儒家思想的基本观点精选(九篇)

第1篇：儒家思想的基本观点范文

【关键词】内容互补；内在统一；哲学主体

[abstract]The Chinese philosophy studies as a whole， the article support intrinsic supplementary said that this viewpoint does not regard as the Confucianist Taoism’s difference the supplementary premise， moreover regards as the Confucianist Taoism identity essentially is the supplementary premise， is in a unified intrinsic logical foundation， constituted a Chinese philosophy intrinsic logic link respectively. Meanwhile the Confucian said that two thought intrinsic supplementary as well as the Chinese philosophy basic spirit which manifests in the supplementary process regard as are the Chinese philosophy main bodies.

[key word]Content supplementary; Intrinsic unification; Philosophy main body

前言

当我们把中国哲学作为一个整体来研究的时候，面对纷繁复杂的历史文化资料，就有必要提出中国哲学的主体是什么的问题。对此问题，一般有三种看法：儒家主体说，道家主体说，儒道互补说。其中第三种观点看似公允，认为儒道两家共同为中国哲学的主体。但是一经分析，又分为两种，即外在互补说，此观点承认儒家道家各自是独立的派别，认为它们本质上的区别性是互补的前提。另外一种情况是内在互补说，此观点不把儒家道家的区别性看作是根本的互补的前提，而把儒家道家本质上的同一性看作是互补的前提，认为它们是内在的逻辑上的互补，儒家道家是在一个统一的内在逻辑的基础上，各自构成了中国哲学内在逻辑的一个环节。同时认为儒道两家思想的内在互补以及在互补过程中所体现的中国哲学的基本精神是中国哲学的主体。本文支持此观点，并试述其理由如下。

一、中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性

天道观念在先秦诸子之前的发展大致经历了三个阶段，即原始的天道观念、神道天道观念、以及在哲学意义上的天道观念。

在原始的天道观念中，中国先民以一种万物有灵论的观点来面对世界，认为就如同人的背后有灵魂作为主宰一样，在世界的背后也有一个作为万物的最高主宰的天道。

神道天道观念，遮蔽了原始天道中的必然性，强化了人格神的意义，把天道主要理解为有意志的人格神。神道天道观念的基本精神和意义就在于与天道相沟通，但是这种沟通只是特殊人物的特权。这种思想肯定了特权意义存在的合理性，反映了社会等级制的出现和合法化的过程。

哲学意义上的天道观念，是对原始天道观念中规律性意义和必然性意义的回归，是对人格神意义的扬弃，其核心观念认为天道是一个规律系统。这样的一个规律系统内在地含有两个方面的含义，其一是天道的存在是不同方面、内容、时间构成的一个结构性存在。其二是天道存在是必然性的、规律性的存在，天由人格天回归到了自然天，有意志的主宰者发展成了客观必然性，此客观必然性通过天道存在的结构表现出来，承认世界的统一性以及万物的差别性和等级性。

总之，这三个阶段的发展为先秦诸子的学说准备了两种意义上的文化前提，即，一方面为先秦哲学本体论提供了思想内容，一方面也提供了最基本的思维方式，此两个方面的交互作用构成了中国哲学天人合一的基本精神。儒家道家作为先秦诸子学说的一部分，面对春秋末期“礼坏乐崩”的时代课题，从中国先民的天道思想中汲取营养，同时中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性。

二、儒道两家在思维方式上是内在互补的

中国哲学发展的内在逻辑是心理与文化的辩证法，它反映的是人的生存的基本矛盾，儒家和道家各自回答了人在存在中两个方面的问题。儒家向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的文化上的基础和原因，而道家则向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的心理上的必要性和可能性。儒家和道家的关系，从逻辑上讲，表现的是人的存在作为超越存在，在精神境界与心理体验上的超越性的必要性与可能性，同人的存在作为超越存在，在现实伦理生活中实践的必要性与可能性的两者之间的内在关联。从思维方式上说，表现的是时间性思维方式与空间性思维方式的内在互补。

时间性、空间性是人的存在的两种基本方式和自我反思的基本中介。以万物同为物的空间并存关系为中介，在此关系中寻找万物同为物的统一性说明即形上基础的说明，此即空间性思维方式；从万物在时间上的历史发展为中介在万物自我时间发展过程中，寻求万物同为物的统一性说明，此即时间性思维方式。但是这两种思维方式本质上都是人反思自身时的片面的思维方式，而人的反思应该是两种思维方式的互补。中国哲学的发展正是表现出了时间性思维方式以空间性思维方式为基础，而统摄空间性思维方式，两种思维方式内在的互补和统一的过程。

转贴于 　三、历史发过程中儒道两家在内容上的互补

在先秦诸子学时期，儒道两家在文化上虽然表现出不同的文化形态，儒家侧重表达天道观念的伦理意义，而道家侧重表达天道观念的本原意义，但是儒道两家哲学的创始人在心灵体验上的统一性、儒道两家学者情感上的相通性和同情性以及在最高人格意义上的人格境界的理解的统一性，是此时两家文化融合的表现。对于天道，老子说“道可道，非常道。名可名，非常名。”而孔子也说“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”儒道两家学者在心理感受上的一致性表现了他们对人性本质的理解的一致性。

在魏晋玄学时期，玄学家们在一种文化意识上，已经自觉到了儒道两家的统一性问题，而且他们对此统一性的了解并不在于外在文化形态，而在于内在的精神实质上的统一性。他们认为两家在哲学本体论问题的精神实质上是统一的，在性与天道的问题上，儒道两家是一致的。因此他们把两家之（下转第164页）（上接第186页）间的关系把握为在性与天道问题上的统一性。同时，他们用道家的形而上学思想，深化了儒家的思想，

为儒家文化进一步阐明了形而上学的基础。

在宋明理学时期，中国古代传统哲学形态达到了极至与完美。实现了思想理论内容上儒道两家的融合。而且是以一个统一的文化形态来体现的。这种融合表现在宋明理学的全部的丰富的内容之中。如本体轮种周敦颐的“无极而太极”等等，因此宋明理学时期，是儒家道家的思想在外在文化形态以及内在精神实质两方面的真正融合。

儒家和道家之间的内在互补所建立起来的，是一个比较完备的心性学说。以任何一方为中心的做法都是片面的，只有儒家和道家思想的内在互补性才真正揭示了人的存在：既是心理体验的存在，也是现实伦理生活的存在。儒家和道家的关系在本质上和逻辑上是内在的统一性关系，而人的生存是儒家和道家统一的基础，它们之间的差异性是在统一性的基础上人的生存矛盾的内在发生。综上可知，儒道两家思想的内在互补，以及在此互补过程中所体现的心理与文化的辩证法是中国哲学的主体。

参考文献

[1]林安梧.儒家与中国传统社会之哲学省察[M].上海:学林出版社，1998.

第2篇：儒家思想的基本观点范文

关键词：陆贾；新语；哲学思想属性；政治学思想属性；史学思想属性

中图分类号：I207.6 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2014）03-0156-03

陆贾，约前240～前170，西汉初年著名的思想家和政治家，他的一生事迹主要保留在《史记》和《汉书》的本传中，而其思想则存现于《新语》一书中。陆贾在西汉初总结秦灭亡教训，为封建大一统中央集权政治理论的建设作出了重要的贡献。陆贾作为汉初的重要思想家，自然引起了学术界的高度重视。本文主要对21世纪以来关于陆贾与《新语》的思想属性进行梳理。纵观21世纪以来的学术著作和论文，关于陆贾《新语》的思想倾向及归属主要分为：哲学思想属性、政治学思想属性和史学思想属性。以下我将从这三个方面进行综述。

一、哲学思想属性

（一）儒家

徐复观把陆贾思想归为新儒家，他的《两汉思想史》中《汉初的启蒙思想家――陆贾》对其进行了专篇的论述，并从中得出了如下结论：汉代经学的发端、西汉知识分子的尊经“而其端，实自陆贾发之”。

张立文在《中国学术通史》（秦汉卷）中说：“儒家学说在秦王朝统治时期受到打击，在汉初又受制于黄老之学，但其势力却处于上升阶段。综观西汉初年的儒学，有三种发展倾向：1.侧重学术与政治的互动关系，发展先秦儒学理论，这种倾向以陆贾、贾谊为代表。……”

金春峰的《两汉思想史》中谈到汉初儒家思想的崛起时提到“汉初儒家复起的代表人物，是陆贾、贾谊、韩婴等人。他们宣扬儒家的仁义德治……”。金春峰还论述了虽然汉初黄老思想具有深刻影响，但是陆贾的思想主线以及著作的主要内容并不属于黄老思想，而是适应时代性的在儒家的立场上进行了重新解读的儒家思想。于迎春在《秦汉士史》中也从儒学的角度对陆贾进行了相关的论述。

除了以上对陆贾和《新语》研究的专书，单篇专门进行研究的文章也是琳琅满目。

刘德贵在《汉初儒学发展的艰难历程》中总结了陆贾等学者的思想属性的新的共同特征，并得出如下结论：陆贾等人在儒学的发展过程中注入了新的血液，形成了以儒学为主、兼收并蓄各家思想的新的儒家思想体系。文中指出：“《新语》的中心思想就是儒家的仁义德治思想。”

李禹阶对陆贾和《新语》的研究贡献颇大，成绩卓著。他的《汉代新儒学“天人感应论”开山祖――陆贾》，对西汉王朝封建政治哲学本体论“天人感应”神学目的论的理论渊源进行了探索，提出汉初思想家陆贾以五经为本，并结合当时汉初王朝的实际，对先秦诸子学说进行了新的改造，运用了儒学的“天道”观的方式对“君道”的制约意义进行了新的论证。另外，他在《陆贾新“无为”论探析》及《论陆贾的“礼”、“法”思想》中也论述到陆贾思想对董仲舒的今文经学的重要影响，并指出陆贾是汉代国家思想中政治、法律伦理化的肇始者。除此之外，李禹阶撰写的《陆贾新儒学的文化独尊思想》，从哲学方面进行解读并将陆贾的思想归为新儒家。

高伟洁的《儒风嬗变与儒术独尊》一文，论述了通过秦汉之际政治格局的变化导致的儒家知识分子的思想变化，进而趋向功利、皇权、等级等基本方向，使儒学经汉儒改造后成为新儒学。

任怀国在《试论陆贾对儒学的改造》中论述了陆贾适应汉初的社会现实情况，着重于解决社会生活实际问题，在结合道、法等思想精华的同时调整了传统儒家思想，重新进行了阐释。作者指出：“在儒学的这一转变中，人们较多注意的是董仲舒对儒学的改造，实则这种改造在汉初即已开始，活跃在当时政治舞台上的著名儒生――陆贾，便是汉代儒学改造的先驱。”

胡兴华《从〈新语〉的天道观看陆贾思想的源流与归属》一文通过对陆贾“天道观”的论述，指出“汉初陆贾、贾谊等人所强调的已不是孔孟所代表的原始儒家，而是以荀子为代表的融合了法、道、阴阳各家之长的新形态的儒家思想”。孙宇男的《陆贾的天道观论略》也是从“天道观”的论述中得出陆贾思想属于儒家思想。

徐平华《陆贾无为思想的属性辨析及其价值》一文运用了全新的视角，和传统认为“无为”属于道家思想的观点正好相反，而是从无为的角度论证陆贾的思想属于儒家。并得出陆贾的无为属于儒家的“道德导向无为”，源自儒家的仁义。

胡蝶所写的《陆贾的儒学思想及其治国理念》一文，从陆贾的思想特点和“仁义之治”及“无为而治”的治国理念分析了陆贾的儒学精神。

郭延成《试析西汉前期儒学攀升的原因》从儒学思想体系不断融入的新活力、统治思想的新转化以及儒学社会阶级基础的扩大等三个方面阐述了“陆贾思想的支点、基干和结构毫无疑问是属于儒家的”，“两汉儒学开山鼻祖非陆贾莫属”。

总之，把陆贾与《新语》归于儒家思想的大部分都是基于其仁义德治的思想。

（二）道家

和上述诸多学者把陆贾与《新语》归于儒家思想不同，部分学者把其归于道家思想。

肖父的《中国哲学史》一书认为陆贾强调统治者在政治方面要顺其自然，他所坚持的“无为”是直接承袭于老子的“无为而治”，奠定了自己“新道家的特殊地位”。

熊铁基在《秦汉新道家》中认为，《新语》的指导思想显然是道家思想，……把‘道法自然’的思想创造性地用之于人生和政治，是新道家的主要特点，《新语》正是有这样的特点。因此，《新语》是汉初新道家的代表作。因此，“应该说陆贾是汉初新道家的一位杰出代表”。

于斌的文章《论汉初道家治国思想的勃兴与衰落》指出，陆贾思想带有鲜明的道家思想的色彩，这从其总结秦代亡国的教训并提出新的建设国家的意见中可以看出。文中同时指出：“陆贾运用道家思想对秦亡的教训作了很好的总结和诠释，并且提出了以道家无为而治思想为主导的治国方针。”因此说应当把陆贾归于道家人物。

阮忠《两汉文化与散文风格的擅变》一文从文化转型的角度分析论证，指出陆贾属于道家思想。因为社会主导文化思潮是在“清静无为”的旗帜之下充满极端仁爱的新道学。而这在刘邦时期已经萌芽，陆贾即是典型代表之一。

高华平的《道家文化与两汉文论》一文从汉初哲学思想、帝王的官方哲学、文人学士的个人情趣、以及陆贾的《新语》来论证了陆贾的思想属于道家思想，也可称之为新道家。

李库的《黄老思想与汉初政治》指出黄老思想指导了西汉前期的主要政治活动，黄老“无为”政治在当时适应社会实际情况，取得了成功，同时也造成了一些消极影响，而这些消极影响也是由于黄老思想的影响。

总之，把陆贾《新语》归于道家思想，大部分是基于其对道家无为思想的继承发展。

综上所述，把陆贾与《新语》归于哲学思想属性，主要是基于其对先秦诸子学说的继承和发展。

二、政治思想属性

唐国军《汉代学者对先秦典籍改造的目的及原则》从“典籍改造对政治理论选择的依违性”、“两汉学者的典籍改造与先秦传统文本的经典化”、“汉代对先秦典籍改造的基本原则”等角度提出了不同于学术界大部分学者的新观点，指出“至今仍在学者中就其学派归属问题争论不休，有言（新）道家者（如熊铁基先生），有言儒家者（传统说法），有言杂家者（如胡适之先生）。依笔者的认识，陆贾所开出的政治药方不是儒家，不是道家，也不能归并为杂家，而是‘因世而权行’的开放政治思想。”并最终得出两汉学者对先秦典籍的“改造的最后结局就是以儒术（而非原始儒家学说）为中心的诸子百家之学大整合后国家政治学理论――中国传统政治学的诞生”。

陈倩《西汉刘邦时期社会控制思想初探》从政治学的角度分析指出陆贾的思想是一种社会控制思想，因为陆贾所作《新语》，他是以统治集团的成员的身份，从刘邦的角度，以当时社会现实的需要为目的而寻找的新的治国思想和理念，以达到维护大一统的统治以及安邦定国的目的。另外，陈倩《陆贾思想研究》在《西汉刘邦时期社会控制思想初探》的基础上，另辟蹊径结合社会学理论“从政治家思考、分析、解决问题的角度，反映出陆贾在刘邦时期的思想不是从学术派别继承角度，而是从统治政治的角度来构筑自己的思想”。

蔡志军《论陆贾政治思想中的民本主义特色》探索了作为汉初的政治思想家通过对秦王朝暴政反思而提出了仁义之治和无为之治，并充分体现了民本主义的特色。

总之，把陆贾与《新语》思想归于政治思想属性，大部分是基于陆贾是从统治国家政治的角度以及汉初社会的实际情况来构筑自己的思想体系。

三、史学思想属性

汪高鑫《陆贾的历史著述与历史思想》一文把《新语》作为一部历史著述进行分析，对陆贾丰富的历史思想给予很高的评价，很明确地把陆贾归为史学家，《新语》归为史学著作。

“秦后史学的创立，陆贾居有第一功。”文章还对李禹阶的《汉代新儒学“天人感应论”开山祖――陆贾》中提出的“陆贾提出的‘性与天道’蕴涵着‘天人感应论’”的观点用历史学的观点进行了反驳，指出陆贾的历史观是把人看做历史的主体。

总之，把陆贾与《新语》思想归于史学思想属性，是基于陆贾对历史的认识和借鉴的角度。

综上所述，21世纪以来，学术界对陆贾与《新语》的思想属性的界定以哲学思想属性为多，而哲学思想方面又以儒家思想为多。同时，学者在政治和史学思想属性方面的研究也逐渐增多，说明学术界对陆贾与《新语》的思想属性研究正朝着更加开放的方向发展。

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参考文献：

〔1〕肖父，李锦全.中国哲学史纲要[M].北京：人民出版社，2000.

〔2〕于迎春.秦汉士史[M].北京：北京大学出版社，2000.

〔3〕徐复观.两汉思想史（第二卷）[M].武汉：华中师范大学出版社，2001.

〔4〕张立文.中国学术通史（秦汉卷）[M].北京：人民出版社，2004.

〔5〕金春峰.汉代思想史[M].北京：中国社会科学出版社，2006年增补第3版.

〔6〕胡兴华.陆贾及其《新语》研究[D].西北师范大学，2003.

〔7〕陈倩.陆贾思想研究[D].重庆师范大学，2005.

〔8〕刘志霞.陆贾《新语》研究[D].河北师范大学，2010.

〔9〕阮忠.两汉文化与散文风格的擅变[J].河南大学学报（社会科学版），2000（2）.

〔10〕刘德贵.汉初儒学发展的艰难历程[J].湖南商学院学报，2001（2）.

〔11〕汪高鑫.陆贾的历史著述与历史思想[J].安徽大学学报（哲学社会科学版），2001（4）.

〔12〕任怀国.试论陆贾对儒学的改造[J].烟台师范学院学报（哲学社会科学版），2001（4）.

〔13〕李禹阶.陆贾新“无为”论探析――论汉初新儒家的援道人儒思想[J].中华文化论坛，2003（1）.

第3篇：儒家思想的基本观点范文

 

关键词：儒学　法律思想　司法实践

一、儒学对中国传统法律的影响

(一)对法律指导思想的影响

先秦时儒家的法律思想基本继承和发展了西周以来“礼制”和周公的“明德慎罚”思想，提出了一系列维护礼治，重视人治的法律观点。最为重要的是孔子提出了“仁”的观点，基于此呼吁“为政在人”“德主刑辅”的观点。随着历史的发展，儒学发生了很大变化，但其“德主刑辅”的法律指导思想一直保留着，从汉朝“大德小刑”到唐朝“德刑并用，以德为主”再到明清“明刑弼教”，中国的法律精神自然和谐，以人为本是没有变化的，这也是其区别于西方法律思想的鲜明特征。

(二)对法律制定的影响

1．在刑法上

中国传统法律步入封建社会尤其是在儒家思想占统治地位后，根据德主刑辅的原则，刑法原则基本上秉承了“恤刑慎杀”的指导思想。表现最为明显的就是废除肉刑，这是儒家人治对法律的具体影响。此外，刑名的减少，封建制五刑的确立和不断完善，以及加役流，死刑复审的创立无不闪耀着当政者以民为本的儒学思想。

儒家法律思想对古代刑法的另一个重要影响是其家庭本位的观点对使古代法律伦理化。孔子从“亲亲”的家庭主义原则出发，提出了“父子相隐”，这不仅是引礼入法的表现，也深深影响了后世的刑法适用与诉讼。从以后的封建法典中，我们可以看到一系列带有明显亲情原则的刑法规定，如“亲亲相隐”“存留养亲”“宽纵复仇”。此外，这种法律思想还体现在男尊女卑对法律适用的影响以及爱护老幼的人本色彩。

2．在民事法律中

中国古代的民事法律一向不发达，这与儒家主张的息讼有很大关系，但儒学还是深刻的作用着传统民法的发展。孟子是儒家学派中对法律与经济关系把握最好的。他提出的“薄税产”“制民之产”，告诫统治者不要暴敛，重赋。后世的明君都把其作为民事的基本原则和富国之策。

儒家思想毕竟是与封建大一统相适应的，在具体的民事法律关系中也要维护封建统治者的利益。具体到土地所有制度上就是坚决贯彻地主土地私有制，并制定严格的户籍赋税制度。本着重农抑商的原则，在商业发展中也有大量限制。即使在封建社会最为发达开放的唐朝，集市也只能在固定的地点，固定的时间开放。在婚姻继承制度上，女人的地位也低于男人，这种状况一直没有改变。

3．关于行事法律

中国的官僚制度是封建法律的特色，其本身却饱含了儒家的特色。从选官制度看，汉代举孝廉强烈的体现了儒家重孝对社会的影u向，而魏晋的九品中正制也是儒家重门第，区分，维护封建等级制的表现，隋唐后科举的出现不仅体现了儒家“为政在人”的思想，科举其本身也促进了儒学的发展，巩固了儒学的统治，因为国家以儒学考生，举人都是因儒学而致世。而在为官之上，儒学影响也颇大。举例来说，官员的品级不论多大，父母去世都要弃官守丧，否则有悖伦常，遭人谴责。连明朝首辅张居正也不例外，其不为父守丧虽有皇帝夺情，也不免他人非难。

(三)对法律解释和司法实践

1．在法律解释上

儒学并不是一开始就获得统治地位的，其在法律上的确立经历了很多过程，而其中法律解释的发展发挥了关键作用。我们知道一种学说成为法律思想，不单单是一部法律就能达到的，它必须通过解释使大多数人了解，接受，并通过此使法律更好的适用于实践。儒学在汉代确立后，就是通过以经断律和以经注律使儒学法律化，再经过后世纳礼入律最终到《唐律》一准乎礼，法律的儒家化告成。

2．在司法实践中

儒学对司法实践影响的最大体现就是《春秋决狱》，将儒家经典直接作为律文案例指导实践。此外，儒家思想讲究天人合一，运用到司法实践中，从刑狱时令到灾异赦宥，都有浓厚的对自然与和谐的考虑。另外，秉承儒家一贯的等级观念，封建法律大多都规定了特权制度，在司法实践中也遵循着不平等的原则。而且行政与司法不分，这也是中国传统法律的一大特色。

第4篇：儒家思想的基本观点范文

关键词：徐复观 德治 民主

一、徐复观的儒家德治思想

（一）徐复观的德治观的理论前提

儒学一直是和封建专制制度联系在一起的学说，被视为封建专制制度对人民进行控制的思想武器。而徐复观却将儒家与封建专制割裂开来，大力提倡儒学与民主的相通性，其儒家德治思想首先就要以理清儒家思想与封建专制的关系。

首先，徐复观彻底批判了古代的封建专制制度,将两千多年的专制视为中国一切灾祸的根源。1他将封建专制统治比喻为巨大的机器，认为两千年来的有志之士想要突破专制机器来补偏救弊便会成为专制的牺牲品，一切人民只能环绕这副机器生活否则就会被机器扎死。一切文化，经济只能活动于此一机器之内，超出机器便只能被毁灭。2其次，虽然徐复观批判封建专制，但这并没有妨碍他肯定儒家思想的积极方面,他反对儒家思想是封建专制的护身符的论断，极力为儒家学说的封建性辩护，认为在专制制度的压迫下，一切学术思想不做某种程度的适应即将归于消灭。3儒学产生的开端是好的，但是在专制制度的压迫下，儒学被扭曲，才使得儒学中的合理因素特别是民主思想没有得到充分的发展。为了撇清儒学与专制的关系，他甚至是将儒家思想与封建思想对立起来，认为正是因为有儒家思想的德治主义和民本主义的存在，才使得专制主义的弊端得到限制。

（二）徐复观的儒家德治思想的内容

既然儒家思想与专制主义没有天然的联系，徐复观便在此基础上提出了要通过对儒家德治思想的补充和发扬来开创出中国民主政治的新局面。

首先，徐复观强调德治的重要性，“德乃人之所以为人的共同根据，人人能各尽其德，即系人人相与相忘于人为共同的根据之中，以各养生而遂性，这正是政治的目的，亦正是政治的极致。”4儒家文化一直以来都是中国文化的主体，而儒家文化在政治上表现出来的最高准则就是“德治主义”，而其努力实现的对象则是“民本主义”。强调的是治者首先尽其德，做好自己内圣的功夫，然后“由内圣以至外王，只是一种‘推己及人’的‘推’的作用，亦即是扩而充之的作用”5。徐复观认为中国文化的精神比西方的文化精神高出一筹，也就是西方民主政治只有落实到儒家德治思想的层面，才能为人类开出文化新生命。从每个人的内在之德出发来与人相处，而不是以权力和法律来维系人们之间的关系。

其次，徐复观也看到了儒家传统德治思想的弊端。传统德治思想是站在统治者的立场来来为统治者解决问题，所以局限于君道，臣道，士大夫出处之道，不曾将其客观化出来，以成真正政治学。“君子笃恭而天下平”只是一中理论上的设想，将一人之道德，客观化于社会，还有一大曲折。中国的德治思想，却省略这段曲折。知识分子的精力都放在做官上，而放弃了对社会应承担的责任感。6

二、徐复观德治思想与民主政治的关系

徐复观认为中国儒家学说特别是德治思想是与民主政治制度是相通的。虽然传统的儒学没能构建出民主政治制度，但他从儒家典籍中找到民贵君轻等论断，力求说明儒学思想中存在民本思想，以此来证明儒学思想同现代民主政治是并不矛盾的。因此他寄希望于儒家德治主义与西方民主主义想融合，将传统儒家中与民主政治相沟通的东西疏导出来，使其为当代民主建设服务。

首先，他比较了西方民主政治和中国民主政治的不同之处，认为西方的民主政治是通过对统治者斗争而取得的，是通过争而成其不争，并不是出自于道德而自觉形成的。而儒家则是将民主主义视为是一种生活方式，这种生活方式的内在精神就是儒家的“忠恕”之道，通过道德的自觉性使得民主主义产生真正的根基。基于这样的认识，他明确的指出：“民主政治，今后只有进一步接受儒家思想，民主政治才能生稳跟，才能发挥其最高价值。”7

其次，既然德治思想对于中国的民主政治那么重要，他便从儒家德治思想出发，主张通过对儒家德治思想的宣扬和补正来开创出民主政治的新局面。第一，他认为“只有把对于政治‘德’，客观化出来，以凝结为人人可行的制度。8由“民本”翻转为“民主”，才能实现最终实现民主。民主不能靠统治者的恩赐，而是要靠人民自己争取而来。第二，知识分子要改变以往帝王门生的观点，要有为国为民的社会责任感。第三，主张先有个体的独立，再归于超越个体的共立。先要有基于权利观念的限定，再归于超权利的礼的陶治。9他主张以儒家精神来提升民主政治，现行的民主制度必须靠儒家精神的提升才能超越权力观念的限制，达到“个体的共立”和“超权利的礼的陶治”。

总之，徐复观主张“民主政治，可因儒家精神的复活而取得其更高的依据；而儒家思想，亦可因民主政治的建立而得完成其真正客观的构造。”10

三、对徐复观德治思想的疑问

徐复观强调德治思想对于民主法治的重要性，认为德治是与民主和法治是相通的，甚至是民主与法治发展的一个高级形态，进过“倒转”就可以实现民主。然而笔者对于其的德治观中的某些观点还是存在疑惑的。

第5篇：儒家思想的基本观点范文

关键词：徐复观；民主与儒学；社会

中图分类号：k203；d60文献标识码：a

一、民主儒学之前提：国家的两重性格

徐复观在民主政治与儒家传统之间游离的思想奠定在其对国家的两重性格的划分上。在徐氏的著作中，他明确地撇清了政治国家与民族国家的区别。对于中国历史上所出现的政治国家，徐氏认为这些政治国家或者政府都是一家一姓之政治国家，是某个人或者某些人垄断政治权力。虽然历史上有所谓的盛世之治，但是他们都只是政治统治者对人民的少许爱惜，却始终无改政治国家一家之私的情况。

与政治国家紧密相随的则是民族国家。民族国家是作为老百姓的一种生活共同体而形成的。中国之为民族国家具有两种基本特性：

其一，民族国家正因为其是某一“生活体的文化及生活于此文化内的广大人民与其土地，并不是指的某一个朝廷的政治支配者及其势力范围”　，所以民族国家要求的是“老百姓自己的国”。而“老百姓自己的国”时时要求打倒一人一家的政治国家以成就百姓之政治国家。“孔孟之徒，常常希望在某一国得行其道，只是希望能够转变某一为统治者私有的国，成为属于老百姓自己的国”。

其二，民族国家是在文化基础之上的生活共同体，具有共同的文化心理。“中国之所谓‘国’，乃是以社会性为主的，是广大的家族社会的共同纽带”。民族国家在生活共同体的基础上形成了其民族所特有的心理、思维和文化，所以民族国家更多情况指的是具有共同民族文化的生活共同体。在徐复观看来，民族国家所具有的文化特征并非可有可无，更多情况下是在这种文化共同体的基础上形成了一定的文化传统，而这种文化传统使得这一生活共同体具有一定的民族性、社会性、历史继承性、当下实践性，以及这种文化传统使得这一生活共同体处于一种共同生活的有序状态。就中国而言，正是因为作为文化基础上的生活共同体的民族国家以其文化本身之连续性使得政治国家在历经各种危难之际而民族依然不绝如缕，也正因为这种奠定在文化基础上的生活共同体的民族国家，徐复观在1971年的《华侨日报》中严厉地谴责了当时台湾青年在法国所出版的《台湾青年》杂志的分裂主张。徐复观认为：“台湾是中国领土的一部分，不是由什么国家法等来决定的，而是由一千多万中国人的‘心态’所决定的。任何力量，不能对此心态加以阻遏的。”

在徐复观看来，分离出任何一方的政治国家或者民族国家都是不可取的。他认为，秦代统一之后，作为一家之私的政治国家就吞噬着民族国家。以班彪的《王命论》为转折点，“把对一人一姓的阿私，看成是对于民族国家的忠义，于是把‘与人忠’的观念，专用来事奉一人一姓，使它真正变成了奴隶道德，而骗取多少人流了冤枉的血”。政治国家吞噬民族国家的最终结果，就是民族国家与政治国家的一同消亡。

在现实中，只有政治国家与民族国家的完全合一才具有“为万世开太平”的意义。但是这种政治国家与民族国家的结合必须同时满足上文所提到的民族国家的两点：即老百姓自己的民族国家和文化上的民族国家。在徐复观看来，老百姓自己的国家不能委诸于任何专制的政治，只有通过民主政治将政治国家的权力交与老百姓才能达到。“因为在真正的民主政治之下，人民操纵住了政治的权力机构，政治的运行系根据于人民大多数人的自由意志。政治不与人民对立”。同时因为民族国家的文化传统上的民族性、社会性、实践性、历史性、秩序性的特点，民主政治中民族国家与政治国家的结合只能是在共同生活体的文化基础之上。而对于中国这一民族国家的文化基础，虽雍容博大但仍然是以儒家文化为主体。儒家的文化观念已经深入到中华民族的日用伦常之中，也就是说，徐复观的政

思想其实是民主政治与儒家文化传统的结合。

但这里随之而出现的关键问题则是：民主政治与儒家文化的结合是否可能？这一问题又可以转换为：儒家文化为何必须与民主政治相结合？

二、儒家之困与民主政治

与近年来的绝大多数的大陆新儒家对于民主政治的态度截然相反，徐复观直截了当地指出：“民主科学未曾在传统中出现，但必须彻底加以接受”3。之所以得出这样的结论，在于徐复观始终对儒家所代表的文化传统抱着一种警醒的态度。在《儒家精神之基本性格及其限定与新生》一文中，他就直截了当地指出：“我不认为仅仅中国文化，便可以解决中国今日的问题。并且认为若仅仅肯定中国文化，且将无以防止中国文化本身所发生的流弊。”以儒家文化为代表的中国文化存在着其自身的困境，这是儒家文化与民主政治结合的首要原因。

对于儒家文化在政治上的困境，散见于徐复观的许多文章。综而言之，徐氏主要从两个方面——儒家文化中伦理与政治的含混、儒家文化中理想政治与现实政治主体的错位来展开。

首先，儒家文化包含着伦理与政治的含混，其主要表现在“亲亲”与“德治”的观念上。在述及到先秦儒家以“亲亲”、“尊尊”为基础的封建制时，徐复观认为“亲亲”精神源于血统的宗支关系，而“尊尊”的实际内容则是一种统治体制。徐复观一方面肯定作为社会伦理的“亲亲”观念具有其重要意义；另一面则认为将这种血缘伦理延伸至政治建构则必然导致现实政治的瓦解。“亲亲精神原于血统的宗支关系。宗支关系日益疏远，宗法制度纵然不遭到败德乱行的破坏，亲亲的精神在无现实利害支持下，其势原就不能持久”5。这与张荫麟在《中国史纲》中言及亲亲尊尊的父子子孙同治家产的绝妙比喻异曲同工。

这种伦理与政治的含混不仅仅表现为对于“亲亲”的推崇，更表现为儒家对于“德治”的肯定上。“为政以德”是儒家的基本政治思想。徐复观认为儒家文化所建立的是内发的、自本自根、无待于外的道德。《论语》中的“为仁由己”，“我欲仁，其仁至矣”都试图从发掘个人自身道德的根源，来阐释一种内在完满的人。于是，这种修身以德与平治天下为儒家的一体两面，即是所谓的“始终”与“本末”关系。修身以德就成为上至天子下至庶民的根本。

但是，作为自本自根的道德却只能是内视而不可外现，省察而不可计量的。“其证验只能是个人的体验，其方法只是个人的操存，一切都是主观上的”。这种道德要求最后只能诉诸于心之安与不安。孔子对宰我的三年之丧的辩析，最后只能得出“如汝安，则为之”的结论。这种诉诸于心之安与不安并推扩于政治只会产生两种结果：第一种当然是儒家“德政”所要求的“圣君明主”，但是成就为尧舜禹汤文武的可能性小之又小。因为在徐复观眼中自本自根的儒家文化“在道德上却只能成就少数人，而不易成就多数人”。多数情况下，这种本心所发出的“便可一转而成为只知有己、不知有人的格局，恰恰合乎作为自然人的自私自利的自然愿望”。而对于“德治”的过分肯定则导致了儒家政治思想中对外在制度的建构没有得到足够的重视，绝大多数不能成为尧舜之人于内不能立其大者于外又得不到外在制度的依托和规范，于是德治成就了当权者满足私欲的己治。

其次，儒家的政治困境还表现在理想政治与现实政治主体的错位上。徐复观认为“民为邦本”的思想与“德治”观念是儒家政治观念的基本内容。虽然《尚书》中有“天聪明，原我民聪明；天明畏，自我民明畏”；《孟子》中亦有独夫之说，但是“儒家尽管有这样精纯的政治思想，尽管其可以为真正的民主主义奠定思想根基；然中国的本身，毕竟不曾出现民主政治”。造成这一结果的原因之一就在于儒家虽然在政治理想中以民为政治主体，而在现实政治中则总是从统治者的地位来为被统治者想办法，总是试图通过居于正位的统治者来解决政治问题，而很少从被统治者的地位去规定统治者的政治行动，很少站在被统治者的地位来谋求解决政治问题。也就是说，儒家政治思想的思维方式是自上而下的。举例而言，在儒家政治中尽管有文王主政施仁博施济众之说，但是“其德是一种被覆之德，是一种风行草上之德，而人民始终处于一种消极被动地位”。

徐复观认为，囿于儒家本身在政治与伦理上的含混和政治主体上的错位，中国政治问题单靠以儒家为代表的中国文化是得

不到解决的。“单靠中国文化，只能是一治一乱的循环，并不能解开中国历史的死结”。

儒家所面对的这种政治困境直到中西交通之后才出现转机。徐复观认为，作为现代政治之民主，一方面可以把中国文化从主观精神状态中迎接出来，使道德客观化为法制，使动机具体化为能力；另一方面民主作为一种“群己之间”的中庸之道，它改变了自上而下的权力形势，倒转了政府与人民的形势，它“把权力的根源，从君的手上移到了民的手上，以‘民意’代替了‘君心’”8。

这里需要指出的是，上面所说的儒家政治的困境并没有得出徐复观否弃儒家文化的结论。恰恰相反，徐复观认为在儒家文化与民主政治之间存在着一种互补关系。在《论传统》一文中，徐复观辨正了传统文化与民主政治的非矛盾性，指出儒家文化本身就是一种开放性的文化，并举熊十力、张君劢、唐君毅、牟宗三等言之曰：“有谁人不主张民主，有谁人反对吸收西方文化？”徐复观又认为民主之实是以争成其不争，以个体之私成就共同之公，也就是说，民主的基础是由“互相限制之势所逼成，并非来自道德的自觉”，所以民主政治的根基并非牢不可破。而“儒家德与礼的思想，正可把由势逼成的公与不争，推上到道德的自觉。民主主义至此才真正有其根基”。总之，徐复观试图在完成外在民主政治建构的同时尽量由儒家文化树立个体的内在德性，使得民主政治不仅仅为现实所迫，而同时上升为个体的道德自觉。

三、民主儒学中的社会与知识分子

在徐复观看来，儒家思想提供了道德的最高标准，而在观念上也已突破了专制政治。但是在政治中总是不能得以充分地展开并实现。造成儒家政治思想未能转化为现实的原因既有儒家政治思想内部的因素，同时又受到既成历史条件的限制。“中国文化在既成历史条件面前的无权”导致了儒家政治思想的发展未能得以展开。于是，与自上而下的政治相比，徐复观特别强调一种自下而上的民主政治对于中国传统政治的意义。在民主政治中，徐氏又将其侧重点依托在对于社会和知识分子的强调上。

徐复观认为，与强势国家政府相比，中国民主政治更应当积极发展社会对于政府的权力制约与国家建构作用；也只有将个人组成的社会发展成为政治的原动力，民主才具有其真实的意义。在《中国知识分子的历史性格及其历史命运》一文中，徐复观对于隋唐科举与汉魏察举两种选拔制度作了比较，他以理想主义的色彩毫不犹豫地肯定了汉魏察举的民主意义：

士人的科别行能，不是出于以皇帝为中心的灵感，而是出于乡曲的清议，是社会与政府共人事进退之权，而且社会是一种原动力。无异于政府把人事权公之于社会。因此，士人进入政府，首先须进入社会；要取得社会的同情，势必须先对社会负责。于是不仅使士人不能脱离社会，而且实在含有真实的民主意义。

徐复观这段话虽然主要是针对汉魏唐宋的用人制度而言，但其蕴含的深意却是“伸地方、社会，以培养民力制衡朝廷”。这样才能使政治力量相反处于消极的地位，社会和个人才可以在自由气氛下根据自己的意愿与力量站立起来，使社会成为有力的社会，个人成为有力的个人。“有力的社会与个人，渐代替无力社会与个人，国家的内容也为之改变，于是消极底民主政治，实际是培养孕育着一个强大的国家”。

而这种在政治之外、朝廷之外的社会的力量在产业落后的情况下所带来的必然是“公民社会不成熟，公民社会组织弱小，民主法治环境不完善”等9，因此，在此情况下徐复观认为，首先应当重在培养社会的理性力量，而这种理性力量的培养就委诸于具有独立人格的知识分子和知识分子的自由讲学；作为社会主体的知识分子，只有摆脱读书作为利禄工具而树立自己的独立人格，并承担社会责任，才能新开社会之风气。“知识分子应立足于社会之上，立足于自由的知识之上，人格之上，以左右政治，而不再由政治权力左右知识分子的人格知识”。而知识分子的“这种讲学以理性为精神，以社会为责任，对于国家政治的任何卑贱丑恶以鞭笞制衡。只有先有社会的自由讲学，以激发人心、树立风气，形成社会之文化力量，以推动社会的其他各方面，乃社会能够站起来的先决条件”。在徐复观这里具有独立人格的知识分子和儒家本有的讲学之风俨然已经成为了一种“社会的思想运动”。

应当说，从儒家之困到民主政治、从民主儒学到社会与知识分子，徐复观的政治思想不

一改港台新儒家希望从“内圣”开出新“外王”的思路，其对于儒家的自我反思为后来蒋庆等人的政治儒学的“叛教”奠定了基础，而且其对于社会的强调亦发20世纪90年代强调社会功能思潮的先声。

[参考文献]

[1]徐复观.国家的两重性格[m]∥李维武.徐复观文集.武汉：武汉大学出版社，2002.

[2]徐复观.中国人对于国家问题的心态[m]∥李维武.徐复观文集.　武汉：武汉大学出版社，2002.

[3]徐复观.论传统[m]∥李维武.徐复观文集.　武汉：武汉大学出版社，2002：17.

[4]徐复观.儒家精神之基本性格及其限定与新生[m]∥李维武.徐复观文集.　武汉：武汉大学出版社，2002.

[5]徐复观.两汉政治思想史[m]李维武.徐复观文集.武汉：武汉大学出版社，2002：9.

[6]徐复观.中国知识分子的历史性格及其历史命运[m]∥李维武.徐复观文集.武汉：武汉大学出版社，2002.

[7]徐复观.儒家政治思想的构造及其转进[m]∥李维武.徐复观文集.武汉：武汉大学出版社，2002.

[8]徐复观.中国的治道[m]∥李维武.徐复观文集.武汉：武汉大学出版社，2002：293.

第6篇：儒家思想的基本观点范文

马克思主义与儒家思想对当代中国均有重要影响，马克思主义作为一种舶来文化必须与中国社会现实、中国儒家思想相契合，从内容到形式都转变为具有中国时代气息的中国化马克思主义，才能被中国人民所接受。正如同志指出的：“马克思主义不是教条，只有正确运用于实践并在实践中不断发展才具有强大的生命力。”对马克思主义与儒家思想进行契合研究，对于认识和学习中国共产党提出的“群众路线”有着重要作用，对于贯彻“以人为本”的价值观更有着重要指导意义。

关键词：

马克思主义；儒家思想；马克思主义中国化；群众路线

马克思主义作为一种根植于西方的先进文化，经过近百年的文化传播和实践探索，目前已成为当代中国的指导思想。儒家思想拥有上千年的悠久的文化历史和深厚的社会基础，至今对广大群众的行为规范及社会生活具有重要的影响力。马克思主义作为主流意识形态与作为普通民众日常生活指导原则的儒家思想并不互相抵触，将马克思主义与儒家思想进行契合，既有助于推动马克思主义本土化，又有助于带动儒家思想现代化。

一、马克思主义与儒家思想相契合的必要性

马克思指出：“理论在一个国家的实现程度，总是取决于理论满足这个国家的需要的程度。”[1]这就需要从思想文化和社会实践层面剖析马克思主义与儒家思想相契合的必要性。

（一）中国存在的文化问题当代中国在思想文化领域亟待解决的主要问题：中国多层次文化结构中主流文化与大众文化之间存在矛盾，影响马克思主义理论在中国进行传播和实践；文化冲击与文化迷茫，反映中国当代社会思想与文化的缺失；传统伦理道德的缺失，导致信仰与行为的鸿沟。解决当代中国的文化问题，必须促进马克思主义与儒家思想的契合，用大众能够接受的话语体系传播马克思主义。

（二）社会主义建设实践的需要中国共产党作为执政党，需要一个与本土文化相融合的先进理论作为它的精神臂膀，尤其在社会主义建设时期，更需要马克思主义中国化思想作为其精神支柱。中国特色社会主义事业是建立在马克思主义与儒家思想相契合的基础之上，在新的社会发展时期，为适应我国社会主义现代化建设的实践需要，马克思主义的与时俱进要体现在中国化的进程中，体现在与中国社会现实结合的实践中，体现在与传统儒家思想的融合中。

二、马克思主义与儒家思想相契合的可能性

马克思主义能够在中国传播，能够在中国文化土壤中深深扎根，就必须从儒家思想中找到共生点，二者的契合有着理论和实践上的可能性。

（一）理论上相契合的可能性马克思主义与儒家思想有着某种连贯之处，这种连贯为二者的契合提供了理论上的可能性。马克思主义和儒家思想对世界本源问题的认识是一致的，皆强调世界本原统一于物质，如儒家代表荀子认为“天地合而万物生，阴阳接而变化起”。虽然，荀子的古代朴素唯物论概念远远没有达到马克思主义唯物论的高度，但古代朴素唯物论的内在同马克思主义唯物论是一以贯之。马克思主义和儒家思想在认识论方面具有相通性。儒家思想中强调“知行统一”，如《中庸》中提出“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，“行”是“知”的基础，“行”是衡量是否掌握真知的标准。马克思主义认为实践是认识的源泉、途径和目的，是检验真理的标准，可见，虽然儒家思想中用于内省、修身的“知行观”远没有达到马克思主义认识论的高度，但在一定程度上“知行观”和马克思主义认识论是有异曲同工之处的。

（二）社会实践上相契合的可能性马克思主义和儒家思想的契合，不仅仅理论上具有可能性，在社会发展实践中也充满可能性。“马克思主义中国化”这个理论命题就是以马克思主义与儒家思想相契合为出发点的。虽说马克思主义是具有“普适价值”的开放性理论，但如列宁指出：“对于俄国社会党人来说，尤其需要独立地探讨马克思的理论，因为它所提供的只是总的指导原理，而这些原理的应用具体地说，在英国不同于法国，在法国不同于德国，在德国又不同于俄国。”[2]“马克思主义中国化”就是对马克思主义理论在中国最恰当的发展和继承，其灵魂是马克思主义，载体是儒家思想，目的是解决中国社会现实问题。如此可知，马克思主义中国化的实践过程为二者的契合提供了可能性。“儒家思想现代化”的理论说法也为马克思主义与儒家思想的契合提供可能性。笔者认为，儒家思想在现代社会之所以会走向没落，原因在其缺乏科学理论的指导，在现代中国，马克思主义就是这个科学理论。儒家思想的现代化及复兴的道路和途径就是马克思主义，马克思主义的科学指导对儒家思想起到一种扬弃作用，留精华，去糟粕，使儒家思想在民间大众中起到积极向上的作用，可见“儒家思想现代化”的实践为二者的契合起到了推动作用。

三、马克思主义与儒家思想相契合的原则

马克思主义与儒家思想相契合的原则，要以中国社会主义现代化建设实践为基础，以马克思主义作为指导思想，用包容的思维辩证地对待儒家思想。

（一）坚持以马克思主义为指导刘云山强调：“必须毫不动摇地坚持马克思主义的指导地位，用一元化的指导思想引领多样化的社会思潮，巩固发展健康向上的主流意识形态。”[3]这表明坚持马克思主义为指导，不是要把儒家思想放在无足轻重的次要位置，而是立足中国实际，用马克思主义科学的世界观和方法论对儒家思想进行辨析，选择性的对儒家思想进行扬弃，这也是儒家思想现代化转变的根本条件。

（二）辩证对待儒家思想指出：“我们绝不能不区分精华和糟粕，对于传统文化全盘肯定或全盘否定，而是应该既不是一概排斥，也不是盲目搬用，而是批判地接受它，以利于推进中国的新文化。”[4]这表明，我们要以马克思主义为理论指导，批判继承地把儒家思想中合理命题、合理观念融合到时代文化、时代精神中，使其成为新时代文化的有机组成部分。

（三）以生产力发展和社会进步为标准用历史唯物主义观点去对待马克思主义和儒家思想的契合，将二者契合的理论放在当代中国社会现实环境中去考查，考查其是否对社会生产力发展和社会进步起到推动作用；是否对现实问题的解决的改善起到良好效果；是否符合最广大人民群众的精神利益。因为只有能够经得起实践检验的契合理论，才能成为引领大众文化和时代文化的标准。

四、马克思主义和儒家思想相契合的典范——“群众路线”

“群众路线”是马克思主义理论在中国具体化、实践化的发展与创新，其形成与发展是马克思主义“群众观”与儒家思想“民本”思想的结合和交融。以群众路线为切入点，对“群众观”和“民本思想”进行比较分析，进一步对马克思主义和儒家思想相契合进行研究。

（一）人民群众是历史的主体“群众观”认为人民群众是历史的创造主体，是社会物质财富和精神财富的创造主体；“民本思想”强调以民为本，如孔子提出的“勤政为民”、孟子提出的“得民心者得天下”等思想。“群众路线”中的“一切依靠群众”就是在“群众观”和“民本思想”二者基础之上提出的，表明人民群众是历史活动的主体，是群众路线的基本立足点和最终归宿。

（二）正确处理人民群众和历史人物的关系“群众观”认为人民群众是社会变革的决定性力量，特别是在阶级社会中，人民群众是推动历史前进的革命性力量；“民本思想”中对君民关系也进行了类似阐述，如孟子提出的“民贵君轻”、荀子提出的“水则载舟，水则覆舟”等思想。“群众路线”中的“一切为了群众”表明了群众是价值主体，是群众路线的根本出发点，历史人物不能决定和改变历史发展的总进程和总方向，且其要受到社会发展客观规律的制约。

（三）人民群众是国家长治久安的依靠力量“群众观”强调要尊重人民群众的创造精神，激发人民群众在推动社会发展中的创造性力量；春秋时期管仲提出的“治国之道，必先富民”，唐太宗李世民承袭了中国传统民本思想，他强调“君依于国，国依于民”等。群众路线中“一切为了群众，一切依靠群众。从群众来，到群众中去”的内容深刻体现了人民群众是社会建设、国家长治久安的重要依靠力量，依靠人民群众，正确发挥人民群众的重要作用。

在中国，“群众路线”思想不仅仅是“民本思想”的传承与延续，更是马克思主义“群众观”的核心与灵魂。从到，党的群众路线思想都是一脉相承的，虽然不同时期党和国家领导人的执政思想、执政理念与执政方法不尽相同，但强调人民群众的主体性地位，强调人民群众的关键作用，强调人民群众的利益和前进发展的内涵始终没有变。所以说，群众路线思想是马克思主义与儒家思想相契合的典范。综上所述，马克思主义与儒家思想相契合是必要的也是可行的，从理论层面分析，既是马克思主义中国化的需要，也是儒家思想现代化的需要。从实践层面分析，二者的契合既是解决当代中国存在的文化问题的需要，也是实现社会主义现代化建设的需要。并且马克思主义和儒家思想的契合对中华民族民族精神的传承和中华民族的伟大复兴都具有深刻的意义和深远的影响。

参考文献:

[1]马克思恩格斯选集(第一卷)[M].北京:人民出版社,2009.

[2]列宁选集(第一卷)[M].北京:人民出版社,1995.

[3]刘云山.更加自觉、更加主动地推动社会主义文化大发展大繁荣[N].人民日报,2007-10-29.

[4].选集(第三卷)[M].北京:人民日报出版社,1991.

[5]冯友兰.中国哲学简史[M].北京:北京大学出版社,2013.

第7篇：儒家思想的基本观点范文

一、儒家管理思想“缘人情、人性而治”的逻辑起点对现代企业管理的启示

儒家思想十分重视人在管理中的地位,可以说人的管理和施行管理的人是儒家理论的核心[1]。在儒家看来,天地之间只有人是最宝贵的,是万物之灵,一切的管理活动都是围绕着治人而展开的。既然管理的对象是人,而人又是千差万别的,那么就要从人的本性入手对人进行分析。儒家的管理思想正是从这样的出发点着手,按照人性本能的属性和特点来阐发相关的原则和手段的。

在人性的假设上,孔子提出了“性相近,习相远”的基本观点。其基本含义有二:一是人性有其共性和一般性;二是人性在后天受外力影响或改造可以向不同方向发展,使每个人的人性产生差异。孔子之后,儒家主要代表人物对人性的认识有了很大的分歧。孟子侧重于阐释“性相近”,而系统地提出了“性善论”,认为人的本性是善良的,人之美德,是天赋而非外界施加的,“仁义礼智,非由外烁我也,我固有之也” [2],乃是“不学而能”的“良能”,“不虚而知”的“良知”。至于人的不善不能归于他的本性,这是由于后天的各种原因,例如耳濡目染或者追求感官刺激使他的善良天性被遮盖了。他还认为恻隐之心人皆有之,一个人对于善,求则得之,舍则失之。荀子的观点则不同于孟子,他提出了“性恶论”,认为人性本恶,“人之性恶,其善者伪也” [3],人性恶乃是人的自然属性、生理本能。同时,他还指出,后天的人为,可能使先天的人性恶,变为后天的人性善,这就是所谓的“化性起伪”,“故圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度” [4]。这样就逻辑地推导出,礼乐的存在与推广是合理的,老百姓可以通过礼乐教化,而克服其人性中固有的丑恶成分,求善向上。由此可见,孟子与荀子虽然在对人性本质的认识上有所差异,但其宗旨却是一致的,即人性的最后立足点都是善,所不同的是,孟子主张“本善”,任何人保持和发扬善的本能,就可以成为尧舜一样的圣人,而荀子则主张“归善”, 任何人只要努力改造自己的恶性,也可以归乎良善,成为尧舜一样的圣人。孟、荀以降,儒家在人性问题上还有各种貌似有异,实则一致的观点,如汉代董仲舒提倡“性三品说”,西汉扬雄提出的人性善恶相混说,唐代韩愈则主张性品说,而张载、二程、朱熹等宋代儒者则将气的概念引入了人性理论。无论何种理论,都将人性的立足点归于善,认为人性本善或经改造可以变善。正是基于这样的人性假设,儒家才提出了相关的管理理论和手段。

如上所述,儒家相关理论的提出,都是基于对人性理论的分析而提出的。无论何种形式的管理活动,都离不开人,人是管理的对象,要很好地进行管理活动,就必须对人进行必要的分析。正是基于此,才有了儒家思想“缘人情、人性而治”的逻辑起点。在现今的企业管理活动中,我们要借鉴和运用儒家管理思想的成功经验,首先要学习其依人性而治的逻辑起点,在管理的过程中,要充分考虑人性的特点,在把握员工整体共性的同时,还要根据不同员工的性格特点,因人而异,运用不同的管理手段和方法,要依人情、人性而选择不同的管理方式,协调好企业内外人与人之间、组织与组织之间的关系,充分发挥员工的个性和能力,使得管理处于有序的状态,从而保证企业团队的稳定和发展。

二、儒家管理思想“民为邦本”的核心价值对现代企业管理的启示

“民为邦本,本固邦宁”是儒家思想所关注的重点。儒家继承了西周以来所形成的重民思想,系统地形成了“以民为本”的政治主张。

孔子是儒家民本思想的奠基者,他建立“仁学”,核心宗旨便是“爱人”,主张“亲亲而仁民”,在此基础上提出了比较系统的爱民恤民措施,强调行“宽”使“惠”,认为“宽则得众……惠则足以使人” [5],要求做到“其养民也惠,其使民也义” [6],并把“惠民”归结为“君子之道”。孟子和荀子将孔子所建立的“民本观”发展到新的高度,大大丰富了“民本思想”的内涵,提升了“民本思想”的价值。孟子“民本论”的典型表述,是“得乎丘民而为天子”,“民为贵,社稷次之,君为轻” [7]。他认为民众在国家生活中的重要性不容忽视,民心之向背直接关系着国家的兴亡。荀子认为“天之生民,非为君也。天之立君,以为民也” [8]。君民关系是水与舟的关系,水可以载舟,也可以覆舟,君主离开民众的拥戴和支持,便意味着政治前途的葬送。因此,作为君主,必须以“爱民”为务。秦汉以降,儒家的民本论形形,其内涵不断得到新的充实和丰富,而“重民爱民”始终是其宗旨。按照儒家“以民为本”的原则,儒家普遍强调在治国管理上要体现一定的人文关怀精神,治国目标的设定与治理方法的运用,都必须考虑到民众的具体利益,采取富有人性、相对温和的统治方式,力求避免激化矛盾,酿成冲突,在满足统治者根本利益与照顾民众基本生存权力之间寻找到一个适当的平衡点。因此,以“德治”作为治国的最高纲领,以“仁政”作为治国的最佳模式,也就成为了儒家治国思想的必要之义与主导倾向了。

儒家思想中“仁者爱人”“贵民爱民”的思想实际上体现了这样的管理理念:即“以人为本”,把人当作经营管理中最根本的、能动的因素,并通过对人在精神上和物质上的关心和激励去调动员工的积极性,实现对物的有效利用,创造出优秀的经营业绩。因而在现代企业管理中,要借鉴传统儒家思想的民本思想,强调“以人为本”,重视人力资源的开发和利用,尊重人才、善待人才,将员工视为企业最宝贵的财富。再则,儒家的“仁爱”思想对人对己都提出了严格的要求。在对待自己方面,“仁爱”思想主张“正人须先正己”“吾日三省吾身”;在对待他人方面,这一思想的核心是“爱人”,要求人们做到关心他人,即“己所不欲,勿施于人”“己欲立而立人,己欲达而达人”。同时还要求人们要关心集体,认为“天下之本在国,,国之本在家,家之本在身”,告诫人们在个人和社会利益关系中,个人利益要服从集体利益和全社会利益。在现代企业管理中,儒家的这一管理思想,有助于企业员工之间建立起和谐的人际关系,互相合作,帮助员工树立起集体主义观念,以集体利益为重,正确处理个人与集体之间的关系。将儒家民本的管理思想运用于现代企业管理,就是要求人与人之间,无论是领导者与员工之间,还是员工之间,都应该互相尊重、互相支持,形成一种平等、团结、友爱、互助的良好关系。同时企业领导者应关心、信任下属,赋予其更大的自,充分发挥他们的才干;要有容人之胸怀,并能有容才之过、容才之短的气度。企业领导如能真正关心员工,在工作、生活方面为员工排忧解难,将会极大地激发员工的积极性,员工也将被领导的人格魅力所感染,工作变被动为主动,积极回报企业。

三、儒家管理思想“极高明而道中庸”的思维方法对现代企业管理的启示

以“用中适时”,不偏不倚、无过无不及为基调的“中庸”理论,是儒家哲学的最高命题,也是儒家学说的基本方法论。

孔子最早提出“中庸”的概念,在孔子看来,讲求原则性、稳定性、适应性,是修身、齐家、治国、平天下的基本前提,所以凡事都必须坚守大经大法,做到不偏不倚,无过无不及,这是考虑和解决一切问题的出发点。具体做法便是“执其两端而扣之”,从中找到和掌握合适的度,辩证地看待问题,凡事不走极端。孔子之裔孙子思,“尝困于宋,作《中庸》”,系统地丰富和深化了“中庸”思想。他将“中庸”从理论上升为宇宙之间最普遍的根本法则,指出只有遵循这一法则,天地万物才能安其所,保持平衡,和谐发展。后世儒者对“中庸”的推崇与阐释发挥也是“一以贯之”的,他们一致认为“中庸”是天下之至道,治国安邦的最高指导原则,只有行“中庸”之道,天下方可“致中和”。在某种意义上,儒家所说的中庸与中和的意义是相近的,中是循礼,和是行仁,以中和为用的中庸思想是礼与仁思想的集中表现。换而言之,儒家的礼和仁都是通过中庸来实现的。通过中庸,可以使普通人修养成为圣人,首先对自身,知进退,可以明哲保身;对国家,能做到“为政以德”,治国安民;对宇宙,可以自立于天地之间。这种思维方式的重要特点是:第一不走极端,第二就是要持久,这样就得发挥人性的平衡作用,以追求人与自然、社会的协调和统一。一个人的行为,应既不偏向于此一面,也不偏向于彼一面,而是在两个极端中寻求一个高度的平衡。

儒家思想所秉持的“极高明而道中庸”的思维方法,是以和谐为基础的,这与现代企业管理重视“协调”与“和”的理念不谋而合。“和”在管理中的作用,可以分为两个层次,低层次的作用是化解人际间的紧张与冲突,有利于企业的稳定;高层次的作用,是有助于企业成员之间的理解和沟通,实现同心同德,协力合作,这是一种互为目的、互相新生的关系,也是“和”管理的高境界表现。具体来说,将“中庸”之道运用于现代企业管理,可以从以下几个方面入手:一是管理原则的制定与管治方法的施行,必须做到收放自如,进退有节。对待矛盾的事物,“中庸”要求做到“执其两端,用其中于民”。这一立场,启示管理者不能在管理上只顾一点,不及其余,而应该把握分寸,适中用时,凡事留有一定的余地,当进则进,当退则退,左右逢源,进退自如,找到事物的最佳平衡点,从而把握主动,牢牢立于不败之地。二是管理思维的选择与管理艺术的运用,必须做到文武并用,刚柔相济,即在管理上不可偏执一端,既不能一味用强硬的手段,也不能无原则地怀柔、行姑息之政;仁与礼应该有机统一,德与刑应该相辅相成,哪一方面有所欠缺,则当及时弥补,哪一方面过分,则当有意识地加以抑制,恩威并施,宽猛相济,不离中道,以此求得最佳的治理效果。三是管理目标的确立与管理境界的追求,必须做到谦益节制,兼容并蓄。“中庸”理论的要义之一,是提醒人们事物发展到极端,就会发生性质的变化,走向自己的反面。这就给管理者以启示,在管理上不能急功近利,急于求成,而应该尊重现成的秩序与成规,保持事物的相对稳定性,在稳定中求发展。管理者要学会控制自己的情绪,戒骄戒躁,不走极端,同时要善于兼容并蓄,博采所长,使品德各异、能力有差的各类人在工作中发挥各自不同的作用。

四、儒家管理思想“经”“权”辩证统一的运用机制对现代企业管理的启示

“经”“权”说集中体现了儒家的政治智谋,是中国传统文化中理性精神的具体反映[9]。它的宗旨在于为解决理想与现实,或者说原则与实践之间的矛盾或冲突提供适当的手段。“经”“权”关系问题,其实质性的内涵,在于如何正确地处理政治上的原则性与灵活性之间的关系。在社会政治生活中,一方面要强调原则性:“执中”,“执一”,“守经”;另一方面又必须注意适当的灵活性:“便宜从事”,“行权”,“通权达变”。儒家“经”“权”观中,有两个重要的关键点:一是“经”“权”关系之中,“经”(“常”)是主导的,起决定性作用的;而“权”(“变”)则必须在一定的范围内活动,用董仲舒的话说,便是“夫权虽反经,亦必在可以然之域。不在可以然之域,故虽死亡,终弗为也” [10]。二是“经”与“权”是共生互补的,具有相辅相成的功能,不能有意割裂与对立,即所谓“知经而不知权,不知经者也;知权而不知经,不知权者也” [11]。

受“经”“权”观原则的指导与规范,儒家思想确定了一系列基本宗旨,如等级卑尊有序的治理模式,德治教化的价值取向原则,正己及人的管治示范形态,仁义礼乐的人本管治精神,用中适时管治操作方法等。这些都属于“经”的范畴,都是必须坚持、不可动摇的大经大法。如果抽掉这些内涵,儒家治国思想也就丧失了自己的特征,也就不复有独立存在的价值。与此同时,儒家治国思想也不排斥“权”的合理性与必要性,如以动用刑罚来补充单纯讲究德治的不足,以承认合理利益来弥补单纯提倡仁义的欠缺,以天下一家、诸生平等来克服单纯讲究等级名分的矛盾等等,从而在治国上尽可能以较小的投入获取最佳的效果。

儒家管理思想受“经”“权”理论的指导与规范,有了使自己与时推进、不断更化的理据和动力。这也正是“经”“权”观的意义所在。在现代企业管理中,要借鉴儒家的管理思想,就要学习其“经”“权”观,从事任何事情都应该在坚持基本原则的前提下,根据形势的变化而有所变通,有所调整,有所改进。在企业经营管理的过程中也要遵循这一规律,随着社会的发展和企业自身发展的需要,不断地充实企业管理的相关理论,丰富企业管理的手段,在坚持基本原则的前提下,依据具体情况灵活运用管理方法。企业管理者在管理的过程中,要就具体问题的具体情况进行分析,处理好原则性和灵活性的关系,在坚持总体方针原则不变的前提下,对具体细节、具体方法做出调整和充实,以最大限度地满足特定时期的各种需要,从而使企业紧跟社会发展的步伐,为其稳定发展提供不竭的生机与强大的动力。

如上所述,儒家思想作为中国传统文化的精髓,蕴含着丰富的管理思想,在现代企业管理中,我们应当坚持古为今用的方针,要对其进行认真的研究与分析,实事求是地加以评价,不可拔得过高,更不应牵强附会,须知古人因受其历史条件限制,不可能为今天的管理问题提供现成的答案,因此,在具体的运用中,要结合企业的特点,将古代管理思想中的原则与实际情况相结合,将批判继承与创新发展相结合,在运用和发展中真正体会古代管理思想的精髓,使其在现代企业管理中发挥更加积极的作用。

参考文献:

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[9] 纪宝成.中国古代治国要论[M].北京:中国人民大学出版社,2004:60.

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[11] 增广注释音辩唐柳先生集卷三.断刑论下.

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[18] 张守军,米咏梅.儒家的义利观与现代企业经营管理[J].东北财经大学学报,2004,(5).

[19] 董庆榆.摭谈儒家文化对现代企业管理的影响[J].中小企业管理与科技,2009,(5).

第8篇：儒家思想的基本观点范文

关键词:儒家思想;社会主义核心价值观;内涵;关系

作为社会主义价值体系中的重要组成部分，社会主义核心价值观体现出其核心特征。实际上，社会主义核心价值观是马克思价值观念、西方价值观念以及中国传统文化思想相融合的结果。作为中国传统文化的重要代表，儒家思想在社会主义核心价值观中具有不可替代的重要作用。在社会主义核心价值观发展过程中，需要认识到儒家思想在其中的关键地位，从优秀儒家思想为出发点，有效转化社会主义现代化发展观念，为构建社会主义和谐社会，实现中华民族伟大复兴提供理念支持。

一、儒家思想基本内涵

在社会主义核心价值观发展过程中，与之相关的儒家思想主要包含两方面内容，就是大同社会以及敬祖爱国。儒家思想中，非常重要的内容就是重视现实，对于玄学持有消极不认同的态度。但是在战国末期的《礼记》中却详细描述了儒家对未来社会的构想，是儒学经典，也是儒家思想中较为少见的内容。在《礼运》中详细描述了五帝背景之下的社会发展，构成了“大同”社会图景，儒家“大同”思想应运而生。在“大同”思想中，社会是一个以农业经济为主的公有制社会，社会的总原则就是“天下为公”，在这样的社会环境下，人们都充分发挥自身能力，最终的劳动成果以及社会财富属于共有，社会全体成员共享，共同构建了幸福美满、团结友爱的社会环境。从另外一个角度分析来看，儒家思想讲求“仁”，也就是“仁者爱人”，实际上就是坚持“以人为本”的人本主义理念，重视对人的爱护以及尊重，根据这个理念逐渐派生出来了仁义礼智信等等，构建了社会主义核心价值观。通过社会道德理念社会化以及实践化，使得道德理念深入到日常生活中。

二、社会主义核心价值观内涵

作为社会主义核心价值体系的重要内核，社会主义核心价值观对社会主义现代化建设具有不可替代的重要作用。党的十提出了社会主义核心价值观的二十四字基本内容，分别为“富强、民主、文明、和谐、自由、平等、公正、法治、爱国、敬业、诚信、友善”。在社会主义现代化建设过程中，坚持“富强”、“民主”、“文明”、“和谐”属于社会主义现代化建设理念的最高层次。“自由”、“平等”、“公正”、“法治”实际上是对社会主义核心价值观念的基本概括，是对社会主义社会建设的有效诠释;在公民道德教育中，则需要从个人角度出发，坚持“爱国”、“敬业”、“诚信”、“友善”，构建社会道德评价体系。总之，对社会主义现代化建设具有非常重要的作用，为社会主义现代化建设提供了理念以及信仰指导。

三、儒家思想与社会主义核心价值观关系分析

(一)直接、明确的关系

从国家层面的角度分析来看，社会主义核心价值观在于人民福祉，无论是国家，还是个人，国家与人民二者是密不可分的关系，儒家思想中不仅坚持爱民，还坚持爱国思想。儒家文化是中华文化发展的重要源泉，在历史上具有十分重要的作用，在构建社会主义核心价值观理念中具有十分重要的作用。任何一种价值观念都具备牢固的理论基石，这就需要尊重传统文化，保持自身精神命脉。在培养社会主义核心价值观过程中，需要坚持儒家思想理论依托的作用，明确儒家思想与社会主义核心价值观二者之间的关系，为构建社会主义和谐社会提供精神基础。新媒体时代不断发展促使文化传播以及文化交流速度不断加快，这就需要重视宣传中国儒家思想文化，同时还需要认识到西方文化对我国文化的巨大冲击，明确自身价值观念以及精神观念，构建中国特色核心价值体系。在社会主义核心价值观建设过程中，需要坚持儒家思想在其中的主体地位，避免出现对西方传统价值观念上的照抄和照搬，坚持“取其精华去其糟粕”的原则，实现优秀西方文化与中国传统儒家文化之间的有效结合，为社会主义现代化建设提供借鉴经验。

(二)一脉相承的关系

儒家思想与社会主义核心价值观属于相辅相成，是继承、发展的关系。在社会主义核心价值观中，坚持“自由”、“平等”、“公正”、“法治”，这些是儒家思想中并不具备的，但是儒家思想中的“仁”等精神却为社会主义核心价值观的发展提供价值引导。在儒家思想文化继承过程中，需要坚持“取其精华去其糟粕”的原则，从国家、公民以及社会三个角度着手来阐释社会主义社会建设目标，这样能够有效继承中国传统思想文化精神。诸如，宣扬“仁者爱人”理念，在社会主义核心价值观中坚持“民主”、“富强”等理论，体现出中国传统价值追求，继承中国传统文化，构建社会主义核心价值观。此外，在儒家思想中具有“礼”的思想，但是其更多应用于封建等级秩序的维护，在构建社会主义核心价值观过程中，可以摒弃“礼”中蕴含的政治功能，发挥在人与人之间相互尊重的关系，完善社会主义核心价值观。总之，在构建社会主义核心价值观过程中，需要概括中国传统价值观念，整合现代化价值体系，实现儒家思想、社会主义核心价值观的继承以及延伸，二者属于同一体系，二者相辅相成，有利于构建社会主义和谐社会。

(三)辩证统一的关系

中国五千年历史长河中，儒家思想具有不可替代的重要作用，民本思想对我国具有至关重要的作用。孟子把君与民之间的关系恰如其分的比喻成舟与水的关系，生动体现出民本思想。中国传统价值观念中生动体现出人民群众利于与国家发展之间的重要观念，民本思想在社会主义核心价值观建设过程中具有十分重要的作用。作为国家精神发展的重要根基，文化需要发挥价值观载体地位，坚持辩证统一的观点，结合社会发展特点，有效概括时代特点，构建出更加完整、更加完善的系统化价值体系，坚持博采众长的原则，创新发展社会主义核心价值观。作为中国传统文化中的主流思想，儒家思想在社会主义核心价值观中居于核心地位，对中国文化发展具有非常重要的影响。在儒家思想中，坚持“仁”的核心地位，实现仁、义、礼、智、信等融合，在儒家思想文化基础上构建社会主义核心价值观。实际上，儒家思想中对“文明”、“和谐”、“友善”等思想进行详尽论述，充分了解儒家文化思想，寻求思想观念上的共鸣，对践行社会主义核心价值观具有现实意义。本文对儒家思想与社会主义核心价值观的关系进行论事，强化社会主义核心价值观理论，为构建社会主义核心价值观提供理念支持。

参考文献

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〔4〕沈小勇．儒家人文思想与当代青年核心价值观教育〔J〕．青年学报，2015(04):28－31．

第9篇：儒家思想的基本观点范文

【论文摘要】在马克思主义的指导下，考察儒家文化产生的历史背景，联系西方知识界对儒家文化的认识，有助于我们充分认识儒家文化中道德原则的现代性意义。在这一前提下，继承并创新儒家文化中道德原则的积极正确的部分，坚持思想政治教育的基本原则，构建当代大学生道德建设的民族传统。

一、儒家文化中道德原则的几点现代性意义

一般的说，儒家文化是是由孔子创立递至宋明理学，清代汉学的思想与实践的总和。孔子诞生于动荡不安的年代，周朝政治秩序的崩溃使得古老的宗教信念和封建统治受到怀疑，人们不再依赖宗教与礼仪传统给予的种种问题的答案。传统的价值观念无法解释种种社会现象并给予答案，而周围的世界又是处速变化之中，显示令理论感到无法逃避的紧张。面对社会现状的巨变，孔子对此感到了政治与伦理的深层优虑，由此决定了儒家文化其思想之源流与关注之焦点从始至终都是关注社会，对于社会的长久稳定做出秩序设计。维护社会整体稳定，协调个人与社会的关系。由此，确立全体社会成员共同遵守的基本道德准则，实现社会的稳定与发展。面对社会未来的发展方向，儒家文化中的道德原则十分重视人的主动性和积极性。孔子认为人的积极与务实努力是有效的—“人能弘道，非道弘人”，以曾哲为代表的孔子的学生在儒家文化的早期经典之中(如《论语》等)，以语录体的方式确立了儒家文化中基本的道德原则，由此建立了儒家文化的道德传统。安东尼.吉登斯在(英国)《现代性的后果》指出:“传统是惯例，它内在性地充满了意义，不仅是为了习惯而习惯了的空壳。时间和空间不是随现代性发展来的空洞无物的维度，而是脉络相连存在于活生生行动本身之中。惯例性活动的意义既体现一般意义上对传统的尊中乃至内心对传统的崇敬，也体现在传统与仪式上的紧密联系。总的说来，就其维系了过去，现在与将来的连续性并连结了信任与惯例性的社会实践而言，传统提供了本体性安全的基本方式。

儒家文化的道德传统递至孟子一代，面对发展、变化的社会现状如何继承传统并且加以开新，孟子做出了进一步的阐述。孟子曾经这样描述孔子“圣之时者也”，他反对把孔子与他所处的时代割裂而理解和把握他的思想。准确的理解与把握儒家文化的历史精髓与时代含义，正如叔孙通说的那样“与时进退”。真正地使儒家文化在大学生道德培养中发挥实际的作用，必须面对时代的根本特点与大学生思想道德的实际状况，不是从儒家文化经典中摘取个别章句，而是以历史的观点，时代性的方法批判和借鉴。杜维明在《道学政儒家知识分子》指出:“从发生学上看来，儒家与农业为基础的经济，以家长为标准的官僚制度和以家族为中心的社会关系密切。然而，即使这些根底完全被摧毁，吾人亦不能就归结说，儒家思想丧失其所有人文关切。有些当代中国学者在儒家思想理发现的，并不是一成不变的古代智慧，而是人文睿智的宝藏。这些人文睿智对他们存在是充满意义的，也关系到他们对现代重要间题的认识。事实上，这种可能并非空想。”

儒家文化在当代面临各种文化相互激荡的全球化格局下，它在知识界精英心目中的地位是怎样的?笔者援引这样的一个事例:1988年1月，75位诺贝尔奖得主在法国巴黎对全世界宣称:“如果人类要在21世纪生存下去，必须汲取2500年前孔子的智慧。”对于这些西方社会精英关于儒家文化的论述，我们必须辩证地看待，一方面儒家文化有其精华，亦有其糟粕。另一方面，在继承弘扬民族优秀的文化传统的时候，我们既不可以夜郎自大，亦不可以妄自菲薄。西方社会精英关于儒家文化的论述为我们更深刻的发掘儒家文化中道德原则的内涵提供了一个独特的视角。我们从宏观的角度理解与把握世界和从微观角度审视自身的理念与行为时，儒家文化中道德原则的基点现代性意义大致有这样几个方面:我们追求的和谐状态，我们信仰的人本观念，我们推崇的优患意识，我们格守的力行精神等等。无一不是儒家经典所反复阐述的，自孔子以降历代大儒所躬身践行的，很多合理的原则与方法深刻地存在于我们民族的集体无意识中。

二、俪家文化为道德建设提供的可以借鉴的原则和方法

(一)注重德教的原则

尚德、重德，注重德教，是儒家文化的光辉传统。《论语·为政》有云:“为政之德，譬如北辰，居其所而众星共之。”“道之以政，齐之以刑，民免而;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”冈在这里，孔子的意思是说为政的关键在于德教。《孟子·公孙丑章句上》云:“以力服人者，非心服也，力不赡也;中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。可见，道德教化在治理国家的措施中置于何等重要的地位!这就为我们进行当代道德建设提供了历史文化佐证。孔子在《论语·子路》中说:“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。教育的示范作用是不言而喻的。他在《论语·颜渊》中指出:“君子之德风，小人之德草，草之风，必堰。”网说明教育者自身的品德对受教育者品德起着导向作用。

(二)注重实践的原则

重实践是儒家文化思想中道德教育的一个基本原则。儒家的道德教育思想，在孔子那里表现出强烈的理性实践精神。“性相近也，习相远也”肯定了教育在人的品德发展中的决定作用。后来儒家虽对人性看法各有差异，但无论是“性善论”还是“性恶论”都十分强调实践在人们“复性”、“成性”中的决定作用。在孔子那里，人的品德如何，不能只闻言而不观行，行才是结果。

在德教方法上，儒家文化强调理性认识与实践并重，倡导体验、实践。所谓“躬行力究”、“体用浑然”讲的就是这个道理。南宋理学家朱熹讲“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”的方法论说。学、间、思、辨讲的是道德修养，笃行讲的是坚定不移的实践。

(三)注重内省的方法

《论语·学而》有云:“吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?孔子日:“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”可见，“内省”是儒家教育人的一种重要方法，意指一个人良好品德的形成，必须通过内心自省的方式，吸取正确的东西，摈弃错误的东西，最终达到“齐贤”的目的。

(四)注重陶冶教育的方法

儒家文化经典有着样的论述:“蓬生麻中，不扶而直”就是讲的这个道理。由此出发，他们一向主张“居必择乡，游必就土”。历史上也不乏“孟母三迁、“千金买邻”式的佳话。基于环境对人教育具有影响作用这一认识，历代教育家十分注重人的陶冶教育。孔子的“无言以教”、“里仁为美”，就强调教育在改变人性方面的积极意义。

(五)注重情感教育的方法

重情感是中国传统教育的重要特征。儒家文化思想对人性的设计就是把人设计为一个情感本体，在孟子的人性论中，人性的“四心”即“侧隐之心”、“恭敬之心”、“辞让之心”、“是非之心”，有三心是情，只有是非之心是理，可见儒家以人为主体的伦理道德观对“情”的重视。中国传统文化中历来就有“以情动人”、“以情化人”、“感动”、“感化”、“感通”的机制，相信“精诚所至，金石为开”。除上述六个方面外，传统文化中关于教育的原则和方法还有很多，如“克己”、“内讼”、“慎独”、“修身”、“齐家”等等。这里不再一一论述。

三、儒家文化对于当代大学生道德建设的基本作用

通过学习和研究中国的传统文化，充分继承儒家文化精华，在潜移默化中实现儒家文化对当代道德建设的价值，因为文化传统是一个民族无法拒绝的历史传承，这就注定了任何道德必须以传统为前提、为基础，去继承传统，承认历史和传统对人类的作用，从而根据民族传统采取特定的教育行动向下一代提供有关人类历史发展的范型和参照系。

人们对传统文化的认同，可以规范社会成员的思想和行为，形成共同的社会价值观和道德观。作为有机体的国家社会，要维系存在和发展，必须使社会成员对某些最基本最重要的社会原则，包括政治、经济、思想等原则形成共识，只有在共识的基础上社会才能形成强大的舆论导向力量，从而在一些重要问题上规范社会成员的思想和行为，使社会达到有序化。因此，任何一个社会、一个国家都必须建立社会共同价值观。在当代中国，市场经济体制的运行导致新情况、新问题层出不穷，人们的思想观念发生了很大的变化，在价值观方面出现了多元化倾向，这应该说是很自然的正常现象。但是，由于市场经济负面效应的影响，在相当程度自我为中心价值观的膨胀。这些人以价值观多元化的存在冲击排斥社会价值观的存在，否认社会价值观存在的客观性与合理性。这显然不利于建立与弘扬社会主义价值观与道德观。事实上，社会共同价值观作为意识形态，一方面是由该社会的经济基础决定，受历史发展阶段和社会制度制约，这就决定了社会共同价值观是随时代变迁而具有变动性和创新性。另一方面，社会价值观的发生、发展同它的文化、历史的积累是密切相关的，对社会价值观的认同必须建立在对这个民族、这个国家的历史和文化认同的基础上的。因此，新的社会价值观的构建与认同教育，应当十分注意从传统价值观中选择、提炼有价值的加以继承和现代阐释，使它成为新时期社会共同价值观的基础和重要内容。但是，在过去相当长的时期里，往往在破旧立新的形态下，对传统文化及价值观的批判过多，甚至简单地全盘否定，从而使传统价值观的一些原则失去了权威性和吸引力，束缚力下降，同时又造成了新的价值观失去了文化基础，社会共同价值观处在失控状态.很难形成导向力量和规范力量。这种局面必须根本扭转。传统的“公利至上”、“民利至上”、“道义至上”、“取财有道”的思想，就为今天的社会主义价值观的形成和发展提供了优秀的民族文化底蕴。