万物理论精选(九篇)
第1篇：万物理论范文
论文关键词：数字万用表，测电容
人民教育出版社出版的普通高中课程标准实验教科书《物理》选修3-1《教师教学用书》（2010年5月第3版）(以下简称《教参》)，在其第60面实验参考资料一文中提供了两种测电容的方法，方法一为“利用电容器放电测电容”；方法二为“用传感器做定量实验学习电容的概念”。以上两种方法的原理均为利用给电容器充电后通过高阻漏电，测量漏电电流与时间的关系，通过曲线面积计算法得到电量，计算电容值。
但以上两种方法在实际操作中均有不足，现分析如下：
方法一的难点在于记录放电时间的同时要记录放电电流物理论文，虽然课本上提供了“节拍器计时法”和先描点后记录等操作技巧（具体操作步骤参见《教参》），但实验操作技巧要求高，学生在实际操作中，实测数据偏差大。且方法一所测电流从几微安到数百微安，测量范围大，对电表要求较高。对《教参》中生成的图像计算后发现，该实验使用的电容值达到1400μF，在实际中不易获得。
方法二利用朗威数字化实验室器材，利用电流传感器测定电流强度，其优点是通过数据采集器与计算机连接，迅速测定电流的同时在屏幕上显示出电流I随时间t变化的图像，该实验现象清晰、直观，实验效果很好龙源期刊。但由于使用R=100Ω的电阻放电，整个放电过程在0.7s内就基本结束，学生过程性体验较差物理论文，同时目前配备一间数字化实验室费用较为昂贵，部分学校暂时无法配备，在一定程度上限制了此方法的推广和使用。
笔者在日常教学中使用价格仅数百元的数字万用表，较好的解决了以上问题。其操作步骤如下：
首先需要准备一块具有与 PC 机联机功能的数字万用表，笔者使用的数字万用表为“VICTOR 98A”。通过该表精确度高（分辨率0.1μA，精确度0.2%+4）【1】可实现实时测量和保存测量数据，极大的增强了准确性和方便性。同时利用该表配备的联机软件，通过Miniusb接口与计算机的USB接口相连，可以直观的将测量数据在大屏幕上显示，方便教学中使用。
利用该数字万用表，可以通过以下两种方式完成数据记录。
一、不使用计算机的情况下，使用该表“间隔存储模式”，手动选择间隔存储时间（如1秒），待实验完毕后，将记录数据读出并描点作图。此法与《教参》中方法一相同物理论文，但与使用指针式万用表读数相比，简化了实验操作的同时，提高了测量的准确性。
二、数字万用表与计算机连接使用，借助该表配备的联机软件，计算机连接数字万用表以后，选择实时记录功能，设置间隔时间后，即可对测量的数据进行存储，并以图像形式模拟显示。
以上两种形式存储的数据均可按照Excel格式导入计算机，借助Microsoft Excel软件进行后期的处理分析。
按照以上原理，如图1所示连接电路，电容两极板间电压为U，放电电阻为R，闭合开关S1较长时间（1分钟以上），再断开开关S1接通S2物理论文，放电电流为I,对于此回路电压方程为
U-IR=0
在放电时有，，将它们代入上式得
将上式积分，并注意到t=0时q=CE，可得
其中τ=RC称为RC电路的时间常数，它标志充放电的快慢[2]。
笔者使用标称电容值为16v，47μF（实测为72.0μF）电解电容，放电电阻为15kΩ，在不同充电电压下放电测量数据。数据经Microsoft Excel软件插入图表、添加趋势线等处理后得图2、图3龙源期刊。
时间（s）
电流（μA）
38.5
1
7.5
2
第2篇：万物理论范文
【关键词】石涛；一画论；溯源
石涛云：“太古无法，太朴不散，太朴一散而法立矣，法于何立，立于一画。一画者，众有之本，万象之根；见用于神，藏用于人，而世人不知，所以一画之法，乃自我立。立一画之法者，盖以无法生有法，以有法贯众法也。”
石涛提出的“一画论”，取自佛教的“佛性即一”、“不二之法”、“一真法界”，“佛性”即“本心自性”，“一画”即对其隐称，识自本心见自本性即是觉悟，悟道，即洞明意识之根源，“―画论”即以本心从事绘画之法。玉琳通曾问本月：“一字不加画，何字？”本月答曰：“文彩已彰。”赵州亦云：“如空中书字，虽然不成，而文彩已彰。”当“一”字只是在概念上存在而并还没有出现形象的时候，它应该是什么字呢？ 回答是：既然概念先于形象而存在，那么即使形象没有出现，也已经是文彩彰显了。
石涛深受佛教的熏陶，以佛法指导绘画当然是很自然的事情，从《画语录》中充益的大量佛学用语和参禅语句以及石涛大量传世作品中，不难看出石涛积极入世的精神。他把本心自性作为人生和艺术创作的出发点。石涛“一画论”的提出，是以佛法贯通画法的具体运用，是以身作则的实践活动和理论总结。
石涛所提出的“一画论”，受到尊师的影响，并运用到绘画之中。所谓“一画”并不是指的一幅作品，按禅理来解释，应该是明心见性。因为一切法理不离心法，心能生万法。《法华经》云：“一法藏万法，万法藏于一法，万法即一法，一法通万法，万法在一法中”。所谓“一”指的是心，“一画”就是“心画”，石涛提出“一画论”中的“―”指的就是人心。人若能达到明心见性，即可达到“一”，其万法就在其中。石涛根据“一法藏万法，万法藏于一法”的辩证关系，在《画语录》中引出了“一画者众有之本，万象之根”的结论。
石涛云：“画之理，笔之法，不过天地之质与饰也，山川脱胎于予也，子脱胎于山川也。搜尽奇峰打草稿，山川与予神遇而迹化也.所以终归之于大涤也”。绘画的道理，用笔的方法，皆与宇宙的真理有关。质与饰的本质也都包含着天地之道理。“山川脱胎于予也，予脱胎于山川也，”是以佛学的理论阐明心与境的关系。山川即是境，予即是“我心”，脱即是“缘起”。因此“山川脱胎于予”是境中有心，“予脱胎于山川”则为心中有境。所谓“山川与予神遇而迹化”是“一画”的神来之笔，即彻见本性之心，而达到心境交融的意境，方可终归于大涤，也就是归于“一心”，终将客境化为禅之意境。石涛所用的“大”是指得到大我之意，所用的“涤”字是“洗”之含义。石涛以“涤”代“心”正是用字玄妙之处，即以此字表示一个经过洗涤，除掉妄念的无我之心。而“搜尽奇峰打草稿”，同样是以心之能缘生境之所缘，或由境之所缘生心之能缘，而产生的对心与境的深层次的认识，否则就不可能见到石涛所指的哪些是真正的心境相依的奇峰。
石涛的“一画论”与道家老庄的思想也极为相似，受其影响甚远。老子云：“天下之物生于有，有生于无。道生一，一生二，二生三，三生万物” 。庄子云：“泰初有无，无忧无名，一之所起，有一而未形”。老子所说的“道”和庄子所说的“泰初”，与石涛所说的“太古”、“太朴”可视为大同小异。而老子所说的“一”与石涛的“一”都指的是“心法”。“一画”是从无到有、以一治万的根本，是万物产生的必经之路。从“太朴”到“万物”的过程中，“一画”起到了“立法”的作用，而庄子所谓的“有一而未形”，也是一种抽象的涵义，而由此衍生的“万物”则是对这一抽象涵义的具体化。
庄子云：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生”。道家讲求“天人合一”，石涛的观点与其类似。所谓“一画”，其实是“天人合一”的产物。“一画”是万物产生、存在和变化的根本法则，也是作为审美创造的法则。但是具体到每一实物，万物亦有自己的具体法则，审美创造活动自然也有自己的法则。“一画”是这些具体法则的根本。石涛云：“立一画之法者，盖以无法生有法，以有法贯众法也”。“一画落纸，众理随之；一理才具，众理付之。审一画之来去，达众理之范围……。因受一画之理而应诸万方，所以毫无悖谬”。“一画”在万物由“太朴”到“万物”的过程中起到一种“立法”的作用。万物的具体审美法则，即为“众法”、“众理”，掌握了“一画”这一“众法”、“众理”的根本的审美法则，就可以成功驾驭万物的具体法则，从而“应诸万方”使“众理随之”、“达众理之范围”，做到“用无不神，而法无不贯也；理无不入，而态无不尽也”。
“一画论”也可追溯到儒家孔子的“吾道一以贯之”，孔子云：“一理分为万事，万事归于一理。有入世者，有出世者。参乎！吾道一以贯之，以一理贯穿万事，则万事皆有其理”。石涛云：“盖以无法生有法，以有法贯众法也”。儒家学说是以“仁”为思想的伦理哲学。在其经典著作《论语》中，孔子及弟子多次论及“仁”的内涵，这里所谓“吾道”即指仁道，“一以贯之”者即是贯穿一切，所以儒家以“仁”论人生，宇宙人生不可或分。宇宙和世界乃是人生的活动。所以世界的进化，全基于志士仁人的努力创造。所以有“天行健，君子以自强不息”之语。可知宇宙人生均当“一以贯之”，才能达到人生创造中无人而不自得的圆满境界，在儒家眼里，“一”不是单一的数字，不是个体的人或物，而是一个过程，一个仁的精神贯穿万事万物中的过程。陆游云：“无端凿破乾坤秘，祸起羲皇一画时”；王微云：“以一管之笔，拟太虚之体”；“郝经云：“万象生笔端，一画生太极”。祖先伏羲在观察天地自然时，创造的第一个字就是一，一画开天，开天辟地，开创了中国文字。石涛“一画论”中“以无法生有法，以有法贯众法”的思想，明显可以看出受儒家哲理思想的影响。
石涛融会贯通佛、道、儒三家的哲理，创造性地将传统文化思想用之于中国画艺术理论，阐明画学诞生与“一画论”的成立，这是极为精微透彻的论证。“一画论”不是“世外立法”，而是“浅近功夫”。“此一画收尽鸿蒙之外，即亿万万笔墨，未有不始于此而终于此，惟听人之握取之耳。人能以一画具体而微，意明笔透”。“一画”为绘画之基础，自然世界之美都由“一画”中体现出来，它始于“一画”，又归于“一画”。“一画”不仅仅是宇宙万物的根源，也是绘画艺术的最基本的法则和技法，是绘画万物形象的根源。“一画论”根据佛、道、儒的太极美学思想，构成了一个辩证、完美的阴阳太极图。
【参考文献】
[1]吴冠中.我读石涛画语录[M].北京：荣宝斋出版社，1996.
第3篇：万物理论范文
关键词：《易传》；道家；形上学；通约
the communion between the philosophy of the daoist school and that conceived in yi zhuan
liu lifu
(department of philosophy, zhongnan university, changsha 410083, china)
abstract:philosophy conceived in yi zhuan and that of the daoist school are the philosophical schools with the most philosophical thinking capacity in the preqin period. though “upholding hardness”by yi zhuan and“venerating softness” by the daoist school represent two directions of traditional chinese philosophy, embodying different value orientations and attitudes to human life between confucianism and daoism, yet, when seeking ultimate metaphysical origins, they take use of similar thinking methods without previous consultation, that is to say, in the comments on the metaphysical dao, they meet at one point. through traditional metaphysical theories on origin, ontology, and theories on substance function, this paper attempts to expound the communion between the two schools. the reason for why the two kinds of metaphysics can communicate with each other is because both yi zhuan and the daoist school are on the same level in explicating their value concepts and political ideals, in other words, “(human) nature and the dao (way) of heaven” are both the metaphysics of the daoist school and that of the confucian school, being not a “patent” of either school. it is on this account that both confucian and the daoist school were possible to head for a new merge in the style of metaphysical learning in the wei and jin dynasties and that of the neoconfucianism in the song dynasty.
key words: yi zhuan; the daoist school; metaphysics; communion
陈鼓应先生致力于倡导“道家文化主干说”，他在《易传与道家思想》中大胆地提出了“《易传》的哲学思想，是属于道家而非儒家”（第1页）[1]的观点，得到了部分学者的赞同，也引起了诸多学者的质疑。在我看来，关于《易传》的思想到底是来自道家还是道家的思想来自儒家，这样的争论尽管有利于深化对中国哲学思想史的研究，而争论本身却不会有真正的结果，因为它忽视了思想史上的一个最重要也是最基本的事实：任何一派哲学思想都是特定的社会土壤和文化背景下生成的全体哲学的一部分，也是不可能离开其他哲学流派而独立发展的。不过，这样的争论却给我们以意外的启发，那就是《易传》与道家哲学有着极大的可通约性，它们之间并非隔着一道不可逾越的鸿沟。在先秦哲学中，《易传》和道家的哲学是最具代表性的两家。黑格尔曾经把中国哲学分为“孔子”、“易经哲学”和“道家”三家，并认为孔子那里只是一些“善良的、老练的、道德的教训”，缺乏思辩的哲学；而易经哲学和道家注意到了“抽象的思想和纯粹的范畴”（第121-124页）[2]。黑格尔是以西方中心主义的立场来看待中国哲学的，虽然不一定合理，但从他的分析中则可以看出中国先秦哲学的某些特点。其实，黑格尔讲的“抽象的思想和纯粹的范畴”就是传统的形上学。先秦时代具备这种思辩能力的哲学流派以《易传》和道家最为系统。传统的形上学主要涉及到本原论、本体论、知识论等元哲学问题，由于中国哲学中缺少知识论的内容，故形而上学主要指本原论和本体论的问题。本文也就是从本原论和本体论的角度阐释先秦哲学中的《易传》和道家之间的可通约性。
一、通约之一：《易传》和道家的本原论
本原论也称宇宙生成论，是传统哲学探讨宇宙万物起源和由来的观念及理论。在黑格尔看来，本原论脱胎于原始宗教和神话，在原始宗教晚期的祖先崇拜中，特别重视“创世的父母”，因而事物中最古老的存在最神圣也最受尊敬，那种原初的存在就被当作现存事物的根本原理去理解和对待。（第59页）[3]从这种观念看来，事物是什么，首先是看它来自于什么；它的“祖先”是什么它也就是什么；“本原”规定了它的本性，先在者是后来者的根据，原初物就是事物的本真存在。既然原初存在是现存事物的本真状态，那么现存的一切事物不过是本原物的一种变形存在或者生成形式。所以，本原论实际上采用了一种“还原论”的思维逻辑。
黑格尔关于本原论的说明虽然基于欧洲的哲学史，也同样适用于中国。在老子以前，商周时代流行的是上帝崇拜和上天崇拜，上帝和天后来又合而为一，称为“天帝”，是宇宙万物的主宰和本原。《老子》中曾有“天下有始，以为天下母；既得其母，以知其子”（《老子》五十二章，据王弼本，以下皆同）的说法，表明当时的人们对于“母”和“始”是相当推崇的，应当属于最崇高和最神圣的观念。老子生活在中国传统实践理性日益高涨的时代，为了树立其哲学的权威，老子提出了一个比当时人们心目中的“天”和“帝”的地位更高的存在，称之为“道”。他认为万物都由道而生，是“万物之母”。老子说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强名之曰大。”（二十五章）又说：“吾不知其谁之子，象帝之先。”（四章）这样，老子在他的哲学中，第一次把天由“主宰之天”降格为“自然之天”，第一次把上帝由最高的神灵降格为道的“儿子”，从而确立道的“母体”地位。
《易传》的哲学也有一套类似的宇宙生成理论。它首先肯定了天地在万物生成变化中的巨大作用，所谓“天地之大德曰生”（《系辞下》）、“大哉乾元！万物资始，乃统天”（《乾·彖传》）、“至哉坤元！万物资生，乃顺承天”（《坤·彖传》）、“天地感而万物化生”（《咸·彖传》），这里的“天地”就是道家的“自然之天”。《老子》的“天下万物生于有”（四十章）、“有名万物之母”（一章）中的“有”、“有名”就是指自然之天。不过，《易传》从政治伦理的需要出发又提出“乾道变化，各正性命”（《乾·彖传》）、“坤厚载物，德合无疆”（《坤·彖传》），将“自然之天”进一步引申到了“义理之天”，这当是《易传》对道家的继承和发展。
然而天地都是“有名”，不是道家、也不是《易传》宇宙论的终极范畴。道家以道为终极的“天下母”，而《易传》亦以“道”为天地万物最后的源头，《系辞上》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”比较而言，道在老庄那里都是“混成之物”（二十五章），是“恍兮惚兮”的“无状之状，无物之象”（十四章），因而是一个“无名”。但《易传》的作者却对道作了另一种解释，断定道就是阴阳两种势力的统合，所以变成了“有名”。不过，即使有了“阴阳”这样的名（概念），也不同于天地之名，因为天地是具体的事物，而阴阳则是抽象的概念。冯友兰先生说，《老子》的“天下万物生于有，有生于无”（四十章）不是一个积极的命题，而是一个形式的命题，它只从逻辑上承认天地之前一定有产生天地的某种存在，但不肯定这个存在到底是某个实际的“物”（第84、147页）[4]，如庄子所谓“物物者非物”、“生生者不生”（《庄子·天瑞》），所以没有名称。同样的道理，《易传》虽然给了道“一阴一阳”这个名称，但仍然只是一个形式的命题，而非积极的命题，因为它于实际并无肯定。如果说，《易传》和道家在道的“定性”方面尚有一定差异的话，那么，在道的“生成过程”方面则消除了这种差异。《老子》描述宇宙的生成过程是：“道生一，一生二，二生三，三生万物”（二十四章），而《易传》描述宇宙的生成过程是：“《易》有太极，是生两仪；两仪生四象，四象生八卦”（《系辞上》），在这里，“一、二、三”同“两仪、四象、八卦”两组数字因为解释系统的不同而有内容的差异，但《易传》里的“太极”和道家的“道”却都是外延最广而内容最少的最高抽象，所谓“神无方而易无体”（《系辞上》），属于没有任何规定的“无”，故都是“宇宙大全”。这样，《易传》与道家的宇宙论在终极意义上通而为一，可以视为对等的范畴。
二、通约之二：《易传》与道家的本体论
在哲学发展的初期阶段，本原论和本体论有时很难明确地区分，二者常常混而为一，在同一个哲学家身上可能兼而有之。先秦道家的“道”和《易传》的“道”就是如此。
然而，本体论毕竟不同于本原论。在黑格尔看来，“本原”最初所要探求的是那个“万物始所从来，与其终所入者”的东西，主要说明的是事物基质和元素的来源，以及作为原初物的“母体”性的存在。随着认识的深化和发展，本原的内容也不断的增加，引申出了事物的“动力”和“本性”的概念。最后，“本原”概念本身也被分解，变成了一个只是用以说明和理解事物的“原因”的概念。（第84-88页）[3]从本原到原因，意味着人们理解和把握事物的方式发生了变化。在本原与事物的关系中，本原物处于主体地位，生成物或者变形物不过是理解和把握它的本原存在的一种“实证性”注解。在原因与事物的关系中，现存事物变成主要对象，原因不过是为了了解事物而悬设的某种“原理”。按照因果方式去理解和追寻事物的本原，就是本体论的问题。（《传统哲学到现代哲学》第3章，第155页）[5]所以，本体论是本原论的发展和提高。
本体论在西方哲学传统里被称为“存在（有）论”，源于古希腊人把那个在“什么（主词）”之前的“是”也作为对象来研究。亚里士多德后来把终极性的“存在”理解成“普遍属性”，这种普遍属性乃是存在者之所以存在的依据和原则，所以又是“存在之因”、“第一因”。但柏拉图则认为，感性的世界千变万化，只有理念世界才是永恒、普遍和不变的；任何具体的事物，比起它的“理念”来，都是不完美的，不过分有了它的理念，理念作为事物的共相，高于它的对象（存在）。在西方传统的本体论哲学中，亚里士多德的“实体论”（普遍属性）和柏拉图的“理念论”（共相）很具代表性。西方哲学的这两种本体论在中国传统哲学中虽然没有明确地作为概念形式提出来，但都有内容上的表现。比较而言，先秦道家的本体论偏重于“实体论”，但也涉及“理念论”，而《易传》的本体论则侧重于“理念论”。
道家的本体论有两种基本含义。一种是终极性的存在之因，是各种原因的原因，最高的原理，类似于亚里士多德的“第一原理”。老子在他的道论中，许多场合就是这样一般意义的“第一原理”。所谓“道可道，非常道”（一章）、“执古之道”（十四章）、“大道泛兮，其可左右”（三十四章）、“反者道之动，弱者道之动”（四十章）、“道隐无名”（四十一章），等等，这些都是老子所预设的最高的哲学范畴。在老子的后学中，《庄子》对“道”作了进一步发挥，很多地方也很接近老子的这种“大道”义。《庄子》的第一义是道的“最高”义，所谓“在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”（《大宗师》）；第二义是道的“遍在”义，所谓“于大不终，于小不遗，故万物备”（《天道》），“行于万物”（《天地》）、“无所不在”（《知北游》）。这里的“最高”义和“遍在”义都反映了道作为宇宙万物的最后依据和最后原因的存在。韩非子在《解老》中进一步发挥上述思想，他说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也”，“万物各异理，而道尽稽万物之理”，“道者，万物之所以成也”。这样的解释已经很清楚，意思是说，天地间尽管各物有各物的具体的理，各事有各事的特殊的理，但一定还有一个高居各种具体和特殊的理之上的“所以然之理”，是“最后的理”和“终极的原因”。在韩非看来，老子所讲的道，是宇宙间一切事物共同的理，是万物最普遍的原理和规则。
冯友兰先生曾经对道家的“道”和《易传》的“道”做了一种区分。他说：道家的道是统一的“一”，由此产生宇宙的生成和变化；而《易传》的道则相反，是多样的，是宇宙万物各类分别遵循的原理，有点像西方哲学中“共相”的概念。（第145页）[4]这是很深刻的，但并不完备，因为道家的本体论还有第二义，即特殊的、具体的原则和规律，这一义与《易传》的“共相”义相通。在道家看来，世界上的事物总是表现为各种具体的存在，还体现为多种类属的存在，形成了事物的具体性和特殊性，所谓“万物各异理”。所以，老子在他的道论中就有了“天道”和“人道”的区分。老子常常先讲天道，接着就讲人道，如：“天之道，损有余而补不足；人之道，则不然，损不足以奉有余”（七十七章）；“天之道，利而不害；人之道，为而不争”（八十一章）。在老子那里，天道和人道并不一定相同，但“圣人”可以使二者相通；天之道包含着“清净”、“柔弱”、“不争”、“无为”、“自然”的内容，人之道就是要效法天之道，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章）。
如果说道家只是粗略地区分了天道和人道，那么，《易传》则详细地讨论了宇宙中所有的道，包括“立天之道”、“立地之道”和“立人之道”。《系辞上》说：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”《说卦》云：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”这里所说的阴阳、柔刚、仁义既是“天地之道”，又是“人伦之道”，同《老子》的天道和人道一样，在“圣人”那里是相通的。按照天人一体的原则，《易传》依照普遍的“天地之道”而确立“人之道”，它们包括了君道、臣道、父道、子道，每一类道都有其特殊性，不可混淆，构成君、臣、父、子等行为主体所遵循的规范。每一类的道又各以一个名称来表示，每个人或每一类的人都应该合乎理想地依照这些不同的名称来行动。《易传》中的这些名称，就是“象”，象是代表某一类的事物，每一类的事物都可以通过《易经》中的卦辞和爻辞得到说明。比如，乾卦属“刚健”之象，这个卦象代表了所有的刚健之物，《说卦》说：“乾为天，为圜，为君，为父，为玉，为金，为寒，为冰，为大赤，为良马，为老马，为瘠马，为驳马，为木果。”其他的六十四卦的象都可以如此地对待，每一卦和每一爻都是某一类的象，所以，“乾”就可以代表天之象、君之象、夫之象，还有父之象、（良）马之象、金之象、木果之象，等等，乾卦的卦辞和爻辞就代表着天道、君道和夫道，天道、君道和夫道与自然物中的玉、金、寒、冰、大赤、良马等属于同一种类的“道”。以此类推，坤卦就代表了地道、妻道、臣道。谁若想知道如何为君为夫，就应当查阅乾卦所讲的；谁若想知道如何为臣为妻，就应当查阅坤卦所讲的卦辞和爻辞。按照这样的办法，天地间的一切变化都可以穷尽，故《系辞上》总结说：“引而申之，触类而长之，天下之能事毕矣。”
由此可见，在老子本体论中，道具有“一般”和“一般的一般”的差别。这里的一般，就是天道和人道的一般，是特殊事物的“共相”；这里的一般的一般，是天地万物的“共相”和第一因。《易传》在本原论中提到了“《易》有太极，是生两仪”，这里的“太极”相当于道家老子的“大道”，是第一因；但《易传》的重点不在第一因，是在探讨每一类事物所共同遵循的原理，研究每一类事物的“共相”或一般，因而不是道家中那个“一般的一般”，只是道家中那个具体的道的“一般”。这是《易传》和道家在本体论中的一个较大的区别，但是在逻辑上，则可以把《易传》看成了道家本体论的某种延续。
三、通约之三：《易传》与道家的体用论
中西哲人在对宇宙人生的反思中尽管能够涉及到几乎相同的哲学问题，但是，由于社会文化环境的差异，中西哲学的思考方式又有较大的差异性，中国传统的本体论就有自己独特的内容。西方哲学的本体论尽管千变万化，但不外乎两大类：第一类是关于本体和现象的关系，往往以为本体与现象的关系是背后的实在与表面的假象的关系，本体与现象是绝然对立的两极世界（第13页）[6]；第二类是关于主体与客体的关系，无论是以主体为本体还是以客体为本体，主体和客体是绝然对立的两极，用中国哲学的术语来说，就是“体用殊绝”、“体用两离”。但是，中国传统哲学自先秦起就没有这种分别，发展出独特的“体用一原”、“体用不二”的本体观念。虽然中国哲学的体用概念在唐代才比较明确，但体用一原的思维模式在先秦的《易传》和道家的哲学里就体现出来了。
就本体与现象关系而言，《易传》和道家都采用了本体不离现象、现象不离本体的思维方式。在道家中即表现为道生万物而万物不离道的“还原论”逻辑。在《老子》那里，道虽然是万物之母，可以“独立而不改，周形而不殆”（二十五章），但是道却不离开具体的事物：“道之为物，惟恍惟惚。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（二十一章）这里的“象”“精”“信”等描述道与万物的关系的词汇，在现代哲学中几乎找不出对应的概念，但可以肯定是表示道不离物、物不离道的关系。故《庄子》将它发展为“道在万物”的命题，即道无所不在，“覆载万物”、“行于万物”（《天地》），“广广其无不容也，渊乎其不可测也”（《天道》）。在《易传》那里，则以阴阳未分的“太极”为本体，以阴阳两种对立的力量为万物发展的动力。就天地言，天地即是一阴一阳；就万物言，每一物即包含着一阴一阳。《易传》主张，天地万物的生成和变化都是阴阳的运动，阴阳不离万物，万物亦不离阴阳，而阴阳的变化最后可以溯源至于“太极”的存在，也就是每一事物中都有一太极存在。这与道家的“道不离物”是同一思路。
就主客关系而言，《易传》中的“道”（或“易”、“太极”）同道家之“道”都可视为最高的形而上的“悬设”，它可以是“实体”的，也可以是“理念的”，但都是“圣人之道”，不会构成主体与客体的冲突。也就是说，不管主体是道还是主体是人，道的存在始终离不开主体和客体的相互作用。而这种相互作用在道家和《易传》那里主要是通过“道”与“德”的关系体现出来的。在《老子》的哲学中，道和德往往成对使用，恰恰构成了以道德为核心的体用关系。如何是“德”？老子说：“孔德之容，惟道是从”（二十一章）；“常德不离，复归于婴儿”（二十八章）；“上德无为而无以为，下德为之而有以为”（三十八章）；“道生之，德畜之”（五十一章）；“道之尊，德之贵”（五十一章），这许许多多的“德”，按照传统的解释就是“得”，即“得道”。如果以道为至上的存在，最后的根据和规则，那么，德就是圣人的观念之德，人天合一之德，也就是“得道”的人时刻都会按照道本来的要求去做他该做的事情。在《易传》的哲学中，道和德没有成为相对的范畴，但其思维方式与《老子》一致，其关键就是将天地万物视为与人类同质的存在，从而将天地万物“义理化”，《易传》中的“圣人”就是能够体会这种关系的“中介”性存在。《系辞上》说：“夫《易》，圣人之所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道义之门”；又说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也。言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化”。这里无非是说，《易》所揭示的至极之道靠的是圣人的察微知著，人间的善恶吉凶是圣人“拟诸”天地的运行规律而得到的判断，《易》之道是圣人用来推崇道德、成就事业的智慧。所以，在《易传》中，作为本体的存在就是“道”，用于事业就是“德”。
牟宗三先生曾经说，道与万物的关系是一种“境界”关系，他说：“不能客观地说客观世界有个东西叫无来创生万物，而要收进来主观地讲，靠我们无限妙用的心境，随时有徼向性，由徼向性说明客观事物的存在”；还说，道是“内在的”，“具体的运用一定和万物连在一起说”（第101页）[7]。我认为，牟宗三先生说的“徼向性”和“具体的运用”就是“德”。从这个意义上讲，道家和《易传》中的道德关系是心物一体、主客混容的关系。这样的体用不离的关系在西方哲学中的任何一派本体论哲学思路都套不上，这是中国本土哲学的对宇宙和人生特有的体悟，它在先秦的《易传》和道家哲学中就奠定了基础。
四、结论
《易传》和道家的哲学是先秦哲学中最具代表性的两家。尽管《易传》的“尚刚”和道家的“贵柔”代表了中国传统哲学的两大方向，体现了儒道二家各自的价值取向和人生态度。然而，当《易传》和道家哲学在寻求终极性的形上学根源时，却不约而同地运用了类似的思想方法，即在形而上的“道”论中走到了一起。也就是说，先秦儒家和道家的价值观念和政治主张的不同，并不影响其思想方法的一致。当然，由于《易传》和道家都处于同一时代，相同的社会背景和文化源头加上思想的争鸣，有可能使它们相互吸收和渗透。然而，这种吸收和渗透毕竟是局部的，即在某些重要的概念和命题上有相同或者相似的地方，但不可能是抄袭，因为《易传》和道家实属两个不同解释系统。道家是史官文化系统，而《易传》是对上古筮占的解释系统，在价值观上一个倾向于自然，另一个倾向于人伦，所以，两家的形上学仍然保持了各自的风格，不可能相互替代。《易传》和道家的形上学之所以能够相互贯通，是因为《易传》和道家的哲学处在同一个层次上以阐释其价值观念和政治理想，也就是说，“性与天道”是道家的形上学，也是儒家的形上学，不是那一家的“专利”。正因为这样，儒道二家才有可能在魏晋玄学和宋学中走向新的沟通和融合。
参考文献：
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第4篇：万物理论范文
关键词：万物一体；识仁之俸；生生之仁
中图分类号：B244.6 文献标识码：A 文章编号：1001－5981(2011)05－0138－05
程颢(公元1032～1085年)，字伯淳，河南洛阳人，后人称之为明道先生，是宋明道学的主要奠基人之一。宋明道学与以前的儒家学派相比，更加关注宇宙与生态，把道德规范从人与人、人与社会、人与国家扩展到更广阔的范畴――人和自然界。程颢的哲学思想中蕴涵着丰富的生态伦理思想。即从人与自然的关系来思考天人之际。他的哲学思想所要解决的主要问题是人为何而存在，人与自然万物的区别在哪里，人存在于自然界，其地位和作用到底是什么。在这里。人与自然的关系便成为了程颢哲学的一个主题。
一、“天人一体”论的生态宇宙观
1.“天人本一”
作为宋明理学的奠基人，程颢说“万事皆出于理。天者理也。”认为天人万象一本，此一本即天理，整个宇宙都是由“天理”产生的。而物质世界的总根源也就是“理”或“天理”。“天理”不但是最高的实体，而且“天理”又是自然而然的存在。无限宏大的有机宇宙整体之间之所以能息息相通、血脉相连、相互内存，都是因为“天理”的作用与统摄。人们的最佳选择是以天理的视阈来关照天地万物。
在确定了“理”为世界本原后，他提出“天人本无二。不必言合”颢他说“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那理来。”程颢认为“天”和“人”本来就是一体，没有分离，如说“天”与“人”合，则意味着“天”“人”本不是“一”。程颢“天人本一”是将客观和主观合二为一，即“万物一体”。他的理论依据是“理”派生出来人和天地万物，人与天地万物合于“理”。主客体相分离的思维，把环境和他人当做与自己不相干的存在。而程颢的“天人本一”则把环境和他人作为存在的条件和基础，人与天地万物统一于“理”字，这是一种系统思维，强调主客体的统一。
因为天理的统摄作用，万物、天人紧密相连，相互之间无隔、无间，才有人与万物在天地之中而不在其外的自然界。程颢提出而识“仁”，这是人达到“天人合一”境界的唯一条件。他说“学者须识仁。仁者，浑然与物同体。”人只有达到。仁”的境界，才能与天地万物融为一体，毫无间隔。人在与自然万物浑然元间，成为一体后，自然也就不再是存在于人之外的外物了。程颢据此而理解“仁”，并将“仁”进一步推广到人与自然的关系中，成为一种宇宙本体论思想。“仁”的境界是理想人格的最高境界，仁者具有一种宇宙情怀。“仁”的具体的内容便是“仁民爱物”，这本是儒家文化价值体系的核心，程颢在天理论中不但为这种文化价值观找到一个哲学本体论的根据，同时也使这种哲学有了生态学的意境。
2.“仁者以天地万物为一体”
程颢在《识仁篇》中说：“仁者，以天地万物为一体，莫非已也。”在他看来，人只有具有浑然与物同体的仁者情怀，才能使自己胸怀磊落、自由自在。他追求的是一种包容达观、圆融洒脱的精神境界。
朱熹在评价程子之书时曾经说：“仁者以天地万物为一体说得太深，无捉摸处”。从现代系统论的观念看。宇宙是一个最大的系统，而地球是整个宇宙系统中的一分子。人是地球生态系统的―个组成部分。任何一个个体，如果脱离了周围的自然生态环境与社会生态环境，就会无法生存。这就是。以天地万物为“一体”的深层内涵。这就是为什么朱熹说程颢“说得太深”，不仅对当时的人来说太深，就是对现代人来说。这种生态意识都是“太深”。程颢则认为只有认识到这一点，才能“爱人如己”，达到真正的仁者境界。
从伦理学的角度，程颢认为天地万物的本性便是“仁”，“义，礼，智，信皆，仁也。仁，义，礼，智，信，五者，性也。仁者，全体，四者，四支。仁，体也。”把“仁”贯穿于义礼智信之中，成为了道德实践的关键。也就是说。作为一种本然的存在，“仁”贯穿于一切事物之中，是天理的整体体现，是性之使然，表现出种种德性。四肢是我身体的一部分，而仁体贯通我的四肢。只要外物在我的身内保持全性，我就能具备万物的德性。这就是孟子所说的“万物皆备于我”。也就是说，人只要与万物一体，德性才能称为完整，也才能达到“万物与我为一”的自由境界。
与“仁者以天地万物为一体”相通的一个命题是“仁者浑然与物同体”。“学者须先识仁，仁者浑然与物同体，义理智信皆仁也，识得此理，以诚敬存之而已；不须防检，不须穷索。”“此道与物无对，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言‘万物皆备于我’须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐。”
“仁者以天地万物为一体”是建立在天道即天理论的基础上。它的思想源头是孟子的“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”《孟子・尽心上》。孟子所说的“诚”，即是《中庸》说的“诚者，天之道；诚之者，人之道。”他既指天道，又指天人合一的境界：“反身而诚。”诚的境界也就是仁的境界，程颢认为如果“反身未诚”，那就是“二物有对”。所谓二物，这里指人与天，或者说主体与客体。天人合一实际上是主客体的统一。如果“二五有对”，天人不能统一，那就是“反身未诚”。只有统一，才能达到“天人合一”的仁者境界。在这种统一中，人的精神境界由此得到升华，“乐莫大焉”，因为它克服了以“自我”为中心的主客体对立形成的自私与褊狭，所以能达到“仁民爱物”的境界。程颢赞扬张载的《订顽》(即《西铭》)，讲的就是这种“识仁”的境界。因为《西铭》倡导的是“天亲合一”的孝悌仁爱，“民胞物与”的仁者情怀。
二、“天人本无二”的生态伦理观
1.与万物为一体的生态意识
从生态学的角度看，程颢是中国古代主张保护自然界一切生命权利的最杰出的思想家。因为他提出了人与万物平等的观点，论证了“万物一体”的学说。程颢认为天之“生理”之所以“不为尧存，不为桀亡”，是因为“天理”是普遍无私的。因此，所生之物，“皆完此理”，人与动物无一例外地得到天的恩泽，而这种恩泽不但人有，自然万物也同样具有。人和动物的区别便是，人能“推”，动物却不能“推”。动物为何不能“推”呢?程颢认为，人与万物同是理与气构成，人之所以能“推”，是因为人具有的思维能力和表达方式是其他自然万物所不具备的，这就是人的可推之处。万物没有理智，不能推。缘由便是由于动物“气昏”，放而“推不得”o动物之所以“推不得”。是因为动物本身无法实现自己潜在的仁性。万物虽没有人的这种特性，但与人是紧密相连共同生存的。如果人与万物没有生命的这种有机联系，万物对人来说也没有任何的生命意义和价值，与人的生命并不相通，即使
“推”出去，也无任何作用。
在这里，我们首先要承认自然界的一切生命也有它存在的价值；其次，要以关爱之心对待自然界的万物，并与之和谐相处，只有这样才能得以体现人生的真正价值；再次，人类与自然万物本就是一个整体，就如天与人本来就是一体、不可分离一样，人与自然万物同样也不可分离。这就是说人与“他物”有着生命的相关性。这种说法，与现代西方生态伦理思想的“非人类中心论”相似，充分表现了程颢对自然界的尊重，对万物存在价值的肯定。
在这里，程颞始终认为人在自然界中的地位是很高的，因为人是“天地之心”，只有人才能实现仁性，并能运用自己的能力将自己的思维方式将这种仁性推及万物。因此，人为万物之灵。作为万物之灵的我们，更应以平等的眼光看待人与万物，不抹杀万物的差异性与多样性及其各自在自然界中的不同作用。“以物待物，不以己待物，则无我矣”。以物待物而不以已待物，就是不从自己的“私心”出发去对待万物。而要站在万物的立场去对待万物，也就是我们常说的。换位“思考”，这也是非人类中心论坚持的立场和态度。程颢在《定性书》中说“廓然而大公，物来而顺应”。这里所说的公，就是说要想实现“万物一体”之仁，不只是针对人与人、人与社会关系中的原则，而是指在人与自然界万物之间，人做到以公平之心对待万物，尊重万物，而不从私心私欲出发，掠夺和伤害万物，才能称之为公。他要将仁的普遍性意义进一步拓展，扩充到人与自然界之间，对自然万物有一种真情的爱护与同情。这虽然不是现代西方生态伦理意义上的“生态学”，却可以为现代的“生态哲学”提供文化价值资源，具有深刻的生态意蕴。
程颢主张“天人本无二”的天人一体论，因此，认识境界与认识自觉就是同一个过程。他说：“言体天地之化，已剩一体字。只此便是天地之化，不可对此别有天地”。他将“仁”解释为主体对于外物的普遍关切之心，只有如此才能达到物我同体的境界。而仁的基本概念便是心性合一，基本特点就是“感通无滞”。它的表现就是万物的生命和人的知觉作用，它的体现则是天和地的好生之德。人只要有了与物同体的感受，才能通过自己的知觉感受万物生命的存在，也就能将自己的仁心推之于万物。
2.“赞天地之化育”的生态关怀
程颢说的仁心，不只是一种关爱他人的社会道德，而且扩展到了自然界，可以“赞天地之化育”，即促进万物生长发育的生态道德。他引《周易》的话说“天地之大德日生，天地氤氲，万物化醇。”又说：“至诚可以赞化育者，可以回造化。”。“至诚可以赞天地之化育，则可以与天地参。赞者，参赞之义。先天而天弗违，后天而奉天时’之谓也。非谓赞助，只是一个诚，何助之有。”“赞天地之化育”出自《中庸》。朱熹注：“赞，犹助也。与天地参，谓与天地并列为三也。”谓人可以帮助天地化育万物，指的是具体的生产过程。程颢则认为，是赞美参赞而不是赞助。他不提那种生产活动的实际“赞助”，而更注重一种“诚”的“参赞”，也就是生态意义与自然融为一体。他说：“所以谓万物一体者，只为从那里来。生生之谓易，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得。不可道他物不与有也。人只为自私，将自家躯壳上头起意，姑看得道理小了它底。放这身来都在万物中一例看，大小大快活”。
程颢在生活和事业中经常表现出自己的生态伦理思想，他对自然界的万物施之以仁爱。他主张要严格山虞泽衡之禁，禁止无节制的、无限制的开采和侵夺。他还认为，人类应承担起养育和保护自然界万物的责任，这样自然界的动植物才会一代接一代的繁衍生息，形成“长久之势”，也就是我们现在所说的“可持续发展”。
“赞天地之化育”还有一种更深一层的意思，就是使动植物“不失其性”，也就是说人尽可能地不要打扰伤害动植物。让万物各具其性。完成它们自己的生命。人类与万物共生共荣，和谐相处。人与万物生活在这样一个丰富多样而又美好的自然环境里，才能更深体会到人生的乐趣。这就是“天地万物一体”境界的实现。程颢形容这种情景说：“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。’此一段子思吃紧为人处。与‘必有事焉而勿正心’之意同，活泼泼地。会得时。活泼泼地；不会得时，只是弄精神”。“鸢飞鱼跃”体现了自然界的生命和谐，上至天上的飞鸟，下至水中的游焦，无一不使天地间充满生气与活力。人在天地间，体会到这种“天地生物气象”，才能活泼泼地，从而找到一种物我一体、出神入化的气象。在此，程颢的仁心得到了充分的流露。将儒家“天人合一”的自然观演变成为“仁者与天地万物一体”的自然观，打破了仁者与物的界限，具有非常重要的生态伦理价值。
三、“生生之仁”的生态价值观
1.“天道生生”即是仁
“生生之谓易”语见《周易・系辞上》：“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”从周易的符号系统来看，周易的六十四卦，是以阴阳往复为基础的，他们之间相互依存和摄入，日月进行交替、阴阳得到转换，洋溢着的生机使宇宙创生的生生原则充分显现。易学是程颢哲学的重要思想源头。他提出的一个重要思想，是将天道生生的“生生之谓易”理解为仁。程颢认为“生生”是天之所以为道，道的内容便是生生，即天理。他认为宇宙是个生生不息、周而复始的流动过程，天道成立才使之生生不绝。生生不绝的体现便是阴阳的相互转换，日月的相互交替，昼夜的前后相继。只要观察到天地万物生化无尽，感悟到生生之道在流行，才能体会到“生生”的有机宇宙在不停地起作用。故“天地之大德日生”，说明天以创生为大德，使新生事物在大自然中的不断交替和变化的过程中生成，这就是仁。而“识仁”中的“识”便是对“天道生生”的感通和领悟。
在这里。“生生”被赋予三层意义：第一层是从宇宙万物生成的角度立论；第二层便是宇宙万物共同生存的意义；第三层便是宇宙在生存时有一个相互依存和更替的过程。
程颢易学就是夭道之学，要解决的问题便是人为什么存在的根本问题，由此确立人在自然界的重要地位。“生”的哲学是程颢易学的精髓所在，而理的根本意义是“生”。他把生生作为易的中心，并将“生”贯通到哲学思想的各个方面，生即是易，易即是生。宇宙之间，生生随时随地都在存在着，所以生和易成为了天之所以为天的基本依据，成为了宇宙的根本法则，同时也成为了人和万物的根本属性。在肯定生即是易的同时。程颢也强调了生生是没有闻断、没有止息的。《周易・系辞上》提出“天地之大德日生”、“生生之谓易”。程颢说：“‘天地大德日生’，‘天地氤氲，万物化醇’，‘生之谓性’，万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所为仁也，人与天地一物也，而人特自小之，何耶?”在程颢看来，生和易具有同等意蕴。“生”的哲学指的“天人关系”，揭示的是人与自然界的有机联系，从这个联系中寻找人的生命的意义，不只是讨论自然界的生命现象。
《周易・系辞上》曰：“一阴一阳之谓道。继之者善也。成之者性也。”根据程颢的理解，这里的“继”字指的便是继
“生道”、“生理”之道，成为一个现实的“生”。这种现实的“生”就是“善”。也就是说，在现象世界中，天道就是善的体现，并被善所替代。由此来说，天是以生为道，继此生理，最后发育万物才为继善。宇宙万物在绵延不绝、生生之机的流转现实中，宇宙万物秉受其道而生，皆有盎然春意；顺成此生理之道，万物就能各正性命。道是宇宙生生不息的过程，不但具有生生之德，还体现出生生不息的流变过程。人的道德意识、万物之性均来自这个“生道”、“生理”。在程颢“识仁”说中，所谓仁即是理，理即是道，是生生之理，是生机流行之道，由此生生得以释善。程颢的宇宙是一个生命的宇宙，而所谓“识仁”便正是对生命宇宙生生流行之理的感通、领悟和认识。
程颢说“天地之化，自然生生不穷。”他用生生不息来阐释天地之仁。认为生生不息正是宇宙生来就具有的特性，整个宇宙就是一个生生不息的过程。山川草木、人物禽兽也是只有在这个生命演替的大化流行、化生万物的过程中，才得以各禀其气，各得其理，从而具有圆融会通的本性。而这个圆融会通的本性就是仁，生生不息正是仁体的特性。正是因为有了这种仁，天地才得以化生万物，体现出只有天地才具有的仁性。他把“生”纳入“仁”的范畴，使《周易>的生生之道与《论语》、《孟子》的仁爱之道融为一体，给儒家的仁学思想增添了新的内容，向着宇宙论和哲学本体论展开，充满了一种生态智慧。
2.“生生之德”即是仁
儒学价值观的核心是仁学。宋明理学对于“仁”的解释是生生之德，这种观点包含着人与自然有机统一的天人合一的整体论和目的论，使儒学的价值观具有了生态意境。有了生生之德，万物才会具有生命之性，才能表现出盎然的生机。而宇宙生生不息的过程也就是生生之德的万物表现出来的自然万物生生不息的流变过程。程颢认为“生”包含两种意思。一是“天地之仁”。另一种则是“人心之仁”，这两种“仁”实际上就是“生生之仁”的境界，都与天人相关。只有以“生生之仁”来解释人与自然的有机统一。才能使得“天地之仁”的生生自然观与“人心之仁”同体的自然观得以统一，融为一体。
程颢常以“觉”训“仁”，以“生意”训“仁”。现实中人总是与万物对立，试图征服自然界，凌驾于万物之上。他认为，这种与万物对立的思想就是医学上的“麻痹不仁”。程颢通过比喻以不仁反显仁，他认为“医书言手足麻痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至?若不有诸己，自与己不相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己”。故‘博施济众’，乃圣之功用。仁至难言，故止曰‘已欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已，’欲令如是观仁，可以得仁之体”他又称“医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近”。只有作为人身体的有机组成部分，人才会有痛痒的感觉，这才是生命性的表征，反之手足如麻术不仁、不识痛痒，则没有了生命体征，而生命之仁亦如此。人如果把万物当做与己不相干的身外之物，自己与万物分立，主观与客观对立，对自然万物无知无觉、毫无感通，就好比手足不仁，就无法达到仁的境界，体验不到生命中跃动的仁。
人只有与天地万物圆融为一体并息息相通，才能够以天地之间品物万形为己之四肢百体，能够在万物之生意中观仁。“观鸡雏，此可观仁。”“万物之生意最可观，此‘元者善之长也’，斯所谓仁也。”人只有贯通天理，才能称之为“仁”。人在体贴出自家感通的仁者境界后，才能从中体悟到生命中跃动的“仁”，再将“仁”推及到万物，把天地万物看做是人的四肢百体来爱护，就能达到“仁”的最终境界，这就是“识仁”后对生生之仁的感悟与体现。
程颢通过对儒家“仁者爱人”思想的不断拓展，揭示出“生生”之仁的最终境界。而这种最终境界便是生命个体与生态环境的融合。宋明新儒学生态伦理思想的特色是如何从人与人、人与社会、人与自然关系的全方位的角度去审视人的存在、人的生命的价值与意义，从而使自己达到。生生之仁”的最高境界，对自己生命的道德自觉达到大彻大悟的境界。既然与天地万物为一体是人的存在本质，那么个体的生命便成为宇宙生命系统的一个有机组成部分。正因为人的生命本质上是来源于宇宙自然的存在，所以人对自然万物的关爱就是人的道德责任，人对天道的崇敬就是人对生命的崇敬，这种生命不但包括自己，更包含了自然万物。
程颢从仁学的生生之仁观念中体现出的生生不息精神，表达了“天地之仁”与“人心之仁”两种境界。生生不息体现出的是天地之间的仁德。整个自然界与人一样具有生命价值和生生仁德，展现出天地生生之仁的生态自然观。这种自然观具有两个突出特点：一是强调自然万物具有自己的生命价值：即天人物我、一体无隔、浑然无间。与自然万物不同的是，人不但具有与自然相融通的生生仁德，更能自觉继承天意。表现了出人的生命价值。二是强调自然界是一个生生不息、生生日新的过程。有生命方可言仁，仁与自然界相通为一，才能使万事万物彰显无限生机和盎然生意，人与人、人与社会构成一派和谐景象。程颞的生生自然观是他体认自然界变化发展的理论结果。他使自身精神境界的人格得到提升，在自我成就的过程中也加强了万物在人心中的位置。
程颢认为人在改造自然的过程中，要具有最基本的人性，这种人性就是成为仁者的条件。人只有具有了这种仁德，以“仁”为核心，即善心。天地化生的过程也就是天地仁善的彰显过程。在这天地化生、万物更新的过程中，对万物的创生和善待就体现了宇宙情怀的仁。同样，只有将对人的善心来对待万物，才是具有儒家风格典范的正人君子。在这里，他进一步把儒家的性善论为基础的伦理哲学扩展到生态伦理的领域。
四、程颢的生态思想与现代西方生态思想比较
现代西方生态学将伦理道德的范围从人与人的关系扩展到人与自然的关系，强调自然与人类的协调发展。生态学从孕育、创立到发展期间。学派纷呈、观点迥异。通过程颢的生态思想与现代西方生态学的比较，可以得出，西方的深层生态学与程颢的生态思想具有相通之处。
西方的深层生态学是一种深刻复杂的生态哲学理论体系，在这种体系中体现了两个最基本的规范：生物圈平等主义和自我实现论，这两种规范是最重要的现代环境价值理念。生物圈平等主义的基本观念是：生物圈中的所有事物都拥有生存和繁荣的平等权利，都拥有在较宽广的大我的范围内使自己的个体存在得到展现和自我实现的权利。自我实现论的基本内容是：扩展自我认同的范围，把自然也视为我们的认同的一部分。也就是说，我们是整个自然界的一部分。而不是与自然界相分离的个体。我们之所以称之为人，我们作为人的本性，是由我们在人与人、人与社会、人与自然的关系来决定的。
程颢的“仁者以天地万物为一体”表现了人与万物的平等，与生物圈平等主义的观点很接近。他以诚敬“识仁”的思想，也与自我实现论相近似。所谓“以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”它的认识之境是“仁者，浑然与物同体”。
也就是孟子所说的“万物皆备于我”。它既是一种我与物相依共生关系的体认，又是一种道德良知良能的恪守，是人的一种自我实现。
程颢生态思想与现代西方深层生态学的观点相通之处还体现在日常生活中：张九成曾盲：“明道书窗前有茂草覆砌，或劝之荃，日‘不可，欲常见造物生意。’又置盆池畜小鱼数尾，时时观之，或问其故，日‘欲观万物自得意。’草之与鱼，人所共见，唯明道见草则知生意。见鱼则知自得意，此岂流俗之见可同日而语!”程颢不除窗前草是为了“欲常见造物生意”，体认万物洋溢的盎然生机；还置盆池蓄小鱼，是为了以“欲观万物自得意”，感受天地万物所彰显出的勃勃生机和活力。《周易》赞赏天地的“生生之德”，孟子强调“仁民爱物”，主张的“尽人之性，尽物之性”体现了儒家的一种修养和境界。程颢发展了这些观念，提出“仁者浑然与物同体”。“生生之谓仁”已经不是一个简单的爱护自然万物的环境保护思想，而是形成一种人的自我实现与自然发展一致的生态哲学。
尽管程颢不可能达到现代生态学的高度，但程颢的“万物一体说”与深层生态学的自我实现论在精神上却是完全相通的。他认为，“仁者，以天地万物为一体，莫非己也”；“若夫至仁，则天地为一身，而天地之问，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉”。“视其色，其持物也如春阳之温；听其言，其人也如时雨之润。胸怀洞然，彻视无间，测其蕴，则洪乎若沧溟之际，极其德，美言盖不足以形容。”程颢爱养小鱼，他认为通过观鸡雏可以观仁，通过切脉可以体仁，领悟宇宙自然中一草一木、一虫一兽的一举一动，不仅可以感悟社会秩序、人际伦理之中天理的自然流动，还可以彻悟整个大宇宙彰显出来的盎然生机。
“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之足之蹈之也。”这种“会通”与“互融”的宽舒博大气象，也正是程颢的平和气象的一个表现。程颢说：“鸢飞戾天。鱼跃于渊。活泼泼地。不会得时，只是弄精神。”这无疑都是物我一体、出神人化的圣贤气象。
程颢认为生物的生存繁衍，是自然的一种根本机理，人维护这一机理的活动，才是人之为“仁”的具体体现，这也正体现了程颗的全部人格的外在风貌和他的风度气韵。他倡导尊重一切生命，认为宇宙万物都有其价值；把自然作为人类自我认同的对象，进而使维护人与自然和谐关系成为了人类的最高道德准则。保护生态环境，人首先要修身养性；其次，人要规范把握住自己的言行成为具有道德的人，成为仁者；最后是将仁推向世间万物，保护万物，即行仁。正是在这个过程中，人性得以彰显，自身价值得以体现。这便是仁的最高境界。程颢的这一思想对于当代的生态伦理的发展无疑具有积极意义。
将现代西方各派生态价值观与程颢的仁学自然观及其生态价值观相比较，儒家传统生态文化圆融洒落之境的思维特点由此可以得以充分体现。一方面，揭示了人与天地万物为一体的有机联系，另一方面强调人与天地自然既迥异又统一的和谐关系。人是能利用改造自然的主体，人只有在利用、改造和保护自然的过程中，才能显示出人高贵于自然万物。体现人的真正价值，达到一种真正的道德完善。在这种道德境界中，人不但是天地的主宰，是宇宙的灵魂，更是自然万物的一部分。
第5篇：万物理论范文
本体论的哲学思维方式追求终极的存在。本体作为自在的、至上的、终极的客体，始终处于天然的，绝对的支配地位。本体论以探求世间万物的最高本体、第一原因、终极存在为根本目的。柏拉图的“共相”（Uniber－sal）、“本体”（Noumenow）、“理念”（Ideas），亚里士多德的“实体”（Substance）、“存在”（Being）等一系列本体论概念都反映了人们绝不满足于对现实可感世界的探索，而是要超越物理世界，超越现实世界，探求终极存在，努力寻求对世界的终极解释。本体论的哲学思维方式具有预定性。本体论属于一种极限研究，它预设了一个最高的存在，这种终极存在高高在上，它是世界的本原，派生了现实的感性世界。在早期的希腊哲学中，哲学家们将自然作为研究的对象，探求宇宙万物到底从哪开始，而把某种有形体的东西，如水、火、气等作为万物的始点，宇宙的本原。自然中的一切事物，软的、硬的、热的、冷的都是通过转化，从一个本原派生出来的。在传统本体论哲学中，本体被当做最先存在的东西，找到了它，便找到了世间万物的根据，便可推断出世界的现在和未来。
本体论的哲学思维方式是一种还原论的思维方式。本体世界是这样一个世界：一切存在物都由它构成，最初都从其产生，最后又都复归于它。在古希腊哲学中，柏拉图首次将整个世界划分为对立统一的两个世界，可感世界和可知世界，在可感世界中，最伟大的是太阳，可知世界中，最崇高的是善，要用理智来把握。这种热衷于对原始发展的初始状况的探究，不是立足于现在，审视过去，展望未来，而是从过去线性的推演现在和未来，这是一种简化世界的思维方式。本体论的哲学思维方式都企图为现存世界的运动寻找合理的诠释与答案，本体论与辩证法始终紧密地联系在一起。古希腊哲学家在探寻世界本原的过程中，大都包含了对世界万物生成运动变化的追问。克拉赫利特认为万物的过去、现在和未来是一团永恒的活火，按照一定的分寸燃烧、熄灭，而火的运动是由火的内在性“逻各斯”（logos）支配的。恩培多克勒认为有形体元素在数量上是四种，即水、火、土、气，它们都是永恒的，他们自身无分离组合的能力，爱与恨使它们混合、斗争，发生多寡的变化，是它们运动的真正原因。所以本体论哲学始终都承认现存世界是运动变化的，并努力从运动变化的事物中去寻找运动变化的本原，并以找到这一本原作为自己的使命。
本体论哲学思维方式经历了从感性具体思维层面到理性抽象的概念和逻辑水平的上升的过程。阿那克萨戈拉的本体论思想是种子说，他认为种子本身不生不灭，可结合分散，集合分散的外在力量是“努斯”（nous），也就是后来的“思想”（mind）。思想与感觉是对立的，我们的感觉是软弱无力的，因而我们不能感觉真理，思想更重要，独立的精神力量促进事物结合。种子说的贡献就在于将物质本体论提升到理性认识的高度。此外，泰勒斯认为水是世界的本原，阿那克西美尼认为气是本原，赫拉克利特认为火是本原，恩培多克勒认为爱与恨驱动“四根”结合分散，构成万物……从希腊早期的哲学家的研究看，他们都把探寻万物的本原作为本体论或哲学研究的任务，这些哲学家已经注意到本体论的任务不是要研究现象世界，是要探求现象背后的根源或本原，但是他们对于本原的探求是处于感性具体阶段的，他们还没有意识到现象与本体的区别，没有从现象世界进一步深入到本体世界去探求世界的本来面目。从毕达哥拉斯哲学，特别是巴门尼德哲学开始，本体论的哲学思维方式逐渐变得理性抽象了。毕达哥拉斯学派认为“万物都是数”。数不仅被看做万物的本原，而且被看做万物的原型、世界的本体。巴门尼德则提出了比数更为抽象的存在作为世界的本体。他注意到，事物是形形的，而存在则是唯一的，宇宙万物以及它们的属性、动作等，无一不是存在。变化万千的世界并不是真实的世界，只有这唯一的、不变不动的存在才是真实的世界，才是万物的本原。巴门尼德认为，各种特殊性都由某一门具体的科学来研究，只有存在才是哲学应该研究的对象。后来到了亚里士多德那里，这种最一般、最普遍的存在被表述为“作为存在的存在”，并被明确作为第一哲学（本体论）的研究对象。
本体论的哲学思维方式在严格意义上说，经历了由宇宙论向本体论的转变。宇宙论探寻的是万物的本原问题，寻找的是时间上在先的构成万物的基本元素。古希腊的宇宙论总体上乃是对宇宙万物的起源、生灭、构成、规律等的一种探究。而本体论探求的是万物的原则和本质问题。泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西美尼、赫拉克利特等人，他们在经验观察的基础上，提出了关于自然界万物本原的问题，也就是关于构成万物的基本元素、以及万物的生成变化和动力问题，他们的哲学因此被称为自然哲学，也叫宇宙论。到了柏拉图那个时代，哲学家们已经不再局限于对于万物本原的追问，而是转向了对世界本体的探寻，和对本体世界的逻辑构造的探寻。可以说在古希腊哲学中，前智者学派的古希腊哲学根本上乃是一种宇宙论探讨，而不是本体论探讨；亚里士多德之后的晚期希腊哲学也少有本体论的探究；只有在以苏格拉底、柏拉图和亚里士多德为代表的鼎盛时期的希腊哲学中，才有较为严格意义上的本体论理论。
作者：田志 单位：辽宁大学
第6篇：万物理论范文
关键词：道 气 阴阳 五行
《老子·四十章》说：“天下万物生於有，有生於无。”《老子·四十二章》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”前者是世界从何处来的逆时向阐释，后者是世界是怎么来的顺时向描述。这就是老子的世界生成说。
1.道生一，气 老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”的论说，孔令宏把它叫做宇宙发生论。[1]我认为中国古人对宇宙的看法是：宇宙无起始；宇宙与道是无限的统一，“自古以固存”。因此，把老子的这一假说，叫做世界生成说。老子的这一假说，前贤多在列子阐释的基础上，进一步展开研究和讨论，不断补充和丰富它的内容。
《庄子》中也论说了一、二、三。前贤多爱以庄解老，为什么却多不采用庄子的一、二、三之说解释老子的一、二、三呢？《庄子·齐物论》说：“一与言为‘二’，‘二’与一为‘三’。自此以往，巧历不能得，而狂其凡乎？故自无适‘有’，以至于‘三’，而况自‘有’适有乎？无适焉，因是已。”张远山《庄子复原本注译》解释了庄子的一、二、三，并评析了《庄子》的这段论说。张远山说：“一与言为‘二’：一，实体一；言，名相‘一’。实体一+名相‘一’=‘二’。 ‘二’与一为‘三’：‘二’（ 实体一+名相‘一’）+一（实体一）=‘三’。”辩析如下：“庄子区分实体一、名相‘一’。理由有三：其一，实体一不与天地万物对待，也不与名相‘一’对待；名相‘一’既与实体一对待，又与他人之名相‘一’对待。其二，实体一有真无伪；名相‘一’有真有伪。其三，人难尽知天道，唯有永远超越名相‘一’，方能不断增进对于实体一的认知。《齐物论》‘既已谓之一矣······一与言为二， 二与一为三’，似为戏仿隐斥公孙龙《通辩论》‘谓鸡足一，数足二，二而一故三。’两者之义虽异，均属演绎《老子》‘道生一，一生二，二生三，三生万物’。王弼《老子注》：‘已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。’《老子》并未及‘言’，王弼以庄注老，不合老义，颇合庄义。”[2]张远山的评析非常透彻，指出了《庄子》论说的一、二、三，不是对《老子》一、二、三的注释，而是庄子自己对道的看法。王弼在这里以庄注老，是对错了号。《庄子》没有详释老子的“道生一，一生二，二生三”。
列子，名御寇。是老子弟子关尹的弟子。因此，列子对老子的世界生成说的解释，应是第一权威的解释。《列子·天瑞》说：“夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气、形、质具而未相离，故曰混沦。混沦者，言万物相混沦而未离也。”列子把老子“天下万物生於有，有生於无”的论说，直接解释为“有形者生于无形。”即老子的有、无指有形和无形之物，是以人的经验感知为判断的两大类物质存在形式。这是对老子的“有”、“无”皆是物质的肯定。列子是深刻理解了《老子》原文的本义，肯定了老子没有把他作为本原的道，说成既是物质性的又是非物质性的。王洪图主编《内经》（以下简称王编《内经》）说：“老子说：‘道之为物’，‘有物混成’，道是物质本原的物质世界存在自身。又说：‘天下万物生於有，有生於无’，‘道生之，德畜之······是谓玄德。’道又是非物质的精神本原和存在，并具有人格伦理的属性。”[3]老子说他的道是混成之物。是什么混成的呢？没有人深究。于是把道说成“物”又说成“无”。显然，这是没有弄清原文本义的评说。《列子》把“道生一，一生二，二生三”，阐释为道生万物前事物发展变化的三个阶段。很明显，太易、太初、太始、太素不单是表时间的概念，而是以气、形、质“出现”为参照的时、空、物三元合一的概念。由此可知，老子的一、二、三既是指事物发展变化的三个阶段，同时也代指具体的事物。“太易者，未见气也。”太易时是“无”、“有”混成之物充盈的空间，混成之物就人的感觉而言是“恍惚”。“有”也不能感知。因此，“有”不叫气这一名称。这就是“未见气也”的含义。当道一分为二，“有”从与“无”“混成”的状态中分出，这是气可见的开始。气的命名也就是从这里开始的。这就是“太初者，气之始也”的含义。气是“有”，也就是人的感觉经验可以感知的物。它就必然是有形、有质的。《庄子·徐无鬼》说：“以阳召阳，以阴召阴。”《淮南子·览冥训》说：“阴阳同气相动也。”《吕氏春秋·应同》说：“类固（同）相召，气同相合，声比相应。”气在运动中因“同类相应”而由无序走向有序。在体“形”上相同的气不断集聚，即从元气中分出。这就是“太始者，形之始也” 的含义。以体“形”相同集聚的气，在进一步的发展中，以体“质”的不同又分开重新集聚。这就是“太素者，质之始也”的含义。“气、形、质具而未相离，故曰混沦。混沦者，言万物相混沦而未离也。”道生一，气。一生二，形。二生三，质。道生一、二、三的过程结束后，生成和构成万物的材料、条件初始具备，混在一起，但还没有分别生成（构成）具体的万物。因此，空间中是一片混沦的状态。混沦，自然是人能够感知的混沌状态；与感觉“恍惚”的状态有别。《老子》中作为特殊的专有概念的“有”，经列子阐释为气后概念清晰，就是指气物质。
列子把“道生一”的“一”解释为气，这在后世几乎没见有异议。《庄子·知北游》说：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。······故万物一也。······故曰：通天下一气耳。”张远山认为，这段文字中的“故万物一也”的“一”，应解为齐一。即万物皆因气聚而生，因气散而亡。而“通天下一气耳”的“一”，是老子“道生一”的“一”。[4]我完全认同张氏的这一解释。“通天下一气耳”的句读应是：通天下“一”，气耳。因为按照古人的语法习惯，如果要表达的意思是仅此一个气，它的正确表述就应该是“通天下，气耳”。庄子在这段话中，明确表达了“一”气是生成、构成万物的基本物质的观点。《庄子》肯定了列子对“道生一”的阐释。后世把“道生一”的这个“一”气，叫做元气。
2. 一生二，阴阳二气 “道生一”即道生气。无论是列子的阐释，庄子的阐释，以及后世的诸多学者的阐释皆对此作出了肯定。那么，“一生二”的“二”，具体又是指什么呢？
历代皆把这个“二”解释为两仪或阴阳，几乎没见有异议。《吕氏春秋·大乐》中说：“太一出两仪，两仪出阴阳。”两仪，相匹配的两个对立面，亦称两端，亦代指阴阳。但这里的两仪、阴体所指亦有两说。一说两仪即阴阳，指阴阳二气。一说两仪指天地，阴阳指阴阳二气。《庄子·田子方》说：“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发于地，两者交通成和，而物生焉。”庄子这里的阴阳是指气毫无疑问。但阴阳二气“出乎天”、“发于地”之说，可以理解为天地早于阴阳二气出现；以庄解老的可据此把“二”释为天地。隋·杨上善说：“道生一，谓之朴也。一分为二，谓天地也” （《黄帝内经》卷19《太素·知针石篇》） [5]。朴：未经加工的木材。《老子·二十八章》说：“朴散则为器。”老子的“朴”，意为构成万物的材料。可理解为气的别称。杨上善对“道生一”的理解与列子没有什么不同。但却把“二”也是释为天地的。老子的“二”指天地还是阴阳二气，因此而变得扑朔迷离，至今未有统一说法。其实，按照老子“天下万物生于有，有生于无”的解释来看，一、二、三为“有”，是同一事物发生发展的三个阶段，因此，把“二”释为天地绝对不是老子的本意。“一”是气，“二”也只能是气。但这明显的错误为什么未遭到非议，反而作为一说被后世引用呢？“二”是指天地还是指阴阳二气的争议，牵涉到关于世界生成顺序的解释。宋·朱熹欲图调和二说的矛盾，在论说他猜想的天地生成机理中，就这一问题给出了如下解答。朱熹说：“天地间，一气而已，分而为二，则为阴阳。”（《易学启蒙》）[6]天地开辟之前是 “浑沦未判，阴阳之气混合幽暗。及其既分，中间放得宽阔光明，而两仪始立。”[7]混沌的宇宙在气分阴阳之后开始有了光亮。阴阳二气区分的同时，也生成了天地。这里的两仪，意为天地。“天地初间，只是阴阳之气。只一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓，里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外常周环运转，地便在中央不动，不是在下。清刚者为天，重浊者为地。天运不息，昼夜辗转，故地榷在中间。使天有一息之停，则地须陷下。惟天运转之急，故凝结得许多渣滓在中间。地者，气之渣滓也，所以道‘清轻者为天，重浊者为地。’”[8]朱熹的表述是清楚的：阴阳二气和天地是“一个气”在运动中同时产生的两个结果。把“二”释为天地未遭到非议的原因是：就事物发生发展变化的时间顺序作出描述的本源论而言，天地排在“一”后不为重大错误。我认为，理论要求严谨，阐释不能违背原著本义。朱熹的说法是站不住脚的。“天下万物”固然是在天地生成后始生，但天地本身亦属于可见的万物，同样是由阴阳二气生成。何谓“气之渣滓”？“渣滓”如果是可见之物，同样是由阴阳二气交变生成。因此，“二”只能是指阴阳二气。《列子》“气、形、质具而未相离，故曰混沦。混沦者，言万物相混沦而未离也。”“二生三”结束后是“混沦”，天地尚未生出。列子认为，“三生万物”的万物中是包括了天地的。“二”指天地的说法，只会造成对老子世界生成说理解上的混乱。王编《内经》说：“老子把道作为天地万物的本原，其生化的顺序是道生天地，天地生气，气生万物。黄老之学则相反，以气为天地万物的本原，其逻辑顺序是气（道）生天地，天地生万物。”[9]王编《内经》此说，就是采用了把“二”释为天地的说法，来解释“道生一”的。老子的世界生成顺序是道生气，气生天地万物。这应该没有疑义。列子论说的形、质指气的形、质，也应该是没有疑义。
对“一”和“二”之间的关系，宋·张载说：“二不立则一不可见，一不可见则二之用息。”“不有二则无一。”（《正蒙·太和》）二之用，即阴阳生化万物的作用。朱熹说：“一不能化，惟两而后能化。且如一阴一阳，始能化生万物。”（《朱子语类》卷98）[10]将世界万物运动变化的泉源归结为阴阳的对立统一、相互作用，是中国古代哲人的一个深刻见解。恩格斯曾经说过：“我们不能追溯到比对这个相互作用的认识更远的地方，因为正是在它背后没有什么要认识的了。”[11]既然肯定了“道生一”的“一”是气，肯定了“不有二则无一”，肯定了“一不能化，惟两而后能化”，肯定了世界万物运动变化的泉源是阴阳的对立统一、相互作用，那么，“一生二”的“二”，就只能是指的阴阳二气。
3.“二生三”，五行之气 “二生三”的“三”，在老子那里究竟具体指什么，可说是一个千古之谜。如果说，把“一”释为气，“二”释为阴阳二气，在《老子》中有紧接“三生万物”句后的“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的论说提供消息，从而据此推论出“有”实际上是气，因而“一”指气，“二”指阴阳二气的话；那么，“三”具体指什么气，则完全是后世在肯定了“一”、“二”的基础上作出的进一步推论与猜测。对“三”的解释，《列子》说：“太素者，质之始也。”明确了“三“是指气在“质”上作出的区分。朱熹是怎么解释“三”的呢？他说：“数只有二，只有《易》是。老氏言‘三’，亦是二。共生三，‘三’其子也。‘三生万物’，则自此无穷矣。”[12]仅凭这段文字，不能知道朱熹认为“三”指什么。但把他的相关论说联系起来分析，就明白了他对“三”的见解。朱熹说：“太极只是一个气，迤逦分做两个气，里面动底（的）是阳，静底（的）是阴，又分做五气（五行），又散为万物。”[13]朱熹实际上确认，“二”指阴阳二气，“三”指五行之气。五行与阴阳的区别是什么呢？朱熹说：“阴阳是气（形），五行是质。有这质，所以作得物事出来。”（《朱子语类》卷1）[14]“阴阳五行为太极（气）之体······此体字是体质。”（《朱子语类》卷36）[15]朱熹认为，阴阳是气的形，同时也是气的质。阴阳属性和五行属性是气的体质的两个方面。这无疑是根据列子的形、质说，解释阴阳与五行的。朱熹这里所说的“阴阳是气”的“气”字，很可能是“形”字之误。以朱熹这样的大儒来说，不可能在论说阴阳与五行的区别时犯这样低级的错误，极有可能是转抄或者刊印之误。把以上说法合看，就不难明白朱熹的见解了。原来，朱熹是用两分法分析老子的一、二、三。所以他说，《周易》里只有“二”这个数，即阴阳二爻。只有《周易》正确。用两分法分析老子的一、二、三。道分出了气，此一分为二；气分出了阴阳，此又“一分为二”； 阴阳分出了五行，此也是一分为二。因此说“老氏言三，亦是二”。三次一分为二，“二生三”分出的“三”是谁之子呢？五行是气，因此这个“三”仍然是道之子。这就是“共生三，‘三’其子也”表达的意思。朱熹的理解是对的，但他没有认识到一分为二本来就是老子的观点，而把它看成是《易传》才有了的认识。朱熹之所以未能认识到，老子正是通过本原说和生成说来表达合二为一和一分为二的哲学思想，是因为他没有深究“有物混成”的道，是由什么物“混成”。朱熹“五行是质”的肯定，应该说是明确了五行的元素概念。即金、木、水、火、土五行，也就是五气，分别指五种不同的元素。
在中国古代的世界生成说中，五行指五种不同元素的气，是直接构成万物的材料，应该说是非常明确的。《国语·郑语》说：“故先王以土与金、木、水、火杂之，以成百物。”这里的金、木、水、火、土所指，很明显并非指具有固定形态的物，而是朦胧的元素概念。这是见之文字，时间最早的五行构成万物说。王编《内经》说：这是中国古代哲学家“企图以具体的东西说明世界万物的构成和本原。·····然而以具有固定形态的东西解释世界万物的本原，在理论上存在着难以越逾的鸿沟。”[16]笔者认为这是明显的误解。从人的思维来讲，具体的具有固定形态的东西怎么能够“杂”以成百物？古代哲人也应该有这样的认识。王编《内经》说：“无论是用五种事物还是二种‘元素’作为世界的本原都有局限性，很难说明有限的东西如何能够成为万物的本原。”[17]这是没有认识到五行是指五种不同元素的气的评说。《素问·天元纪大论》说：“太虚寥廓，肇基化元。万物资始，五运终天。布气真灵，总统坤元。······”这里的太虚化元，是“道生一”的简释。五运，也就是五行。五行的出现是“万物资始”。即构成万物的资料出现的开始。金、木、水、火、土五行指构成万物的五种不同元素的气，这还有什么值得怀疑的吗？
4. 三才与阴阳五行 唐·杜光庭《道德真经广圣义》说：“道本包于元气，元气分为二仪，二仪分为三才，三才分为五行，五行化生万物”[18]杜光庭是道教人物。他的这段话应看成是对“道生一，一生二，二生三，三生万物”的阐释。“道本包于元气”一说，这是把道中的“有”直接阐释为气。按照杜光庭解说的次序，“元气分为二仪”也就是“道生一”了。“二仪分为三才”也就是“一生二”了。“三才分为五行”，自然是“二生三”。 这与列子的阐释大相径庭。杜光庭为什么会作出这样的阐释呢？
杜光庭的阐释也是有来历的。
《庄子·大宗师》说：“夫道，有情有信，无为无形。可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。”庄子认为：道是真实可信的。未有天地之前，自古以来就存在。但它无影无形，可以心传而又不能实授，可以领悟而又不能看见。那么，对这个“无为无形”的道，怎么才能认识它呢？《庄子·缮性》说：“道，理也。”《庄子·秋水》说：“知道者必达于理。”庄子认为，道的实体，人不可能尽知。人所讨论的，只是它的名相。名相不是实体，人所讨论的名相，只是一个“理”。为此，庄子提出了，从事物发生发展的“理”，去研究和认识道。《易·系辞》的作者根据老子对道、器关系的论说和庄子“道，理也”的看法，作出了道、器观念的哲理抽象：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”形上是道，也就是理。因为它是不能感知认识的，是理性的推理和逻辑去研究的东西和得到的认识。形下是器，是可以感知的有形的具体事物。形上和形下的关系是抽象和具体的关系。形上形下是以列子的道、气、形、质的“形”作划分的。形上的气属于道，“一阴一阳之谓道”的说法也就成立了。阴阳作为万事万物的普遍属性，作为事物矛盾对立的两个方面，作为万事万物的普遍规律也因此而得以确立。阴阳辩证法的出现，克服了无、有不能代表万事万物两个方面的缺陷。《内经》肯定了《易·系辞》“一阴一阳之谓道”的说法。《素问·阴阳应象大论》说：“阴阳者，天地之道也。”杜光庭的“道本包于元气”一说，就是根据《易·系辞》的形上形下论说而来的。
杜光庭解释了形而上、形而下。他说：形而上者道之本，······形而下者道之用，······显道之用以形于物，物秉有质，故谓之器。器者，有形之类也。······形虽处道、器两畔之际，形在器上，不在道也。”[19]杜光庭依据“形而上者谓之道，形而下者谓之器”之说，作出了“道本包含元气”的论说。形而上、形而下这对范畴主要用于本体论。杜光庭把它用于本源论，在这里就明显出了错。“道本包含元气，元气分为二仪”说，省略了道一分为二，“有”分出后叫气这一程序。一、二、三所指具体之物，也就与列子的阐释大相径庭了。
杜光庭的阐释中出现了一个三才。“三才”指什么呢？有人说三才指天、地、人。《幼学故事》开首就说到了“天地与人，谓之三才”。查《辞海》亦说三才指天、地、人。但杜光庭这里说的三才，肯定不是指天、地、人。从杜光庭论说的三才与五行的关系来看，可以确定三才指气。《辞海》有“才，通材”之释。三才的“才”，意为材料。《后汉书·马融传》“五才之用，‘无’或可废。”李贤注：“五才，金、木、水、火、土也。”五行之气又叫五才。五才和三才，就是《素问·生气通天论篇第三》说到的“其生五，其气三”。这个“三”前贤解释得非常清楚，指阴阳之气各分为三，即三阴三阳六气。阴阳衍化为三之说是从《易·系辞》中脱落出来的。《易·系辞》比《老子》晚出。《易》学是独立于儒、道之外的一个学术体系。儒、道都从《易》学中吸取营养以丰富自己。道家、道教的《老》学与《易》学结合的本源论，使“三才”必须在《老子》的一、二、三中有一个归宿。于是就有了杜光庭的阐释。三才、五才之称，说明二者皆是直接构成万物的材料。因此，杜光庭的“三才分为五行”的说法是错误的。但如果据阴阳衍化为三的理论，而把三才解释为老子“二生三”的“三”，则没有什么不对。为什么这么说呢？这就要明白三才与五才这二者之间的关系。
《内经》中有三阴三阳和五行的匹配：一阴（厥阴）配木，二阴（少阴）配君火，三阴（太阴）配土；一阳（少阳）配相火，二阳（阳明）配金，三阳（太阳）配水。由于三阴三阳是六数，所以五行的火有了君火相火之区分。原来，《素问·生气通天论》说的“其生五，其气三”，是二者为同一事物的解释。其意思是说，阴阳二气生成了五行，这五行就是三阴三阳之气。三阴三阳和五行就同一个气而言，各是指气的哪一方面呢？朱熹对阴阳和五行的解释是：“阴阳五行为太极（气）之体······这体字是体质。”三阴三阳和五行皆指气的体质。因此，三阴三阳可以理解为，由于构成气的精在比重上有所不同，因而有了气在阴阳属性上轻、中、重程度不同的区分。五行可以理解为，由于构成气的精在数量上有所不同，因而有了气在元素属性上具体特征不同的区分。由此可见，三阴三阳与五行是质的两个方面。二者合看，气的“质”就有了圆满的说明。
《老子》中没有说到三阴三阳。给事物作出人为规定——一分为三、一分为五——以此作为反映客观事物的依据，是中国古人的创造。根据老子生成说的三段式，很容易导出阴阳衍化为三的理论。因此，把三阴三阳和五行都看成“三”，也许是最好的阐释。
5.具体事物与发展阶段论的统一 把“道生一，一生二，二生三”阐释为道由无、有混成之物，发展到具备生成万物的条件这一过程的三个阶段，这是不是《老子》原文的本义？从《庄子·天运》记载孔子向老子请教阴阳数度的事迹一事看，老子对阴阳数度是深有研究的。何谓数度之学？王夫子《庄子解》卷三十三王敔增注引方以智曰：“盖‘数’自有‘度’，因而制之，秩序变化，尽于河图、洛书矣。故曰‘数’为藏本末之端几，而‘数’中之‘度’，乃统本末之适节也，道之度也”，[20]从上述这段话中，我理解所谓数度之学，就是研究事物发展过程中的数量与规模程度的关系、量变和质变关系的一门学说。老子作为一个深谙阴阳数度的哲学大师来说，在本源论中采用数度之学的表述方法是顺理成章的事。即“道生一，一生二，二生三”表述的应该是：道由“无”、“有”混成之物，发展到具备生成万物的条件（规模程度）这一过程的三个阶段。一、二、三“数”中含“度”，“度”是事物发生变化的转折点。那么，把一、二、三具体所指之物阐释为气、阴阳二气、五行之气，这是否符合原文的本义呢？我的看法是，这一阐释，极有可能就是老子所表达的意思；或者说，这样的阐释，至少不悖《老子》原文的本义。
气和阴阳的概念，是早于道的两个概念。周朝史官伯阳父说：“夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。”（《周语·国语上》）这里的阴阳，明确了是指阴气和阳气。老子在“三生万物”后是论说到气和阴阳的。《国语·郑语》说：“故先王以土与金、木、水、火杂之，以成百物。”这里的故先王，当是指周文王。这说明五种元素构成万物说也早于老子。《老子·十二章》中提到了五色、五音、五味的概念，难道老子就没有对气一分为五的观点？换句话说，在老子时代，气、阴气阳气、五行之气，极有可能已经成为人们熟知的概念；阴阳二气交变，五行生成、构成万物只是一个常识问题。《列子》“气之始也······形之始也······质之始也”论说的气、形、质，明显是指气的分类。因此，气、阴阳、五行作为三个阶段转折点“度”的标识，极有可能就是老子的本意。这一认识，前贤本来是论说了的。但因为《老子》中没有对一、二、三的解释和说明，即没有直接证据，因此未能引起现、当代人的注意。从而众说纷纭，莫衷一是。如冯友兰认为：“老子说‘道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和’。这里说的有三种气：冲气、阴气、阳气。我认为所谓冲气就是一，阴阳是二，三在先秦是多数的意思。二生三就是说，有了阴阳，很多的东西就生出来了。那么冲气究竟是哪一种气呢？照后来《淮南子》所讲的宇宙发生的顺序说，在还没有天地的时候，有一种混沌未分的气，后来这种气起了分化，轻轻的气上浮为天，重浊的气下沉为地，这就是天地之始。轻轻的气就是阳气，重浊的气就是阴气。在阴阳二气开始分化而还没有完全分化的时候，在这种情况中的气就叫做冲气。‘冲’是道的一种性质，‘道冲而用之或不盈’（第四章）。这种尚未完全分化的气，与道差不多，所以叫冲气。也叫做一。”（《老子哲学讨论集》）[21]我认为冯老的说法有误。1：冲气是“一”，是“尚未完全分化的气”。这与万物生成后，“冲气以为和”的论说相抵牾。2：阴阳是二，三释为“多”，“二生三就是说，有了阴阳，很多的东西就生出来了”。这也就是说，万物是“三”。这与“三生万物”的论说相抵牾。
老子的“一”指气，“二”指阴阳二气，在现、当代很多学者的研究中，是得出了这一结论的。但对于老子的“三”，却少见有学者把它理解为指五行，并且把五行与万物构成说相联系。换句话说，没有认识到五行同时指具体的五种不同元素的气，而只是从抽象的角度去认识它、研究它。这是中国古代哲学研究中的一个忽略。在中国古代的世界生成说中，阴阳和五行皆指气是明确的。从人的思维来讲，五行若非指气，金、木、水、火、土怎么能“行”？未能认识到阴阳、五行在古代世界生成说中皆指气，这是难以解释阴阳学说和五行学说何以能够水融的原因。王编《内经》说：“战国末的邹衍将阴阳和五行完全融合起来，······邹衍怎样把阴阳和五行两个不同派别的哲学思想结合起来？它们之间有什么必然的联系？因为没有著作流传下来，一直是一个谜。”[22]这谜底，难道不就是邹衍把阴阳和五行都看成是气吗？ 近人刘长林认识到了阴阳学说和五行学说都以气的理论为基础。他认为：“五行是在阴阳的基础上衍化而来的。宇宙的本源是气，由气分化为阴气和阳气，阴气和阳气的交替作用形成世界万物及其五行规律。”[23]可惜的是，刘长林未有进一步揭开罩在五行头上的面纱，看清五行与阴阳一样，也是指气。而仅仅把五行看成是规律。因不明五行同时指气，王编《内经》对《素问·阴阳应象大论》篇的内容涉及阴阳和五行两个方面，为什么却以“阴阳应象”名篇的解释，也就只能从规律上着眼。王编《内经》说：“在说明事物的运动变化规律时，阴有普遍性，而五行具有特殊性；阴阳可以概括五行，而五行通过反馈机制显现阴阳的相互作用。这就是把研究阴阳五行的学派称为阴阳家，把《内经》讨论阴阳五行的篇章冠以‘阴阳应象’的理由。”[24]我认为，未能从阴阳五行的本义上进行的阐释，不是《内经》作者的本意。前贤是以古代世界生成说中阴阳五行的本义来解释“阴阳应象”篇名的。如马莳的解释是：“自太极分而为阴阳，阴阳分而为五行，故五行——阴阳，阴阳——太极。则是阴阳者，所以代太极而总五行者也。”（《素问注证发微·卷一》）太极就是气，一个“分”字，把阴阳五行皆为气说的明明白白。“阴阳者，气之大者也”（《庄子·则阳》），阴阳是气的大的分类，五行包含于阴阳之中，所以由阴阳“代太极而总五行”。这才是《素问》作者以“阴阳应象”名篇，论说内容涉及阴阳五行两个方面的理由。而阴阳应象的理论，也显然是继承邹衍的阴阳消息之说而来的。《素问·天元纪大论》说：“寒暑燥湿风火，天之阴阳也，三阴三阳上奉之；木火土金水，地之阴阳也，生长化收藏下应之。”在天，叫三阴三阳；在地，叫木火土金水五行。三阴三阳和五行为同一事物的两个称谓。三阴三阳之气在自然界的运动，产生了四季气候和寒暑燥湿风火的变化。五行之气在物体内的交变，产生了生命自然的生、长、化、收、藏（生、长、壮、老、死）的规律。作为自然规律的阴阳和五行，是以物质性的气的运动而产生的。抛开阴阳五行作为物质性的气的概念，阴阳规律和五行规律就失去了产生它的根基。
“道生一，一生二，二生三，三生万物”的论说，是具体事物与发展阶段论的统一。老子通过世界生成顺序假说，阐述了一分为二和事物发展阶段论。
6.小结 《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”的论说，是对世界生成顺序的一个假说。这段话具体怎么解释，历来众说纷纭。我把作为本原的“道”解释为“无”、“有”混成之物；“道生一，一生二，二生三”的“生”字解释为分；“一”、“二”、“三”具体所指，分别解释为气、阴阳二气、五行之气。道分出气，气分出阴阳、阴阳分出五行，这是道由混成之物向产生万物发展的三个阶段。即这段话是具体事物与发展阶段论的统一。老子用这一假说，阐述了一分为二和事物发展阶段论。
《老子》中的这段文字，是研究老子学说需要弄清其本义的一段十分重要的文字。我希望拙文能起到抛砖引玉的作用。
注：
[1]见孔令宏，宋学与道家、道教。中华书局2006.8。
[2]张远山，庄子复原本注译。江苏文艺出版社2010年8月第一版。P： 79。
[3]王洪图主编《内经》人民卫生出版社2006年第1版。第251页。
[4]张远山，庄子复原本注译。江苏文艺出版社2010年8月第一版。P： 389。
[5]转引自孔令宏，宋学与道家、道教。中华书局2006.8. P：510
[6]转引自孔令宏，宋学与道家、道教。中华书局2006.8. P：521
[7]转引自孔令宏，宋学与道家、道教。中华书局2006.8. P：542
[8]转引自孔令宏，宋学与道家、道教。中华书局2006.8. P：511-512
[9]王洪图主编《内经》人民卫生出版社2006年第1版。第254页。
[10]转引自孔令宏，宋学与道家、道教。中华书局2006.8. P：511-512
[11]恩格斯，自然辩证法。北京人民出版社1971第1版P：209。
[12]转引自孔令宏，宋学与道家、道教。中华书局2006.8. P：-512
[13]转引自孔令宏，宋学与道家、道教。中华书局2006.8. P：-522
[14]转引自孔令宏，宋学与道家、道教。中华书局2006.8. P：-522
[15]转引自孔令宏，宋学与道家、道教。中华书局2006.8. P：-523
[16]王编《内经》说：“中国古代哲学家曾经‘以土与金、木、水、火杂之，以成百物’（《国语·郑语》），而古希腊哲学家认为是水、火或空气构成万物，他们都企图以具体的东西说明世界万物的构成和本原。······然而以具有固定形态的东西解释世界万物的本原，在理论上存在着难以越逾的鸿沟。”见王洪图主编：《内经》人民卫生出版社.2006年第1版 P：296
[17]王洪图主编：《内经》 人民卫生出版社2006年第1版。P：251。
[18]转引自孔令宏，宋学与道家、道教。中华书局2006.8. P：456注：
[19]转引自孔令宏.宋学与道家、道教。中华书局2006.8. P：524-525
[20]转引自王洪图主编：《内经》人民卫生出版社2006年第1版P：257。
[21]转引自王小梅 李芳芳《道德经》一读就懂。中央编译出版社，2011年7月第一版，P：106
[22]见王洪图主编：《内经》人民卫生出版社2006年第1版P：273。
第7篇：万物理论范文
2013年7月，童哲用一个月的时间串讲本科物理专业体系，他的课程表是：高等数学两天、线性代数两天、数学物理方法及概率统计四天、理论力学两天：热力学与统计物理两天；量子力学与量子场论五天；电动力学两天、微分几何两天、狭义相对论与广义相对论五天、共形场论两天、弦论两天，以及七场独立的物理讲座，每场两小时，还要进行两次考试。14名大学生报名听课，感受到童哲风格迥异的讲课方式，如果一句话概括就是：跳跃性很强。“他的课不走常规路线，零基础听了肯定云里雾里。完全跟天书似的。”课堂上，有人会打断童哲指出错误，有人会“回敬”出题给童哲，“牛顿水桶实验”则讨论得十分火爆……
“一个月的课，活下来或上到死。”开课前童哲在博客里这样写。课讲到第14天，童哲中途离开课堂，沮丧地待在教室外面。学生们跟出来，他们聊了聊，童哲坦承状态不好，学生们的打断、总有人要求先讲什么后讲什么，让他感到受质疑和不被尊重。于是，大家商谈了上课的纪律与课间休息的时间安排等一系列事情。课程顺利进行下去，童哲“活下来”了。事实上，从11个月前，在人人网上建立万门大学公关主页开始，童哲在忙碌与质疑中成为童校长，他说：“我在实践心目中理想的高等教育模式，就让反对的人反对。支持的人来听课吧。”
童校长的“万门大学”
2013年5月见到童哲时，他正在多所高校做分享会，“这个名字是我自己想出来的，万门的意思是在网络时代每个人都可以通过优质的网络资源为自己打开千万扇门，英文是one-man univeristy，指一个人可以是自己的大学，你是你的大学。”童哲解释，他要在网络上搭建一个平台，为大学生提供帮助，找到感兴趣的领域、喜欢的学问。
童哲是学物理的，2012年10月，父母以为他在巴黎高等师范学院读博时，他却在一个月前悄然回国，在学而思谋了一份教职，然后着手开创“万门大学”。一个人要办一所大学，听起来很堂吉诃德。在童哲这里已是跟友人讨论再讨论。心底里琢磨又琢磨了的。在网络上通过上传视频“阿哲物理小课”试水后，童哲有着破釜沉舟的决心。童哲的“万门大学”是从他最熟悉的物理人手，他的计划是录本科和硕士物理课程视频、制作相应的PDF教材，标准是学习后能通过大学本科和硕士相应学科的期末考.视频和PDF全部免费开放，版权放到网上。其他系以此为标准陆续开设。在“万门大学”的框架体系里，还有童哲非常看重的图书馆，以列书单的形式推荐阅读。
7个月后，童哲的“万门大学”人人网主页有5万多关注，有一些人主动要求加入，承担电影系、音乐系、考古系、历史系等的管理员，而童哲也从主页君变成了童校长，在他看来“童校长”就是一个外号。童哲笑说初期很“山寨”的万门大学已经搭出了框架院系，有了网络大学的模样，今后要做的就是丰富内容、加强专业性。
趁热打铁，在进高校做分享活动时，童哲也开始向同学们发放自己设计印制的万门大学学生证，给那些认同“知识创造乐趣，你是你的大学”理念的同学们以归属感，每个人的学生证都是唯一编号。童哲到深圳的南方科技大学做分享时，朱清时校长收下了万门大学8888号学生证。跑高校、印制学生证等的费用都是童哲自掏腰包，他在创立“万门大学”之初就已经做好花掉积蓄的准备。事实上，童哲没有租房，他就住在办公室里，他的办公桌边上还有“万门大学”的牌匾。同事们支持“不务正业”的童哲，让他心里感激不尽。
工作之余办大学，童哲每天睡三四个小时。
巴黎归来，不能再等
26岁的童哲瘦高个，乐于分享。聊天时总是笑容满面。
童哲喜欢物理，上大学前学习对他来说一直不是难事。高三，他以福建省物理竞赛第一名的成绩保送北大。别的同学备战高考时，童哲提前来到北大，感受大学氛围。听讲座，也接触到了漂在校园的边缘人，跟他们一起蹭课、聊天、骑车去天津，童哲看到他们为了考北大一年又一年的付出，甚至有些扭曲的心态，他深切地感受到梦想和现实的距离，开始更多地思考为什么学习。入学后，向来学得顺风顺水的童哲感受到了学习的困难，物理学院是北大“四大疯人院”之一，牛人多，有枯燥无味的数理方程、难以理解的广义相对论、令人望而却步的电动量子、玄乎其玄的未知理论，有人戏言：进了物理学院，便成了薛定谔的猫，不知死活。“我觉得难得太夸张了，比如说线性代数，我懂得算，但是不懂它在讲什么。”童哲不由得怀疑自己的实力。
大二，童哲获得了到香港科技大学交流的机会，克服了英文授课的不适应后，他发现虽然这里的课程更难，但是他学得反而轻松和愉悦了。大三回到北大，童哲再次陷入学习困境。他说：“我觉得主要是教材的问题。两地完全是两种教育风格，在港科大用欧美教材，一两个公式会有十几页的内容告诉你概念是怎么来的，我们的教材列十个公式，就是告诉你怎么算。我学得很不开心，很不得要领，当时没有意识到自己是可以主导这个事情的。”打破学习的困惑和困境，成为日后童哲办“万门大学”的动力之一。
大三暑假，童哲申请了巴黎高等师范学院的物理系研究生，面对这所神一样的学校（每年全世界10个外籍名额），他想着考不上就去申请美国的大学读研。结果，他顺利考上了。在巴黎高师的第一年，童哲学得很苦，恶补法语，成绩非常差。过了语言关后，童哲开始感受学习的乐趣，尤其是讨论的乐趣。在巴黎高师有着浓厚的讨论氛围，咖啡馆、花园里都有同学在讨论学术。童哲说，在宿舍楼的公共食堂里大家做着菜，一边喝红酒一边讨论。“学哲学的会讨论物理问题。学数学的讨论对物理的理解……每个人说出自己最喜欢的东西，就发展成为牛人分享会了。”童哲会被别人的只言片语惊醒，会有震撼的感觉。他不禁思考，巴黎高师每年就招两百人，为什么有这么浓烈的讨论氛围？国内的大学一年招几千人，不是更应该有讨论的氛围？不说其他学校，在北大，大家基本是各学各的。所以，童哲觉得需要有人去组织，这也是他希望通过“万门大学”线上、线下活动要实现的一种学习状态。
毕业前，童哲获得苏黎世联邦高等工业大学（简称ETH）读博的机会，他对物理研究充满兴趣，然而，这些年在欧洲学习、打工，自力更生的过程中，他一直在思考自己要做的事情。高中时的童哲急于证明自己，考上北大后还想着要考哈佛。在将要离开欧洲的时候，回顾四年，童哲确定自己对赚钱兴趣不大，他想要回国做点事情，他等不到读完三年博士后再行动。
第8篇：万物理论范文
论文摘要:中国武术之所以博大精深，很重要的原因就是因为它内部饱含着丰富的中国古代哲学理论和方法。中国传统武术文化在其自身的发展中从道家思想中汲取了许多重要内容，对武术自身的发展起到了重要作用。文章从道家本体论与中国传统武术文化关系的视角进行分析与探讨，对传统武术文化蕴涵的道家思想进行了刹析。
1中国传统武术与道家思想的发展渊源
1.1道家思想为中国传统武术文化形成奠定了坚实的基础
道家思想作为中国传统哲学思想的重要组成部分，它是以老子、庄子的思想为代表并包括秦汉黄老、魏晋玄学等思想的总称，其哲学的最大特点是崇尚自然、无为而治。道家思想从形成至今已经有三千多年的历史，它曾为促进中国古代的政治、科学、文化的发展起了重要的作用。武术是中华民族传统文化中的一颗明珠，是中国四大国粹之一。武术经历了中华民族数千年的继承与发展，到现在仍然散发着它独特的魅力，原因就在于它生长于有着悠久历史文化的中华民族，受到深刻的中国哲学思想的影响，也就是说中国传统哲学文化为中国传统武术理论形成奠定了坚实的基础，才使得中国传统武术文化体现出浓厚的民族特色。任何事物都不可能是孤立的存在，而是与其它事物有着密切的联系，当然武术也不例外。它的变化发展过程受到了中国传统哲学思想尤其是以老庄为代表的道家学说的影响，这些不仅可以从武术的运动方式、技术理论、训练手段中可以看出，而且在武术精神及其运动理念中也都深刻的体现出来。
1.2道家思想是影响传统武术文化发展的核心思想
温力先生认为:“武术的民族特色不仅表现为中华民族对武技的理解和运用，而且也表现为中华民族的共同心理素质，包括思维特点、欣赏习惯、感情意志、理想道德观等等，这些不仅影响到了中国武术技术的风格特点，并且影响到了武术技术体系的形成”。所以要真正了解和领悟武术的精神，就必须深人的分析研究其内在包含的中国哲学思想文化内涵。中国几千年的哲学思想体系中影响最大的莫过于儒家、佛家和道家，但是从这三种哲学思想的地位来看，道家思想的地位是最重要的。因此，可以说，道家思想是整个传统文化的哲学基础，是影响整个传统文化的重要因素。
英国著名科学史家李约瑟也有过精辟的论述:“道家对大自然的思考与探究，奠定了中国古代科学基础”。中国武术的各个方面都与道家哲学思想存在着直接或间接的关系。道家思想是非常博大精深的，在各个发展时期的观点也不完全相同的，各个代表人物的观点也不尽相同，但是道家思想的核心是不变的，这就是道家的本体论。哲学中所说的本体论，主要是探讨何为万物之本源的问题，道家的本体论主要表现在道论、气论、天人合一论这三个方面，而这三方面是中国武术文化形成的主要理论基础。因此我们可以得出结论:中国武术哲学思想的形成和发展离不开道家思想的核心作用。
2道家本体论对中国武术文化的渗透和影响
2.1道论与武术的关系
道家的创始人相传是春秋时期的老子，老子认为“道”是宇宙万物之本源。中华武术吸收了这一思想，认为“道”也是武术的最根本的本质特征。道家认为，“道是万物之始，万物之宗”。而武术理论中的“一招变万招、万招归一”的理论思想正是从“道”的思想中领悟而来。“一招变万招、万招归一”的思想指的是武术的动作是从原始单一的进攻防守动作，按一定的路线演变成千万个技术动作，而千万个技术动作又通过长期演练最后达到形成一种形神合一。这种形神合一就是武术训练阶段的至高境界。
“道”的观点首先是由老子提出的，老子关于“道”的学说是宇宙生成论，即“道”是世界万物的总根源，演化出了天地万物;同时又是本体论，即“道”是世界天地万物的总根据。道生万物，万物归于道，拳术理论也是如此，武术种类虽然千变万化，而它们包含的道理是相通的。这种思想将中国武学的理念推至了最高顶峰。所谓武学最高境界实质也就是摆脱武术招式的束缚，这也就是俗话所说的“无招胜有招”。追求武术的本质和“悟性”绝不是一朝一夕的事，只有经过日积月累的实践、摸索才能“得道”。“道”生成了万物，是万物存在的根据。那么，“道”是怎样进行活动和遵循什么样的法则行事呢?老子提出了“道法自然”的命题，他说:“人法地，地法天，天法道，道法自然”。所谓道法自然，就是不违背自然，一切顺应自然。老子主张人们的思想行为应该像道一样“生而不有，为而不悖，长而不宰”，就是说道生养万物，哺育了万物，而不占为己有，有所作为而不居功自恃，成长了万物却无意做主宰。万物自相治理，不加任何干预。从形式上看，道是无为的，自然而然的，这充分体现了“道法自然”。
2.2气论与武术的关系
在先秦时期，人们对宇宙的认识比较模糊，道家学派虽然提出“道”是宇宙万物的本源，仍尚未能给道一个合适的命名。道家为了表述本体观，用“气”字来代表万物的根本，来体现“道”。庄子继承和发展了老子的思想。“气”是庄子对老子“道”的具体化。庄子认为，构成宇宙的本体是阴阳之气，万物的生成，是阴阳之气的聚合，而万物的灭亡，则是阴阳之气的离散。“气”在武术中占有重要地位，俗话说内练一口气，外练筋骨皮，气被看作是武术的根本，是武术的本体与精华所在。气与养生更为密切，气是武术养生的重要理论基础。庄子本人也非常注重养生，他的养生基本方法是，“合斋”与“坐忘”。道家认为:气是构成、维持、充养人体和生命活动的根本物质。武术养生是以养气炼气为主旨。武术养气皆不外通过静心平息，存养气息，以求全身内气凝聚充盈于丹田，太极拳的“气沉丹田”、形意拳的“聚气于丹田”、少林拳的“气贯丹田”等，将养气炼气法融人站桩的“桩功”练习，以意念引导气息，配合劲力的聚蓄、运转、爆发的劲力练习等，都是武术内气炼法。
道家认为精、气、神是人体生命活动最基本的物质，故以精、气、神为修炼的基础，以宝精、固气、音神为修炼原则，从而达到精足、气充、神旺的目的。道家的行气、吐纳、服气等养生术，实际上就是道家的“气功”，是道家以“气”为万物本源的认识论基础上创造的种养生方法。道家气功特别是内丹功被广泛融于武术体能和技能锻炼中。道家气功同武术结合，是中国武术的一大变革和跃进。
2.3天人合一论与武术的关系
所谓“天人合一”指的是人与自然、人与社会以及自我身心内外的和谐统一。所谓“天”并不是指天上的神灵主宰，而是“自然”的代表。所谓“天人合一”是说人与自然在本质上是相通的，世间一切人事，都应该顺应自然，不能违背违自然规律，才能够获得生存与发展。老子说:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”庄子更认为天人本是合一的，《庄子·齐物论》中说“天地与我并生，而万物与我为一”。因此天人合一思想的主旨就是人与自然的和谐。
武术是人体的运动，只有严格遵守自然的法则，顺应自然变化，遵循自然规律，才能达到与自然的和谐统一。武术练功十分重视按自然界四季和人体机能的变化，采用不同方法，来达到相应的练功目的。只有顺应四时气候变化，才能达到更好的锻炼效果，道家强调要达到天人合一，就应该要遵从自然。在这种思想的影响下，武术主张从大自然的生物与现象中获得灵感和启迪。武术模仿各种飞禽走兽的形象、动作、攻防，创造出新的武术动作。如大鹏展翅、白鹤亮翅、金鸡独立、野马分鬃、神龙摆尾等拳术术语。又如五形拳是根据虎、蛇、猴等五种动物的攻防动作创出的。形意拳更是依据道家“五行”之说立论，用“五行”与“五拳”相配，用“金、木、水、火、土”分别对应“劈、崩、钻、炮、横”五拳。习武要与社会和谐相处，要先立德后学武。道家“天人合一”思想中所主张的人与人、人与社会和谐，在武术中则表现为追求“人际关系和谐”。武术非常注意人与人之间的和谐，提倡武德，处理人际关系时强调宽厚、容忍。习武与比武中点到为止，避免致人于死地;遵守人不犯我，我不犯人的理念;以门派规矩约束人的行为，维持武术内部的和谐平衡。武术将人体视为心与身是统一，将人作为一个整体来看待和锻炼。内外兼修、和谐发展，绝不是为了培养争勇斗狠、头脑简单、四肢发达的人。
第9篇：万物理论范文
关键词：农业废弃物；循环经济理论； 废弃物效益产出模型
一、引言
随着农业发展逐年成为国家发展的重大问题，从“十一五”期间农业科技发展成为新的起点，到“十二五”我国农业科技加快发展的战略机遇期，科学技术迅猛发展，新兴产业蓬勃兴起，再到“十三五”大力推进农业现代化，农业问题无疑成为了我们所面临，并且亟需我们解决的问题。
黑龙江省作为农业产出大省不免在发展过程中发挥着不可取代的作用，有效地对农业废弃物处理不仅可以带来眼前的经济效益，而且从长远角度对生态环境的改善将是一笔巨大的财富。本文主要针对黑龙江省农业废弃物―秸秆，应用循环经济理论展开其有关于经济学价值的论述。
二、黑龙江省秸秆产量分析
黑龙江省作为粮食产出大省，作物产量一直位居全国之首。2008-2013年，我省玉米产量从1820万吨增至3217万吨，玉米秸秆净增1676万吨；水稻产量从1520万吨增至2221万吨，稻秆净增630万吨；大豆产量从620万吨降至387万吨，豆秆减少372万吨；小麦产量从90万吨降至39万吨，麦秆减少56万吨。全省秸秆产出量比5年前增长1878万吨，增幅41%，其中玉米秸秆增幅最大，达77%。
面对秸秆剩余量增幅的逐年提高，展望国家对黑龙江商品粮需求的大幅度提升，不久的将来会有越来越多的秸秆亟需处理，如何应对国家乃至全球倡导的生态问题，以及国家近年来对农业问题的改善，无论从技术研发到技术因地制宜还是政府对待农业的大体扶持都是我们需要严肃考虑的事情。
三、循环价值理论模型分析
（一）模型描述
本文参考皮尔斯和图奈在《自然资源和环境经济学》中提出的循环经济模型，以黑龙江省秸秆作为主要研究对象，分析其在整个循环生态系统中的经济价值，如图：
图1.循环经济模型
在模型中，R代表“农业资源存量”，A代表“环境的吸收能力”，P代表“农业生产”，C代表“消费”，W代表“农业废弃物”（本文代表秸秆），r代表“废弃物的循环利用”，U代表“产生的效用”，并设废弃物的循环利用率为δ。
由模型中R、P、C三种行为均能产生农业废弃物，而废弃物的循环利用率δ是决定能否产生最大经济效益的关键因素，原因有三点：①δ越大，废弃物产生的经济价值越高；②δ越大，对环境的吸收能力的压力越小；③δ越大，效用越大。
（二）可产生价值的有效方法
目前，黑龙江有五种主要的秸秆综合利用方式，本文将其定义为： M1代表每万吨秸秆还田产生效益的价值、M2代表每万吨秸秆生产饲料的价值、M3代表每万吨秸秆生产沼气产生的价值、M4代表每万吨秸秆发电产生的价值和M5代表每万吨秸秆栽培食用菌产生的价值。
M1：秸秆还田是改良土壤养分的有效方法，是建设高产田的基本措施，对于提高资源利用率，节本增效，提高耕地基础地力和农业的可持续发展具有重要的意义。
M2：黑龙江的某些村民利用秸秆养牛，不但发挥了秸秆的巨大经济价值，还节省了饲养奶牛的饲料开支，而且吃了天然饲料的奶牛产出的奶是天然无污染的，最有效地就是减少了秸秆燃烧对环境的污染。
M3：秸秆制沼气工程是以农村废弃物资源化利用为重点，通过处理畜禽粪便、秸秆、生活垃圾等有机废物，生产沼气。
M4：我国的能源资源结构以煤炭为主，约占70%左右，燃煤严重污染环境，急需增加清洁能源比重，才能建成资源节约型、环境友好型的和谐社会。
黑龙江省年产秸秆近6000万吨，与标准煤相比，各类秸秆的折算系数大致在0.429-0.543之间，其热值平均折合标准煤约1/2，按照此折算系数计算，其秸秆产量就相当于3000万吨标准煤，由此可见黑龙江省秸秆资源发电的利用前景十分广阔。
M5：黑龙江省是食用菌主产区，栽培历史悠久，生产种类多，在农业经济中占有重要地位。
（三）废弃物效益产出模型
根据秸秆输出，以及对秸秆有效地利用方法提出效益产出模型，如下：
效益产出模型：
S代表生产系统，PC代表成本投入，PM代表产品产出。
根据效益模型得出经济学价值计算公式：
r=W*δ （1）
M=M1*r1+M2*r2+M3*r3+M4*r4+M5*r5+Φ （2）
公式中M代表总效益值，r1、r2、r3、r4、r5分别代表五中利用方法的用量，Φ代表秸秆循环利用后，减少秸秆焚烧而引起的雾霾以及对整个生态环境产生的长远的经济价值。
（四）实证分析
到2016年，以粮食总产量达到7250万吨测算，全省四大作物秸秆可收集量W预计达到6643万吨，综合利用率δ达到85%，综合利用量W达到5621万吨，各项效益产生如下：
秸秆还田用量为1990万吨，占41.65%，生产饲料用量1000万吨，占20.93%，秸秆沼气用量700万吨，占14.65%，秸秆发电用量840万吨，占17.58%，培养食用菌200万吨，占4.19%。得出总效益值M=1990*M1+1000*M2+700*M3+840*M4+200*M5+Φ。
四、结论
伴随着粮食产量逐年增加，利用秸秆产生经济效益的技术越来越先进，方式更多样，有效地使秸秆发挥更大的作用并且使过程中的成本最小化使我们亟需解决的问题。
从技术方面，国家应针对于地域差异性，由国家以及各地高校组建科研团队，并将成果有效地对接到秸秆产区，甚至针对秸秆大产区，采取“量身定做”的原则，有效地将秸秆所能产生的经济效益最大化的方法应用于该区域。
从技术传播角度，由国家农业技术产业相关部门建立“互联网+”方案，有效地融通国家与各省市之间的资源共享，并对利用产出效益好的地区，由国家产业部采访编写成功例案说明书在全国广泛学习。
以优化人居环境、农业废弃物―秸秆循环利用利益最大化为目标，以配套的优惠政策为引导，以科技创新为支撑，推动秸秆“五化”工程建设，构建起以秸秆为原料的环保产业体系。本文应用循环经济理论与资源性农业废弃物的界定，从使用方式产生的经济价值，到解决眼前的农业发展问题以及农民生活水平问题，再到未来发展的生态问题进行讨论。
参考文献：
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