儒家思想的含义精选(九篇)

第1篇：儒家思想的含义范文

《文明论》一文重在揭示大陆儒学复兴的时代背景与问题意识，而本文则想借着《文明论》一文探讨一下大陆儒家自身的内在问题，从而导出本文对大陆儒家开展方向及其承担主体问题的思考。对上述问题的分析，就不得不围绕着大陆儒家与自由主义和社会主义之间的关系展开。就大陆儒家与自由主义的关系而言，正如唐文明教授所指出的，“经过三十多年的探索，西方现代性的神话已经破灭”――他更是将这一点作为“中国思想界三十多年来最大的理论成果”（见唐文明《“回到康有为”与陆台新儒家之争》，《中华读书报》2015年5月20日）。西方现代性的核心无疑是自由主义以及奠基于自由主义之上的民主制度。因此，称西方现代性的破灭，其实质是说自由主义以及作为自由主义制度安排的民主制度已经不再构成大陆儒家的政治诉求。更为重要的是，大陆儒家对自由主义所采取的对待儒学的方式也深感不满，正如《文明论》一文所一针见血地指出的“自由主义学者同意并强化儒学的宗教性，但对于价值与制度、制度与礼乐的关联则予以剥离，其目的是儒学的制度与礼乐的向度将被纳入传统的因而也是不适应现代的、过时的政治―社会体制的范畴，以便为自由民主的制度安排张本。”当自由主义及其所奠定的民主制度不再成为大陆儒家的政治诉求时，自由主义对儒家的定位与安排招致大陆儒家的不满也就是必然的了。事实上，大陆儒家对港台儒家的重估以及由此所带来的不满，其根源就在于大陆儒家对自由主义的不满。正如《文明论》所洞见到的：现代性的叙述是港台新儒家共享的思想前提，港台儒家的“返本开新”的主张，也没有走向为“为现代开出新的类型”，而实质上不过是“儒学自身的现代化”，而港台儒学这一现代化的自我要求给自己所设置的目标则是民主与科学。因而，港台儒家没有“从儒学的立场去检讨科学和民主”，而是论证了“儒学与科学、民主标志的现代性要求并不矛盾”。因此，港台儒家返本开新的思想劳作的实质就在于一方面为以科学、民主为核心的现代性的正当性背书，另一方，则是为儒学能够融入由西方现代性所塑造的现代社会进行自我辩护。《文明论》进一步指出，正是基于这一背景，港台儒家强调“儒学的内在超越性或宗教性”，从而“将儒学交付给私人领域”，将儒学“作为内在的主观价值”而加以安排。而这一点与自由主义对儒学的处理是完全一致的。因此，大陆儒家对港台儒家的不满，并不是李明辉先生所理解的沙文主义情绪的流露（见李明辉《访问之回应》），而是有其更为深刻的背景，即这一不满是根源于唐文明所说的“西方现代性神话”的破灭。

不过，就大陆儒家与社会主义之间的关系而言，《文明论》一文虽然着墨不多，但显然这是一个不容回避的问题。正如《文明论》一文所指出的，与自由主义对儒家的功能化处理一样，“左翼对儒家的利用也同样是功能主义的，它是在激活中国社会主义遗产的基础上接受儒家”，从而使得“儒家变成社会主义的修饰词而非中心语”。毋庸讳言，蒋庆先生的“政治儒学”，作为一种制度性设计，其中明显地包含着对现有体制弊病的不满――虽然蒋庆在对李明辉的回应中，主要将他的政治儒学与民主政治加以对比（见《蒋庆回应李明辉批评：政治儒学并非乌托邦》，澎湃新闻2015年4月7日），但如果没有对现有体制弊病的不满，又何须提出并期待一个不具有现实操作性的政治儒学呢？事实上，制度设计构成了大陆儒家的核心关注点。这一点在蒋庆那里体现得最为明显。对他而言，“政治儒学”不同于“讲政治的儒学”，而其中的关键之点就在于政治儒学是“从制度架构上讲政治”（见《蒋庆回应李明辉批评：政治儒学并非乌托邦》），换言之，蒋庆那里的政治儒学明确地包含着“建构政治制度的诉求”，而这一诉求所包含的“制度性批判”维度。事实上，在蒋庆之外的大陆儒家那里存在的孔教论或国教论以及儒家说等，无不包含着对大陆当前制度的批判性内涵。正如《文明论》所概括的：“面对新的现实与问题而自我转折，以真正实现从现代文明的价值元素到整体性的文明架构安排的大变革”，构成了大陆儒家的自我期待，而这其中最为核心的诉求就在于“儒学如何参与公共性的制度与体制的架构”。显然，这一诉求并不仅仅是出于自由主义对儒家的安排、对港台儒学自我定位的不满，而是明确地包含着对当前体制的反思。

不过，大陆儒家对待自由主义与社会主义的态度毕竟有所不同。显然，鉴于西方现代性神话的破灭，鉴于儒学在台湾社会的现实命运，大陆儒家对待自由主义的最为方便的方式是不再将自由民主制度作为一种政治诉求，同时在理论上阻止自由民主的政治安排在中国大陆成为制度性事实。但大陆儒家对待社会主义，则不再具有这种便利性。关键在于，自由主义在中国大陆并没有以一种制度化的方式存在。而社会主义制度是大陆的基本政治制度。大陆儒家无论对现行体制抱有怎样的看法，都不得不正视这一基本事实。正如《文明论》一文所指出的：“‘人们不能不再正视这一体制自身所具有的学习与变通能力”，从而，“思想界在1995年出现了‘告别革命论’”，更为重要的是，在“告别革命论”之后，“‘儒家社会主义’观念开始在大陆思想界出现”。虽然“儒家社会主义”最初由左翼学者所倡导，因此，引起了一些大陆儒家的不满――唐文明就曾经指出“其理论动机是在新的历史情境中基于主义的立场调和的传统与儒家传统，其理论目的一个是要说服那些站在儒家立场上的人能够接受主义及其已经形成的政治传统，另一个则是要在主义的思想框架内接纳儒家”（唐文明：《新文化运动的转折与新儒家的思想界限》，《读书》2014年第12期），但他所倡导的“伦理社会主义”概念，仍然是以社会主义为中心词，从而将儒家思想放在了修饰性的位置之上。不难发现，这在一定意义上仍然是接受了左翼学者对儒家的处理，与其说是一种妥协，不如说是对社会主义制度存在且将长期存在这一基本事实的承认。《文明论》一文也同样承认如下事实：“在相当长的历史时期内，在社会主义的地基上接收儒家思想仍然具有相对的历史现实性。”顺便值得一提的是，李明辉等当代港台儒家一方面对自由民主制度表达了不满，但他们并没有走上基于儒家义理来进行制度建构的道路。这固然有其思想自身的局限性，但也必然与他们不得不面对自由民主的制度安排在其所身处其中的社会存在且将长期存在这一基本事实密不可分。

基于上述理解，不难发现，无论大陆儒家对自身有怎样高的自我定位，但他们的理论与实践的劳作都必须在社会主义制度的现实下。事实上，就在大陆儒家针对李明辉的谈话热烈讨论时，中共中央党校的刘晨光教授即撰文指出，“建立儒教并奉为国教的主张”，“必然要对现行政治制度实行根本改造”，是“以‘儒家保守主义’或‘儒家原教旨主义’面目出现的政治激进主义”；同时他也对儒家的主张提出批判。他强调，一方面，应该从国家治理现代化的要求出发来看大陆儒家，而非相反；另一方面，大陆儒家也应将自己的诉求与国家治理现代化的要求相适应（见刘晨光：《大陆新儒家要顺应国家治理现代化的要求》，澎湃新闻2015年4月13日）。这可以在一定程度上看作对大陆儒家制度建构诉求的警告。这一警告也预示了大陆儒家制度诉求的外部限制。此外，另一个基本事实同样值得重视，即无论是蒋庆的政治儒学建构，还是其他大陆儒家的儒家的主张，乃至孔教论或国教论都没有能够在大陆儒家内部获得广泛的共识，虽然这一现象包含着大陆儒家内部对儒家思想自身的不同理解，但也预示了大陆儒家制度诉求的内部限制。上述双重限制表明，大陆儒家的制度诉求在当下乃至未来相当长一段时间内不具有可操作性。这也进一步表明，制度建构并不能构成大陆儒学开展的恰当方向。

因此，对于大陆儒家而言，当下最为重要的问题，并非基于儒家义理去营构某种完美的制度，而是如何更为恰当地参与到当下的社会现实生活之中。实际上，《文明论》一文即敏锐地洞察到：“从全球性的战略高度对现代的政治方式与价值观念等进行观照的结果，则是在政治理念与制度、外交方式、经贸等几乎所有领域，都试图重建不同于西方但可以被接受且富有成效的话语系统的需求，而儒家思想渗透着千年中国的政教实践经验，自然首先成为被诉诸的资源”，在这方面，“大陆儒学虽然没有准备好，但对它的需求却空前地强化了”。由此也不难发现，大陆儒学虽然不走制度建构的道路，但仍然有极大的作为空间。

相对于制度建构的道路，在具体的政策层面落实儒家价值是大陆儒学开展的更为可取的道路。但这一道路的开展实际上并不比制度建构的道路来得容易。因为它需要众多的既具有儒家素养，又具备政治学、法学、社会学等社会科学乃至其他自然科学素养的现代公民，而不是少数的儒学理论。换言之，它召唤的是既具有儒学精神又具有实学能力的现代儒者，因为他们才是未来儒学真正的承担主体。在这一意义上，本文所强调的儒学展开方向，内在地要求大陆儒家将培养儒者作为最为紧迫的课题。实际上，在《文明论》一文的结尾部分，陈S教授曾指出：“当儒学不再以培养儒者或士君子为使命，不再是以生命为第一作品、以文本为第二作品，而是将理论或话语性的文本视为唯一的作品，那么，理论的建构与体系的追求就成为儒学发展的目标，但这种取向是否也同时意味着儒家传统的名存实亡？”而在另外的场合，陈教授也曾经指出：“与其通过制度与风俗提供肉身，不如说通过培养君子、圣贤提供主体。主体的培养，尤其是士大夫的培养，是儒家无论在有根、无根的情况下皆能持存的根本……主体的培养问题远远比制度与风俗的问题更为重要。”（陈S：《儒家思想与中国政教结构的重建》，《天府新论》2015年第1期）事实上，钱穆曾经指出，“孔子在中国历史文化上之主要贡献，厥在其自为学与其教育事业之两项”，而宋代儒学的复兴乃是接续了“孔子生平所最重要之自学与教人之精神”（见钱穆：《孔子传》）。可以看到，除了自修之外，培养儒者构成了儒学兴起与复兴的最为重要的前提。从当下的主导性倾向看，大陆儒家的学者们显然没有将培养儒者作为自己复兴儒学大业的核心所在。这是大陆儒家必须进行自我反思的。

第2篇：儒家思想的含义范文

关键词：陈独秀；激进；忠；批判

陈独秀在批判儒家思想的时候是非常激进的，也是很笼统的。他反对把儒家思想划分为几个时期，区别对待，而是主张不加甄别地全盘打倒。有学者认为陈独秀是有意不去精细地分析儒学基本观念的含义及其在历史上的变化，犯了“形式主义”的错误。当然也有一些学者对以上提法表示异议。但是大体上，陈独秀对儒家思想的批判有一些激进主义的味道。

一

儒家之“忠”到了汉代就已经发生了很大的变化。以董仲舒为代表的汉儒们对原始儒家之“忠”做了大幅度地修改，删去了其中申民、抗君的成分，代之以忠君、尊君、顺君的理念。这种对专制统治者极其有利地修改被当权者以国家官方舆论的方式强行灌输给国人，使得这种变异后的“忠”代替了原始儒家之“忠”，即“愚忠”。

维护专制统治的“愚忠”给国人带来的是骨子里的奴化意识。批判“愚忠”是正确的行为。但是此时的很多知识分子都处于一种极端的亢奋状态，似乎不把旧观念彻底砸烂就不可能有新生。于是便不分青红皂白地把一切与“愚忠”有关的理论宣布为专制主义的护身符，竭欲先除之而后快。原始儒家之“忠”也被当成“愚忠”的内容而不可避免地遭受池鱼之殃。现代国人在反君主专制的过程中，对原始儒家忠的观念理解不够准确，不自觉地将原始儒家之“忠”误认作变异后的“愚忠”。这种情况在陈独秀身上体现得尤为明显。

二

原始儒家的思想中蕴含了很多民主自由平等的因素。但是由于后人有意曲解，再加上专制统治者的片面宣传，使得后来的儒家思想成为了维护专制统治的思想工具。陈独秀所坚持的是基于斯宾塞社会有机体论的文化整体观，因而对儒学不加区分。对此曾有人写信指出，汉、宋儒者以及当今孔教孔道诸会之孔教，与真正孔子之教为二。今日所攻者，皆李斯、叔孙通、刘歆、韩愈所败坏之孔教，正的孔教并不主张帝王专制。陈独秀回道：“鄙意以为佛、耶二教，后师所说，虽与原始教主不必尽同，且较为完美繁琐。而根本教义，则与原始教主之说不殊。如佛之无生，耶之一神创造是也。其功罪皆应归之原始教主圣人。后之继者，决非响壁虚造，自无而之有。孔子之道，亦复如是。足下分汉、宋儒者以及今之孔教孔道诸会之孔教，与真正孔子之教为二，且谓孔教为后人所坏。……谓汉、宋之人独尊儒家，墨法名农，诸家皆废，遂至败坏中国则可，谓汉、宋伪儒败坏孔教则不可也”[1]。可见，在陈独秀的眼中，儒家思想是根本不分阶段的。在孔子创建原始儒家思想的时候就在骨子里面植入了专制统治者和后儒们大肆提倡的三纲五常之类的专制礼教思想。今天无非是这些扼杀人性的思想的弊端显露无疑，因此更加应该从源头上去批判儒家思想。

在陈独秀看来，孔子之道包含着适应君主专制主义需要的内容，同现代社会的民主观念格格不入，这是他坚决地选择批孔最主要的理由。换言之，在陈独秀那里，“忠”就是“愚忠”，二者没有任何区别。因为原始儒家之“忠”里面包含的抗君申民的积极因素根本没有被体现出来，对社会没有产生影响，倒是其尊君抑民思想从古至今大行其道。所以区分“忠”和“愚忠”是没有价值的，对儒学细分也是没有必要的。如今我们要着眼于当前的现实。当时的国人的头脑都被忠君爱国、纲常名教等儒家思想充斥着，而这些思想陈独秀认为正是维护专制统治的工具。为了打倒“愚忠”，干脆把其源头原始儒家之“忠”一起打倒。这样的所谓正本清源完全是为了其政治主张服务，而在学术上则是人为曲解原始儒家思想。把原始儒家之“忠”说成跟“愚忠”没有任何差别，抹杀其中包含的积极成分，这样的理解对原始儒家忠的观念的确有失公允。

三

陈独秀对儒学的整体性批判是有意识有目的的行为，把整个儒家思想都说成是他理解的样子，这就便于他从整体上彻底批判打倒全部儒家思想。他以整个儒家思想为标靶，试图唤醒国人的民族民主意识。陈独秀认为“忠”是中国宗法社会的思想基础。而中国的宗法社会，是以家族为本位的，个人没有任何权利可言。在外服从君主，在家服从家长。这种以儒家“忠”为重要基础建立的上层建筑产生了四大恶果：第一，阻碍国民独立人格的实现；第二，抑制民主自由精神的产生；第三，否认法律面前人人平等；第四，容易形成对长辈的依赖，不利于年轻人成长。所以陈独秀倡导放弃儒家的忠君思想，代之以树立“独立自主之人格”，这就是强调人权。

在陈独秀看来，“人权”就是法国《人权宣言》所揭示的人的自由平等权利。个人的自由权利，是载诸、国法不可剥夺的，这就是人权。他认为，西方个人主义的最好体现就是“人权”。所以个人的独立是国家独立的基础，个人的幸福是国家运行的最高价值。他说：“人权者，成人以往，自非奴隶，悉享此权，无有差别。此纯粹个人主义之大精神也”[2]。对于人权的内涵，陈独秀认为主要是自由与平等，而平等是自由的前提。他认为“忠”就意味着不平等。因为它要求百姓忠于君主个人，这就代表着百姓对君主的绝对服从和君主对百姓的绝对统治。但是原始儒家之“忠”是双向的。在原始儒家那里，君主的权利和百姓的义务是互相的。君主的权利是要在尽到自己应尽义务的同时才能享有的。百姓也不是只能一味地顺从君主，也有自己的权利。这种优秀思想与陈独秀主张的人权是非常和谐一致的。不过陈独秀抛弃了这些中国传统思想的精髓，把其与发生变异的“愚忠”混为一谈，然后大力批判，以彰显自己的理论。

尽管如此，陈独秀毕竟看到了儒家思想之“忠”所包含的自私与落后，于是他倡导民主与科学，提倡人们要做新青年。他认为“新青年”应该具有如下几点基本素质：第一，自主的而非奴隶的。个人应在言论和行动上都行使自由意志，从而取得个人的自由、平等与独立。第二，进步的而非保守的。陈独秀认为，一个国家只有日新求进，才能够生存于今世。在他的观念里，强国必须抛弃儒家思想，否则即会亡国，没有折中的道路可以选择。第三，进取的而非退隐的。陈独秀认为逃避是社会慵懒怠惰的表现，无益于世，所以他大力倡导进取精神。第四，世界的而非锁国的。为了中华民族的生存，中国绝不可以闭关锁国。青年人应该努力学习世界上的一切知识，顺应世界历史的潮流。第五，实利的而非虚文的。陈独秀认为，中国贫弱的原因就在于中国人对“利用厚生”的鄙视和对“道德学问”的推崇，从而阻碍了中国的物质进步。第六，科学的而非想象的。陈独秀强调，科学是中国农、工、商、医等各业发展的前提，青年人应该努力学习科学，抛弃主观无知的想象。

总之，陈独秀认为，由于“愚忠”思想在很多国人的头脑中根深蒂固，使得中国人都被固定在一张密密麻麻的社会关系的网络之中，个体的权利和自由受到了极大的压抑。正是这种群体对于个体的淹没，导致了个体人格的扭曲和国家力量的衰弱，也导致了中国在西方的挑战面前连连受挫。但是，也由于受到中国传统文化巨大惯性的制约影响，陈独秀的个体本位的价值观取向中，仍然蕴含着向群体本位取向转化的因素。他对儒家思想的激烈批判并没有达到高扬个人的目的，个人本位主义在中国的发展依旧举步维艰

参考文献

第3篇：儒家思想的含义范文

儒家思想的公正理念首先是一种社会价值理想和目标。在中国语境中的“公正”源自忧虑“民生”而构想天下为公的社会公正理想。《礼记?礼运》中所说的“大道之行，天下为公”，是指一种为全天下的人谋福利的崇高的价值目标和理想的社会。公正的第二层含义是由“各得其分，各得其所，各随其愿”而形成的秩序与和谐的状态，绝不是“平均主义”的意思。公正的第三层含义是指政治原则，是君王的执政理念和为政之要。公正的第四层含义是指一种建立在价值理念、思维模式、信念和信仰基础上的社会治理理念和制度安排，同时也是一种思维方式。公正的第五层含义是一种经济制度。儒家创造了中国传统社会的超稳定结构，这主要得力于儒家的人文精神融入到它的经济思想有密切关系。

二、加强儒家文化教育的现实意义

1.开展儒家文化教育是职业院校学生思想道德现状决定的当前，我国职业院校学生精神风貌总体是好的。多数学生能树立正确的世界观、人生观、价值观，有理想、有纪律、有道德、有文化，有明确的职业理想与学习目标，勤奋学习知识技能，成为品学兼优的好学生。但也有部分学生缺乏理想信念，学习动力不足目标不明；或沉迷于网络游戏不能自拔，或贪图享乐超前消费，或违反纪律打架斗殴，或崇尚低俗文化追求低级趣味；也有个别学生法制观念淡薄、道德严重滑坡，直至走上违法犯罪的道路。清华大学刘海洋伤熊案、云南大学马加爵锤杀同学案、复旦大学林森浩投毒案等震惊全国，社会影响极坏。这些现象产生的原因固然是十分复杂的，但与多年来儒家文化教育的缺失有着千丝万缕的联系。长期以来，特别是“”期间，我们不加区分地将儒家文化作为糟粕去肆意批判，连同其精华部分也通通抛弃，造成了十分严重的后果。因此，当前在职业院校大力弘扬儒家文化，开展儒家文化教育，是一项十分重要而迫切的教育教学任务。

2.开展儒家文化教育是职业教育人才培养的特点所决定的职业教育作为一种类型教育，已经成为社会主义教育体系的重要组成部分。与普通教育相比，职业教育具有服务经济的直接性、产业关联的密切性，以及解决就业的民生性等特点；职业教育突出能力本位和综合素质提升，主要培养适应生产、建设、管理和服务第一线需要的技术技能型人才。在学生能力培养方面，包括交流表达能力、合作共事能力、自我学习能力、解决实际问题能力、信息处理能力、就业创业能力、职业迁移转换能力、可持续发展能力及创新提高能力等关键能力的培养尤为重要。据对毕业生跟踪调查反馈的信息，相当一部分用人单位反映，现在的职业院校毕业生缺少的并不是一般的知识技能，而是对企业的忠诚意识、合作共事能力、沟通协调能力和吃苦耐劳精神。实践证明，这些关键能力的培养光靠课堂教学是解决不了的，有必要引入儒家文化的滋养与熏陶。

3.开展儒家文化教育是践行社会主义核心价值观的客观需要党的十提出，倡导富强、民主、文明、和谐；倡导自由、平等、公正、法治；倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育和践行社会主义核心价值观。富强、民主、文明、和谐是国家层面的价值目标，自由、平等、公正、法治是社会层面的价值取向，爱国、敬业、诚信、友善是公民个人层面的价值准则，这24个字是社会主义核心价值观的基本内容。指出，社会主义核心价值观的精髓是爱国主义。培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化。要认真汲取中华优秀传统文化的思想精华和道德精髓，大力弘扬以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神，深入挖掘和阐发中华优秀传统文化讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同的时代价值，使中华优秀传统文化成为涵养社会主义核心价值观的重要源泉。要处理好继承和创造性发展的关系，重点做好创造性转化和创新性发展。可见，社会主义核心价值观的很多内容，与儒家文化既是一脉相承的，又是在此基础上创新和发展的。职业院校需要深化教育教学改革，积极开展儒家文化教育。

三、加强儒家文化教育的举措

1.实现儒家文化的“四进”“四进”是指进计划（人才培养方案）、进教材、进课堂、进头脑。结合职业院校人才培养方案改革和新课程体系构建，将儒家文化教育的内容列入专业人才培养方案，设置为独立的课程，组织教师编写相应的通俗教材（校本教材），作为学生通识教育必修课或选修课，并核记一定的学分。有条件的职业院校，也可以有计划地组织学生选学《十三经》中的某一部分经典原著。

2.着力打造特色校园文化职业院校在学校文化建设中，可通过开展感恩教育、忠孝教育、礼仪教育、嘉言懿行活动等，落实儒家文化教育内容；也可通过建设儒家名人名言路、儒家名人文化墙、儒家文化长廊、儒家名人雕塑等载体，进行儒家文化的熏陶；广泛开展第二课堂活动，通过社团、板报、漫画、主题班会宣传儒家文化，以及举办儒家文化讲座、诗歌朗诵会、相声小品、文艺演出比赛等形式，寓教育于各项活动之中。

3.建立“四位一体”的育人机制要坚持科学教育发展观，按照“体现时代性、把握规律性、富于创造性”的要求，牢固树立以生为本理念，大胆创新育人机制，努力构建学校、家庭、企业、社区“四位一体”的育人新机制。学校除落实相应的儒家文化教育内容外，应将文明礼仪列入学生的操行考核中；学生家长要以身作则，对学生进行家庭美德的教育；企业可开展文明职工评选活动，树立道德标兵；社区也可开展评选五好家庭、好儿媳、好邻居、明星之家等活动，弘扬儒家文化。

4.广泛开展儒家文化研究学校要依托自身的专业优势和智力优势，重视科学研究工作，深入开展儒家文化方面的课题研究。有条件的职业院校，也可以成立儒家文化学会、协会、研究会、研究所等学术组织和机构，配备一定的专兼职研究人员，落实足够的研究经费，开展儒家文化的专题和专项研究。

5.积极营造良好的社会大环境要坚持社会主义文化的正确方向，促进多元文化融合，实现社会主义文化大发展、大繁荣。通过优秀影视作品、书籍、报刊、数字媒体、公益广告等文化产品，宣传和弘扬儒家文化；依法开展打假活动，保护诚实合法经营，切实维护消费者的合法权益；坚持反腐的高压态势，坚持老虎苍蝇一起打，以维护社会公平正义；通过立法，鼓励年轻人常回家看看、把父母接到身边等一些列活动，都可以创造良好的社会大环境，以利于儒家文化的发扬光大。

第4篇：儒家思想的含义范文

论文摘要:生态文明是全面小康社会的重要特征和标志。建设生态文明，就要继承和发展儒家生态伦理思想。儒家认识人与自然关系的思想基础是“仁学”思想，解释人和自然相协调的方式是神道设教，处理人与自然关系的基本方法是中庸之道。

    胡锦涛在十七大报告中提出了全面建设小康社会奋斗目标的新要求，把“建设生态文明，基本形成节约能源资源和保护生态环境的产业结构、增长方式、消费方式”提高到了发展战略的高度。要求到2020年全面建设小康社会目标实现之际，使我国成为生态良好的国家。儒家为我国古代生态伦理观的形成奠定了思想理论基础。重温儒家生态伦理思想，对于我们建设生态文明具有重要的意义。

一、“仁学”思想—认识人与自然关系的思想基础

    儒家哲学可以归结为以“仁学”为核心的伦理哲学体系。就儒家生态伦理思想来说，“仁”是一个核心概念和中心问题，这从儒家的代表人物—孔子的思想中可见一瞥。《论语》提到“仁”字达一百多次。“仁”的基本含义就是爱人，“樊迟问仁。子曰:‘爱人”’。这就把“仁”提到一种社会行为准则的高度，要贯彻这种行为准则，实现“仁”之本意，其途径就是孔子“一以贯之”的“忠恕”之道，即“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也”，“己所不欲、勿施于人”。由于“仁”内在天然地具有一种可以不断外推的特征和心理机制，“仁”的实现过程，就是一种不断推己及人的过程，如此推衍，行“仁”就不但要爱自己、爱别人，而且可以扩展到自然界的一切事物，这是儒学内含的由人道推衍天道的具体体现，也是人类道德视野的一次革命性拓展。汉代儒学大师董仲舒明确指出爱物是“仁”的题中应有之意，进一步拓宽了“仁”的内涵。他明确提出:“至于爱民以下，至于鸟兽昆虫莫不爱，不爱，希足以谓仁?”就是说，单单爱人是不够的，需要将爱扩展到“鸟兽昆虫”等自然万物，才是真正的“仁”。从此，施仁的内在规定性便有了实质性进展，并且获得了生态道德的意蕴。

二、神道设教—人和自然相协调的宗教解释

    儒家意识到了宗教在协调人和自然关系中的作用，将宗教看成是达于“与天地相参”的一个重要方式，这就是神道设教的思想。在儒家看来鬼神并不存在，人们之所以要崇拜天地鬼神，就在于其中所包含的道理可以治理天下，用宗教的鬼神观念可以起到道德教化的作用。这正是神道设教的实质。所谓“观天之神道，而四时不戒，圣人以神道设教，而天下服矣。”明确的意义则是:(1)宗教观念是在人们处理与外界自然物的关系中产生的，人们从天体运行所具有的季节节律等客观法则中领悟到人事行为的道理，宗教由此产生。它是在认同人和自然的统一性基础上的一种达于人和自然一致性的方式，因而，宗教本身是有一定的生态学意义的。(2)宗教产生之后可以起到道德教化的作用，这样可能维护社会系统的正常运转，因而宗教本身又具有一定的伦理学意义。总而言之，宗教可以起到协调人和自然关系的作用，它主要通过道德教化的方式来实现，因而宗教本身又具有生态道德的意义。

    神道设教是一种人为的宗教，儒家将自己的哲学世界观和社会政治经济主张用宗教的形式表现出来，因而，神道设教也获得了实在的内容。(1)“尊天而亲地”。由于天地提供了人类生活的物质资料，因此，人不仅应将天地作为宗教崇拜的对象，而且在伦理道德上应该尊敬天地热爱天地。这里的天是自然的天，人们按照天的运行规律进行耕耘稼墙;这里的地承载万物，提供了人们的生活资料。尊和亲是人际伦理学的重要范畴，“服术有六，一曰亲亲，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰长幼，六曰从服。”“亲”是指对父母应具备的德目，“尊”是指对祖先应具备的德目，“人道亲亲也，亲亲故尊祖”，这样将作为人际伦理学范畴和德目的亲尊运用到自然万物(天地)上，因而，“尊天而亲地”的命题就不仅提供了生态道德的基础，而且成为了生态伦理学的重要命题。(2)“合敬同爱”。在宗教——祭天祀地和生态—同和同节的基础上，《礼》提出“合敬同爱”这一具有生态伦理意义的命题。“敬”指的是“礼”，它覆盖不同的事物，是与“天地同节”的，“礼者，殊事，合敬者也”。“爱”指的就是乐，它包含不同的事物，是与“天地同和”的，“乐者，异文，合爱者也。”异文指的是不同的乐调，象征着不同的事物。因此，礼乐不仅是人际道德的规定，而且也是生态关系同礼乐之于人际关系具有相通的基础。因而，“合敬同爱”也是一个生态伦理学的命题。(3)“仁至义尽”。叫这一思想是在说到“天子大腊八”时提出的。由于天地自然之神促使自然万物有功于人，保证了人的生存，因此人们不仅应该在每年岁尾祭祀与人事活动尤其是农业生产密切相关的八种自然神，而且在伦理道德上应该对他们感恩戴德，仁至义尽。仁义本来是人际道德的重要德目和人际伦理学的重要范畴，起源于父子亲情，由此才构筑起整个道德体系。“父子亲然后义生;义生，然后礼作;礼作，然后万物安”。而仁则是义的精髓和内在本质，“仁者，义之本也”，《礼记》将“仁至义尽”运用于“腊八”时就将伦理道德赋予了自然之神和自然万物，“仁至义尽”就获得了生态伦理学的意义。

    通过上面的考察，我们可以看出，儒家运用“尊天而亲地”、“合敬同爱”、“仁至义尽”三个命题说明了神道设教的生态内容，不仅使神道设教在天道观，生态学和生态农学等层次上得到了说明，而且使神道设教所具有的生态价值更为突出。除去神道设教当时科技水平的限制而掺杂的消极因素，吸取其积极因素，正是我们现代环境道德建设中值得借鉴的思想。若从总体来看，神道设教其实是一种生态伦理学的观点。

三、“中庸”之道—处理人与自然关系的基本方法

    儒家在处理人与自然关系问题上找出了很多具有影响的理论。儒家认为人与自然的关系不是征服和超越关系，而是共存相谐的关系。在如何达到和谐共存的境界的道路上，儒家提出了“中庸”的方法，在今天看来，这种方法论具有独特的魅力。

    (一)“中庸”的内涵

    儒家所讲的“中庸”决不是形而上学式的折衷主义，而是看到了矛盾永恒的客观存在，欲求以相互依存相互联结的方式来解决矛盾的一个重要特点。孔子第一次明确提出了“中庸”的概念。“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。”自此，“中庸”成为了儒家的专门的思想方法，成为一个覆盖自然、社会、人生和文化等诸方面的普遍性的思想方法。

    1.“中”的含义。儒家所讲的“中”也就是要求人们要“执两用中”，要求将矛盾的双方互相联系起来，以它们的相互依存来达到矛盾的双方共处。正如孔子所言“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”因此在处理具体问题时，儒家要求在“过”和“不及”之间保持一种必要的张力，反对过头和不足，要求人们应该行“中”，其含义是“平两以参”，要求人们看到对立、差异着的事物的联系和依存。

    2.“庸”的含义。儒家讲的“庸”就是“用”，要求人们要用“中”，“执其两端，用其中于民”。但用“中”决不是一时一事的问题，而是一个时时处处都存在的大问题。尽管“用中”是一个普通性的问题，但决不是一个玄奥的问题，用中“亦人所同得，初无难事”，所以“庸”可以解释为“平常”，讲“庸”就要求人们在平凡的实际生活中运用普遍性的规律。

    (二)“中庸”的客观基础

    儒家所讲的“中庸”也是建立在对客观自然规律的认识的基础上的。他们从客观自然规律本身所具有的“中”的特点领悟出了“中庸”的方法论原则。儒家看到，客观自然界本身具有一种适中的特点，天为至刚，地为至顺，天地构成了世界对立的两极。但至刚必转化为顺，至顺必转化为刚，只有刚柔相济、阴阳相遇，天地才可能交泰。万物正是在这种适中的状态中产生、存在和发展的。天地自然正是这样执两用中的合二为一，一(中)而二(两)为三(参)构成了一个整体，“中”成为构成自然系统的重要机制。而且正是四时之间、寒暑之间、风雨之间的“中”才使得自然界呈现出一幅生机勃勃的画面，从自然界的“中庸”推出人事上的“中庸”，这事实上也就是认同了人和自然的统一性和一致性。

    (三)“中庸”的生态伦理价值

第5篇：儒家思想的含义范文

[关键词]马克思主义；儒学；传统文化；综述

一、学界关于马克思主义与儒学关系的研究角度

马克思主义与儒学作为不同的两种思想和文化，必然离不开学界对于二者的比较研究。由于所处的历史时段不同，学者们比较二者的视角和侧重点也就有所不同。详见下表：

时 段 关系状态 研究内容 原 因

20世纪初――20世纪80年代 侧重研究二者不同点，甚至是对立 主流意识形态（政治） 因国内外战争和等的影响，为现实的政治运动提供支持、论证和行动指南

20世纪80年代及以后 侧重相同点的研究，甚至是二者的结合或融合 文化、学理层面（学术） 社会主义建设、思想环境放松

二、对于马克思主义与儒学关系研究的阶段分类的研究

20世纪80年代以后，学界对于马克思主义与儒学关系的讨论角度主要在对二者异同点的比较研究。他们多从时代、地域、阶级、文化的背景和社会的功能等方面分析二者不同，也有少数学者着眼于哲学世界观、政治思想和大同社会理想等方面分析二者相同之处。[1]还有学者认为，这方面的讨论大致分为三大类：对立说、并存说和融合说。

近年，对立说和并存说日渐式微，而融合说渐渐在学者间达成共识。[2]有些学者将这一时期马克思主义与儒学的关系的讨论分为三大类：一是以马克思主义为尺度论儒学之是非，表现在对儒学的精华与糟粕的区分和取舍上；二是认为儒学与马克思主义相通，表现在哲学领域，尤其是辩证法、对客观规律认识的相通，同时还有人论的一致性，道德理想的一致；三是认为儒学与马克思主义汇通互补，分别从马克思主义中国化，儒学现代化以及中国的马克思主义援儒入马三条路径来阐述。[3]

三、对于马克思主义与儒学关系的研究

（一）对于马克思主义与儒学的不同的研究状况

近20余年来学界对马克思与儒学不同点的研究不在少数。刘宏章认为二者有着非常不同的阶级基础和文化背景，一个是无产阶级的世界观，一个是封建社会的意识形态。[4]张允熠则认为，在思维形式上，儒学包含丰富的直觉论，缺少明晰的逻辑论说工具和系统严谨的结构体系，马克思主义则具备镇密和恢宏的理论体系；在思想进路上，儒学倡导中庸和协调，马克思主义坚持原则和斗争；儒学主张改良与和平，马克思主义重视革命和暴力；儒学轻视体力劳动，马克思主义认为劳动创造了人。[5]除此之外，张建新、刘天旭、蒋庆、范广伟、郭沂等，都阐述了自己对于马克思与儒学不同点或相异之处的论述。

（二）对于马克思主义与儒学的融合的研究状况

近年学术界对于二者的关系研究越来越倾向于共同点进而进一步讨论二者可融合的趋势的研究。关于马克思主义与儒学融合的研究主要分三类：

1、只从二者的共同点、融合点去研究。

我国学界对于二者共同点的研究主要是在近20年中进行的，而海外这方面的研究则要更早一些。美籍华裔学者窦宗仪经过深入细致比较，认为二者在唯物论、认识论、辩证法和人性论等方面存在许多类似和平行之处。[6]刘宏章根据张岱年先生的提示，认为儒学与马克思主义的相似、相通之处有七个方面：唯物论、无神论、辩证法、历史观中的唯物主义因素、民主主义、人道主义和大同的社会理想。这七个方面又可归为哲学世界观、政治思想和社会理想三个方面。[4]张允熠认为二者之间有“五个一致”，简单说来：其一，在宇宙观上既是唯物的又是辩证的；其二，在致思趋向上都承认实践是认识的源泉、途径和目的，实践是检验真理的标准；其三，在人的本质上都重视从现实物质生活根源中寻找历史发展的动因；其四，在历史观上都重视从现实物质生活中寻找历史发展的动因。第五，在社会学说都向往“大同世界”。[5]

近年来，有学者进一步提出，中国传统文化中的“家国同构”观念及其对个人的影响，与马克思主义学说中的革命集体主义似有所形；[7]马克思主义对资本的警示与儒学对逐利的鄙视，[8]马克思主义认识论与儒家“知行”观，[9]也有相似。

认识马克思主义与儒学的异同，重要的是要看到，这“异”是“同中之异”，这“同”是“异中之同”，必须在同和异的辩证统一中把握其真谛。[10]至于两者如何融合，则见仁见智。

2、站在儒学的立场，认为儒学应合理吸收马克思主义以得到复兴和壮大。

这些学者认为传统文化特别是儒家文化应该吸收马克思主义的内容，从而使儒学再度复兴起来，成为未来中国文化的代表。杜维明认为，儒学要得到大发展必须与西方对话，在超越层面上与基督教对话，在社会政治层面上与马克思主义对话，在深度心理学层面上与弗洛伊德主义对话。[11]汤一介认为，未来的中国文化是“反本开新”，所谓的“本”，是指以儒家为主体的传统文化；所谓的“新”，是指融合吸收西方文化包括激进主义（汤一介用激进主义指称马克思主义）的新文化。他认为我国目前的文化正处在“由两种文化的矛盾冲突阶段开始转向本土文化开始消化外来文化”的阶段。在这一阶段中，“中国文化的发展将会走出‘中西古今’之争”，“进入全面深入地吸收、融合西方文化的时期。”[12]钱逊认为：“融合中西，发展儒学和中华文化的过程，至今并没有完成。而其中一个重要的方面就是儒学与马克思主义的结合。吸收马克思主义的优秀成果以发展儒学，是儒学进一步发展的重大问题。”[13]另外，对于未来中国文化，林毓生提出的“转化创造”，李泽厚提出的“创造转化”，张立文提出的“和合转生”等等，也都包含着传统文化要吸收马克思主义内容的含义。

3、站在马克思主义的立场，认为马克思主义必须吸收儒学，才能实现进一步发展，并为社会主义现代化建设服务。

在《新民主主义论》中所强调的：“必须将马克思主义的普遍真理和中国革命的具体实践完全地恰当地统一起来，就是说，和民族的特点相结合，经过一定的民族形式，才有用处，决不能主观地公式地运用它。”[14]邵汉明认为，所谓的马克思主义和民族特点相结合有两层含义，一是同中国社会的政治经济特点相结合，就是在马克思主义指导下创立和制定适应中国社会发展的政治经济理论和方针政策。二是同中国民族文化相结合，发掘并弘扬民族文化中与马克思主义相容、与人类健康文化需要相适应的积极层面，使这些由于受到提倡而活跃起来的积极文化层面成为马克思主义根植于中国社会的文化土壤。在这方面，冯友兰、张岱年在20世纪也做了卓有成效的工作。冯友兰提出要对传统文化“抽象继承”。张岱年指出：“中国新文化应是中国优秀传统与西方先进成果的综合。马克思主义学说是西方文化精粹的结集。所以，中国新文化的主导思想应是马克思主义的普遍真理与中国优秀传统的正确思想的综合。”[15]冯契在马克思主义与传统文化的结合上进行了大胆的探索，提出了“化理论为方法，化理论为德性”的主张。中央党校许全兴、侯才，中国政法大学的李德顺，等都积极主张马克思主义与传统文化相结合并作出了他们的贡献。

四、目前研究存在的问题

当前对马克思主义与儒学的关系的研究大多集中在个案研究，并且较多地是从政治领袖人物，比如、邓小平，对马克思主义与儒学的关系的分析研究上，尤其是国外汉学界。国外自由派学者把‘毛主义’看作是马克思主义的异端，否定它的马克思主义理论渊源，认为它一部分来自列宁，更主要的是来源于中国历史文化和思想传统。”国内研究思想与儒学关系的学者和著作有很多，香港学者金思恺在《思想的形式与内容》一书中，认为思想是以马列主义为内容、以民族传统为形式相结合的一种意识形态。[16]著作有许全兴的《与孔夫子》，汪澎白的《思想与中国儒学》、李锐的《思想与中国文化传统》，陈晋的《的文化性格》、陈卫平的《从看马克思主义哲学中国化与儒学的关系》。近年来，也有学者研究邓小平与儒学的关系，如裴传永主编的《邓小平理论与中国儒学》。

但是，纵观这些研究，都没有超越对于个案的研究。缺乏从某一具体角度去深入研究马克思主义与儒学的关系，也有少数学者从人性论、民族精神、信仰等角度去研究二者的关系。

参考文献

[1]阮青.九十年代关于马克思主义与儒学关系问题的研究[J].孔子研究，1998（3）

[2]王杰.“马克思主义与儒学的关系”研究综述[J].中共中央党校学报，2008，12.

[3]姜源.新时期儒学与马克思主义关系研究述评――20世纪80年代以来儒学讨论之反思[J]社会科学研究，2004，4

[4]刘宏章.关于马克思主义与儒家文化之间关系的思考[J].孔子研究，1996，（3）.

[5]张允熠.中国文化与马克思主义[M].太原：山西教育出版社，1999，104-104.

[6]窦宗仪.儒学与马克思主义[M].刘成有译.兰州：兰州大学出版社，1993，130-134.

[7]程.中国马克思主义哲学中的中西文化关系[J].哲学动态，2000，（9）.

[8]刘天旭.儒家思想与马克思主义的三点相似性[J].船山学刊，2006，（3）.

[9]李杰.儒学中的合理思想有利于马克思主义中国化[J].边疆经济与文化.2008，（6）.

[10]张冠湘.使命：马克思主义木土化与儒学世俗化[J].零陵师范高等专科学校学报，2001，（1）.

[11]钱发平.《儒家简史》（序言）[M].华龄出版社.2005.

[12]汤一介.《反本开新一一汤一介自选集》[M].首都师范大学出版社，2008，277-278.

[13]钱逊.“马克思主义与中华传统文化相结合”刍议.[J].炎黄文化研究，2004，11.

[14]选集，第2卷[M].人民出版社，1991，707.

第6篇：儒家思想的含义范文

关键词：徐复观；民主与儒学；社会

中图分类号：k203；d60文献标识码：a

一、民主儒学之前提：国家的两重性格

徐复观在民主政治与儒家传统之间游离的思想奠定在其对国家的两重性格的划分上。在徐氏的著作中，他明确地撇清了政治国家与民族国家的区别。对于中国历史上所出现的政治国家，徐氏认为这些政治国家或者政府都是一家一姓之政治国家，是某个人或者某些人垄断政治权力。虽然历史上有所谓的盛世之治，但是他们都只是政治统治者对人民的少许爱惜，却始终无改政治国家一家之私的情况。

与政治国家紧密相随的则是民族国家。民族国家是作为老百姓的一种生活共同体而形成的。中国之为民族国家具有两种基本特性：

其一，民族国家正因为其是某一“生活体的文化及生活于此文化内的广大人民与其土地，并不是指的某一个朝廷的政治支配者及其势力范围”　，所以民族国家要求的是“老百姓自己的国”。www.133229.cOm而“老百姓自己的国”时时要求打倒一人一家的政治国家以成就百姓之政治国家。“孔孟之徒，常常希望在某一国得行其道，只是希望能够转变某一为统治者私有的国，成为属于老百姓自己的国”。

其二，民族国家是在文化基础之上的生活共同体，具有共同的文化心理。“中国之所谓‘国’，乃是以社会性为主的，是广大的家族社会的共同纽带”。民族国家在生活共同体的基础上形成了其民族所特有的心理、思维和文化，所以民族国家更多情况指的是具有共同民族文化的生活共同体。在徐复观看来，民族国家所具有的文化特征并非可有可无，更多情况下是在这种文化共同体的基础上形成了一定的文化传统，而这种文化传统使得这一生活共同体具有一定的民族性、社会性、历史继承性、当下实践性，以及这种文化传统使得这一生活共同体处于一种共同生活的有序状态。就中国而言，正是因为作为文化基础上的生活共同体的民族国家以其文化本身之连续性使得政治国家在历经各种危难之际而民族依然不绝如缕，也正因为这种奠定在文化基础上的生活共同体的民族国家，徐复观在1971年的《华侨日报》中严厉地谴责了当时台湾青年在法国所出版的《台湾青年》杂志的分裂主张。徐复观认为：“台湾是中国领土的一部分，不是由什么国家法等来决定的，而是由一千多万中国人的‘心态’所决定的。任何力量，不能对此心态加以阻遏的。”

在徐复观看来，分离出任何一方的政治国家或者民族国家都是不可取的。他认为，秦代统一之后，作为一家之私的政治国家就吞噬着民族国家。以班彪的《王命论》为转折点，“把对一人一姓的阿私，看成是对于民族国家的忠义，于是把‘与人忠’的观念，专用来事奉一人一姓，使它真正变成了奴隶道德，而骗取多少人流了冤枉的血”。政治国家吞噬民族国家的最终结果，就是民族国家与政治国家的一同消亡。

在现实中，只有政治国家与民族国家的完全合一才具有“为万世开太平”的意义。但是这种政治国家与民族国家的结合必须同时满足上文所提到的民族国家的两点：即老百姓自己的民族国家和文化上的民族国家。在徐复观看来，老百姓自己的国家不能委诸于任何专制的政治，只有通过民主政治将政治国家的权力交与老百姓才能达到。“因为在真正的民主政治之下，人民操纵住了政治的权力机构，政治的运行系根据于人民大多数人的自由意志。政治不与人民对立”。同时因为民族国家的文化传统上的民族性、社会性、实践性、历史性、秩序性的特点，民主政治中民族国家与政治国家的结合只能是在共同生活体的文化基础之上。而对于中国这一民族国家的文化基础，虽雍容博大但仍然是以儒家文化为主体。儒家的文化观念已经深入到中华民族的日用伦常之中，也就是说，徐复观的政

思想其实是民主政治与儒家文化传统的结合。

但这里随之而出现的关键问题则是：民主政治与儒家文化的结合是否可能？这一问题又可以转换为：儒家文化为何必须与民主政治相结合？

二、儒家之困与民主政治

与近年来的绝大多数的大陆新儒家对于民主政治的态度截然相反，徐复观直截了当地指出：“民主科学未曾在传统中出现，但必须彻底加以接受”3。之所以得出这样的结论，在于徐复观始终对儒家所代表的文化传统抱着一种警醒的态度。在《儒家精神之基本性格及其限定与新生》一文中，他就直截了当地指出：“我不认为仅仅中国文化，便可以解决中国今日的问题。并且认为若仅仅肯定中国文化，且将无以防止中国文化本身所发生的流弊。”以儒家文化为代表的中国文化存在着其自身的困境，这是儒家文化与民主政治结合的首要原因。

对于儒家文化在政治上的困境，散见于徐复观的许多文章。综而言之，徐氏主要从两个方面——儒家文化中伦理与政治的含混、儒家文化中理想政治与现实政治主体的错位来展开。

首先，儒家文化包含着伦理与政治的含混，其主要表现在“亲亲”与“德治”的观念上。在述及到先秦儒家以“亲亲”、“尊尊”为基础的封建制时，徐复观认为“亲亲”精神源于血统的宗支关系，而“尊尊”的实际内容则是一种统治体制。徐复观一方面肯定作为社会伦理的“亲亲”观念具有其重要意义；另一面则认为将这种血缘伦理延伸至政治建构则必然导致现实政治的瓦解。“亲亲精神原于血统的宗支关系。宗支关系日益疏远，宗法制度纵然不遭到败德乱行的破坏，亲亲的精神在无现实利害支持下，其势原就不能持久”5。这与张荫麟在《中国史纲》中言及亲亲尊尊的父子子孙同治家产的绝妙比喻异曲同工。

这种伦理与政治的含混不仅仅表现为对于“亲亲”的推崇，更表现为儒家对于“德治”的肯定上。“为政以德”是儒家的基本政治思想。徐复观认为儒家文化所建立的是内发的、自本自根、无待于外的道德。《论语》中的“为仁由己”，“我欲仁，其仁至矣”都试图从发掘个人自身道德的根源，来阐释一种内在完满的人。于是，这种修身以德与平治天下为儒家的一体两面，即是所谓的“始终”与“本末”关系。修身以德就成为上至天子下至庶民的根本。

但是，作为自本自根的道德却只能是内视而不可外现，省察而不可计量的。“其证验只能是个人的体验，其方法只是个人的操存，一切都是主观上的”。这种道德要求最后只能诉诸于心之安与不安。孔子对宰我的三年之丧的辩析，最后只能得出“如汝安，则为之”的结论。这种诉诸于心之安与不安并推扩于政治只会产生两种结果：第一种当然是儒家“德政”所要求的“圣君明主”，但是成就为尧舜禹汤文武的可能性小之又小。因为在徐复观眼中自本自根的儒家文化“在道德上却只能成就少数人，而不易成就多数人”。多数情况下，这种本心所发出的“便可一转而成为只知有己、不知有人的格局，恰恰合乎作为自然人的自私自利的自然愿望”。而对于“德治”的过分肯定则导致了儒家政治思想中对外在制度的建构没有得到足够的重视，绝大多数不能成为尧舜之人于内不能立其大者于外又得不到外在制度的依托和规范，于是德治成就了当权者满足私欲的己治。

其次，儒家的政治困境还表现在理想政治与现实政治主体的错位上。徐复观认为“民为邦本”的思想与“德治”观念是儒家政治观念的基本内容。虽然《尚书》中有“天聪明，原我民聪明；天明畏，自我民明畏”；《孟子》中亦有独夫之说，但是“儒家尽管有这样精纯的政治思想，尽管其可以为真正的民主主义奠定思想根基；然中国的本身，毕竟不曾出现民主政治”。造成这一结果的原因之一就在于儒家虽然在政治理想中以民为政治主体，而在现实政治中则总是从统治者的地位来为被统治者想办法，总是试图通过居于正位的统治者来解决政治问题，而很少从被统治者的地位去规定统治者的政治行动，很少站在被统治者的地位来谋求解决政治问题。也就是说，儒家政治思想的思维方式是自上而下的。举例而言，在儒家政治中尽管有文王主政施仁博施济众之说，但是“其德是一种被覆之德，是一种风行草上之德，而人民始终处于一种消极被动地位”。

徐复观认为，囿于儒家本身在政治与伦理上的含混和政治主体上的错位，中国政治问题单靠以儒家为代表的中国文化是得

不到解决的。“单靠中国文化，只能是一治一乱的循环，并不能解开中国历史的死结”。

儒家所面对的这种政治困境直到中西交通之后才出现转机。徐复观认为，作为现代政治之民主，一方面可以把中国文化从主观精神状态中迎接出来，使道德客观化为法制，使动机具体化为能力；另一方面民主作为一种“群己之间”的中庸之道，它改变了自上而下的权力形势，倒转了政府与人民的形势，它“把权力的根源，从君的手上移到了民的手上，以‘民意’代替了‘君心’”8。

这里需要指出的是，上面所说的儒家政治的困境并没有得出徐复观否弃儒家文化的结论。恰恰相反，徐复观认为在儒家文化与民主政治之间存在着一种互补关系。在《论传统》一文中，徐复观辨正了传统文化与民主政治的非矛盾性，指出儒家文化本身就是一种开放性的文化，并举熊十力、张君劢、唐君毅、牟宗三等言之曰：“有谁人不主张民主，有谁人反对吸收西方文化？”徐复观又认为民主之实是以争成其不争，以个体之私成就共同之公，也就是说，民主的基础是由“互相限制之势所逼成，并非来自道德的自觉”，所以民主政治的根基并非牢不可破。而“儒家德与礼的思想，正可把由势逼成的公与不争，推上到道德的自觉。民主主义至此才真正有其根基”。总之，徐复观试图在完成外在民主政治建构的同时尽量由儒家文化树立个体的内在德性，使得民主政治不仅仅为现实所迫，而同时上升为个体的道德自觉。

三、民主儒学中的社会与知识分子

在徐复观看来，儒家思想提供了道德的最高标准，而在观念上也已突破了专制政治。但是在政治中总是不能得以充分地展开并实现。造成儒家政治思想未能转化为现实的原因既有儒家政治思想内部的因素，同时又受到既成历史条件的限制。“中国文化在既成历史条件面前的无权”导致了儒家政治思想的发展未能得以展开。于是，与自上而下的政治相比，徐复观特别强调一种自下而上的民主政治对于中国传统政治的意义。在民主政治中，徐氏又将其侧重点依托在对于社会和知识分子的强调上。

徐复观认为，与强势国家政府相比，中国民主政治更应当积极发展社会对于政府的权力制约与国家建构作用；也只有将个人组成的社会发展成为政治的原动力，民主才具有其真实的意义。在《中国知识分子的历史性格及其历史命运》一文中，徐复观对于隋唐科举与汉魏察举两种选拔制度作了比较，他以理想主义的色彩毫不犹豫地肯定了汉魏察举的民主意义：

士人的科别行能，不是出于以皇帝为中心的灵感，而是出于乡曲的清议，是社会与政府共人事进退之权，而且社会是一种原动力。无异于政府把人事权公之于社会。因此，士人进入政府，首先须进入社会；要取得社会的同情，势必须先对社会负责。于是不仅使士人不能脱离社会，而且实在含有真实的民主意义。

徐复观这段话虽然主要是针对汉魏唐宋的用人制度而言，但其蕴含的深意却是“伸地方、社会，以培养民力制衡朝廷”。这样才能使政治力量相反处于消极的地位，社会和个人才可以在自由气氛下根据自己的意愿与力量站立起来，使社会成为有力的社会，个人成为有力的个人。“有力的社会与个人，渐代替无力社会与个人，国家的内容也为之改变，于是消极底民主政治，实际是培养孕育着一个强大的国家”。

而这种在政治之外、朝廷之外的社会的力量在产业落后的情况下所带来的必然是“公民社会不成熟，公民社会组织弱小，民主法治环境不完善”等9，因此，在此情况下徐复观认为，首先应当重在培养社会的理性力量，而这种理性力量的培养就委诸于具有独立人格的知识分子和知识分子的自由讲学；作为社会主体的知识分子，只有摆脱读书作为利禄工具而树立自己的独立人格，并承担社会责任，才能新开社会之风气。“知识分子应立足于社会之上，立足于自由的知识之上，人格之上，以左右政治，而不再由政治权力左右知识分子的人格知识”。而知识分子的“这种讲学以理性为精神，以社会为责任，对于国家政治的任何卑贱丑恶以鞭笞制衡。只有先有社会的自由讲学，以激发人心、树立风气，形成社会之文化力量，以推动社会的其他各方面，乃社会能够站起来的先决条件”。在徐复观这里具有独立人格的知识分子和儒家本有的讲学之风俨然已经成为了一种“社会的思想运动”。

应当说，从儒家之困到民主政治、从民主儒学到社会与知识分子，徐复观的政治思想不

一改港台新儒家希望从“内圣”开出新“外王”的思路，其对于儒家的自我反思为后来蒋庆等人的政治儒学的“叛教”奠定了基础，而且其对于社会的强调亦发20世纪90年代强调社会功能思潮的先声。

[参考文献]

[1]徐复观.国家的两重性格[m]∥李维武.徐复观文集.武汉：武汉大学出版社，2002.

[2]徐复观.中国人对于国家问题的心态[m]∥李维武.徐复观文集.　武汉：武汉大学出版社，2002.

[3]徐复观.论传统[m]∥李维武.徐复观文集.　武汉：武汉大学出版社，2002：17.

[4]徐复观.儒家精神之基本性格及其限定与新生[m]∥李维武.徐复观文集.　武汉：武汉大学出版社，2002.

[5]徐复观.两汉政治思想史[m]李维武.徐复观文集.武汉：武汉大学出版社，2002：9.

[6]徐复观.中国知识分子的历史性格及其历史命运[m]∥李维武.徐复观文集.武汉：武汉大学出版社，2002.

[7]徐复观.儒家政治思想的构造及其转进[m]∥李维武.徐复观文集.武汉：武汉大学出版社，2002.

[8]徐复观.中国的治道[m]∥李维武.徐复观文集.武汉：武汉大学出版社，2002：293.

第7篇：儒家思想的含义范文

先秦儒家文化中自古以来饱含着丰富的生命教育思想，特别是以孔子为代表的先秦时期儒家学派有许多在生命问题上所阐述的观念和态度，他的生命哲学思想中丰富的生命哲学智慧至今仍值得我们学习和探索。

一 先秦儒家文化中的生死观

生与死都是人生中极为重要的问题，先秦儒家对于生死有着鲜明的观念和态度，他们对于人如何正确对待死亡、如何实现生命的价值、如何死得光荣等问题给了我们明确的回答。

1.“死生有命”的自然生命态度

先秦儒家持理性态度对待生死问题，主张坦然面对死亡。“死生有命”，生命有开始就有结束，这里的“命”指自然规律。

关于如何死的问题，在《尚书·洪范》中讲到“五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰好德，五曰考终命。六极：一曰凶、短、折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。”在这里“考终命”是指可以善终，而“凶、短、折”则指的是夭折或死于非命。人类天性是“好生恶死”，能够“寿终正寝”得到善终是自古以来国人所渴望的，这体现了先秦儒家对自然生命的尊重和坦然面对。

另外，先秦儒家把死亡与人生价值联系在一起，认为死有死得其所和不得其所之分。在传统观念看来，自杀、他杀等非正常死亡都是属于不能善终者，更不要说实现生命价值了。所谓“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛”，在先秦儒家看来道义比善终更崇高，如能为了道义而死，为了生命价值而死是值得的，这形成了先秦儒家生死价值观的理论基础。

2.“乐生安死”的豁达生命精神

先秦儒家除了能正确客观地认识生死外，还对生命有“乐生安死”的豁达进取精神。“乐生安死”既是一种人生态度，也是一种生命精神。“乐生”就是要在有生之年积极进取、努力奋斗，实现人生理想与生命价值。“安死”是指不要惧怕死亡，能豁达面对死亡。“乐生安死”是先秦儒家在生死观上呈现的一种豁达、积极进取的生命精神。

先秦儒家文化建立在血缘与亲情关系的基础之上，以“仁”作为核心思想。“仁者爱人”思想表现出人不仅珍惜热爱自己的生命，更具有爱他人的高尚品质，因此当他人生命消逝时会产生痛苦悲伤的情感。

3.“生死俱善”的完美生命追求

“生，人之始也；死，人之终也；始终俱善，人道毕矣。”先秦儒家认为，对于一个人而言，生和死同样重要，只有善始善终才能趋向于完美。先秦儒家并不在意生命的长短，而注重生命的质量，提倡在有限的生命里，积极进取、奋发向上。“朝闻道，夕死可矣。”先秦儒家认为人要为追求真理与正义而活，实现自己的人生理想与价值。

除此之外，先秦儒家认为不能敷衍了事地对待死亡。死亡是人生路程的终点，对待死亡要严肃认真，采取“慎终追远”的态度。因此先秦儒家倡导我们要重视祭祀，这是对死者的尊重，是对先人的追思，对生命的追思，体现了对生命的敬重。

二 先秦儒家生命观中生命价值思想

1.“贵生爱物”的生命价值基础

尊重生命、爱惜生命是实现生命价值的基础。季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢问死。曰：“未知生，焉知死？”由此看来，孔子认为生命是基础和前提，只有在生的基础上才能更好地去探索死的奥秘。先秦儒家生命观是建立在“贵生爱物”的生命价值思想基础上的。

先秦儒家“贵生爱物”的思想还体现在对身体的爱护上，对自身身体的尊重与爱护不仅体现了对生命的尊重，也是孝道的开始。

另外，在对战争的态度上也反映了先秦儒家尊重生命的思想。战争意味着生命的逝去与牺牲，意味着宝贵生命的不复存在，因此孔子不愿谈论战争，他曾如此回答卫灵公询问用兵打仗之事：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未尝学也。”这也从反面论证了尊重生命的重要意义。

2.“三不朽”的生命价值思想

死亡是人们无法改变且不容置疑的归宿，那么实现生命价值，实现人生的不朽便成了人们不断追求的理想。

“三不朽”其基本思想为儒家思想运用，并且逐渐在中国传统生命价值观中占据了主导位置。具体而言，“立德”，树立德业，是指成为有道义之人，以高尚的道德情怀与出众的人格扬名于世。“立功”，则是指建立丰功伟绩于社会和国家。“立言”，是指创一家之言，著书立说，使人类精神世界得以升华。儒家认为一个人可以将崇高的道德品质、丰功伟绩、独特超前有益于社会的言辞流传于后世，那么生命虽然在自然层面中止了，在精神层面却得到了永恒。

3.“善生、乐生、荣生”的生命价值判断

先秦儒家思想以“善生”“乐生”“荣生”三方面作为生命价值的评判标准。

“善生”是指要善待自己及他人的生命，珍惜生命。“善生”即要求在有限的生命里多行善事，服务他人和社会，以好的品格与道德对待自己及世间万物。子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”这里体现了孔子对生命短暂、光阴易逝的感叹，因此要更加懂得善待生命，珍惜生命。生命短暂，在短短的生命中做出无谓的牺牲是更加不值得的事情。

“乐生”，首先是指享受人生乐趣。在先秦儒家看来，追求精神的丰富比对物质的追求更会令人快乐。“学而时习之，不亦说乎”，认为人生的乐趣就是学习。其次，“乐生”包含了“乐天知命”的道理。“五十而知天命”是孔子对自己的评价，天命包含外在环境的因素，知命包含着在有限的生命里对人生抱负的追求以及对命运的把握和抗争。

“荣生”指光荣绽放、受人尊重的人生，也是为仁为义的人生。“四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也”，“君子疾没世而名不称焉”。在孔子看来，一个人如果到老都 不能为国家、为社会立德、建功、立言，死后个人的荣誉得不到世人的称赞，这样的人生则是悲哀的。

4.“杀身成仁、舍生取义”的生命价值追求

“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”尽管在儒家看来，生命是宝贵的，但儒家对仁义、道义的追求远远超过对生命的重视。

“生，我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”孔子认为志士仁人绝对不会为了自己活命而做出有损仁义道德的事情，即使牺牲自己也要恪守仁义道德和原则。先秦儒家的“杀身成仁、舍生取义”是在人生面临不可调和的矛盾的极端情况下的选择。在极端情况下选择死亡并不是对生命的漠视，而是体现了对生命质量和生命境界的提升。

三 先秦儒家文化对当代大学生生命观的启示

当代大学生需要从先秦儒家思想中丰富的生命哲学智慧中汲取精华，树立正确的生命观，做到热爱生命，尊重生命，实现生命的价值。

1.贵生爱物思想，增强大学生生命意识

先秦儒家贵生爱物思想本身就是一种生命教育理念。先秦儒家认为人的生命在“天、地、人”三者中是最宝贵的，因此每个人应该怀着感恩的心面对生命，不能故意伤害自己的身体，更不能轻易舍弃自己的生命。

在现实生活中，有部分大学生遇到困难和挫折就消极面对，甚至轻易放弃生命。这种行为不仅是对自己的不负责任，也是对父母的不负责任。当代大学生在学习和生活中应深刻体会先秦儒家“贵生爱物”的思想，吸取先秦儒家生命观的精华，从中体会生命的美好，并珍惜生命，依靠顽强的意志克服困难。

2.死生有命、生死俱善思想，培养大学生树立正确死亡观

先秦儒家“死生有命”的思想，告诫大学生们生与死是自然规律，是不以人的意志为转移的。当代大学生在某种程度上对死亡缺乏正确的认识，“死生有命”的思想可以使当代大学生坦然面对死亡。

先秦儒家“生死俱善”的思想，启示大学生要在生命的过程中体现生命的价值，只有积极向上创造人生价值的人生才是真正有意义的人生。生和死并不可怕，真正可怕的是在有限的生命中没有为社会、为民族、为国家创造价值。

3.三不朽思想，提升大学生生命价值观

先秦儒家“三不朽”思想与奋斗、达观、自强不息等人生态度是紧密相关的，这些思想对大学生生命价值观的提升有着重要的启迪作用。

首先，当代大学生的人生价值多元化、功利化特征突出。有些人甚至为了金钱和权力不顾道德底线。先秦儒家生命观“三不朽”思想启迪大学生注重气节，坚守道德操守。其次，大学生承受的社会压力越来越大，容易产生各种消极情绪，面对困难和挫折容易手无足策。先秦儒家“三不朽”思想中，“立功”和“立言”的思想明确告诉了我们应在哪些方面进行努力，这种主张务实、践行积极的人生价值观为当代大学生树立正确生命价值观提供了明确指导。

4.杀身成仁，舍生取义思想，培养大学生坚定理想信念

“成仁”和“取义”并非在杀身和舍生的条件下才能实现，这种极端行为是在生命的保存和道义的追求出现不可调和的矛盾时发生的，在两者必须做一个选择时，先秦儒家将仁义道德看得比生命更重要。儒家对仁义道德的追求反映了为社会献身的生命不朽，这在一定意义上也表现了对生命的珍惜和热爱，对坚定理想信念的追求。

当代大学生中发生的轻生事件表现了当代大学生对生命价值的错误认识。这也表现出大学生在学习生活中缺失了坚定的理想信念。先秦儒家“杀身成仁、舍生取义”的思想可以启迪当代大学生坚定理想信念。

5.善生、乐天知命思想，提高大学生受挫能力

“善生”除了善待生命，为祖国、社会做出贡献之外，还表现为能坦然面对困难和挫折。当代大学生承受挫折能力低，容易产生不良情绪和行为。先秦儒家善生思想教导当代大学生积极面对挫折，在逆境中不断成长和实现人生价值。

先秦儒家“乐天知命”的思想也是对当代大学生提高应对挫折能力的教导。困苦与挫折是引起大学生堕落、消沉的主要因素。生命教育要引导大学生以“乐天知命”的态度正确面对挫折，认识事物的自然规律，以乐观、坦然的态度超越生命的困苦与挫折，把人生目标放在更有意义追求上。

参考文献

[1]王威威译注.荀子译注[M]. 上海：上海三联书店，2014

第8篇：儒家思想的含义范文

【关键词】 四库全书总目提要；经部诗类；文学批评思想

《四库全书总目提要・经部・诗类》编者坚持“尊汉学者居多焉”的汉学正统思想，恪守“发乎情，止乎礼义”的温柔敦厚、中和的文学思想和美刺传统。这种文学批评思想在此体现为评论者的语词和态度。

一、温柔敦厚、平淡中和与美刺的源起

（一）温柔敦厚 “温柔敦厚”既是儒家之诗论，也是儒家之人品。唐孔颖达《礼记正义》对此解释说：”诗依违讽谏不指切事情故云温柔敦厚是诗教也。”这是就诗歌讽谏特点说的体现对作者写作态度的要求。同时《礼记正义》又说：“此一经以《诗》化民，虽用敦厚，能以义节之。欲使民虽敦厚不至於愚则是在上深达於《诗》之义理，能以《诗》教民也。”这是就诗歌社会作用说的运用温柔敦厚原则时也必以礼义进行规范。

（二）中和 是儒家对于礼和乐提出来的要求。《礼记・中庸》：“喜怒哀乐之末发谓之中，发而皆中节谓之和……致中和，天地位焉，万物育焉。”

“中和”，既是儒家美的形态，也是儒家人格的形态。作为对文艺创作的尺度，中和之美的一般含义是抒情而又有所节制，和谐、适度地处理主客体之关系。同时这一美学范畴又包含浓厚的政治、道德观念。故从先秦始，中和既是美学的，又是道德的。

孔子论艺术虽未直接讲过中和，但“怨而不怒”、“乐而不淫、哀而不伤” 情为理制的认识，显然是中和原则在艺术方面的贯彻，成了审美上的基本准则，为儒家正统派所尊奉和充实发展。

（三）美刺说 中国古代关于诗歌社会功能的一种说法。“美”即歌颂，“刺”即讽刺。前者如《毛诗序》论述《诗经・颂》中的诗时所说“美盛德之形容”；后者如《毛诗序》论述《诗经・国风》时所说“下以风刺上”。这种用诗歌颂美匡恶的思想，到了汉代《诗大序》中就发展成为“美刺说”。

清人程廷祚指出：“汉儒言诗，不过美刺二端。”说明汉儒评诗，大都从美刺两方面着眼。在封建专制主义的社会历史条件下，统治者提倡美诗的同时，对能“观风俗、知得失”的刺诗也加以倡导。但作了如“主文而谲谏”等限制，使刺诗功能不能得到真正发挥。

二、《总目・经部・诗类》中包含的“温柔敦厚、中和之美和美刺诗教”

（一）温柔敦厚与中和之美 《总目》继承并发扬了《经解》篇中“温柔敦厚”的意旨。不仅呈现诗歌的教化作用，且在创作披露时政时，需做到“主文而谲谏”，如评《诗解颐》（明・朱善）“惟意主借《诗》以立训。……务在阐兴观群怨之旨，温柔敦厚之意，而於兴衰治乱，尤推求源本，剀切著明。……然论其大旨，要归醇正，不失为儒者之言。”

还要求注重中和、含蓄蕴藉之美。如评《毛诗本义》（宋・欧阳修）：“是修作是书，本出於和气平心……故其立论未尝轻议二家，而亦不曲徇二家。”认为欧阳修评《诗》“和气平心” ：既不叫嚣乖张，又不浅显直露；语词含蓄蕴藉，态度“怨而不怒”，体现“发乎情，止乎礼义”的”温敦”意旨及和谐适度的中和之美。可见将“温敦”与“中和”之美相结合可“得诗人之本志”

又如，评《诗集传・二十卷》（内府藏本・宋・苏辙）：“辙於毛氏之学亦不激不随，务持其平者。”评《律轩诗记》（明・ 张次仲）“其於《集传》，不似毛奇龄之字字讥弹，……亦不似孙承泽之字字阿附故持论和平。”作者认为著作“不相攻击，亦不相附合”从而表明中和原则和”温敦”思想。

（二）美刺诗教 汉儒说诗之大旨，不仅强调诗须表达作者之性情，亦要在形诸于文字后，予以读者含蓄蕴藉“温柔敦厚”之美 ，这种具备实用性和纯粹性的文学观念，体现在“美刺”的诗教和“主文而谲谏”的标准。在《总目・经部・诗类》中亦有体现。

如评《斋毛诗经筵讲义・四卷》（永乐大典本・宋・袁燮）：“其中议论和平，颇得风人本旨。於振兴恢复之事，尤再三致意。如论《式微篇》，则极称太王、句践转弱为强，而贬黎侯无奋发之心。论《扬之水篇》，则谓平王柔弱为可怜。皆深有合於献纳之义。”如评《诗传通释・二十卷》（内府藏本・元・刘瑾）“议论亦颇笃实，於诗人美刺之旨尚有所发明，未可径废。”

认为诗歌具有“美刺” 的功能，尤其体现“下以风化上” 的批判思想。作者认为其说合于诗歌“献纳”之义，与现实密切相关，且对时政夹以讽刺，体现了文学的社会作用。而“议论和平”又指出作者对儒家“中和”人格美德的尊从。

作者主张“美刺”说，认为诗歌除了美刺的社会作用，亦要抒发诗人的性情，实际上诗歌是纯粹性和实用性的统一。

综上述之，作者对儒家”温敦” 中和之美和”美刺”诗教的坚持，虽无文字的直接体现，但见于其论述过程和态度，文中持此论者不再赘述。从以上评论来看，作者将“温敦”中和之美和“美刺”诗教说法作为论诗的依据；作为作品是否符合儒家实用性文学思想的标准；同时也是以读者角度审视作品是否呈现含蓄蕴藉的温厚之美。可见作者坚持汉儒正统，恪守“温柔敦厚”、“美刺”诗教和平淡中和之美的文学批评思想。

参考文献

[1] [清]永、纪昀等撰，中华书局1985年影印本。

[2] 童庆炳：《文学理论教程》（修订二版），高等教育出版社，2004年重印。

[3] 周振甫：《诗经译注》，江苏教育出版社，2006年5月版。

[4] 夏传才：《诗经研究史概要》，清华大学出版社，2007年6月版。

第9篇：儒家思想的含义范文

关键词：儒家传统；儒学精义；社会主义核心价值体系；天人合一；和合

中图分类号：G04　文献标识码：A

文章编号：1673-2111(2008)08-122-04

作者：姚新良，湖南省高等学校师资培训中心副主任；湖南，长沙。410081

儒学传统的复兴与重建，并不意味着儒家以“仁”为中心，在“礼”上生发出来的传统体制的重新复活，而是去发掘儒学精义之所在。所谓的复兴也并不是一种整体性的复兴而是做为一种智慧的现代化应用(当然不是全功利性的)。

“有的真理若要保持对人之心智的支配，就必须根据当下的语言和概念予以重述。”任何一种价值体系所含内容都是顺应时代特性的。就儒家本身来说，以孔孟开始，经历无数的转变阐释、吸收，它以巨大的弹性与包容性面对外来文化与本土文化的冲击。例如对佛、道的消融。第三期儒学振兴的前八百年，整个儒家也处于式微状态。然终以顺予时代的巨大优势和深厚内涵得以重新树立。以儒家清末民初彻底淡出历史舞台到如今也不过百年间。我们对儒家文化的发展，中间的间歇期所经历的曲折或许能给我们更多的反思性空间，儒家的复兴，也就是儒家现代化的一次前所未有的转变。

一、儒学现代化转变的可能性

考察一件事物能否进行现代化的转变，就应该看它在现代社会是否具有意义，是否充满生命力，转变后能否和谐地融入我们的社会体系，将冲突减至最低。我们在这里为什么用转变而不用转型呢?转型意味着它本身一直在延续，有持续的生命力，更多的是一种自觉过程，是事物本身的某种发展阶段。而儒学传统所面临的正是与这种状况相反的尴尬。它需要我们去发掘，重新解码、阐释，需要一个人为的改变，力度的控制，这种状态正是我们使用“转变”一词的原因。

1、儒家文化的巨大包容性，时代的共通性

价值是主客体关系的产物。主体要素、客体要素、实践等都能对价值产生影响，进而会形成不同的价值观。那么，有没有共通的价值观存在呢?我们认为有。人类总会对一些共同的命题进行思考，比如社会人生、宇宙自然等，这种共同思考的命题或谓人类共同的精神家园。同时我们也发现，人是生活在现实与理想之中的，主客体和实践要素发生的变化更多的是在相对现实的层面，而在相对静态的理想层面却变化不大，比如我们的“大同世界”的理想，现实生活中交往的基本准则等。价值观有普世性的一面，儒家文化的巨大包容性也让我们有重新阐述一些儒家命题的可能。它是一个丰富的，极充满弹性的空间：比如儒家礼制观念，它完全可以重新阐释，与现代民主政治相衔接而进行现代化修正；像民贵君轻的思想，完全可以转换成对君主的无限进行限制，成为受法律限制的有限，在天成为在民。

2、儒家观念深入人心

儒家文化形式上的崩溃并不意味着儒家观念的彻底灭绝。一种观念的形成，一种价值的取向非一朝一夕之事，一个国家政权可以通过一场革命建立，但文化不能一劳永逸地瞬间成就。儒家道德观更是如此，这还在于它本身是作为处理人与人之间关系的生活化哲学。“人不知而不愠，不亦君子乎?”――怀才不遇也不怨天尤人，坦荡不计名利的君子；“孝悌也者，其为仁之本也”――孝与长幼有序的观念；“巧言令色，鲜仁矣”――处世为人之道；“君子不重则不威”――以身作则类似公民道德；“不患人之不己知，患不知人也。”――儒家的胸怀；“人而无信，不知其可也。”――处身立世，讲究信用。儒家的实践品格也正在于它本身就是生活、做人、立世之道，有很强的实践性。儒家这些做人规范已深入民心，即使不识字的人也能口出圣人之言。它已经深深地成为民族文化积淀，沉入人们的潜意识，成为人们内在的道德现范，与之行为融为一体。

3、现代社会契机

现代社会是一个多元文化的社会，全球经济的对撞、交融将改变世界格局。1992年联合国前秘书长加利在联合国日致辞中说的：“第一个真正的全球化时代已经到来。”。李慎之在《辨异同，和东西――中国文化前景展望》中认为：“人类已经到了全球化时代，各种文化的融合已经开始。”经济全球化的深层竞争背后隐藏着文化的对撞，优秀的企业都善于吸收利用文化的魅力，形成特色的企业文化和企业理念。日本、新加坡、韩国这些我们暂称之为东亚儒学圈在企业、经济方面对儒学的成功吸收，已经走出了重要的一步，证明了儒学在现代应用、社会文明方面的潜力是无穷的。儒学作为一支世界文化的支脉应该走向前沿，参与国际文化的展示，构建与西方文明对话的平台。

中国的社会主义在不断发展，尽管对任何事物的认识的科学性中必然含有非科学成分，但正因为如此，才有可发展的潜力，我们的反思也才有了可能。作为儒学的正统发源地，许多东西还待我们去解码，揭开儒学神秘的面纱，例如它产生的强烈凝聚力、号召力，维护整个社会的稳定的向心力等。中国社会主义核心价值体系的提出，它的包容性让整个世界为之瞩目，它的价值观中的深厚含量与我们的传统道德观、价值观在很大程度上具有一致性，这种社会价值的潜在类同性给传统儒学的现代化转变无形中提供了动力，甚至奋斗的目标。这是一个良好的契机，这也正是我们探讨的重点所在，正因为社会主义核心价值体系的构建，才让儒学传统的现代化转变在社会层面上具有了可操作的现实性。

二、社会主义社会核心价值体系与儒学精义

党在十六届六中全会上提出了社会主义社会的核心价值体系，这是一个融理想与现实的哲学范畴，是建设社会主义和谐文化的根本。我们国家提出社会主义核心价值体系，希冀形成全社会共同的理想信念，增强全社会的凝聚力。树立全社会的和谐理念，培育全社会的和谐精神，进而形成良好和谐的社会文明。可见和谐是社会主义核心价值的内在规范。试看社会主义社会核心价值体系的基本内容：马克思主义指导思想、中国特色社会主义共同理想、以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神、社会主义荣辱观。我们发现完全可以将其按不同层面分成以下几个方面，党性原则和社会特色、时代特色和反思性原则。它们一起构成了极具有中国社会主义特色的，极具包容性的社会主义价值观。马克思主义指导思想是我们立党立国的根本指针，是社会主义意识形态的旗帜 和灵魂，坚持马克思主义的指导地位就是坚持我们的党性原则，同时马克思主义还是一个完整的科学体系，坚持马克思主义作指导，就是深刻理解和坚持马克思主义的世界观和辩证法，这种科学的认识方法又为我们的反思性原则提供可能；中国特色社会主义共同理想，这是全国各族人民共同理想和目标追求，是我们几辈人付之心血，为之奋斗的崇高理想。有中国特色的社会主义是最能体现理想与现实的辩证关系，我们的共产主义大同目标，最完满和谐的生存状态是我们的终极理想，而这不可能短期达到。我们还处在为之摸索的路上，在社会主义初级阶段。我们更有分阶段实行的具体目标：本世纪头20年，集中力量全面建设小康社会，到本世纪中叶基本实现现代化，把我国建设成富强、民主、和谐的社会主义国家。我们的目标具体化，引发一系列改革，形成了有中国特色的社会主义。这是时代的社会主义特色。共同的可视的理想，把国家、民族、个人紧紧联系在一起，具有很强的号召力和凝聚力。为了实现这个共同理想，我们需要具有强烈凝聚力的爱国主义民族精神、富有创新力的改革精神、和谐的社会文明。如果说我们将社会主义核心体系作为一个完整的系统来看，它就是一幅和谐的理想奋斗图，它本身就是和谐，是在和谐社会中为我们的社会主义理想而奋斗。和谐的社会文明是构建社会主义核心价值体系的核心理念，而和谐的社会文明来自于和谐文化。

于是我们可以试着这样归纳社会主义核心价值体系，以在和谐文化支撑的和谐社会中，全民族为社会主义的崇高理想奋斗。前面提到的反思性原则正是与和谐社会中和谐文化的形成相联系的：以爱国主义为核心的民族精神，以改革创新为核心的时代精神，社会主义荣辱观。反思性原则不仅是包括对国家奋斗历程的反思，对传统儒学的吸收，更包括对符合时代精神的创新与改革。正是这种反思性原则，让社会主义核心价值体系富有极大的包容性，与传统儒学有了沟通之处。给传统儒学赋予时代精神，将传统儒学精义纳入社会主义社会核心价值体系是可行的。由此我们对社会主义社会的核心价值观有了更确切的描述：社会主义核心价值观不是一个极端的霸权式的、强烈排它的非常实体的一元独尊的价值观，它只是一个理念内核，像一个星球的中子内核，具有强烈的召唤力，凝聚力，相对于其它价值观更具无形的价值观。这种无形不是一种不存在，可有可无，而恰恰是最富有内涵的一种外显，它吸收一切有利于社会主义理想奋斗的文明，整合成一股强大的合力，去建设和谐的社会主义社会。

毋庸质疑，作为本身具有强大向心力、凝聚力的儒学传统必须纳入到社会主义核心价值体系之内，下面我们将详细阐述儒学精义是如何被纳入到这一体系之中的。其实这也正是儒学现代化的转变和重新阐释。正如上所言这是一次儒学传统与现代化的接轨，它将考虑到时代特色。我们发掘的儒学精义可能并不完全系统，尚待学者继续努力。或者它并不属于儒学的核心价值内涵。但我们所认为的儒学精义，在于当今时代加诸于儒学之上的精义，它是影响深远并有利于社会主义建设的精义。这里我们运用了梁漱冥先生所说的抽象原则，尽量摆脱封建时代赋予的阴影，放在当今社会为我所用。

1、“天人合一”思想

中国儒家推崇的“天人合一”思想既是一种宇宙观和世界观，又是一种伦理道德观。林思・瓦特在《我们生态危机的历史根源》认为，具有深厚历史渊源的中国文化中关于人与自然相互协调的观念，值得全体西方人关注。他是从生态学的角度出发看待中国儒学“天人合一”的思想的。在中国哲学中，大多数思想家认为“天人合一”主要是指自然界、宇宙与人合为一个整体，而人又是一个群体概念人类。“天人合一”思想首要内涵就是肯定人和自然是不可分割的整体，人诞生于自然界。“民受天地之中以生”，“天地人，万物之本也，天生之，地养之，人成之三者相为手足，合以成体，不可一无也。”朱熹说：“天地以生物为心者，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。”!正因为人与天地万物为一整体，所以遵循共同的“心”即规律，才能和谐共处。在生态伦理的特点上，总体而言，可用“正德、利用、厚生六条概括，正德求之于己，但不是以往道德心之觉悟，而是厚生之德，故王阳明认为“使一物失所，便是吾仁有未尽处也”，但又不舍利用，故是取之有时，用之有节。如果从伦理道德角度来看，又会得出不同结论。朱熹认为“宇宙之间，一理而已”这个理就接近于价值理性了，到王阳明“盖天地万物与人原为一体，其发窍之最精处，是人心的一点灵明，”天理就是人心，就更重视价值理性了。

从传统的“天人合一”思想我们得到了和谐社会所需的启示。我们暂时抛开在伦理道德上的引用，因为这涉及更复杂的情况，其中的良莠不齐不是短时内在区区本文中可以辨析的，但我们至少可以在和谐社会中暗合这样一个观点；遏制现代社会片面追求经济效应的非理性膨胀，实行可持续发展观。人类征服自然，追求物质享受，是以无休止地向自然索取为代价，以破坏自然生态平衡的方式实现的，围湖造田，砍伐森林，污染环境造成的恶果影响人与自然的和谐。1998年的特大洪水、我国西北部的常年干旱、土地的沙漠化，在儒家看来就是有悖天理、天道的恶果。现代和谐理念中就包括人与自然的和谐。但人类经过数千年的发展，地球人口增多，资源消耗过快，特别是工业化时代和后工业化时代对环境所造成的破坏，如物种濒危、江河污染等等，人类赖以生存的自然环境每况愈下，令人忧心。因此，用儒学“天人合一”的思想来重新审视今天的发展，重新阐释，丰富它的内容，让它富有时代性，就显得很有必要。

2、和合思想

“礼之用，和为贵”。孔子认为治国以和为重，“君子和而不同，小人同而不合，”准确道出两种不同的人格理想。古人所谓和，指几种异质的事物成为一个整体。这个整体就需要平衡、和谐来建构成有机的统一体。和合作为儒学思想精髓，内涵复杂，总的来说是从人与自然的和谐衍生出人与社会，人与人之间以及人与自身的关系等等。《中庸》“万物异育并不相害，道并行并不相悖。”这种多样性统一，正是和谐社会所需要出现的局面。尊重有差异的统一，才是真正的和谐。孔子说：“政宽则民慢，慢则纠之以猛，猛则民残，民残则施之以宽，宽以济猛，猛以济宽，政是以和，施之以宽也，纠之以猛也。”刚柔互济，阴阳协调能致国泰民安。我国的秦汉时期是很说明问题的。秦之前，律令不一，初期的严政有利于统一，后期一味暴虐，天下民反。汉初以宽相济，文景之治，休养生息。汉武时期，因前几朝的无为而治，天下虽安，但民慢，危机已伏，淮南诸王反，故实政之严，终成大兴。在今天以人为本的社会，当然我们不能动则对民猛，对民刑，而是注意策略的运用、引导。在原则性问题，根本问题如党性原则、反腐问题上要“严”。在引导发展，发挥创造性上要“宽”，给全社会上提供一个良好的发展环境。《吕氏春秋・仲夏记・大乐》明确提出“和出于适”。在社会主义发展的道路上，随着对社会主义认识的不 断科学化，某些改革是必要的，但也必须把握适度原则，小心谨慎地处理各种矛盾问题。我国近二十年的改革开放，把握节奏，创造出如今的总体和谐局面，很好的说明了这一问题。庄子的“与天合”更多的应该是指人与自然的和谐相处，我们也正在改变以往的粗放性经济增长方式，真正做到“与天合者，谓之天乐。”

《尚书・尧典》中“克明俊德，以享九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”，和是处理民族关系和国际关系的准则；《中庸》中“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和”，和是一种公民道德，是和谐社会所需的不含私欲的公允心态。古老的民族智慧在现代社会散发出了无穷的魅力。和合思想在现代的弘扬，我们应注意它认识世界的整体观。邓小平面对复杂动荡的国际局面，总结出和平与发展是当今世界主题。由此，外交方针、各项政策的成功转变让经济发展突飞猛进。在处理各种内部矛盾上，坚持和的大局，团结一切可以团结的力量，创造出整体和谐的氛围，组成一股强大的社会合力进行现代化建设。同时也应注意和合思想的整体观下包含了极重要的融突性。这种整体观不是一味不加分辨的中和分歧、冲突，而是认清矛盾，并解决矛盾，把矛盾冲突控制在一定范围内，求同存异，吸收各异质要素的精华达成总的和谐。社会主义市场经济也是充满了冲突的。我们不能因某种原因而不承认它的存在，相反而要运用各种方式进行调控，形成充满活力的有序的市场竞争。我国经济发展中出现的东西差距、城乡差距、贫富差距，经济发展引出的人与自然的不和谐、人与人的矛盾、人与自身的不和谐等问题，如不妥善处理，将会影响安定团结的大局，进一步会破坏我们的社会主义市场经济的建设。我国实行的西部大开发、农村改革、效益与公平的兼顾等策略就是协调区域之间，不同利益阶层之间的冲突，以共谋发展，“合”各方利益于其中，化解矛盾，这样市场经济就能得到健康发展。

三、儒学的价值观与社会主义核心价值观的衔接

儒学的价值取向可以说是道德至上，它的核心的价值就是创造和谐，但具体可以根据对象又同分为个体价值观与社会价值观。

个体价值观：道德圆满上至“仁”的最高境界。外圣必先内王，注重个人修养，孔子说“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣”，“为仁由已，而由人乎哉”，讲究道德的自我修养，靠自己的努力追求。“人人有贵于已者，弗思可矣。人之所贵者，非良贵也，赵孟之所贵，赵孟能贱之。”这里讲了以自我道德规范自己的生活，自重，但在一定程度上存在着否定社会评价标准，我们的社会主义荣辱观恰将此提升到社会公德的层面。总体而言，儒学的个人价值体现多在个人道德层面，儒家信仰个人与社会的相互塑造，树立道德修养之上的君子为社会榜样，进而形成社会道德风尚。不过这种更倾向于自发性的道德规范在社会上的作用是有限的，仅限于古时的士人阶层，不利于普及。所以社会主义提出的社会主义荣辱观，既提倡个人高尚品德的追求，又具有大众约束性。