对《春秋》研究、解说，形成《春秋》学。这种研究又渗透到史学中，在治史中形成了重《春秋》褒贬，重正统论，重《春秋》义例的现象。[3]清代汉学家一反宋儒重心性义理，好阐发议论的作风，变而为重文字训诂，好考证求实，张扬“实事求是”的学术个性。在史学上，则是轻史义，重史实，反对只重褒贬大义，而于史实却不甚理会的作史态度。尤其反对在历史编纂上搞《春秋》笔法，辨正统、闰统。钱大昕通过归纳、剖析《春秋》义例，指出《春秋》从不在文字上搞褒贬，而是“直书其事，使人之善恶无所隐而已”。[4]（P17）他批评欧阳修编纂《新唐书》、朱熹编纂《紫阳纲目》使用《春秋》笔法的做法，认为二人之书既掩盖了历史的真实，又褒贬不当，给读史者造成极大困难，因此他提出：“史家纪事，唯在不虚美，不掩恶，据事直书，是非自见。若各出新意，掉弄一、两字以为褒贬，是治丝而棼之也。”[8]（P350）与钱大昕一样，王鸣盛也反对治史模仿《春秋》笔法，认为“《春秋》书法，去圣久远，难以揣测，学者但当阙疑，不必强解，唯考其事实可耳。……究之是非，千载炳著，原无须书生笔底予夺，若因弄笔，反令事实不明，岂不两失之”。[6]（卷71）他同样批评《新唐书》和《通鉴纲目》意主褒贬的著史宗旨，认为记载事实乃史之天职，妄加予夺，实不可取。《四库全书总目》批评欧阳修以《春秋》笔法著史，于“事实不其经意”，“传闻多谬”。[9](P411)总之，以《春秋》褒贬大义治史的观念受到了批判。宋人由重义理而重《春秋》笔法，清人由重考实而反对《春秋》笔法，反映了宋清间史学由重阐发向重事实的转变。

与《春秋》笔法相联系的是正统观念。宋人著史重正统、闰位之辨，清人这一观念比较淡漠。尽管在清代史学史上，由于宋学的不绝如缕，正统观念也时隐时显，但总的趋向是受到批评。清初，王夫之即对正统论作了反思，认为以正统解说历史，真伪混淆，无法自圆其说，故而他评论历史，“不言正统”。[10](P1106)乾嘉时期，钱大昕更对朱熹在《通鉴纲目》中虚引中宗年号以记载武氏事迹，以明正统归李唐的写史方法表示不满，指出“史者，纪实之书也。当时称之，吾从而夺之，非实也。当时无之，吾强而名之，亦非实也”。从史以纪实的角度否定正闰之争的不合理。这些，都可以看出汉学求实精神的渗透。

其四，由于受汉学的影响，乾嘉时期的史家在解释历史的发展时，很少使用“天理”、“心性”这些宋儒惯常使用的概念，他们多数已不再执着“天理”这种封建纲常名分的标准评价历史事物，议论历史人物的功过，讨论历史的盛衰。而是就历史事物本身发论，冲破先验的“理”来评说历史。如王鸣盛对王伾、王叔文“永贞革新”的评价，赵翼对武则天的评论等，都能冲破成规，得出新颖的结论。在思考历史盛衰变动时，乾嘉学者在哲理上发明不多。赵翼用“地气说”解释历史兴盛衰亡的变动，认为政治兴衰是因“地气”转移，这样的解释带有神秘的色彩，但又是一种宏观的历史运动观。崔述对社会历史的变化也有自己的看法，且能贯通古今思考问题，以“势”解释历史变动。[2]这些都是乾嘉时期较有价值的思想。但总起来看，由于受汉学名物训诂、重文献考实之风的影响，这一时期的史家在历史哲学上没有大的建树，论史而蔽于理。倒是受公羊今文学影响的一批人，在历史哲学上有一套宏通的系统看法。

总之，汉学对史学的影响，有积极的一面，也有消极的一面。从积极的一面看，它培养了中国史学的求实精神和理性精神，创造了一套行之有效的考证辨析史料的方法，扭转了长期以来史学著作资料选择的主观性和论点的直觉性。从消极的一面讲，由于汉学过分强调考证辨伪为“实”，分析评论为“虚”，从而严重限制了史家宏观把握历史的能力，他们对历史的盛衰运动、历史运动的支配力量等历史哲学问题思考甚少，无法对历史进程、历史运动这一历史客观性的问题做出系统解释，他们缺乏自己的哲学体系。又由于汉学崇古，有愈往前古，愈得其真的儒学求本化思想，影响到史学，“博古”现象严重。我们不能说乾嘉学者都博古而不通今，但“博古”思想影响到他们上下贯穿的通识眼光，也是事实。

由于汉学对史学的影响主要在治史态度、研究方法以及历史编纂等史学客观性这一层面上，无法对历史进程、历史运动这一历史客观性的问题做出系统解释。因此，当外部社会发生动荡，需要人们预见历史发展趋势时，汉学就无能为力了。而注重哲理思辨的宋学就有可能抬头，站出来论证历史之发展变化。但宋学的过分虚妄也使人生厌，于是有人就试图将汉学的求真务实与宋学的思辨议论结合起来，汇合汉、宋，摒弃汉学的琐细和宋学的虚妄，在史学上做到事实真和义理明，以便更好地适应社会的发展，这也是为什么晚清以后史学逐步摆脱经学束缚而独树一帜的重要原因。

参考文献：

[1]刘师培. 刘申叔遗书[M]. 南京: 江苏古籍出版社，1997.

[2]王记录. 中国史学思想通史（清代卷）[M]. 合肥: 黄山书社，2002.

[3]吴怀祺. 宋代史学思想史[M]. 合肥: 黄山书社，1992.

[4]钱大昕. 潜研堂文集[M]. 南京: 江苏古籍出版社，1997.

[5]戴 震. 戴震全书（六）[M]. 合肥: 黄山书社，1995.

[6]王鸣盛. 十七史商榷[M]. 北京: 中国书店，1987.

[7]张之洞撰. 范希曾补正. 书目答问补正[M]. 上海: 上海古籍出版社，2001.

[8]钱大昕. 十驾斋养新录[M]. 南京: 江苏古籍出版社，1997.