政治哲学的框架精选(九篇)

第1篇：政治哲学的框架范文

1848年之前，马克思有较多关于民主和自由的论述。从《莱茵报》时期到1848年《共产党宣言》的诞生，马克思的思想经历了由自由、民主向革命的转变过程。这一转变过程并不如传统意义上所说的那么简单，即马克思实现了由革命民主主义者向共产主义者的转变，其忽视了通过革命框架来理解其他相关概念的内涵，而是直接通过阶级与唯物史观之间简单、线性的逻辑关系来阐释其他相关概念。因为，在马克思早期论述自由和民主的时候，革命并未成为马克思的关键词。随着唯物史观的确立，革命在马克思的理论体系中获得了框架性概念的地位。这里，框架性概念是指革命作为关键词，确立了主导的地位，其他相关概念如阶级、专政、暴力、民主等都在革命的框架中获得相应的内涵。相反，在1848年之前，革命仍然处于民主、自由等概念之中，其不是通过革命来阐释自由和民主，而是通过论述民主和自由间接地表达了革命的倾向。可见，1848年之前的马克思并不能称之为革命民主主义者，而应该称之为民主自由论者。随着由唯物史观而确立革命的分析框架，民主在马克思的理论体系中重新被规定并赋予内涵，民主并未消失。但是，在这时，民主的内涵已经根本上区别于1848年之前的论述。

马克思由民主向革命的变化轨迹

《莱茵报》时期，马克思的批评矛头主要指向普鲁士的出版自由问题。马克思认为，普鲁士的书报检查令是“虚伪自由主义”，它“为了造成一种改善的假象而不从本质上去改善事物”，并且，“把制度本身的客观缺点归咎于个别人”[1]。因此，获取出版自由的根本办法在于“废除书报检查制度”本身[2]。并且，马克思提到，出版自由是作为精神革命而存在的。就书报检查令而言，“普鲁士的作家……获得更多的真正的自由或观念的自由，获得更多的意识”[3]。精神革命与物质革命是相互联系的，“难道革命一开始就应当以物质的形式出现吗？难道一开始它就是动手打而不是用口讲吗？政府当局可以使精神的革命物质化；而物质的革命却必须首先使政府当局精神化”[4]。可见，这一时期，马克思主要是从自由与民主的角度展开批判，“自由确实是人所固有的东西，连自由的反对者在反对实现自由的同时也实现着自由”，“各种自由向来就是存在的，不过有时表现为特权，有时表现为普遍权利而已”[5]。自由和民主很好地阐释着革命的倾向，同时，作为革命组成之精神革命，出版自由是必要的组成部分。

在《黑格尔法哲学批判》中，马克思较为集中地阐释了其对民主的理解。马克思认为，“国家是抽象的。只有人民才是具体的”，“人民的主权不是从国王的主权中派生出来的，相反地，国王的主权倒是以人民的主权为基础的”[6]。那么，如何表达这种人民主权，马克思通过比较君主制与民主制的关系，认为“在民主制中任何一个环节都不具有本身意义以外的意义。每一个环节都是全体民众的现实的环节”，“民主制是作为类概念的国家制度”，“民主制是内容和形式”，“在民主制中，国家制度本身就是一个规定，即人民的自我规定”[7]，君主制却与之相反。现在，如何实现这一人民主权和民主制呢？马克思认为，“要建立新的国家制度，总要经过真正的革命”，并且，以法国大革命为例，认为“立法权完成了法国的革命。凡是立法权真正成为统治基础的地方，它就完成了伟大的根本的普遍的革命。正因为立法权当时代表着人民，代表着类意志，所以它所反对的不是一般的国家制度，而是特殊的老朽的国家制度”[8]。那么，这一立法权意味着什么？马克思对此的叙述充分展示了民主，也即普选制，作为人民主权的实现形式，并且，这是革命性的改变。马克思批评了黑格尔对于“一切人都直接参与一般国家事务的讨论和决定”的否定，相反，只有民主的因素“才能使国家成为机体”[9]。民主因素表达的即是，“选举是真正的市民社会对立法权的市民社会、对代表要素的真正关系……选举是市民社会对政治国家的直接的、不是单纯想象的而是实际存在的关系”[10]。可见，马克思仍然将民主――也即其在《莱茵报》时期叙述的普选制――与革命结合在一起，是通过叙述民主来阐释革命的。

《德法年鉴》时期，马克思开始不断强调政治革命的重要性，也即趋向于将革命作为关键词来阐释其思想内涵。按照观念史的研究方法，对比《莱茵报》时期与《德法年鉴》时期，可以看出其中的变化轨迹。前一时期，马克思在叙述革命时，是以民主和自由作为关键词，包括出版自由、普选制等，这些都是马克思的主要指向，革命被掩盖在民主之下。但是，后一时期，马克思逐渐将革命与民主结合起来，并且，革命作为关键词不断趋于重要。当然，这并不是说民主在马克思的叙述中失去作用，而是说，民主当然地作为革命的组成，只是，民主的内容需要置于革命的框架中来作出具体的分析。

在《论犹太人问题》中，政治解放的重要性开始显现。一方面，宗教问题需要从政治的层面来解决。马克思分别列举了德国、法国和北美各州三种情况，宗教问题实质上是政治不彻底的结果。例如，在德国，“不存在政治国家，不存在作为国家的国家，犹太人问题就是纯粹神学的问题……不管我们在神学中批判起来可以多么游刃有余，我们毕竟是在神学中移动”；在法国“这个立宪制国家中，犹太人问题是立宪制的问题，是政治解放不彻底的问题……犹太人对国家的关系也保持着宗教对立、神学对立的外观”；只有在北美各州，“犹太人问题才失去其神学的意义而成为真正世俗的问题”，因此，“一旦国家作为国家即从政治的角度来对待宗教，对这种关系的批判就不再是对神学的批判了”[11]。另一方面，政治解放与人类解放紧密联系在一起。马克思认为，政治解放是与人的解放联系在一起的，政治解放“尽管它不是普遍的人的解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度内，它是人的解放的最后形式”[12]。“任何解放都是使人的世界即各种关系回归于人自身。政治解放一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面把人归结为公民，归结为法人。只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当个人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成”[13]。可见，马克思已经用政治解放超越了宗教解放和哲学解放，并且，政治解放构成了人类解放的前提条件，这一解放的过程其实就是马克思意义上的革命实践过程。

其实，这一变化在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》以及《1844年经济学哲学手稿》中都有体现。例如在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思指出，“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”[14]。其中，马克思非常清晰地表述了由宗教批判向哲学批判、由哲学批判向政治批判的变化逻辑，而这一批判就是革命的另一种表述。再如在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思指出，“对黑格尔的辩证法和整个哲学的剖析，是完全必要的”，“因为即使是批判的神学家，毕竟还是神学家”，根本在于“不彻底性”[15]。而对于黑格尔的辩证法，马克思认为，相比于无神论以神作为中介，“社会主义作为社会主义已经不再需要这样的中介”，“社会主义是人的不再以宗教的扬弃为中介的积极的自我意识，正像现实生活是人的不再以私有财产的扬弃即共产主义为中介的积极的现实一样”，“共产主义是作为否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和复原的一个现实的、对现一阶段历史发展来说是必然的”[16]。可见，由宗教解放、哲学解放向政治解放、人的解放是一个明显的递进过程，这一过程正是马克思不断凸显革命作为关键词的重要表现。

在1848年左右，民主已经被很好地纳入到革命的框架之下。并且，在革命之中引入了阶级、专政等描述。例如，在1847年马克思恩格斯对卡尔?海因岑的批评中，二者共同阐释了这一思想。在《共产主义者和卡尔?海因岑》中，恩格斯指出，“共产主义者不仅根本不想同民主主义者进行毫无补益的争论，而且它们本身目前在党的一切实际问题上，都是以民主主义者的身份出现的。在各文明国家，民主主义的必然结果就是无产阶级的政治统治，而无产阶级的政治统治是实行一切共产主义措施的首要前提”[17]。这无异于说明，在共产主义者的政治革命过程中，民主可以作为一种革命的路径选择，从而最终实现共产主义。而在《道德化的批评和批评化的道德》中，马克思同样指出，“工人们在英国以宪章派为名、在北美以民族改良派为名分别形成政党，其战斗口号根本不是以共和制代替君主制，而是以工人阶级的统治代替资产阶级的统治”[18]，“宪章派就是因为同这些资产阶级激进主义者作斗争才在议会中给自己争得了席位”[19]。在1848年的《共产党宣言》以及之前的《共产主义原理》中，革命框架下的民主已经确立。例如，在《共产主义原理》中，恩格斯明确指出，“无产阶级革命将建立民主制度，从而直接或间接地建立无产阶级的政治统治”，“假如无产阶级不能立即利用民主来实行直接侵犯私有制和保证无产阶级生存的各种措施，那末，这种民主对于无产阶级就会毫无用处”[20]。在《共产党宣言》中，马克思恩格斯认为，“工人革命的第一步就是使无产阶级上升为统治阶级，争得民主”[21]。因此，民主已经被纳入革命的框架之中，是作为无产阶级政治解放和共产主义实现的路径选择。

那么，青年马克思为什么由早期的通过民主来阐释革命，逐渐转向以革命作为关键词，并通过革命来理解民主？另外，这种转变是否意味着民主在马克思的理论体系中失去作用，亦或，这种转变只不过是马克思本来意义上的民主内涵。

哲学革命向政治革命的转变

马克思之所以转向通过革命作为关键词来理解民主，主要与其批判的轨迹变迁存在关联，也即唯物史观确立的过程。马克思在批判的过程中，存在着一个由哲学批判向政治批判的变迁。哲学批判在青年马克思时期是非常清晰的，如《〈黑格尔法哲学批判〉导言》以及《论犹太人问题》等，其都明确表达了这一观点。马克思指出，在德国，“对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提”[22]。“这种批判撕碎锁链上那些虚幻的花朵，不是要人依旧戴上没有幻想没有慰藉的锁链，而是要人扔掉它，采摘新鲜的花朵。”[23]在这里，宗教枷锁的破除只是第一步，接下来还需要破除尘世的枷锁，即哲学枷锁。因此，马克思才说道，“对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”[24]。在《论犹太人问题》中，马克思将这一逻辑进一步延伸并作出清晰的表达。马克思认为，“鲍威尔的错误在于：他批判的只是‘基督教国家’，而不是‘国家本身’，他没有探讨政治解放对人的解放的关系”[25]，而“在我们看来，政治解放对宗教的关系问题已经成了政治解放对人的解放的关系的问题”[26]。可见，由宗教批判到哲学批判、由哲学批判到政治批判、由政治批判（政治解放）到社会解放（人的解放），已经在马克思的叙述中清晰地呈现出来。

正是基于这一批判逻辑的发展（即唯物史观的确立），革命获得了框架性概念的地位，其不再需要通过民主、自由来表达革命倾向，相反，革命的历史逻辑不仅表现在理论上，它更是现实的运动过程。这可以从马克思对待费尔巴哈的态度转变得到证明。马克思在“大学时期与《莱茵报》时期虽有区别，但都倾向于理性的自由主义”，而在“《德法年鉴》连同克罗茨纳赫时期……开始出离青年黑格尔派并诉诸费尔巴哈，在政治上转向激进民主主义”[27]。这里转向激进民主主义，一方面是得益于接受费尔巴哈的思想，另一方面又是来源于对费尔巴哈的批判。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思肯定了费尔巴哈对于黑格尔哲学的批判，其认为费尔巴哈在三个方面作出了贡献：“（1）证明了哲学不过是变成思想的并且通过思维加以阐明的宗教，不过是人的本质的异化的另一种形式和存在方式；因此哲学同样应当受到谴责。（2）创立了真正的唯物主义和实在的科学，因为费尔巴哈使社会关系即‘人与人之间的’关系也同样成为理论的基本原则。（3）他把基于自身并且积极地以自身为根据的肯定的东西，同自称是绝对肯定的东西的那个否定的否定对立起来”[28]。从马克思的叙述可以看出，费尔巴哈对于黑格尔哲学的批判已经远远超出哲学批判的范畴，它是对于过往哲学的根本性否定，是对于“人与人之间”关系的真正发现。在马克思的理解中，这一理论原则是基于现实的表达，从而超越了过往哲学缺乏现实基础的抽象论述。因此，这其实就是哲学的革命，马克思已经开始转向激进和革命的立场。

很快，马克思就开始了对费尔巴哈哲学的批判，因为费尔巴哈的哲学革命终究还是停留在理论的层面，其并不是真正意义上的以现实为基础的理论原则表达。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思指出，“费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动。因此，他在《基督教的本质》中仅仅把理论的活动看做是真正的人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定。因此，他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”[29]。可见，马克思需要把理论原则真正地立于现实基础之上，这即哲学革命和哲学批判，而这一批判和革命的过程就是之前提到的政治解放的过程。马克思“不满意于费尔巴哈对现实政治的漠视态度”[30]，哲学批判只有通过政治解放才能实现。那么，政治解放意味着什么？“第一，政治批判必然要求落实为社会革命，并体现为社会主义的实践建构；第二，政治解放必然要求表现为无产阶级政治意识的觉醒；第三，政治解放落实于私有制的克服以及财产关系的重新占有。”[31]因此，对于费尔巴哈的否定意味着哲学批判需要落实为社会革命，革命已然取代民主成为马克思叙述的关键词。通过宗教批判和哲学批判到政治批判（政治解放）和社会解放（人的解放）的过程，民主已经不能充分表达马克思的思想内涵，革命自然而然走向前台，成为马克思整个思想体系的关键词。

民主作为一种革命的规定

马克思的批判由哲学转向政治，革命作为关键词开始走向前沿，但是，这并不意味着民主失去其地位。相反，民主被纳入革命的框架之中，重新获得内涵，变成革命的路径选择之一。不管是1848年之前，还是1848年之后，马克思都没有放弃民主作为革命的组成部分，只是，民主是通过革命这一框架性概念来实现“复活”的，马克思恩格斯在英国宪章派问题上的态度充分证明了这一点。在《哲学的贫困》中，马克思指出，在英国，“资产阶级和无产阶级间的对抗仍然是一个阶级反对另一个阶级的斗争，这个斗争一旦达到最紧张的地步，就成为全面的革命”[32]，之所以如此，原因在于“工业最发达的英国就有最大的而且也组织得最好的同盟”[33]。因此，在资产阶级消灭了一切等级之后，接下来，无产阶级要做的就是消灭一切阶级，“工人在组织这些罢工、同盟、工联的同时也进行政治斗争，现在工人们在宪章派的名义下形成一个巨大的政党”[34]。可见，宪章派构成了当时英国工人阶级政治斗争的组织和载体。到此为止，可能很难发现民主的影子，但是，问题的关键就在于英国的宪章派在政治斗争中，采取了什么样的革命策略和路径选择。一方面，面对阶级斗争，工人阶级与资产阶级的对立是根本性的，“工人阶级在发展进程中将创造一个消除阶级和阶级对立的联合体来代替旧的资产阶级社会”[35]；另一方面，如何实现这种替代，宪章派的政治斗争可以采取民主的路径，这在恩格斯的《共产主义原理》中有明确的表述。“在英国可以直接建立这种统治，因为那里的无产者现在已占人民的大多数”[36]，相反，在德国和法国，因为还没有解决小农和城市小资产者的问题，即消除一切等级，但是，仍然可以通过间接的方式建立这种统治。

由此可以看出，革命作为历史逻辑，其包含了民主的实现方式，也即民主可以作为革命的路径选择之一。这里，通过第二个层面的内容，可以更好地解释为什么马克思没有抛弃民主。这并不是由马克思自身决定的，而是与当时对民主内涵的理解存在关联，即历史语境问题。

“到17世纪时，民主这个词可以说仍然是个被鄙视的词。只有那些最为逍遥自在且屡教不改的异端分子……才能采取民主的政治立场，甚至也还得在秘而不宣的情况下，或者是在很亲密的小圈子中。”[37]在这里，邓恩清晰地描述了17、18世纪民主所处的状态。民主处于不受欢迎的地位，不仅有来自等级贵族的排斥，同时，也包含了新兴资产阶级的否定。一方面，在法国，如达金森认为，“民主是对王权的有益补充，而非其对手或是潜在的替代物……法国王权最急需的并不是对其进行限制而是对其进行指导；而且不管是贵族还是教会都没有任何能力单独为其提供这种指导”[38]。另外，还有一些理论家直接“将欧洲封建主义结束后的政治时代看做是一种混合了君主的、贵族的和民主的因素并且在彼此之间保持着精心的平衡的政府体系，并且程度不等地欣赏品味着中世纪的贵族权力在抑制王权的任性方面所起的作用”[39]。可见，民主对于等级贵族而言，绝对不是受欢迎的事物，即使允许其存在，那也仅仅作为等级贵族的有益补充。另一方面，同样在法国，民主不仅不能满足新兴资产阶级的政治需求，同时，还制造了巨大的政治恐怖。“1788年的法兰西与其说是‘一个组织起来的政治实体国家’，还不如说是‘散居在两万五千平方里格的地头上的一大群人’”，其需要转变成一个“政治上组织起来的国家”，需要完善“宪政秩序”，从而“能够确保公民享有其自然与社会权利、巩固在其日常生活中有益于改善生活的因素，以及‘逐渐地消除所有那些已经造成恶果的因素’”[40]。但是，这一切通过革命和民主并没有得到实现，相反，其造成的是更大的混乱、恐怖和对民主的忌惮。

不过，这并不妨碍民主与革命的结合。18世纪晚期，在法国结束与英国争夺世界霸主的战争之后，其发现“自己也置身于革命之中，这场国内的战争如此剧烈，以至于它为这个世界提供了一个新的、具有独一无二的破坏性的政治概念――现代的革命观念，它不可抗拒地漫遍了欧洲大陆和其他地方”[41]。革命来源于对旧有等级特权的深深敌意，对于现实的种种不满，当革命行至罗伯斯庇尔之时，其将民主引入革命之中，他“使民主作为政治效忠的核心起死回生：它不再是一个难以理解的或是显然不可理喻的政府形式，而是一个被热烈赞扬、并且可能长期来看绝对是不可抗拒的吸引力之焦点与权力之源泉”[42]。伴随着这场“谩骂之词或劝诱之语构成的词语风暴”[43]，也即政治革命行动，民主反而作为革命的遗产得以保留下来，并且，其作为革命的象征改变了过去不受欢迎的地位，至少，接受民主作为一种革命的人不需要再“秘而不宣”，或者是局限在“很亲密的小圈子中”了。其实，在马克思的理解中，其接受了民主作为一种革命的叙述，并且，这也符合当时的时代背景。

第2篇：政治哲学的框架范文

理性与经验对立是西方哲学的一个本质，也是对西方哲学的一个基本分类方法，如演绎与归纳、分析与综合、先验或抽象与实证等等，但这种对立却正是西方哲学自身的基本框架，西方哲学是以理念、概念、范畴、逻辑等方法表达哲学的，因此西方哲学的基本框架就是理性意义的，即便是与理性对立的经验仍是用概念、逻辑等方法和形式予以表达的，无论理性或经验都是关于知识或知识形式的理论，而且总是以知识的形式被表达而成为哲学的内容，西方哲学就是关于知识或真理的本质、来源、观点、方法等等的理论，经验与理性的对立实际上仍然基于知识或真理这个共同的基础，就是说理性不仅是哲学的对象，还是它自身表达的形式，正是在这个意义上成为西方哲学，因此在西方哲学框架下理性与经验即是对立的，也是相互共存的，它们共存的形式仍然是理性的，所有的经验事物只有在被理性意义的形式化之后才能成为哲学的内容。在这个意义上西方哲学的本质的是理性的，理性与经验的对立仅仅是在他们达到目的的功能关系上，即哲学的观点、方法上，而不是在它们的哲学本质上。西方哲学传统对终极原因的追求就是对终极理性的追求，理性最终是经验的归宿，它们一起被表达为外在于人的知识形式系统，而且最终的知识被归结为神，因此神学的真正本质也是最终的理性哲学，这就是西方文化的一致性，但这不是理性与经验的内在的一致性，而是超验的同构，在这个意义上，上帝就是超验的理性。

理性与经验之间的这种关系在现代西方哲学中己开始得到理解，比如威拉德·蒯因 (Willard V 。 O。 Quine1908- 2000) 在他的名作“经验论的两个教条”一文中，认为在分析的、或以意义为根据而不依赖于事实的真理与综合的、或以事实为根据的真理之间存在根本的区别是一种教条，从逻辑的观点看，这种教条是没有根据的，他以知识系统代替了先验的知识，至少在某种程度上弥合了理性论与经验论的对立，他的这种努力正好说明了西方哲学中经验与理性之间存在的共同基础，虽然他并没有真正克服它。

理性的哲学是基于事物的知识，因此它首先就是关于事物本身的本质意义的学问，因此理性的真正的原始本质是物性，这也就是西方文化中科学性和客观性的根基，正是在这个根本性的意义上，亚理士多德称他的哲学为形而上学（metaphysics）。因此，在西方传统哲学的框架下，哲学是原始地基于物性的理性意义的，因此真正与这种理性哲学的对立不是在它的自身理性的框架下与理性对立的经验，而是与这个理性的框架本身的对立的非理性，在它的根基上就是与物性对立的人性，但他们总是以非理性思潮出现的，而且非理性思潮总是对它当时的西方哲学的现有的框架的突破而表现出一种神秘性或革命性，由于在西方哲学中没有基于人性自身的框架体系，非理性思潮也无法成为纯粹的专门化哲学，最多被理性化或被理性的哲学所吸收，同时也就失去了非理性的意义。

真正与理性意义的物性本质相对的就是人性，在西方哲学中，没有任何现成的知识和知识形式能够真正正确地定义或演绎人性，它才是真正不在西方哲学的基础框架之内的东西，西方哲学的观点、逻辑不定义它，形式地演绎它，因此对西方哲学和西方文化来说，它们总意味意一种突破，一种革命性的神秘，比如文艺复兴就是人性的复兴，它对中世纪的反动就是对神学理性的革命。又比如以人性的观点理解自然，就区别于从物性的观点理解自然，这正是现代非理性思潮的广泛表现，所以与理性对立的人性就是西方文化中一切非理性思潮的本质。但是如果认为非理性思潮就是本质上反理性，那就完全错了，非理性思潮反对的只是形式化了的理性，或者说是形式化的人性躯壳，非理性思潮在最深刻的本质仍然是理性的，只是西方哲学的框架下无法表现这一点而已，只有在大文化的意义上才能充分解析它，否则我们就无法理解非理性思潮的进步意义，无法理解西方非理性文化思潮的革命性，同样在这种观点下，我们才能理解在中国文化的框架下反文化并不是革命，而是反人性。

人的哲学就是指以人性或从人的本质出发理解世界的哲学，不管实际上它们以什么形式出现，它们都是以人性为世界性。从人的观点理解世界高于从物的观点理解世界，这是因为世界总是由于被理解而具有意义，人类对世界的理解使世界人性化了，世界获得人的意义，承认人是世界的部份或者是发展的部份是理性的哲学，而认识到世界因人而具有意义就是人性的哲学。中国哲学就是最精湛的人的哲学，在中国哲学中，人是世界的意义，因此在中国古人的意识中，世界不在人之外，世界也就是人的社会，人与世界、人与自然互为共存，所以天人合一，因此中国古人无须创世说，儒家文化也不对神异感兴趣，只要有人的存在，世界就当然存在，在这个理解上，我们就能懂得笛卡儿的名言“我思故我在”为什么是西方哲学中的绝响。

如果说儒家的学说是作为人性在人自身上的哲学，那么老子的学说就是人的哲学意义上的世界哲学，在世界最深邃的意义上，老子的学说把世界彻底地人性化了：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（老子：第五章）这不是对仁的否定，不是对仁的反动，而是仁的自身在世界意义上的意义上的超越，它也就是本义的道。天地不仁就是天地不异于仁，不为仁，甚至不是作为仁，天地就是仁自身的超越，所以天地也就是仁的自身，天地不在道外，道也不在天地之上或之中，万物就是道的生化流转的形式；圣人即人道，他不是为仁而仁，而是以百姓为化身。正是在这个意义上，老子无为而无不为的思想得到了最真义的表现：道就是无为，无所为而天下为，所以无不为。作为人的哲学，道自为人，人自为道，道不为道，所以“道可道，非道”；人不为道、道不为人，德为人道，所以“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”（老子：第三十八章）德是现实之道，为德不德，为道不道，而道德并称就是道德互为的超越，道在最终极的意义上成为人道意义的普世之道，只有在全人类的意义上，我们才能真正理解中国哲学是哲学中的哲学。

儒学作为人性的哲学或哲学的人学，把人的社会等同于全部世界，把社会的本质人性化了，道德化，人伦化了，正是在这个原点上，中国思想和中国文化的本质不是关于或对于世界的学说，而是它自身就是作为人的本质的世界的本质，这是与西方哲学和西方文化最根本的区别，西方哲学总是关于世界和对于世界的，所以西方文化中的人性和人本主义也总是关于人的和对于人的，而不是作为人的，这是真正理解西方文化一个最本质的观点，也是理解中西文化相区别的基准点。中国哲学和中国文化的本质是自身人性的，所以它就不会以形式化的理性表现自己，而是世界以人性化的本质的存在，这种同一是西方哲学所无法分解的，这就是为什么从西方文化和西方哲学的观点来看，中国文化和中国哲学总蒙着一层神秘的外纱的原因。西方哲学的现有框架无法容纳中国哲学的基本精神，因此中国哲学没有也不会成为西方哲学的殖民地，也无法从本质上西方哲学化，而从另一方而看，西方哲学却为中国哲学提供了丰富的形式，这正是中国哲学的先天不足，而中国哲学的自身的元哲学精神将为西方哲学的几千年所追求的世界终极原因提供启示。在人类的文化存在意义上，哲学就是人的存在的自觉，哲学与人性的理性化是一致的，西方哲学中的理性化人性与中国文化中的人性理性化是一致的，人性、理性和文化性的一致性在中西哲学间是一致的，这种一致性是大文化意义的，中国哲学在文化性意义上互补的统一，中西哲学在人性意义上的一致性是世界哲学意义的。

2. 唯物与唯心的困惑

我们可以看到，任何企图直接地把中国哲学纳入西方哲学的现成框架的努力总归无法成功，既曲解了西方哲学，也损害了中国哲学。比如人们广泛地以唯心与唯物的方法划分所有哲学，企图在西方哲学的理性与经验对立的基本框架之上建立一种所有哲学之上的划分哲学的方法，虽然唯心与唯物是西方哲学中一个常见的概念，但却并不是西方哲学中的某一个具体哲学，也不是主流意义的哲学的分类方法，西方哲学中没有在“心”与“物”对立意义上的“哲学”思想或专门化的哲学理论，唯心与唯物也不是具体的哲学理论方法，唯心与唯物仅仅是对己有的哲学理论、观点的评价方法而不是自身成为一种具体的哲学观点方法，在西方哲学中甚至没有对“心”和“物”的一致性定义的或可以接受的关于心或物的理论，唯物一词只是在理性意义的物质性的意义上被使用，在大多数情况下唯心一词只在把心灵的或精神的作为世界本质性存在的意义上被使用为对某些哲学的评价，而实际上由于对心或精神不能正确地进行哲学定义而使唯心一词的使用只能由具体的论述 (话语权) 而决定，而不能由一种可以作为论据的哲学观点，方法现成的引用，因为没有一种是真正自身成为了唯心的哲学理论，就是说只有对现有的哲学的评价观点而没有一种真正的西方哲学意义的唯心的哲学，而且正是由于企图将这种对哲学的一种评价观点在绝对化的情况下当作一种实用的哲学，而因此造成了一种高于所有哲学的哲学幻影，而这种幻影哲学又被绝对化地当作评价所有的哲学理论的实用的工具。我们可以看到人们仅仅只能在与唯物对立的意义上使用唯心这一词，而这种对立性却不是真正哲学学意义的，其实唯心和唯物只是两个文化意义的概念，这是首先是因为“心”是一个文化概念而不是一个哲学概念，什么样的理论是唯心的，实际上只是由这个理论自己的申明或由对它的评价而定，而不能由这个理论自身决定，因为没有唯心的自身哲学学意义的哲学（参见中国思想与元哲学），因此人们只是大量地使用唯心论、唯物论、唯心

主义、唯物主义，而不大直接使用唯心哲学和唯物哲学这样的词，这至少表明人们还是能在它们的使用环境中区分对哲学理论的评价与哲学学两种不同的性质。比如黑格尔的哲学是公认的唯心论，因为是黑格尔自己认定绝对精神是世界的本质，但这不是也不能由他的理论自身证明，他的全部理论都是由理性框架构成的，他的理论的分析和演绎是确定性和逻辑性的，他的理论结构确实是唯理的，我们甚至还不能说他的理论内容是唯心的，因为所谓哲学理论正是以它的结构为自己的内容，或者说哲学理论的结构与内容是同一的，他的唯心主义只是他的理论的前提。正是在这个意义上，与唯心对立性的唯物也是在文化性的意义上被使用，比如人们说亚理士多德的学说是唯物的，不是因为他的理论的唯理性，而是因为他承认客观世界的确定性。这样，当人们说神学是唯心的，实际意义上只是说神学是一种文化，而不是一种唯心论的哲学，事实上神学也只是在唯理的意义上才成为一种哲学。这样一切被称为唯心的东西，只不过说它们是文化性的，不是具有真正的自身意义的哲学。但遗憾的是人们并不是在这种真正的意义上理解和使用唯心这一词汇，它被社会化了而成为了一种在对立意义上的文化工具或武器，这正是为什么唯心主义和唯物主义的论争会成为一种社会运动的原因。

与唯物唯心概念相关的是形而上学这一词，它的使用也反映了上述这种情况，一方面形而上学就是metaphysics ，这正是西方哲学用法中的本义，西方哲学传统中，终极原因总是理性意义的，无论你认为它是物理性或精神性的、先验的或经验的都要是这样；另一方面，形而上学一词又被作思辨或精神哲学的代名词，“形而上者谓之学”，这与中国历史上的玄学一词意义基本相同，在近现代它进一步与心学这一类概念相关，但是由于中国哲学本身是基于人性的，而且在中国哲学中确实有关于心性问题的大量研究，因此形而上学一词就具有跨文化的不同用法，因此不在上下文环境中，你就无法确定它的真正意义。在很多情况下，形而上学还被完全被意识形态化而与唯心论同义的，还被用作为与辩证法的对立面，这实际上已成了政治标签，离学术研究就非常远了。

唯心论和唯物论在哲学中的生搬硬套，首先对西方哲学的基本框架就是一种错误的肢解，其次，把中西哲学也一起纳入这种形式化了的哲学系统中，更是一种严重的错误，不仅是用预定性的文化具取代了所有的哲学观点和分析方法，即实际上取消了哲学，而且也否定了文化本身。比如把神学和所有具有神秘意义、非理性意义的哲学归结为唯心论而予以拒绝，就不仅是简单地取消了这些哲学，而实际上是否定了真正的人的哲学，从而从根本上否定了人性。

3. 哲学中的人生

以人为本的哲学也是现实中实现的人生哲学，一切有成熟的思想的人，他们对人，人生和世界理解就表现为人生的智慧，而哲人则以哲学为生命，在自己的人生上实践哲学精神，作为哲学家的人生，哲在他们的身上表现为自觉的人性，哲学与人生的统一就是哲人的人生真率，在这个意义上，哲学成为人的最真率的自性，能以个人的自性表现哲学精神才是伟大的哲学家，历史上最具代表性的两人可以举出两个，那就是孔子( 551- 479 BC.) 和苏格拉底 (469- 399 BC.) 。

苏格拉底洞彻哲学作为真理不等于知识或智慧，它只存在于人们对它的无尽追求之中，所以他以论辩为生，他以对那些以有知识而自大的人的揭露为事业，以问答批驳的方式分析知识而走向真理，这就是本义的辩证法，苏格拉底说他一辈子除了考虑什么是正义，什么是非正义，并且实行正义和避免非正义以外，任何别的事都没有做，他的论辩几乎使当时一切认为是正确的人和事都变成尴尬，雅典人对他的指控主要目的是要他沉默，他也本可以逃脱对他的判决，但他的整个生命就是这个意义上的哲学，他永远不会放弃他作为论辩的哲学家的人生的职守，因此自觉地以生命的献祭悍卫了他的哲学人生，他是哲学的殉道者，他甚至认为他年老智力衰退将成为人生中的累赘，对他来说不能进行哲学思维和论辨的生存是没有意义的，死刑也就可以使他避免老年的痛苦，( 色诺芬：回忆苏格拉底) 这种纯粹的哲学人生的感情和对人生意义的洞彻令人感到震撼。

哲学不仅是苏格拉底的人生，而且是他的肉身，这几乎与宗教的起源人的灵肉同一无异，但他是作为常人的哲学家，在常人的视野里他古怪但不失为常人，这就是苏格拉底的真率，他和常人一样生活，但却常常在哲学思考中忘我出神，有一次人们发现他发呆地站立着从清晨到中午，而就有好奇人晚上抱着睡席守着看到他一直站到第二天日出。（柏拉图：会饮篇）饥饿、寒冷、贫穷甚至死亡和其它的生活元素对他来说都似乎是视而不见的，他对肉体的忍受能力可能是一种天赋，但他对真理的追求的哲学精神结合在这种天赋之中，他的哲学与他的生命的融合成就了他不朽的哲学人生。

孔子却是一个作为哲学家的常人，他具有哲人的高尚但不失常人的本性，他对历史与对常人具有同样丰富的感情，对国家与对生活的热爱，对政治与对艺术的爱好浑然一体，他自己的好学求知与对普遍人的教诲都是他的人生责任，而这一切都在他的人生中融为一体，没有做作，没有虚伪，有时不免迂腐但却不失真率，他是一个人性哲学本色的哲人，他的哲理融化在他一生的现实的生活中而不是超然于尘世外。

子曰：二三子以为我隐乎？吾无隐乎也，吾无行而不与二三子者，是丘也。( 论语：述而)

这是他自白的坦率。

孔子适郑，与弟子相失，孔子独立于郭东门，郑人可谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，比肩类子产，然自要以下不及禹三寸，累累若丧家之狗。”子贡以告孔子，孔子欣然笑曰：“形状未也，而谓似丧家之狗，然哉，然哉！”（史记：孔子世家）

这是他的天真。

子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔得，吾不与也，必也临事而惧，好谋而成者。”( 论语：述而)

这是他出入社会政治的人生的自由，人生、学问，抱负相为而不相违，进退有地，柔轫从容，他为中国一个特殊的文化阶层——士大夫的社会生存方式提供了榜样，而他的一生坎坷造就了他的人生与人性哲学的统一。

毫无疑问，孔子具有一种人性的魅力，仅有他的博学和对历史、国家、人民的责任不足以使他成为圣人，正是他将自己的人生真率地哲学化了，真正地人性哲学化了，实现了人性，人生和哲学的同一，他才是人中之圣，他不仅仅是学问的导师，而且是人性的导师，因学他的学问而成功为官者只是少数，但他以第子三千，贤人七十二而被尊为集成和传承中国人性文化的素王，他的人性、思想、学问普及天下。

孔子对人生与历史同样具有一种自性的超越性，正是这种超越性使儒家文化超越地同一于历史。孔子和苏格拉底不同，苏格拉底以自己的人生乃至生命对哲学的奉献而表现了哲学，孔子却是以哲学与人生在真率中的统一而保存、延续了哲学的种子和生命，而这两者正如自然界生命的存在的两种方式一样，都是生命的必要方式，在他们的身上，实现了人生、哲学、社会的一致性统一，而且对于他们这都是真率的和清醒自觉的。

令天的我们发现阅读一些其它哲学家的传记而常常为他们作为常人的生活与他们所信仰的哲学理论并不一致而感到失望时，或者为我们自己生活中的无法避免的虚伪而烦恼时，不得不对孔子和苏格拉底这样的伟大人生真率表示由衷的敬意。

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4. 人生中的哲学

远非每一个人都有成为哲学家的幸运或者是不幸，但每一个人都可以是自己的哲学家，当一个人真正开始成熟而自觉时就是他自己的哲学家，在这个意义上哲学就是深刻的人性，常人与哲学家的区别只是职业的区别而不是人性的区别，哲学家是以哲学为职业的常人，而常人也总可以成为自己的哲学家。这里面不存在要不要哲学，或者哲学有什么用之类的问题。问题只在于你是否自觉到这一点，而且你能在何种程度上自觉，作为一个常人，大多数人在自觉与不自觉之间执迷难决，但或许你也有幸能得到两者的自觉，这在传统中国文化中的出世与入世思想中得到最特殊的表现，它构成了中国文化中奇丽的人性与人生的浪漫性。

中国思想的超越性是自性的超越性，因而它也可以超越于现实的人生，而在个性意义上对具体社会现实的超越就是出世文化。儒家文化是由文人即以中国文化的继承、教化为生或为业的人而被具体化、现实化化的，他们就是作为士或士大夫的精神贵族，和中世纪的欧洲贵族在文化意义上相似但不相同，后者以物质享乐为基础，而前者以精神生活为寄托，但它都成为了一个相对独立的特殊社会阶层，准备和参与政治，具有自己的生活方式和消遣文化。中国的文人入世就是官僚化，它的另一面就是出世，以退隐的方式进行政治准备或对政治、人生进行观察和反省，这两者总是同时存在士大夫的身上，更替着互为表里，即使位极人臣，也总是在思想深处潜藏着超越自身的出世思想，在文人文化生活中，表现为一种具有浪漫性的文人文化，如返古思想，田园文化，仙佛情操，甚至直接表现为政治性的隐逸行为。隐士是一个古老的中国文化观念，而且始终被视为一种崇高的情操，因为它原初地在个性的人生身上表现了中国文化对现实的超越性。让贤不是政治民主，而只是人性的平等，是超越个性的普世关怀，尧帝许由之让，伯夷、叔齐避世之节己为圣人之先，而孔子的“邦有道，危言危行，邦无道，危行言逊”，“贤者避世，其次避地。”“邦有道，则知；邦无道，则愚”之类的冷静，和“道不行，乘桴浮于海”这样的无奈，恰恰显露了孔子个性中潜藏着的这种文化性本质，但他永远保持着一种对政治的渴望和对文化的看守的责任，更多地表现为一种政治上的中庸文化。在老子那里，这种文化本质则是以绝对的方式表现的，它直接表达为对文化的反动：“圣人不死，大盗不止”、“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈，绝巧弃利，盗贼无有”，但这只是以原初的理性反对形式化的理性，因此我们总能以超越的解读方式理解这些名言的真正意义，甚在今天我们也能在新的社会现象中叹服他的明智，比如“鸡犬相闻，老死不相往来”似乎在今天这个以地球为村的高度物质文明时代完全不合时宜了，但是今天的你又认识几个近在咫尺的邻居呢？

最能表现这种浪漫的个性文化的人是中国的庄子 (369- 286BC.)，他的出世不仅是对政治，而且是对现实生活中的人生，特别是以文化生活即文人的人生的超脱，他把人性对物性的超脱寄寓在流丽奇瑰的文字中，塑造了一个不羁于形骸的文人精灵：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。” (庄子：逍遥游) 道在他那里得到了的人性化形象，实现了现实生活中的人与道的精神同一，这就是他的齐物论，“天地与我并生，万物与我为一，”他把道化为了文人的精灵，他成为了在世文人的一种精神寄托，他把文人生活情操，人性的自由与文人的武器——文字完美地结合在一起，表现了中国文化中人性的浪漫，他真接传达了和真实地再现了老子学说中潜在的个性文化精神，给中国文人文化和中国民间文化带来了深远的影响。庄子还以自己的人生超脱的浪漫性实践了他的文化创造，他为妻子之死鼓盆而歌和庄周梦蝶的故事把残酷的现实与美丽的梦想揉合一起，成为了文人与文学中的奇芭。他的诗一样的文字和神话式的自由想象表达了那种令人神往的超越：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。”“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里。”他以文字表达的流丽和恢宏气势实现了道在文化个性上超越，表达了脆弱的中国文人与他们的以天下为己任的抱负之间的内在联系，这和“力拔山兮气盖世”的这样的政治雄心同样令人倾倒，但前者具有超越的空灵与自由，成为了中国文人文化的精神象征。

5. 人的哲学与西方非理性思潮

人生的哲学在中国文化就是个性向理性的超越，因此它是人性的理性化，而不是反理性的，也不是反社会的，这与西方文化中的反理性思潮完全不同。在西方文化中，理性化的社会和理性化的人虽然可以高于人，但这毕竟是理性化和形式化意义上的人，因此它并不等同于现实的人自己，而且在它僵死的形式上它甚至成为反人性的，西方中世纪的宗教正是在这种情况且下成为人类精神和知识进步的枷锁，在这一点上，这种性质与中国思想的命运相同，中国思想的形式化即是它的表现，也是它的梏桎（参见论中国思想），中国思想和西方理性的在自己的最深刻的本质上互补地相同，体现了中西文化在人类文化意义上的同一性。理性是人的一个本质。但不是全部，西方文化的主体框架是理性意义的，所以西方文化中总有它所遗忘的非理性思潮的抗争，而且总是以反理性的形态出现的，即表现了它的革命性的进步意义。在中国文化中，没有绝对的超越验人性，既使是圣人，也是普通人，圣人非神圣，而是在内圣外王的教化中走向完全的人性。中国传统文化中的确没有产生制度化的民主，但是却有基于人的原初性的平等：“王使人（察）夫子，果有以异於人乎？”孟子曰：“何以异於人哉？尧舜与人同耳。” (孟子：离娄下) 但这种人性的平等由于没有社会化的制度保证而只能停留在精神文化中，因此它始终无法成为社会意识形态，中国的封建制度是中国文化早熟的产物，中国思想把自己的全部能力都赋予了它，使它强大得足以将中国思想自己囚禁了二千多年而不得自由，是西方的入侵引发了了中国封建的崩溃，中国思想同时失去了自己寄托与枷锁，成为了百年的精神幽灵。

第3篇：政治哲学的框架范文

理性与经验对立是西方哲学的一个本质，也是对西方哲学的一个基本分类方法，如演绎与归纳、分析与综合、先验或抽象与实证等等，但这种对立却正是西方哲学自身的基本框架，西方哲学是以理念、概念、范畴、逻辑等方法表达哲学的，因此西方哲学的基本框架就是理性意义的，即便是与理性对立的经验仍是用概念、逻辑等方法和形式予以表达的，无论理性或经验都是关于知识或知识形式的理论，而且总是以知识的形式被表达而成为哲学的内容，西方哲学就是关于知识或真理的本质、来源、观点、方法等等的理论，经验与理性的对立实际上仍然基于知识或真理这个共同的基础，就是说理性不仅是哲学的对象，还是它自身表达的形式，正是在这个意义上成为西方哲学，因此在西方哲学框架下理性与经验即是对立的，也是相互共存的，它们共存的形式仍然是理性的，所有的经验事物只有在被理性意义的形式化之后才能成为哲学的内容。在这个意义上西方哲学的本质的是理性的，理性与经验的对立仅仅是在他们达到目的的功能关系上，即哲学的观点、方法上，而不是在它们的哲学本质上。西方哲学传统对终极原因的追求就是对终极理性的追求，理性最终是经验的归宿，它们一起被表达为外在于人的知识形式系统，而且最终的知识被归结为神，因此神学的真正本质也是最终的理性哲学，这就是西方文化的一致性，但这不是理性与经验的内在的一致性，而是超验的同构，在这个意义上，上帝就是超验的理性。

理性与经验之间的这种关系在现代西方哲学中己开始得到理解，比如威拉德·蒯因(WillardV。O。Quine1908-2000)在他的名作“经验论的两个教条”一文中，认为在分析的、或以意义为根据而不依赖于事实的真理与综合的、或以事实为根据的真理之间存在根本的区别是一种教条，从逻辑的观点看，这种教条是没有根据的，他以知识系统代替了先验的知识，至少在某种程度上弥合了理性论与经验论的对立，他的这种努力正好说明了西方哲学中经验与理性之间存在的共同基础，虽然他并没有真正克服它。

理性的哲学是基于事物的知识，因此它首先就是关于事物本身的本质意义的学问，因此理性的真正的原始本质是物性，这也就是西方文化中科学性和客观性的根基，正是在这个根本性的意义上，亚理士多德称他的哲学为形而上学（metaphysics）。因此，在西方传统哲学的框架下，哲学是原始地基于物性的理性意义的，因此真正与这种理性哲学的对立不是在它的自身理性的框架下与理性对立的经验，而是与这个理性的框架本身的对立的非理性，在它的根基上就是与物性对立的人性，但他们总是以非理性思潮出现的，而且非理性思潮总是对它当时的西方哲学的现有的框架的突破而表现出一种神秘性或革命性，由于在西方哲学中没有基于人性自身的框架体系，非理性思潮也无法成为纯粹的专门化哲学，最多被理性化或被理性的哲学所吸收，同时也就失去了非理性的意义。

真正与理性意义的物性本质相对的就是人性，在西方哲学中，没有任何现成的知识和知识形式能够真正正确地定义或演绎人性，它才是真正不在西方哲学的基础框架之内的东西，西方哲学的观点、逻辑不定义它，形式地演绎它，因此对西方哲学和西方文化来说，它们总意味意一种突破，一种革命性的神秘，比如文艺复兴就是人性的复兴，它对中世纪的反动就是对神学理性的革命。又比如以人性的观点理解自然，就区别于从物性的观点理解自然，这正是现代非理性思潮的广泛表现，所以与理性对立的人性就是西方文化中一切非理性思潮的本质。但是如果认为非理性思潮就是本质上反理性，那就完全错了，非理性思潮反对的只是形式化了的理性，或者说是形式化的人性躯壳，非理性思潮在最深刻的本质仍然是理性的，只是西方哲学的框架下无法表现这一点而已，只有在大文化的意义上才能充分解析它，否则我们就无法理解非理性思潮的进步意义，无法理解西方非理性文化思潮的革命性，同样在这种观点下，我们才能理解在中国文化的框架下反文化并不是革命，而是反人性。

人的哲学就是指以人性或从人的本质出发理解世界的哲学，不管实际上它们以什么形式出现，它们都是以人性为世界性。从人的观点理解世界高于从物的观点理解世界，这是因为世界总是由于被理解而具有意义，人类对世界的理解使世界人性化了，世界获得人的意义，承认人是世界的部份或者是发展的部份是理性的哲学，而认识到世界因人而具有意义就是人性的哲学。中国哲学就是最精湛的人的哲学，在中国哲学中，人是世界的意义，因此在中国古人的意识中，世界不在人之外，世界也就是人的社会，人与世界、人与自然互为共存，所以天人合一，因此中国古人无须创世说，儒家文化也不对神异感兴趣，只要有人的存在，世界就当然存在，在这个理解上，我们就能懂得笛卡儿的名言“我思故我在”为什么是西方哲学中的绝响。

如果说儒家的学说是作为人性在人自身上的哲学，那么老子的学说就是人的哲学意义上的世界哲学，在世界最深邃的意义上，老子的学说把世界彻底地人性化了：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（老子：第五章）这不是对仁的否定，不是对仁的反动，而是仁的自身在世界意义上的意义上的超越，它也就是本义的道。天地不仁就是天地不异于仁，不为仁，甚至不是作为仁，天地就是仁自身的超越，所以天地也就是仁的自身，天地不在道外，道也不在天地之上或之中，万物就是道的生化流转的形式；圣人即人道，他不是为仁而仁，而是以百姓为化身。正是在这个意义上，老子无为而无不为的思想得到了最真义的表现：道就是无为，无所为而天下为，所以无不为。作为人的哲学，道自为人，人自为道，道不为道，所以“道可道，非道”；人不为道、道不为人，德为人道，所以“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”（老子：第三十八章）德是现实之道，为德不德，为道不道，而道德并称就是道德互为的超越，道在最终极的意义上成为人道意义的普世之道，只有在全人类的意义上，我们才能真正理解中国哲学是哲学中的哲学。

儒学作为人性的哲学或哲学的人学，把人的社会等同于全部世界，把社会的本质人性化了，道德化，人伦化了，正是在这个原点上，中国思想和中国文化的本质不是关于或对于世界的学说，而是它自身就是作为人的本质的世界的本质，这是与西方哲学和西方文化最根本的区别，西方哲学总是关于世界和对于世界的，所以西方文化中的人性和人本主义也总是关于人的和对于人的，而不是作为人的，这是真正理解西方文化一个最本质的观点，也是理解中西文化相区别的基准点。中国哲学和中国文化的本质是自身人性的，所以它就不会以形式化的理性表现自己，而是世界以人性化的本质的存在，这种同一是西方哲学所无法分解的，这就是为什么从西方文化和西方哲学的观点来看，中国文化和中国哲学总蒙着一层神秘的外纱的原因。西方哲学的现有框架无法容纳中国哲学的基本精神，因此中国哲学没有也不会成为西方哲学的殖民地，也无法从本质上西方哲学化，而从另一方而看，西方哲学却为中国哲学提供了丰富的形式，这正是中国哲学的先天不足，而中国哲学的自身的元哲学精神将为西方哲学的几千年所追求的世界终极原因提供启示。在人类的文化存在意义上，哲学就是人的存在的自觉，哲学与人性的理性化是一致的，西方哲学中的理性化人性与中国文化中的人性理性化是一致的，人性、理性和文化性的一致性在中西哲学间是一致的，这种一致性是大文化意义的，中国哲学在文化性意义上互补的统一，中西哲学在人性意义上的一致性是世界哲学意义的。

2.唯物与唯心的困惑

我们可以看到，任何企图直接地把中国哲学纳入西方哲学的现成框架的努力总归无法成功，既曲解了西方哲学，也损害了中国哲学。比如人们广泛地以唯心与唯物的方法划分所有哲学，企图在西方哲学的理性与经验对立的基本框架之上建立一种所有哲学之上的划分哲学的方法，虽然唯心与唯物是西方哲学中一个常见的概念，但却并不是西方哲学中的某一个具体哲学，也不是主流意义的哲学的分类方法，西方哲学中没有在“心”与“物”对立意义上的“哲学”思想或专门化的哲学理论，唯心与唯物也不是具体的哲学理论方法，唯心与唯物仅仅是对己有的哲学理论、观点的评价方法而不是自身成为一种具体的哲学观点方法，在西方哲学中甚至没有对“心”和“物”的一致性定义的或可以接受的关于心或物的理论，唯物一词只是在理性意义的物质性的意义上被使用，在大多数情况下唯心一词只在把心灵的或精神的作为世界本质性存在的意义上被使用为对某些哲学的评价，而实际上由于对心或精神不能正确地进行哲学定义而使唯心一词的使用只能由具体的论述(话语权)而决定，而不能由一种可以作为论据的哲学观点，方法现成的引用，因为没有一种是真正自身成为了唯心的哲学理论，就是说只有对现有的哲学的评价观点而没有一种真正的西方哲学意义的唯心的哲学，而且正是由于企图将这种对哲学的一种评价观点在绝对化的情况下当作一种实用的哲学，而因此造成了一种高于所有哲学的哲学幻影，而这种幻影哲学又被绝对化地当作评价所有的哲学理论的实用的工具。我们可以看到人们仅仅只能在与唯物对立的意义上使用唯心这一词，而这种对立性却不是真正哲学学意义的，其实唯心和唯物只是两个文化意义的概念，这是首先是因为“心”是一个文化概念而不是一个哲学概念，什么样的理论是唯心的，实际上只是由这个理论自己的申明或由对它的评价而定，而不能由这个理论自身决定，因为没有唯心的自身哲学学意义的哲学（参见中国思想与元哲学），因此人们只是大量地使用唯心论、唯物论、唯心

主义、唯物主义，而不大直接使用唯心哲学和唯物哲学这样的词，这至少表明人们还是能在它们的使用环境中区分对哲学理论的评价与哲学学两种不同的性质。比如黑格尔的哲学是公认的唯心论，因为是黑格尔自己认定绝对精神是世界的本质，但这不是也不能由他的理论自身证明，他的全部理论都是由理性框架构成的，他的理论的分析和演绎是确定性和逻辑性的，他的理论结构确实是唯理的，我们甚至还不能说他的理论内容是唯心的，因为所谓哲学理论正是以它的结构为自己的内容，或者说哲学理论的结构与内容是同一的，他的唯心主义只是他的理论的前提。正是在这个意义上，与唯心对立性的唯物也是在文化性的意义上被使用，比如人们说亚理士多德的学说是唯物的，不是因为他的理论的唯理性，而是因为他承认客观世界的确定性。这样，当人们说神学是唯心的，实际意义上只是说神学是一种文化，而不是一种唯心论的哲学，事实上神学也只是在唯理的意义上才成为一种哲学。这样一切被称为唯心的东西，只不过说它们是文化性的，不是具有真正的自身意义的哲学。但遗憾的是人们并不是在这种真正的意义上理解和使用唯心这一词汇，它被社会化了而成为了一种在对立意义上的文化工具或武器，这正是为什么唯心主义和唯物主义的论争会成为一种社会运动的原因。

与唯物唯心概念相关的是形而上学这一词，它的使用也反映了上述这种情况，一方面形而上学就是metaphysics，这正是西方哲学用法中的本义，西方哲学传统中，终极原因总是理性意义的，无论你认为它是物理性或精神性的、先验的或经验的都要是这样；另一方面，形而上学一词又被作思辨或精神哲学的代名词，“形而上者谓之学”，这与中国历史上的玄学一词意义基本相同，在近现代它进一步与心学这一类概念相关，但是由于中国哲学本身是基于人性的，而且在中国哲学中确实有关于心性问题的大量研究，因此形而上学一词就具有跨文化的不同用法，因此不在上下文环境中，你就无法确定它的真正意义。在很多情况下，形而上学还被完全被意识形态化而与唯心论同义的，还被用作为与辩证法的对立面，这实际上已成了政治标签，离学术研究就非常远了。

唯心论和唯物论在哲学中的生搬硬套，首先对西方哲学的基本框架就是一种错误的肢解，其次，把中西哲学也一起纳入这种形式化了的哲学系统中，更是一种严重的错误，不仅是用预定性的文化具取代了所有的哲学观点和分析方法，即实际上取消了哲学，而且也否定了文化本身。比如把神学和所有具有神秘意义、非理性意义的哲学归结为唯心论而予以拒绝，就不仅是简单地取消了这些哲学，而实际上是否定了真正的人的哲学，从而从根本上否定了人性。

3.哲学中的人生

以人为本的哲学也是现实中实现的人生哲学，一切有成熟的思想的人，他们对人，人生和世界理解就表现为人生的智慧，而哲人则以哲学为生命，在自己的人生上实践哲学精神，作为哲学家的人生，哲在他们的身上表现为自觉的人性，哲学与人生的统一就是哲人的人生真率，在这个意义上，哲学成为人的最真率的自性，能以个人的自性表现哲学精神才是伟大的哲学家，历史上最具代表性的两人可以举出两个，那就是孔子(551-479BC.)和苏格拉底(469-399BC.)。

苏格拉底洞彻哲学作为真理不等于知识或智慧，它只存在于人们对它的无尽追求之中，所以他以论辩为生，他以对那些以有知识而自大的人的揭露为事业，以问答批驳的方式分析知识而走向真理，这就是本义的辩证法，苏格拉底说他一辈子除了考虑什么是正义，什么是非正义，并且实行正义和避免非正义以外，任何别的事都没有做，他的论辩几乎使当时一切认为是正确的人和事都变成尴尬，雅典人对他的指控主要目的是要他沉默，他也本可以逃脱对他的判决，但他的整个生命就是这个意义上的哲学，他永远不会放弃他作为论辩的哲学家的人生的职守，因此自觉地以生命的献祭悍卫了他的哲学人生，他是哲学的殉道者，他甚至认为他年老智力衰退将成为人生中的累赘，对他来说不能进行哲学思维和论辨的生存是没有意义的，死刑也就可以使他避免老年的痛苦，(色诺芬：回忆苏格拉底)这种纯粹的哲学人生的感情和对人生意义的洞彻令人感到震撼。

哲学不仅是苏格拉底的人生，而且是他的肉身，这几乎与宗教的起源人的灵肉同一无异，但他是作为常人的哲学家，在常人的视野里他古怪但不失为常人，这就是苏格拉底的真率，他和常人一样生活，但却常常在哲学思考中忘我出神，有一次人们发现他发呆地站立着从清晨到中午，而就有好奇人晚上抱着睡席守着看到他一直站到第二天日出。（柏拉图：会饮篇）饥饿、寒冷、贫穷甚至死亡和其它的生活元素对他来说都似乎是视而不见的，他对肉体的忍受能力可能是一种天赋，但他对真理的追求的哲学精神结合在这种天赋之中，他的哲学与他的生命的融合成就了他不朽的哲学人生。

孔子却是一个作为哲学家的常人，他具有哲人的高尚但不失常人的本性，他对历史与对常人具有同样丰富的感情，对国家与对生活的热爱，对政治与对艺术的爱好浑然一体，他自己的好学求知与对普遍人的教诲都是他的人生责任，而这一切都在他的人生中融为一体，没有做作，没有虚伪，有时不免迂腐但却不失真率，他是一个人性哲学本色的哲人，他的哲理融化在他一生的现实的生活中而不是超然于尘世外。

子曰：二三子以为我隐乎？吾无隐乎也，吾无行而不与二三子者，是丘也。(论语：述而)

这是他自白的坦率。

孔子适郑，与弟子相失，孔子独立于郭东门，郑人可谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，比肩类子产，然自要以下不及禹三寸，累累若丧家之狗。”子贡以告孔子，孔子欣然笑曰：“形状未也，而谓似丧家之狗，然哉，然哉！”（史记：孔子世家）

这是他的天真。

子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔得，吾不与也，必也临事而惧，好谋而成者。”(论语：述而)

这是他出入社会政治的人生的自由，人生、学问，抱负相为而不相违，进退有地，柔轫从容，他为中国一个特殊的文化阶层——士大夫的社会生存方式提供了榜样，而他的一生坎坷造就了他的人生与人性哲学的统一。

毫无疑问，孔子具有一种人性的魅力，仅有他的博学和对历史、国家、人民的责任不足以使他成为圣人，正是他将自己的人生真率地哲学化了，真正地人性哲学化了，实现了人性，人生和哲学的同一，他才是人中之圣，他不仅仅是学问的导师，而且是人性的导师，因学他的学问而成功为官者只是少数，但他以第子三千，贤人七十二而被尊为集成和传承中国人性文化的素王，他的人性、思想、学问普及天下。

孔子对人生与历史同样具有一种自性的超越性，正是这种超越性使儒家文化超越地同一于历史。孔子和苏格拉底不同，苏格拉底以自己的人生乃至生命对哲学的奉献而表现了哲学，孔子却是以哲学与人生在真率中的统一而保存、延续了哲学的种子和生命，而这两者正如自然界生命的存在的两种方式一样，都是生命的必要方式，在他们的身上，实现了人生、哲学、社会的一致性统一，而且对于他们这都是真率的和清醒自觉的。

令天的我们发现阅读一些其它哲学家的传记而常常为他们作为常人的生活与他们所信仰的哲学理论并不一致而感到失望时，或者为我们自己生活中的无法避免的虚伪而烦恼时，不得不对孔子和苏格拉底这样的伟大人生真率表示由衷的敬意。

4.人生中的哲学

远非每一个人都有成为哲学家的幸运或者是不幸，但每一个人都可以是自己的哲学家，当一个人真正开始成熟而自觉时就是他自己的哲学家，在这个意义上哲学就是深刻的人性，常人与哲学家的区别只是职业的区别而不是人性的区别，哲学家是以哲学为职业的常人，而常人也总可以成为自己的哲学家。这里面不存在要不要哲学，或者哲学有什么用之类的问题。问题只在于你是否自觉到这一点，而且你能在何种程度上自觉，作为一个常人，大多数人在自觉与不自觉之间执迷难决，但或许你也有幸能得到两者的自觉，这在传统中国文化中的出世与入世思想中得到最特殊的表现，它构成了中国文化中奇丽的人性与人生的浪漫性。

中国思想的超越性是自性的超越性，因而它也可以超越于现实的人生，而在个性意义上对具体社会现实的超越就是出世文化。儒家文化是由文人即以中国文化的继承、教化为生或为业的人而被具体化、现实化化的，他们就是作为士或士大夫的精神贵族，和中世纪的欧洲贵族在文化意义上相似但不相同，后者以物质享乐为基础，而前者以精神生活为寄托，但它都成为了一个相对独立的特殊社会阶层，准备和参与政治，具有自己的生活方式和消遣文化。中国的文人入世就是官僚化，它的另一面就是出世，以退隐的方式进行政治准备或对政治、人生进行观察和反省，这两者总是同时存在士大夫的身上，更替着互为表里，即使位极人臣，也总是在思想深处潜藏着超越自身的出世思想，在文人文化生活中，表现为一种具有浪漫性的文人文化，如返古思想，田园文化，仙佛情操，甚至直接表现为政治性的隐逸行为。隐士是一个古老的中国文化观念，而且始终被视为一种崇高的情操，因为它原初地在个性的人生身上表现了中国文化对现实的超越性。让贤不是政治民主，而只是人性的平等，是超越个性的普世关怀，尧帝许由之让，伯夷、叔齐避世之节己为圣人之先，而孔子的“邦有道，危言危行，邦无道，危行言逊”，“贤者避世，其次避地。”“邦有道，则知；邦无道，则愚”之类的冷静，和“道不行，乘桴浮于海”这样的无奈，恰恰显露了孔子个性中潜藏着的这种文化性本质，但他永远保持着一种对政治的渴望和对文化的看守的责任，更多地表现为一种政治上的中庸文化。在老子那里，这种文化本质则是以绝对的方式表现的，它直接表达为对文化的反动：“圣人不死，大盗不止”、“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈，绝巧弃利，盗贼无有”，但这只是以原初的理性反对形式化的理性，因此我们总能以超越的解读方式理解这些名言的真正意义，甚在今天我们也能在新的社会现象中叹服他的明智，比如“鸡犬相闻，老死不相往来”似乎在今天这个以地球为村的高度物质文明时代完全不合时宜了，但是今天的你又认识几个近在咫尺的邻居呢？

最能表现这种浪漫的个性文化的人是中国的庄子(369-286BC.)，他的出世不仅是对政治，而且是对现实生活中的人生，特别是以文化生活即文人的人生的超脱，他把人性对物性的超脱寄寓在流丽奇瑰的文字中，塑造了一个不羁于形骸的文人精灵：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”(庄子：逍遥游)道在他那里得到了的人性化形象，实现了现实生活中的人与道的精神同一，这就是他的齐物论，“天地与我并生，万物与我为一，”他把道化为了文人的精灵，他成为了在世文人的一种精神寄托，他把文人生活情操，人性的自由与文人的武器——文字完美地结合在一起，表现了中国文化中人性的浪漫，他真接传达了和真实地再现了老子学说中潜在的个性文化精神，给中国文人文化和中国民间文化带来了深远的影响。庄子还以自己的人生超脱的浪漫性实践了他的文化创造，他为妻子之死鼓盆而歌和庄周梦蝶的故事把残酷的现实与美丽的梦想揉合一起，成为了文人与文学中的奇芭。他的诗一样的文字和神话式的自由想象表达了那种令人神往的超越：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。”“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里。”他以文字表达的流丽和恢宏气势实现了道在文化个性上超越，表达了脆弱的中国文人与他们的以天下为己任的抱负之间的内在联系，这和“力拔山兮气盖世”的这样的政治雄心同样令人倾倒，但前者具有超越的空灵与自由，成为了中国文人文化的精神象征。

5.人的哲学与西方非理性思潮

人生的哲学在中国文化就是个性向理性的超越，因此它是人性的理性化，而不是反理性的，也不是的，这与西方文化中的反理性思潮完全不同。在西方文化中，理性化的社会和理性化的人虽然可以高于人，但这毕竟是理性化和形式化意义上的人，因此它并不等同于现实的人自己，而且在它僵死的形式上它甚至成为反人性的，西方中世纪的宗教正是在这种情况且下成为人类精神和知识进步的枷锁，在这一点上，这种性质与中国思想的命运相同，中国思想的形式化即是它的表现，也是它的梏桎（参见论中国思想），中国思想和西方理性的在自己的最深刻的本质上互补地相同，体现了中西文化在人类文化意义上的同一性。理性是人的一个本质。但不是全部，西方文化的主体框架是理性意义的，所以西方文化中总有它所遗忘的非理性思潮的抗争，而且总是以反理性的形态出现的，即表现了它的革命性的进步意义。在中国文化中，没有绝对的超越验人性，既使是圣人，也是普通人，圣人非神圣，而是在内圣外王的教化中走向完全的人性。中国传统文化中的确没有产生制度化的民主，但是却有基于人的原初性的平等：“王使人（察）夫子，果有以异於人乎？”孟子曰：“何以异於人哉？尧舜与人同耳。”(孟子：离娄下)但这种人性的平等由于没有社会化的制度保证而只能停留在精神文化中，因此它始终无法成为社会意识形态，中国的封建制度是中国文化早熟的产物，中国思想把自己的全部能力都赋予了它，使它强大得足以将中国思想自己囚禁了二千多年而不得自由，是西方的入侵引发了了中国封建的崩溃，中国思想同时失去了自己寄托与枷锁，成为了百年的精神幽灵。

第4篇：政治哲学的框架范文

[关键词] 审计逻辑起点审计理论结构框架设想

任何一门成熟的学科，都应在总结实践成果的基础上构建一套完整、相互联系、合乎逻辑的理论框架，审计也不例外，它需要建立一个足以支撑（指导）审计实务、由各审计概念构建而成的理论框架。审计理论结构框架是我们指导和评价现行审计实务的依据，正如安德森（R.J.Anderson）所说的“审计理论的目的是提供一个合理的、首尾相应的概念结构以决定实现既定审计目标必需的审计程序。审计理论还提供一个评价与改善现行实务与程序的框架结构。”

一、审计理论结构框架研究的内容及构成要素

理论是以客观事物或研究对象的系统化理性认识。理论的功能在于解释和指导实践。审计理论具备解释、评价、改进和预测四种功能。从系统论的观点看，结构是指系统内部各组成要素之间的时间或空间上排列与组合的具体形式。审计理论作为一个系统，它由若干的组成要素组成，也有一个内在的结构即审计理论结构。在构建审计理论结构框架的过程中，需要考虑四个方面的内容：审计理论结构框架的构成要素、各要素之间的内在联系、逻辑起点的选择以及整合各要素，即排列组合形式最后形成严密的理论体系。

审计理论结构框架的构成要素主要包括:审计环境、审计本质、审计目的、审计目标、审计假设、审计概念、审计职能、审计准则、审计实务、审计技术及审计报告。理论界对审计理论结构框架的构建模式至今没有形成一个统一的结论。

二、国内外现有审计理论结构框架的逻辑起点及模式的评价

逻辑起点是建立一门学科理论体系的出发点，是该学科理论结构体系赖以推理论证的最本源性的抽象范畴。它不仅是理论结构体系的一个重要组成要素，而且对该学科其他理论要素的建立和发展以及整个理论结构体系的建立起着决定性作用。不同的逻辑起点会形成不同的理论体系。因此，构建审计理论结构框架，首先需要合理确立它的逻辑起点。

1.哲学基础起点论的审计理论框架。1961年美国罗伯特・莫茨和埃及侯赛因・A夏拉夫的《审计理论结构》(The Philosophy of Auditor)被称作审计理论研究的开山之作。他们在书中这样写道：只有从哲学基础出发才能推出审计假设，在审计假设的基础上又推出审计概念。他们以哲学为逻辑起点，提出了八项审计假设和五个基本审计概念（即证据、应有审计关注、公允表达、独立性、道德行为），构建的审计理论模式：哲学基础假设概念规则实际应用，如图1所示。

图1 哲学起点论的审计理论结构框架

莫茨和夏拉夫的最大贡献在于将深邃的哲学思想应用于审计理论研究，有力的批驳了“审计无理论”的论调，但将“哲学基础”作为审计理论结构框架的逻辑起点，显得太普遍了，无法突出审计理论自身的特点，不具备审计理论基石的作用。

2.审计目标起点论的审计理论框架。1977年安德森在《外部审计》(The External Auditing )一书中提出的审计理论结构的六个要素构成，构建的审计理论模式:审计目标公认审计准则审计概念审计假定审计技术方法审计过程。安德森的最大贡献是，以目标为基点建立审计理论结构，并将目标的要求与作用延伸到实务即“审计过程”之中，形成了首尾相应的审计理论结构。但笔者认为，审计目标起点论的不妥之处在于审计目标是审计所要达到的目的和要求，它一方面反映了客观环境的要求，但很大程度地受制于审计关系的存在，且倾向于实用主义，以此建立的审计理论体系难以揭示更高层次的审计理论，并且逻辑上也不够严密。

3.审计本质起点论的审计理论框架。20世纪80年代英国审计学家汤姆・李（Tom Lee）与戴维・费林特（David Flint）两人的观点基本相似，但与以上模式均有不同。汤姆・李于1984年构建的审计理论模式:本质与目标假设概念。而弗林特于1988年构建的审计理论模式：本质与目标假设概念标准。这两个模式的共同点在于均是以审计本质和目标作为出发点。

在我国，以蔡春教授为代表研究学者们结合我国的国情，构建的审计理论模式:审计本质假设目标信息规范控制。闫金锷教授构建的审计理论模式：审计本质目标假设准则。

但是笔者认为，由于“审计本质”纯理论太强，因而造成按“审计本质”为逻辑起点的构建的理论框架结构与实际相脱节，不能正确反映审计理论对实践的指导作用，即基础的审计理论研究远远超越实践，而应用性审计理论研究又往往落后于审计实务。

此外，国内外理论界关于审计逻辑起点论的看法还有很多，如审计环境起点论和审计目的起点论的审计理论结构框架等。

三、构建我国审计理论结构框架的新设想

通过对以上各起点论的评价，笔者认为在审计理论结构框架构建过程中，不能单纯的由一种因素发挥作用。审计工作所处的审计环境（包括政治、哲学、经济、社会文化、法律、科学技术等相关知识）是客观存在的,无时无刻影响着审计理论结构框架中的其它因素,但它不是决定因素。

本文在结合归纳法和演绎法两者优点的基础上，提出了以审计本质和审计目的两个因素为逻辑起点的审计理论结构框架模型。如图2所示。

图2 审计理论结构框架

对所构建的审计理论结构分析如下：

1.将审计的社会环境纳入审计结构图中,表时审计产生于社会环境的客观需要,并且有一定的主观能动性。的双线图表明审计理论结构的各个要素都处于社会大环境中,受到外部条件的限制。之所以用“圆”的图形表示环境,说明在每一时刻上均保持相对平衡状态。审计环境主要指其所处的政治、经济、文化、科技和其他相关知识。

2.审计本质是审计最本源的东西，它伴随审计的产生而产生，但不随环境的变化而变化，有其自身的局限性，所以不能单纯以此作为逻辑起点。

3.审计目的是社会需要审计做什么。它是外化于审计主体的产物，始终围绕审计本质而发展变化，但要受到审计环境的影响。它是一个动态的变量，体现了不同历史阶段审计所担负的责任以及需要完成的任务。

将审计本质与审计目的结合起来作为逻辑起点，符合辩证法中运动与静止相结合的观点，变化中蕴含着不变的东西，不变中又体现着变化，完全符合审计工作本身和不同时代对审计理论提出的要求。符合逻辑学与认识论。审计目的和审计本质是指导和制约审计行为的决定因素，也是制定审计目标和审计准则、解释审计方法、技术和程序的依据，有助于排列其他系统组成要素。

4.审计目标是审计行为活动意欲达到的理想境地或状态，其确定是一种主观见之于客观的行为，是应审计环境的要求，同时受制于审计本质和审计目的，不能超越二者随意构造。

5.审计假设是审计理论中的基本问题。它是联系审计目标和审计概念要素的桥梁。审计假设在于对审计运行的前提条件做出限定，这种限定决定于审计目的，因而审计目的制约着审计假设。

6.审计概念贯穿于审计理论与实务的各个方面，尤其是在审计准则、程序与方法方面。如果没有一致认可的概念，就无法推动审计学科的发展交流，审计也就不成其为一门独立的学科。从审计概念延伸出去，再联系审计职能和审计准则可以推衍出审计实务理论。

7.审计准则与审计技术。如果说目标是“应干什么”，技术则是“怎么干”，那么“干得怎么样”就需要审计准则来检验。

8.审计报告是审计行为的最终成果，出具审计报告意味着CPA应承担其相应的责任。

第5篇：政治哲学的框架范文

       一

问题意识，虽源于问题，但却是对问题本身的超越问题本身是多样且杂多的。有重要的或根本性的问题也有一般的甚至是琐碎的和枝节性的问题;有真问题也有假问题;有学科性的特殊问题也有且主要是诸人文社会学科共同面临的问题并不是所有的问题都能构成有质量的和有分量的研究课题因而还需要对复杂的问题本身进行区分、归纳、提炼与批判从而集约为问题意识。问题本身还是经验层面的而问题意识则进入到了理性及理论层面。提出问题

意识,其实已意味着研究者形成了一定的理论自觉，且具备了一定的分析与把握问题的理论能力。因此循着问题意识的内在进路必然要求实现相应的理论自觉重大的实践问题其实都是依据现成的经验与既有理论难以解决的问题，也都要求相应的理论自觉，进而实现理论上的突破、创新或新的阐释。因此原则上讲问题意识与理论自觉并不是前后相继的两个步骤而是一个问题的两个方面。但在实际的哲学社会科学研究活动中，因理论能力、视域局限、学科壁垒以及其他一些原因导致问题意识的凸显常常会过多地停留于经验与姿态层面而本来应当与问题意识同步的理论自觉反而滞后甚或受阻。

新时期特别是进入21世纪以来中国哲学社会科学研究其实是存在着问题意识滞后于理论自觉现象的。近十年来，中国人文社科领域出现频率最高的词汇恐怕要算是“问题意识”了;至于“理论自觉”虽有了一些呼吁，但总体上远没有跟上所谓问题意识，且成为当下中国哲学社会科学发展的一个症结。

问题还得从新时期三十年以来特别是20世纪90年代以来中国人文社科的状况说起。其实在以大量引进西学以及以启蒙为主题的20世纪80年代中国哲学社会科学研究就已经提出了理论自主性问题但此时的理论自觉还停留于政治话语层面。90年代以来随着从启蒙主题向市场主题的急转，悬搁了理论上的探讨与争议也使得刚刚形成的理论自觉问题迅速地边缘化，并延宕、让位或消解于学科性的问题及其境遇之中。市场逻辑的兴起无疑消解了理论自觉甚至于视理论自觉为伪问题一度对西方经济学的过度推崇其实就是这方面的一个证明。90年代初，所谓人文精神及人文学科的危机倒也切入了理论的存在及价值困境但却以学者及学术的生存困境掩盖了理论自觉的滞后与不足。高等院校扩招及其国际化发展态势，直接带来整个哲学社会科学在格局及态势上的新变化一经济管理类市场型学科兴盛，人文类基础学科冷清;应用型研究强，理论型研究弱;学科性及学院性渐强思想性及跨学科性渐弱。这种非均衡的格局与态势大体上属于人文社会学科回应市场社会的分化与科层化从而作出的被动的结构与功能调整，但不是内在的调整因而也就不可能形成一个有益于理论自觉的学科生态结构国家在政策及资源配置上的扶持及保护，的确缓解了人文及理论学科的生存危机但隔离式的扶持与保护，无助于真正实现和提升这类学科的生存能叻，包括理论自觉。90年代中后期开始并一直延续至今的大规模的学科建设，成为新时期以来哲学社会科学研究毋庸置疑的中心任务并直接促成了学院性学术的兴起。

学院性学术的基础，其实是90年代中后期兴起的各种研究领域及其理论探索，这些研究原本反映了学术界关于社会及文化转型的问题意识与理论自觉只是在随后服从于形式化且多少功利化的学科建设过程中，在从领域及其理论研究向学院性学术的转变过程中，先前的问题意识逐渐钝化，而21世纪以来形成的新的关于问题意识的话语，又很快泛化为一般的、情绪化且缺乏理论实质意义的意见，并没有实质性地启动理论自觉。

21世纪以来一度在坊间流行的所谓‘学术凸显思想淡出”的说法很能说明学院性学术拒斥思想理论的情形。所谓‘思想淡出”，是指告别20世纪80年代以彰显思想为主旨的启蒙传统。这里表达的不仅是对某种空疏无当的思想的不满，也是对各种呈现为宏大叙事的理论话语的拒斥。所谓“学术凸显”，是用学术替代思想，并形成所谓后启蒙时代的规范化及专业化的学术研究模式“学术凸显”中的“学术”，即学院性学术其实仅仅靠对思想理论的拒斥是难以确立学院性学术的。“思想淡出”并不足以支持‘学术凸显”，作为一种姿态的‘思想淡出”不可能支撑起相应的学术模式;学院性学术所依靠的，主要是大规模的学科建设工呈，或者说学科建设本质上的科层化特征加速了思想的淡出以及学院性学术的形成。显然疏离于理论自觉的形式化的学科建设，无助于形成一个良好的学术研究模式。从现象上看，学院性学术的症结，就在于仅仅满足于学科建设需要。学科建设的规模化目标助长了学术研究的数量化取向，在这种情况下，很多所谓的学术成果其实是‘学科建设产品”而不是研究成果。与此同时，学术界加紧引入国外各色学术好像谁搞的人最新,谁的水平就最高，有些学科趣沦为洋思想、洋理论的跑马场(当然在糟糕的情况下，连‘跑马场”也不是，如食洋不化、粗制滥译，甚至于抄袭剽窃诸如此类，学术翻译市场的现状委实堪忧)。至于学科建设中的功利取向以及无批评的交往方式则形成了一种新型的学院生存法则及潜规则，既不利于学术的深化与开放，也使学院性学术更加封闭。

21世纪以来问题意识的凸显，是对僵化的理论教条、被动而空洞的研究模式以及种种盲目且食洋不化的学术引进方式的批评由此希望中国哲学社会科学在针对性以及研究质量上能有一个大的提高。问题意识针对的就是学院性学术问题意识的提出在一定程度巩固或开启了一些学术领域及新兴学科，并出现了一些理论创新成果。但是总地说来问题意识主要还是限于经验层面，是简单化的分析框架，且过多地停留于话语、姿态与情绪层面纷扰的问题意识及其焦虑越来越成为深入分析和把握现实问题的困扰;与此同时，也卷入了学科建设的焦虑，还没有很好地实现从问题意识到理论自觉的转换与提升(至少没有实现两者的有效结合)，即没有能够真正上升为理论与学术问题问题意iM呈显出了学院性学术的很多症状。但是关于症状的诊断，人们听得最多的不外乎是脱离“生活世界”，而克服学院性学术的不二法则也就是“回归生活世界”;从提出问题意识到回至IJ生活世界，也成为这一时期很多批评文字的基本模式家族相j似还有一种观点竟有意无意地把学院性学术等同于学术本身，从而通过强调问题意识而否定学术好在学院性学术实在不能代表这一时代的学术。当然不是指所有的批评事实上已有相当一批颇具洞察力与理论深度的批评文字正是在这些文字中，人们看到了从问题意识转化为理论自觉的急迫性与可能性

学院性学术是由形式化乃至于功利化的学科建设支撑起来的但正如学科建设的形式化及功利化取向本身乃是学科发展主题的一个症候因而，导致学院性学术的症结其实并不在学科建设，而在于学术研究对重大现实问题及其理论自觉的疏离。学术应当超越学科因此，把学院性学术的责任推给学科建设是不公允的。学科建设终归是服务于学术研究以及人才培养的人们也有理由相信，经过逐渐完善，一定会形成真正符合学术发展内在规律的学科结构与生态体系

理论自觉绝非今日才被提起只是它不属于学院性学术的特定框架正如现时代并非一切在诸如大学及科研院所进行的学术研究并不都属于形式化的学科建设也并不都被称为学院性学术。实际上当代中国一批敏锐的思想家与理论家们，已经意识到必须从理论上面对二十年来中国所遭遇到的前所未有的社会与文化转型问题强化理论研究的本土意识与自主意识。例如，20世纪90年代中期“文革”期间已故思想家顾准的有关中国社会道路的独特研究与思考重新引起了学术界的极大关注;费孝通、汤一介、杜维明等明确倡导面对全球化时代中华传统的文化自觉及哲学自觉问题高清海在90年代至世纪之交有关当代中国需要有自己的社会发展理论以及哲学理论的呼吁一些重要的刊物如(〈哲学研究〉等明确提出“通过重大的现实问题带动学术研究的研究与创新”的办刊方针。又如，近年来，郑杭生、陆学艺等明确提出社会学的理论自觉并要求对新时期重大的社会现实进行深入的理论探讨;更多的中青年学者如李德顺、孙正聿、赵敦华、衣俊卿、吴晓明、张曙光等十分强调理论自觉及哲学自觉的重要性，并影响到哲学、社会学、传播学、文艺学、马克思主义理论、历史学等诸人文社会学科。有关外来学术本土化的探讨、存在论与生存论的探讨、中国哲学合法性的探讨、中国发展道路的理论探讨等等其实质或问题域同样是理论自觉问题。

尽管存在上述努力，且这些努力注定会转化为今日理论创新的资源及其传统，但是依据当代中国境遇对中国哲学社会科学面临的前所未有的难题与课题依然需要大力倡导并促进由问题意识向理论自觉的转化，倡导从学科建设所主导的学术模式向理论自觉为主导的学术模式的转化提升哲学社会科学的研究7水隹。而面向全球时代中国社会的变迁与转型尤其是面对大量复杂难解的社会现实问题及其矛盾，已经到了仅靠提问、经验乃至于实践智慧难以解决的程度必须要求实现理论意义上的深化与探讨。当问题积累到一定程度时，必然要求转化为理论问题。

    二

 

理论自觉，本质地要求把实践问题转化为理论问题人们在现实中见到的变动不居而又困惑不已的实践问题，实际上是一个相对稳定的历史时代的确定的理论问题的表现形式在现代性背景下，实践由理论所定向，乃现代性的一个特征。而且，对于国家与民族而言所有现代性的总问题都隶属于现代化所规定的世界历史的总背景。在这一背景下，理论问题一方面表现为实践问题由以形成的历史及思想史前提另一方面构成应对实践问题的理论思维能力、理论论域、方法乃至于信念基础。

当代中国哲学社会科学理论自觉的根由在于，正在生成的中国模式与同样变化了的世界历史时代之间的关系，需要进行新的把握与阐释。

首先，必须要对中国模式以及马克思主义中国化的世界历史意义有足够的估计。

前溯一百七十年正是西方资本主义大举扩张的时代,也是中国被迫拖入全球化进程的关键时期，国力渐弱、内忧外患，时李鸿章断言中国画临“三千年未有之大变局”。中华帝国的确遭遇自形成以来前所未有的挑战实际上是遭遇现代性的全面挑战。这个历经劫数、甚至看起来已难逃被西方列强肢解命运的泱泱古国，不仅渡过危难，而且发奋图强在经过一个半世纪艰苦卓绝的努力，形成了一个举世瞩目的中国模式中国崛起不仅改变了西方近代以来对于非西方世界的殖民化逻辑而且事实上已经并将继续影响世界历史进程。

当然,人彳1’南足够的理由把中国模式的形成及其对世界历史进程的影响归结于中国自身的努力;不过需要注意的是中国模式的形成过程，恰恰又是世界历史之现代进程的内在过程是中国人参与世界历史过程的具体进程博弈从来都是相互的。中华帝国遭遇西方列强，同时也暴露了西方以全球资本主义及其殖民化所主导的世界历史逻辑的问题，并激起西方思想家对欧洲现代性及其世界历史观的反思。在那些近代早期的欧洲思想家的观念中，中华帝国无疑是文明典范SP使在启蒙时代，也被一些欧洲思想家视为教化的目标。强势的工业文明，在几十年间竟在欧洲成就了一种看起来强大的历史哲学，并成为诠释现代化历史进程的主导理论一这个理论框架，把中国以及非西方的自主的现代性及其现代化排斥在外。但是从马克思开始这一框架即遭到西方思想家的激烈批判事实上马克思之后的现代思想家诸如叔本华、尼采、施本格勒、胡塞尔、海德格尔、雅斯贝尔斯从不同层面提出了“西方的危机”，其背后都直接或间接地包含着对中国以及非西方问题之复杂性的考量;至于后现代主义在此意义上正是西方思想家对历史哲学的自我解构。

在当代思想中不断受到批判和自我批判的西式现代性模式，实际上在西方列强最初遭遇来自于古老的中华帝国的强烈的现代化诉求时，就已经要求进行实践与理论上的变革。在这一意义上马克思学说是对西式现代性固、想的最初、同时也是最彻底的突破，并实现了从区域史向世界史的转变;以共产主义运动为主导的现代社会运动，正是这样一种转变的体现中国的现代化道路最终选择并从属于这样一种运动实属历史之必然。马克思主义中国化，其实质是现代中国选择并借助于马克思学说所成功开启的现代化道路。这一道路本身就是世界历史时代的新的展开方式但显然需要在理论上作更加深入的阐释。在相当长的时期内，非西方的社会主义及共产主义运动实际上只是在否定西式历史观的意义上得到把握的这也巩固和加剧了西式主流现代化思想及历史观对非西方历史观的拒斥。20世纪90年代前后后美国学者弗朗西斯。福山(FrancisFukuyama)所做的结论“历史的终结与最后一个人”，实际上表征了西式历史哲学的复活。中国也由此被推向世界前台。尽管目前西方思想界(甚至于西方左翼界)依据一些表象愿意把中国模式看成是西式现代化乃至全球资本主义的附属乃至于典型，但是，本质的方面仍然在于，中国正在形成一个有益于革新并增益世界历史的发展模式一除了通过革命而成功地带来世界历史时代的新转变，还应该在全面的社会建设方面较西式现代化模式有更大的作为。在这一意义上说中国模式更多的是在近二十年全球现代资本主义景象中特别呈显出来的，是中国经验的提炼。对于这一模式并没有一种既定的理论给予全面深刻的解释。正是中国模式的生成，要求变革世界历史时代的固有的解释框架。这必然要求理论界立足于当代中国的社会实践阐释中国模式的世界历史意义，借此丰富和发展马克思主义理论。

其次,中国模式在实践与理论上也要求指认西式现代化摸式的症结并与之区分进而展示自身的方向与任务。

西式现代性及其现代化模式设定了一种普遍性的因而也是抽象的人类模式，但却蕴涵了如下四个方面的理论框架及其解释系统:一是资本主义制度及其物化逻辑;二是民族一国家式的政治框架;三是理性化的解释系统四是欧洲中心主义的世界观上述四个方面共同构成西方现代性话语系统，形成西式现代性模式的实质，由此也实质性地构成对中国模式之现代性的排斥。中国的社会形态类型被本质地规定为亚细亚的即前资本主义的类型，且不可能自主地实现向资本主义即私有制的转变，因为要资本主义就必然走殖民化等依附类型。依据西式现代性的观点现代化运动以来的基本政治格局，是民族一国家的基本政治结构。按照这样的分析，中国这样未经西式政治变革的多民族国家是不可能的。有关分裂论之所以在西方有很大市场,其实是有其根深蒂固的理论基础的。这种基础由其哲学存在论所定向，并形成看起来毋庸

置疑的政治观念。但是，对于中国的政治文化结构而言这种观念即使不造成直接危害也是冲突的。近现代以来西方文化进一步强化了其理性主义传统，不仅视理性为思维方式而且视之为一切社会存在的结构方式。由此，把现代性与理性直接等同起来，把技术与工业等现代性物化要素看成是理性化的实现因素进而把理性化看成是现代性以及西方文化自身的合法性基础。至于欧洲中心主义世界观，则是上述三个方面在地理、地缘以及历史观上的典型表现反映了西式模式在文化上根深蒂固的文化认同。

如此说来，中国模式显然无法纳入西方既有的现代性模式。马克思对西式现代性模式的批判的确瓦解了西式模式。马克思对西式模式的最本质的批判是从第一个方面展开的并由此在意识形态批判的框架内整合了另外几个方面且蕴涵着现代性价值观念的变革。但马克思并没有从制度上改变西方世界西方主流思想界也没有完全接受他的价值观。在马克思同时或之后斯宾塞、迪尔凯姆以及韦伯实际上又通过实证主义、结构化、功能化、保守主义乃至于实用主义等等方法与路径再次在改良主义的背景下复兴和巩固了西式现代性观念。在欧洲中心主义框架下，马克思本人的社会形态理论，也可以解读为对中国以及东方社会不可能发展出资本主义的一种支持。至于当代西方虽然有形形色色的西方文明危机论但大都把这一危机看成是西方文明固有的高贵的悲剧史观甚至于看成是西方文明自我治疗与修复功能的表现通过对目前国夕卜各种政治思潮的研究与观察人们拾发现，无论是右翼仍然盛行的帝国主义及保守主义还是左翼的激进的反全球化思想，抑或是主张公民社会的“第三条道路'其实都不可能真正切入中国的问题,因而最多只是我们考察中国问题的参考。至于后现代视野中的中国以及中国模式，完全是一幅莫可名状、不可理喻的图像，对于中国的分析更不靠谱。“中国威肋论”的论调有一个基本观点即认为中国模式存在着不可遏止的扩张企图及其恶果，然而这实际上是把中国模式看成了西方现代化以来强力扩张为主要特征的帝国主义模式而忽视了中国模式一定是一个内生型以及文化认同为核心的和谐型大国模式。

在强势的西式现代性话语背景下，中国模式的哲学阐f较得异常重要。中国模式的哲学阐释需要明确同西方现代性模式的区分与差异，但肯定不是与西方话语完全对立起来，走入自我封闭。中国模式一定是在意识到西方现代性模式的症结的情况下突破既定世界历史时代的结果因而一定包含着对西方现代性模式的扬弃。在这里，扬弃表现为肯定而不是如西方现代性模式那样不断表现为抛弃和单纯的进步强制。以自身的方式克服了西方现代性的负面方面才是真正的历史进步。迥异于另一种模式的模式一定会在实践中以另一种方式重复这一模式的症状。人们其实已经发现，说明中西两种文明的差异乃至于区分容易，但要分析其可沟通性不易。面对共同的现代十性隹题仅仅靠强化诸如1推己及人”以及普遍主义之类的哲学人类学话语仍然不够。不管是马克思主义的研究路向，还是现代新儒家或国学式的研究路向，在删西方学术资源时，完全不必否定和拒斥其合掛性无论如如何这些资源及“前沿”，依然是我们在打量世界时必要的镜像其实，单一的马克思主义路向，同单一的儒家路向，对于中国哲学的哲学阐释不仅是不够的而且通常是错误的。马克思主义中国化与中国传统的现代转化是本质同一的。研究应当自觉地基于当代中国的主导实践在这方面，教条化的理论说教，学院化的研究模式，想象性的中国现实，仅以周围儒家文個为文本基础的现实观照，心理分析化的现实分柝備丸的文化姿态，恐怕都不利于研究的深化中国模式正如中国文化本质固有的和谐、多样、共生以及对异文化的欣赏与学习心态那样，一定是世界多极模式中最具有开放因而最具有团结能力的一极。所以如果把中国文化看成是固步自封的一极，那事实上就是从根本上误解了中国传统中国模式的哲学阐释不仅是一种合法性的阐释更是对其世界历史意义与贡献的阐释与輒

        三

马克思主义理论，本身就是从问题意识到理论自觉的范例。这一范例对于今日实现中国人文社会科学的理论自觉及其创新来说，既是激励也是挑战马克思的时代注定是问题多多且困境重重的时代当时，青年黑格尔派最为集中地表达了当时德国的问题焦虑。这些问题焦虑深深地影响了青年马克思而且马克思从一开始就表现了对这些问题的独到且卓越的把握与分析。在这一意义上马克思从来就不是青年黑格尔主义者。马克思绝不满足于喋喋不休地抱怨这些问题而是通过理论自觉及其独立思考从这些问题中抽取最实质的问题，进行艰苦卓绝的理

论探索。这些问题在当时看上去是德国面对‘先进国家’的焦虑问题，实质的问题则是面向世界历史时代资本主义所面临的矛盾与困境。实质问题的发现及其理论自觉，意味着马克思要求在世界历史时代的背景下展开资本主义批判并立足于无产阶级的普遍化及其人类解放论从而超越片面的和单纯的“德国人”立场从历史变革及其进步的意义上全面地分析和解决问题。对一流的社会科学家而言，发现问题必然连带着理论自觉，并进而成为自己理论创新与重构的内在动力。因此，当青年黑格尔派把所有的问题都归结为宗教批判时，马克思是坚决不同意的。1843年马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》一开篇就肯定地讲:“对德国来说，对宗教的批判基本上已经结束而对宗教的批判是其他一切批判的前提。”①在此，其他一切批判之首只能是政治批判而政治批判的目标即是作为真正的人类史得以开启的人类解放这也是解决当时德国问题的抓手。马克思意识到I面对一个正在至味的世界历史时代，既有的理论框架一不管是英国古典政治经济学、法国空想社会主义还是德国古典哲学,既有的政治思想资源一不管是自由主义、保守主义、浪漫主义、历史主义、民粹主义、无政府主义、民族主义还是当时的各种社会主义与共产主义思潮都不可能成为一个正在到来的世界历史时代的主导理论,必须切入现肘代的问题意识，实现理论自觉展开对一系列既有理论学说及其思想资源的批判如法哲学批判、政治经济学批判、实践批判、意识形态批判、资本主义批判并建构新的社会历史理论与政治学说这就是唯物史观、剩余价值学说以及科学社会主义的理论本系。

马克思主义的兴起其实是对西方近代以来民族一国家现代化模式及其理论(理性化)阐释方式的反叛。这一反叛部分地改变了民族一国家现代化模式及其理论，也改变了先前那种仅以哲学家自己的族性及地方性承担世界历史的思想惯例，从而为一种多样性的世界文化体系的出现提供了理论上的可能马克思并没有站在一个特定的民族一国家立场，相反其立场是人类解放。马克思把无产阶级作为历史主体并把先前所有的现代化模式纳入资本主义经济与政治制度的分析框架。在这一分析框架内，整个西方被资本主义本质化和同一化，殖民化则是这样一种本质化与同一化的延伸方式由此，马克思不仅否定了民族一国家模式而且也否定了在世界历史理论中的欧洲中心主义。按照这样的理路，世界历史的未来前进方向应当是非西方而且是一个坚决反对资本主义化的非西方。世界主义者马克思坚决反对欧洲中心'框架中的民族一国家观念也在很大程度上支持了非西方民族与国家的自由和独立。马克思主义产生以后，其‘势力范围”迅速向非西方拓展，不是没有原因的。马克思学说，就其对资本主义的坚定的批判以及在其实际的历史效应而言，恰恰是欧洲中心论的批判者与终结者，而且也是以民族一国家观念为主导的欧洲哲学社会科学传统的终结者。在马克思那里理论自觉无疑表现为一种服务于全人类的哲学社会科学抱负与实践。

以马克思主义为理论自觉的范例，无疑给中国哲学社会科学研究提出了更高的要求我们今天面对的问题虽说基本上还从属于马克思当年所洞察的问题问题的解决也从属于他所开辟的历史方向，但问题更为复杂，更需要理论上的把握与建构能力。呼唤理论自觉其实是呼唤一种新的哲学理论。当下中国最需要的正是这样一种哲学理论，一种与这一韦大时代相比肩的哲学理论。这也正是理论自觉的最重要的成果，是思想对这一时代的交代，也是历史时代合理性的一份强有力的证明。

凡是现代化成功的国家，除了物质与制度的现代化之外，也体现着并要求体现为相应的哲学与理论贡献，体现为时代精神与民族精神，体现为哲学人物、思潮以及自主性的哲学社会科学理论与范式。如果没有相应的哲学与理论贡献，必定会反过来使其物质与制度上的成就大打折扣甚至于受到根本质疑与动摇。在现代化过程中，意大利、葡萄牙、西班牙、荷兰、英国、法国、美国、德国、日本、俄罗斯等等，都拥有相应的经验与历史，但是否能够成为稳定的现代化模式，除了一定有其具体的经济、政治、文化传统以及地缘上的原因，还必须要求体现为哲学与理论贡献，要求体现为哲学社会科学的创造性贡献。事实上，意大利的人文主义、英国的经验主义、法国的启蒙思想、德国的古典哲学、美国的实用主义以及俄罗斯的社会主义，连同一大批划时代的哲学家思想家正是见证了这样的哲学贡献及其理论成果。这些贡献，连同取得的物质与制度成就，使所在的国家及民族成为全球现代化的典范，不仅大大地彰显了其民族精神，也促进了世界历史的进程。反过来讲如果没有形成相应的哲学与理论贡献，几乎可以断定,所在国家及民族即使形成了一定的物质与制度现代性，也很难说是典范的现代性模式。以葡萄牙、西班牙、荷兰为例，这些国家因为现代化过程中的某种原因而获得现代化的先机，但终因各种主客观原因，而无法继续引领时代精神，从而难以真正成为现代化的典范;其中，哲学上缺乏建树，既是这些国家与民族衰落的结果，也是其原因。

第6篇：政治哲学的框架范文

一、转变传统的教学观念，积极探索开放式的教学模式

在思想政治教学中，传统的教学模式归纳起来就是多背诵、多练习、多考试，以题海战术的方式让学生掌握政治知识，这虽然也可以取得一定的效果，会使一部分学生在政治考试中得到高分，但从长远来看，用这种方式培养出的学生只会听从教师的讲解，不会对问题产生疑问，缺乏分析问题的能力，这样做也背离了素质教育的根本方向。

为适应当前广东省所采取的高考模式，教师必须要转变传统的教学观念，切实树立从“学科能力培养”向“跨学科综合能力培养”转变的新观念，探索符合本校、本学科实际的开放式教学模式。在政治教学中必修课课程分为经济、政治、文化和哲学，这三方面互相联系、紧密结合，在教学中必须要注重基础知识、基本能力、基本方法训练以及这三方面知识间的融会贯通、灵活应用，鼓励学生撰写调查报道、小论文等，培养学生的兴趣，组织学生定时收看新闻联播，通过新闻了解当前的时政话题等。开放式的教学模式不仅要求教师在本学科内开展创造性的教学，也要求教师注意加强相关学科的联系。

二、构建各册各章的内在联系，有效做到“点”、“线”、“面”的有机统一

历年广东省高考文综试卷中，常会有学科内的综合、跨学科的综合试题，通过这些试题考查学生对所学相关课程的基础知识、基本技能掌握程度和运用这些基础知识分析、解决问题的能力。所以教师要引导学生把握好各个年级教材中的相关基础知识及其内在联系，构建各个章节的知识框架，让学生在大脑中对各个年级教材有清晰的认识，理解各框架的知识点之间的内在联系。

相对来讲，跨学科的综合题要比单一科目的综合题简单，但仍然不可小视。学生最头疼的莫过于综合题中有关哲学方面的分析题，做好这类题的前提是学生不仅对哲学课程有清晰的框架，而且还具有三科的综合分析能力。如果说政治科目内的各册、各章节的联系组成“点”、“线”、“面”，那么这三科的联系就是三者的有机统一。这也在客观上要求教师不仅能够驾驭本学科的知识，而且对相应的其他学科知识也有一定的了解，才能指导学生答出高分。

三、注重学生思维能力和创造能力的开发

高考的意义在于“选拔具有一定创新意识和实践能力的学生”，这必然会在考题中体现出来。传统定义式的考题所占比例越来越小，考查学生思维能力和创新能力的考题越来越多，这就要求教师在授课过程中要注重学生的主体地位，通过向学生提供时政素材、新观点，引导学生在此基础上提出新见解，活跃学生思维，从而使学生在使用恰当“术语”答题时创造出既有自己特色又符合大众化的答题方式。

创造能力的开发在于当学生的思想认识有一定的深刻性、精密性，并能自主强化学科内联系的基础上，思维变得活跃，从而创造出适合自己的学习方法，这不仅对于当今高考模式具有一定的适应性，对学生将来的发展影响深远，持续性强。

四、制订战略型教学计划，注重对历年高考试卷的理性分析

第7篇：政治哲学的框架范文

关键词： 哲学 中国文化艺术 中国哲学

一

“哲学”属于西方话语，但在近一百多年的中西文化对话中，它已经成为对我们的精神活动进行描述的文化框架。实际上我们已经在存在的意义上承认并接受了“哲学”。在当代的文化语境中，“哲学”作为一种文化意识形式，是对我们的生存状态和生存意义进行反思，并以“发问”为主要特征的精神批判活动。这是从历史中搜寻的对于哲学的具有普泛性的规定，以此把握人类各种共同体的精神文化活动的意义，是有广泛可理解性的一种精神文化观察视阈。从这个意义上说，哲学活动并不是绝对纯粹的，而是与各种文化紧密相连。

二

自晚清学者黄遵宪把“哲学”这个词从日本介绍到中国，哲学就逐步附着于西方的科学与民主而成为我们的精神文化框架。与文化上的“古今”、“中西”之对话主题相适应，在哲学上形成了一个寻找属于中国哲学的文化运动，这个运动当以上世纪初到三十年代胡适、冯友兰等在中国哲学史研究和哲学创作上所做的工作为代表。其中，胡适的《中国哲学史大纲》，冯友兰的《中国哲学史》上、下册，是以西方哲学立场优先为特征的关于中国哲学史研究的开山与扛鼎之作，而以熊十力的《新唯识论》，贺麟的《新心学》，以及现代新儒家等接着中国传统哲学讲的，则属于中国哲学的创作。在这些学院派哲学创作之外，以为代表的共产党人，以实用理性的姿态进行了以马克思命名的哲学创作，叫做中国式的马克思主义哲学。的《矛盾论》、《实践论》等著作在中国哲学的创作中享有独特的地位。解放以后李泽厚在哲学体系上的探索工作也应属于中国哲学的创作。应该说，一百年多年中国哲学的创作史，就是中国的知识分子以西方的哲学文化框架（这种框架可能是实用主义的、实证主义的、生命哲学的，也可能是马克思主义的）重新释解、改造中国本土文化，构造适应当代社会生活场景需要的“新”哲学的过程。不管这些哲学是否能成为公认的体系，这种创作中国哲学的过程构成了中国近代到当代的风景。

第一，“当代中国哲学”的话语离不开中国近代以来的社会与文化的主题。无论是从近代中国的社会与文化的历史来看，还是从中国近代哲学本身的发展历史来看，中国哲学自从成为中国的本土话语，便与中国的历史命运的主题紧密地联系在一起。几千年来形成的以儒释道为精神内核的中国传统文化；“五四”以来传入中国的马克思主义文化；近代以来以文明或野蛮的各种路径进入中国的西方文化。这些文化在我们的精神寻觅中形成了各种各样的对话。其中，有中国传统文化与马克思主义的对话，有中国传统文化与外来西方文化的对话，还有已经融入我们政治、精神生活的马克思主义文化与西方资本主义文化的对话。这种“对话”就是“当代中国哲学”的话题域。第二，就哲学本身的发展来讲，中、西哲学不同的演化路径为我们提供了“哲学之述”与“哲学之作”的历史与经验。在哲学的思考方法与叙述方法上，既要汲取科学理性的问题意识，在哲学之“追问”中依人类的思维逻辑去构造合乎理性的解释系统，又要在“形而上”的“根源意识”中寻找人类所拥有的终极情感。

三

一个民族、时代、社会的艺术，必然与这个民族、时代、社会的哲学相联系。哲学是民族、时代、社会的自我意识，伟大的艺术作品总是表现出深刻的哲学观念，它不仅是民族性格、时代精神、社会思潮等的产物，而且能动地参与形成民族性格、时代精神、和社会理想，是民族、时代、社会的代表。我们很难设想，如果没有艺术和哲学，我们到哪里去找一个民族的灵魂。中国艺术高度的表现性、抽象性和写意性，通过中国哲学来研究中国艺术，通过中国艺术所表现的哲学精神，来源于它同哲学的自觉联系。用哲学精神来理解它的形式，我们可以得到许多有益的启示。

儒家强调“不以规矩，不成方圆”；道家主张任从自然才能得天真。它们之间的矛盾，常常表现为历史和人的矛盾，政治和艺术的矛盾，社会与自然的矛盾。从美学的角度来说，前者是美学上的几何学，质朴、浑厚而秩序井然；后者是美学上的色彩学，空灵、生动而无拘无束。前者的象征是钟鼎，它沉重、具体而可以依靠；后者的象征是山林，它烟雨空而去留无迹。从表面上看来，二者是互相对立和互相排斥的，但是在最深的根源上，它们又都为同一种忧患意识即人的自觉紧紧地联结在一起。正如历史和人，政治和艺术，以及社会和自然都有其同一的根源，儒家和道家也都是同一种忧思意识即人的自觉的两种不同的表现。那种早已在《周易》、《诗经》和各种文献中不息地跃动着的忧患意识，不但是儒家思想的核心，而且是道家思想的核心。这是中国哲学的特殊性，也是中国艺术、中国美学的许多特殊性的总根源。所以在中国，艺术创作的动力核心是作为主体的人类精神，它先达到意识水平，然后沉入无意识之中，不断积聚起来，由于各种客观条件的触动发而为激情，发而为灵感，表现为艺术。但是这种内在的动力，却又力图与外间世界相统一。例如，它追求人与人、人与社会的统一(“论伦无患，乐之情也。”“所以同民心而出治道也。”)；追求人与自然、即“人道”与“天道”的统一(“大乐与天地同和。”“乐者，天地之和也。”)。这种统一，作为艺术表现的内容，也就是情感与理智的统一，即所谓“以理节情”。把“以理节情”作为音乐创作和一切艺术创作的一条原则，是中国古典美学的一个独到的地方。

用历史唯物主义来分析，这一切特征都是时代的产物。明清以来，随着市民社会的兴起，随着小说、戏曲和重彩画、人物画的兴起，雕塑也开始世俗化，敦煌清代的塑像和云南纬竹寺五百罗汉，就流露出前所未有的市井气，说明在新的历史条件下，民族精神需要寻找新的表现形式。这个形式是什么，是另一个值得探索的问题。不过可以肯定，不论这个形式是什么样的，都必然要表现我们传统的民族精神。所以市井气，也像六朝宫体的浮艳，终必不能构成中国艺术的特点。每一个民族、每一个社会，都有其独特的，不同于其他民族、其他社会的文明，并且这个文明可以通过符号信号、语言文字和劳动产品的使用，而被学到和被传播，因而具有一种超生物的、历史的遗传性。正因为如此，一个民族、一个社会的文明的独特性才能够在漫长的历史行程中保存下来和得到发展，而渗透到这个民族的个性深处，表现在这个民族各项活动的各个方面，而形成一种独特的民族风格和民族气派。

第8篇：政治哲学的框架范文

关键词:正义;法权;布坎南;马克思

如何从马克思的政治哲学视角去探索政治正义问题，是当代政治哲学各流派关注的一个重要话题。在西方众多政治哲学流派当中，尤其在分析的马克思主义流派中，艾伦•布坎南是一位非常出色的代表。他立足于对马克思的正义问题的分析，通过对马克思的“共产主义”理论的理解，重新构建了马克思的正义问题的逻辑框架。伍德、塔克、霍尔姆斯特伦等学者对马克思的正义概念的解读，是布坎南重新理解马克思正义概念的一个中间环节。正是伍德等学者对马克思正义概念提出了自己的主张，因此才构成了布坎南重新理解马克思的一把“钥匙”。在一定意义上可以说，如果没有伍德等学者的启发和理论上的思考，就不会有布坎南对马克思正义理论的深入理解。因此，本文将在梳理马克思的正义理论的实质和理解伍德等学者的基本思想基础上，来分析布坎南是如何批判伍德等人、解读马克思的正义概念，并为马克思的共产主义的非法权视角奠定基础的。

1．马克思的正义观

马克思从唯物史观的角度出发来揭示正义的实质，认为正义是由特定时代的社会经济基础和利益关系决定的。任何正义都是一个历史范畴，是一定的历史阶段的物质生产条件的产物，其内容和要求归根结底是对社会关系的现实反映。马克思认为决定社会发展进步的客观力量是生产方式，因此，马克思更多的是从社会生产方式的角度揭示正义的实质、研究正义问题，更为关注正义背后的社会物质生活条件、客观历史规律和物质利益动因，认为是物质生产决定了正义观念的产生及其发展变化，由社会物质生活条件决定的人们的利益才是正义的客观与实质的内容。在《资本论》中，马克思有这样一段论述:“生产当事人之间进行的交易的正义性在于:这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。这种交易作为当事人的意志行为、作为他们共同意志的表示、作为可以由国家强加给立约双方的契约，表现在法律形式上，这些法律形式作为单纯的形式，是不能决定这个内容本身的。这种形式只是表示这个内容。这个内容只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的:只要与生产方式相矛盾，就是非正义的。”［1］这段话表明，马克思是结合生产方式阐述正义这一历史范畴的本质与嬗变根源的。在这里马克思表达了三层含义:一是生产当事人之间进行的交易只有符合当时的生产关系，这种交易方式才被视为是正义的。二是法律作为当事人和国家意志的表达，是在形式上对这种交易方式予以保障，但是法律仅仅保障交易的形式。三是生产当事人交易的内容，归根到底是由特定社会的生产方式决定的。在特定社会的生产方式的基础上，总会有一定的交换方式、分配方式以及消费方式。只要与这种特定的生产方式相适应，这些交换方式、分配方式、消费方式就是正义的，否则就是非正义的。而根据客观历史的内在规律，随着社会生产力水平的发展，生产方式必然将成为生产力发展的障碍，从而发生社会变革，旧的生产方式为新的生产方式所取代。这样就会形成新的交换方式、分配方式以及消费方式，这种新的交换方式、分配方式以及消费方式又会带给人们新的正义观。因而所谓正义，总是随着生产方式的变革而不断发生变化的，生产方式的变革正是正义嬗变的根源。资本主义社会所宣扬的自由、平等和正义是为维护资产阶级统治服务的，将维护资产阶级自身利益视为正义，带有明显的阶级局限。马克思认为，只有消灭阶级和剥削，才能实现无产阶级的正义。马克思将正义观念建立在客观的经济基础之上，因而具备西方传统思想所没有的历史唯物主义品格。

2．布坎南为马克思关于资本主义正义“内在批判”的正名

布坎南认为，即便是在资本主义社会内部，马克思也应该批判资本主义是不正义的，而不可能如伍德那样，认为资本主义是正义的。所以，布坎南提出了一个概念，这就是“内在批判”和“外在批判”的划分。依据布坎南的观点，马克思并非如伍德所说的，认为资本主义社会是正义的。相反，马克思同样认为资本主义的实质是不正义的，虽然在表面形式上看是正义的。理由是，马克思曾经批判资本主义社会这种虚假的“交换自由”和“等价交换”。“自由的劳动者同意，也就是被社会条件迫使出售有活力的生命。不管它看上去多么像是自由的契约协议的结果。”［2］这里，我们不能不说马克思确实在揭露资本主义社会制度下隐藏着的“不自由”，因此似乎也是在法权框架上来批判资本主义社会的。但是，布坎南并没有把马克思的这一批判看作是“法权框架”的批判，相反，他使用了另外一个概念来表述马克思对资本主义社会存在的不正义的批判，这就是所谓的“内在批判”。所以，从内在批判的视角看，布坎南得出了对伍德的一个评价:“像伍德和塔克那些学者，由此归结出，马克思主要不是因为资本主义的分配不正义而批判它，这在结论上是正确的，但在理由上却是错误的。正如注意到马克思的内在批判所表明的，依据资本主义自身的正义标准，马克思也不认为资本主义是正义的。即使他的确认为那是适用于资本主义社会的唯一正义标准。”［3］73这样，布坎南把马克思对资本主义正义问题的批判，归结为“内在批判”。这与后面主要强调的马克思对资本主义的“外在批判”，即从共产主义的非法权评价视角的批判正好形成了两个不同组成部分，但布坎南强调的更是后者。所以，伍德的核心观点是，马克思并没有批判资本主义是不正义的。而布坎南的核心观点是，马克思批判了资本主义是不正义的，但这是马克思对资本主义的“内在批判”。马克思的批判不止于这一内在批判，而是进一步拓展到了“外在批判”，即从共产主义的非法权评价视角对资本主义私有制的批判。

3．布坎南为马克思关于资本主义正义“外在批判”的正名

与伍德不同，比伍德有所进步的另外一些学者则认为，马克思对资本主义正义的批判是一种“外在批判”。这一观点以霍尔姆斯特伦为代表。他认为，马克思肯定是批判了资本主义社会是不正义的。但是，霍尔姆斯特伦认为，马克思是用另外的一种“正义”批判资本主义社会的“正义”，这就是马克思所提出的共产主义的正义观。对此布坎南指出:“霍尔姆斯特伦与其他学者认为，至少马克思对资本主义的某些外在批判时从一种共产主义正义观———一种建立在共产主义的生产方式和按需分配的基础上的正义观———的视角出发的。”［3］73霍尔姆斯特伦认为，马克思对资本主义正义的批判是“外在批判”，这一点是与伍德根本不同的。但是，进一步，布坎南认为，虽然这是一种外在批判，但霍尔姆斯特伦仍然是在他所谓的共产主义正义观这一法权框架下来理解马克思的，因此就仍然是不彻底的。在布坎南看来，马克思最根本的目的也不是这种他所谓的外在批判。因为布坎南把“外在批判”也区分为两种:一种是用另外的正义批判其他的正义，另一种则是从非法权视角对正义的批判。“外在批判有两类。在这两类中，批判的视角都是外在于处在批判之下的正义概念。然而，外在视角既可以是另一正义概念，也可以是某一非法权评价的概念。”［3］73很明显，布坎南认为，霍尔姆斯特伦是第一种观点，而他本人则坚持后一种观点。概括起来看:第一，伍德坚持认为，马克思在法权框架下认为，资本主义并非是不正义的，因此结论是，马克思没有批判资本主义的不正义。第二，霍尔姆斯特伦认为，马克思批判了资本主义的正义，但他使用了“外在批判”，即马克思用共产主义的正义观，批判了资本主义的正义。第三，布坎南对上述两个学者的反驳中，也提出了他对马克思的正义批判的理解，包括三个方面。第一个方面是针对伍德批判，认为马克思是“内在批判”。也就是说，即便如伍德所说的，马克思在资本主义正义概念之下，也是对资本主义的正义持有批判态度的。第二个方面，布坎南认为霍尔姆斯特伦的观点超越了伍德，看到了马克思的“外在批判”。但问题是，霍尔姆斯特伦仍然没有超出法权概念的框架理解马克思，这一点是他与伍德所共同具有的特征。第三个方面，布坎南提出了超出法权概念的框架理解马克思的第二种“外在批判”的道路，这也是布坎南解读马克思正义概念的根本立场，是布坎南重构马克思正义理论最有价值的部分。

4．布坎南为马克思非法权的“外在批判”的正名

以上分析了霍尔姆斯特伦等人对马克思正义思想的解读，他们把马克思的正义解读为一种“外在批判”。他们与伍德等人是有区别的并且也是一种进步，至少看到了马克思不是在资本主义正义的框架内来批判资本主义的，而是在共产主义的框架内来批判资本主义的，但是他们仍然没有超出法权框架。霍尔姆斯特伦提出的共产主义的“生产—分配正义原则”，仍然没有离开分配正义原则。可以说，霍尔姆斯特伦是“法权的共产主义评价视角”。准确地概括应该是:马克思对资本主义的批判，其本质是以“生产—分配正义”的法权概念框架表现出来的共产主义法权评价视角。在布坎南看来，这是不彻底的，而与他们都不同的，也正是布坎南所极力要证明的:第一，马克思对资本主义的批判是“外在批判”;第二，马克思对资本主义的批判超出了分配正义原则的法权解释框架;第三，马克思对资本主义的批判是“非法权”的评价视角;第四，共产主义将是一个社会协调的民主形式。布坎南的核心观点是，马克思在对资本主义进行批判的时候，不是从正义和权利的法权概念视角出发的。第一，布坎南认为，分配问题不是理解一个社会的根本问题。因为根据马克思的说法，分配问题永远是生产问题中的一个派生的问题，他指出:“任何社会的分配都是派生的现象(derivativephenomenon);他的一般特性是由该社会的基本生产过程的特性所决定的。”［3］73所以，马克思主要的目的并不是在讨论和关注资本主义社会的分配为什么是不正义的，以及如何才能实现正义的问题。相反，马克思的想法更为激进和彻底。他的更多的历史唯物主义原理和《资本论》的目的在于要瓦解资本主义的社会制度。也就是说，他按照社会生产方式的演进规律，来分析未来社会的发展趋势。因此，马克思考虑的根本不是在资本主义制度内如何实现正义的问题，而是指出社会历史发展的全部动力都是生产方式的内在矛盾。如何从生产方式入手来批判既定的资本主义社会，这是马克思毕生的努力方向。在这个意义上，马克思的“外在批判”是更为激进的。所以，布坎南指出:“马克思似乎推断，既然从总体上理解一个社会的关键是分析它基本的生产过程，那批判一个社会最根本的方法就是揭示那些过程的缺陷。这是马克思在《资本论》中试图揭示的。现在，正如资本主义的根本缺陷在于它的基本生产过程，因此，就可以得出这一结论:共产主义的根本优越性将存在于其独特的生产过程之中，而不是存在于分配的安排上。”［3］74第二，布坎南认为，马克思的共产主义社会将是一个“正义环境”已经消失的社会。从思想史的角度看，休谟和罗尔斯提出并使用了“分配正义环境”的概念。休谟是从道德原则的角度提出这一问题的，当然，这一原则进一步也扩展到了社会的政治生活领域当中了。因为休谟认为，人们所以需要“道德”和“正义”，根本原因就在于社会财富的分配当中存在着一种“缺陷”，这种缺陷首先是由客观条件决定的，即物质财富的缺乏。如果财富丰富到无限多，那么每个个体对财富的分配份额的占有就不会影响到他人对财富的分配和占有，因此也就不会出现个体之间的矛盾。这是一个客观条件。因此，什么是“正义环境”呢?休谟和罗尔斯都认为，物质财富的相对匮乏，就构成了人们社会生活的“正义环境”。也就是说，正义问题的产生是基于社会财富的匮乏。那么，我们的问题是，如果说客观的物质环境是正义环境的外部条件，那种没有正义环境的社会，是否还需要人自身有主观的环境呢?答案当然是肯定的。布坎南认为，在马克思那里，非正义环境应该包括两个维度:一个是客观维度，另一个是主观维度。前者就是上文所述，即物质财富的极大丰富。而主观环境，布坎南认为马克思提出了“需要”的问题，这种需要是“非扭曲的需要”。但是，这种非扭曲的需要是如何可能的?对此，马克思本人的论述是不够集中的，布坎南认为只是“零星地散见于”马克思的一些经典著作当中。但是，布坎南也集中找到了相关的证明。他指出:“在资本主义社会，客观要素存在于恩格斯所说的生产的无序，以及对人力和自然资源的无效率和挥霍无度的使用。主观因素包括利己主义、竞争，以及制度在个体中产生的持续增长的且终究是自我挫败的需要。依据马克思，共产主义的生产方式将释放出潜藏于资本主义社会的巨大生产力。同时，它将使个体转变成合作的、公共的存在，人类将在工作中达到内在的满足，人类合作的需要也将缩小人对物的需要。”［3］74这段话对于理解马克思的非正义环境的“主观条件”是非常重要的。从上述引文的表述中可以获得以下几点理解。第一，利己主义的因素应该是将会以“自我挫败”的方式受到限制。简单说，就是在共产主义社会中，人的利己主义的倾向受到了挫败。这种挫败的自我限制就会导致人们自己自愿地放弃私利和私欲的要求。因此，这种需要就会变得有节制。第二，“合作的需要”将会是人的精神品质的发挥，它促使人们向往一种人文精神，从而摆脱对物的依赖。因此，这也会限制个人的私欲。但是，这些显然都没有回到最为主观的主观条件，即人类理性本身。或许马克思是为了和近代唯心论哲学区分，才没有选择这一视角来界定他的“需要”问题。所以，我们应该澄清一个问题:在马克思的非法权的“主观条件”中，布坎南仅仅说出了第一个层次，即需要。而需要仍然是以人的自然生命体作为支撑的。但是，人毕竟是有理性的精神存在者，因此，在最具有主观性色彩的主观环境中，还应该包含着“理性精神”这一环境。而对此，无论是马克思还是布坎南，都没有给出充分的说明。根据以上分析可知，布坎南实际上没有指出，“正义环境”的产生，除了客观的外部环境之外，还有作为“理性精神”的主观的环境，这就是个人的内在的精神品质。也就是说，如果我们假设每个人都是一个能够凭借自己的理性限制自己的欲望的有节制的人，那么也就不需要提出正义和道德的问题了。而问题是，人类的心灵中总是存在着自私和欲望，它们决定了人性的恶的可能。这也就是为什么西方的政治哲学，都要首先设定人类是一个“自私的动物”的原因。这也是西方一切政治哲学的逻辑起点。如果不设定这一人性上的恶的逻辑起点，那么一切政治和道德就都将失去根基。可见，“正义环境”实质上不仅仅包括物质条件的外部环境，还应该包括主体自身的“内部环境”。但是，后者在马克思那里也没有更加明确的论述，当然布坎南也就没有给出相应的辩护。第三，布坎南认为，马克思把讨论正义和权利看作是“过时的语言垃圾”和“意识形态的胡说”。马克思对“正义”这一概念的使用是有条件的，马克思在批判德意志意识形态的时候，就已经看到了这种意识形态所具有的法权性质。马克思之所以批判这种意识形态，原因就在于它们是为资本主义制度的合理性做出的辩护，因此马克思把一切在正义的法权概念框架下对国家、市民社会和个人之间的关系的描述都看作是一种意识形态。从黑格尔到青年黑格尔派再到费尔巴哈派，都不是从根本上要解决资本主义社会存在的现实问题，他们最多也都是在“解释世界”。因此，布坎南才指出:“假如马克思斥责剥削是一种不正义的形式，马克思就会试图得出，共产主义社会是一个正义的社会，那它的优越性就在于它的正义性。而这样的结论将遮蔽马克思对资本主义批判的激进品格和他的共产主义眼界。”［3］76正是在这个意义上，马克思把关于正义和权利的谈论批判为“过时的语言垃圾”和“意识形态的胡说”［4］306。第四，布坎南对非法权评价视角的“社会协调民主形式”的阐明。那么，人们自然会产生一个问题，这样的不再以生产分配正义原则来解释的社会，应该是什么样的呢?对此，布坎南最终给出了一个积极的理想描述。当然在布坎南看来，他的结论是从马克思的文本中分析出来的。他是这样表述的:“马克思的这一预言是部分地建立在他相信共产主义将是一个社会协调的民主形式，将是一个在社会资源和自然资源的民主控制方面比迄今所知的任何社会都更为有效(也就是富有生产性的)，更为协调的社会。……这一理念是指民主的社会协调意味着充分的协调和丰富，任何冲突的残留都不会再依赖法权原则所规定的权利来分配份额。社会组织的基本原则将不包含分配正义的原则。”［4］74布坎南把马克思所说的没有“正义环境”的社会的积极规定确定为上述几个基本规定，其核心就是一个自主的协调社会。它将避免任何因为分配问题所产生的社会矛盾和社会冲突，因此能够以非常民主的方式形成协调的社会组织安排。但这里所说的“民主”，应该与我们在法权框架下所讨论的民主概念有本质的区别。布坎南对这一民主概念并没有做出深入的分析。但是，如果我们根据布坎南全部的非法权框架，这一民主概念将会是一个非强制性条件下的民主概念。因为在法权框架下，民主总是要与专制等概念相对使用，它意味着民主要通过和专制的对抗才能得到实现。然而，在共产主义社会中，民主则不再是一个法权概念了，它应该是人类的一种“自由”或“解放”的状态。这种状态也才真正构成了马克思所说的“自由”。这样，马克思的非法权评价视角下的人，在布坎南看来就应该是:“马克思对资本主义及其法权概念的彻底批判的基础:他的充分发展的评价(尽管不是法权的)观念;社会上完整的共产主义的人;参与对社会和自然环境的民主的理性控制的自由而又富有创造性的生产者。”

参考文献:

［1］马克思恩格斯全集:第25卷［M］．北京:人民出版社，1971:379．

［2］马克思恩格斯文集:第5卷［M］．北京:人民出版社，2009:312－313．

［3］布坎南．马克思与正义［M］．林进平，译．北京:人民出版社，2013．

第9篇：政治哲学的框架范文

【关键词】高中政治；模型建构法；自主探究；互助学习；技巧

《考纲》对于学生的要求使能够具有获取并解读信息，从题目文字的表达中快速、准确地获取回答问题的有关信息的能力；能够调动和运用知识，从自己的资源库中搜索有关知识和基本技能的能力，并且能够描述和阐释事物、论证和探究问题，根据这些要求学生要对知识点进行分类汇总，提炼整合，在实现得心应手、游刃有余。

一、学生自主探究，建构知识框架

《高中政治课程标准》指出要提高学生的综合素质，促进学生自主地进行政治知识的探究和学习，主动地进行观察和分析，提高实践能力。为此，教师要引导学生多进行自主探究，提高学生的学习能力，形成系统知识框架。在自主探究中学生首先要做到的就是对知识进行提炼和整理，自主地对引入材料进行情境的建构，理解其中蕴含的信息，分析信息、解读信息、通过自己的概括、归纳和演绎来形成系统的理解和深刻的认识。学生的自主探究使学生可以准确完整地理解信息。学生要通过调动和运用知识使自己能够更快地启动原有的知识储备，经过分析、判断、推理解决问题，建构自己大脑中的知识框架，实现系统、全面地了解知识。

例如在学习《我国的公民与政府》时，教师要引导学生认识到理顺一条主线：我国是人民民主的社会主义国家，本质是人民当家作主；把握两个主体：公民和政府，明确公民如何参与政治，政府如何履行职责；明确三个原则：公民参与政治要坚持三个基本原则；了解四个途径：公民参与政治的主要途径是民主选举、民主决策、民主管理和民主监督；把握五项职能：政府必须切实履行好五项职能。学生通过自主探究，在大脑中会整理出一个清晰的框架架构，形成系统的认识，应用时轻松选择。在调用或驾驭有关知识和理论时，学生会提高自己的思维速度与品质，从知识储备中查找，甄选出以存储的知识，将它重现和再认识，达到灵活应用的程度。

二、互助学习分析，了解高考方向

合作学习中学生会把教材中学到的基本知识，基本概念和基本观点等应对到自己的对话中，在沟通和交流中解释社会政治、经济和文化现象，并且对相关知识进行综合应用，达到轻松掌握的程度，促进学生从多角度、多层面运用多种方法来分析和解决问题。合作中学生涉及的范围越广越能开阔学生的视野，丰富学生的知识库，帮助学生积累有关知识和基本技能，灵活地运用和调用知识，拓展了学生的视野。学生在合作学习中可持续发展的观念和终身学习的思想会逐步形成，使学生能够更加明确高考的考向和考点，掌握本质性的知识。

例如谈到建设“一带一路”问题时，教师就可以引导学生共同讨论：运用所学习过的经济、政治和文化相关的政治知识进行分析和探究，明确“一带一路”所蕴含的政治理论知识。合作会培养学生的交流和沟通能力，促进学生有计划性、创造性、超前性地进行思考和分析，提出自己的疑问和困惑，理顺问题的层次，组织答案的用语，准确合理地进行表达，实现对于问题的全面了解。在交流和沟通中学生会透过现象认识知识的本质和规律，更好地对知识进行分析、比较和理解。通过这种交流学生能够综合利用知识使知识体系本身得到充实和扩展，培养学生多角度、多侧面分析问题的思维方式，从而提升学习效果，全面认识。

三、剖析题型解法，感悟通性通法

通过对于高三政治复习，学生在做题中要不断地总结规律和方法，找到其中蕴含的一般规律和方法，达到举一反三，以一当十的效果。通过对于高考选择题题型的分析，学生要认识到在选择题中常考的题型就是经济生活计算类、经济生活图表类、漫画类、引文类、组合类、原因类这几大类，学生在解题中要总结一般的解题方法和规律，形成自己的认识和理解，感悟其中的通性通法，从而达到在解题中可以运筹帷幄，游刃有余。

例如引文类题型，其中的知识需要学生能够透过现象认识语言的本质和规律，理解其中的内在联系。学生通过比较要能够解释这些政治原理，不仅局限在一个角度去思考，要进行发散思维，从多视角去充实和扩展，提升学生的思维方式，达到理想的学习效果。一你问一般都富含一定的整整原理和规律，学生要通过挖掘的方式来深入探究其中的规律，展现出学生对于知识体系的驾驭能力和语言组织能力和逻辑推理能力。在进行表达时，学生要考虑引文与政治原理之间的逻辑性，准确地找到答题要点，使只是得到充实和拓展，正确地调动自己已知的知识，着眼与隐含在引文字里行间的规律。学生更要善于在英文中发现问题，提出之间的理解和认识，用联系发展的观点和方法观察和分析问题，避免孤立地，静止地观察和分析问题。通过学生对于政治规律的梳理和探究，学生会用所学的经济、政治、文化、哲学等知识来分析英文中所涉及的基本概念和观点，形成系统化的理解，掌握解题技巧。

学生在解题中要注意解答名言引文类选择题，首先必须理解名人名言、诗词歌赋、民间俗语的含义，若对名人名言、诗词歌赋、民间俗语的意义都搞不清楚，分析其中蕴含的经济、政治、文化、哲学道理则无从谈起，而一些古代、外国的名人名言本身晦涩难懂，则更增加了解答此类试题的难度，它要求学生具有比较高的语言鉴赏能力和运用经济、政治、文化、哲学道理综合分析问题的能力。其次，学生需要仔细品读名言引文，准确全面获取名言引文中的有效信息。要将泛读和精读有机结合起来，既要通读全文，把握名言引文的时代背景和语境，又要抓住关键词，把握名言引文的中心思想和主旨，这是极大名言引文类选择题的前提。再次，学生需要运用政治学科思维，对引文进行针对性的分析。要根据设问要求，对引文进行经济、政治、文化、哲学方面的解读，找出名言引文体现的观点，这是解答名言引文来选择题的关键。最后学生要链接题干和题肢，选出正确答案。要根据设问的要求，把题干和题肢放在一起进行思考，排除望文生义、断章取义和说法绝对化的题肢，选择符合题干要求的题肢。

四、分类划分试题，突破得分瓶颈

非选择题才是能够实现学生得分突破的要点，教师要引导学生掌握非选择题的解题策略和方法，在大脑中建构知识试题类别，能够有针对性地进行分析和归纳，形成系统的理解和概括，全面地提高学生灵活运用知识的能力。在总结中学生应该看到常见的非选择题考查类别有图表类、原因类、措施类、评析类、意义类、体现类、启示类等等。对于每一种不同类别学生也需要掌握解题策略和分析方法，明确解题思路，可以在解题中有的放矢，从而实现在解题中的得心应手。

例如措施类试题通常是通过生活中的现象或时间来进行试题的现实，给学生创设一个情境，引导学生融入其中进行思路和探究。学生了解了这些现象后就会进行发散思维，调动已有的知识经验，对需要的知识点进行梳理和概括，归纳总结出需要的要点信息，提出有效的解决措施。在探究中学生要对现象进行分析，找到其中的原因，有针对性地进行系统化的总结，形成自己的解题策略和措施。学生可以在大脑中形成一个答题模式的框架，遇到这类试题就可以按照这种方式进行解答，明确方法，了解解题策略，科学地进行分析和判断。

如试题空气质量不仅是现实的民生问题，还是重要的发展问题，阅读材料回答问题。（材料略）根据材料，运用经济生活的相关知识，说明企业和个人在改善和提高空气质量过程中如何作为。此题属于观点引申类材料题，答题一审中学生需要审读设问，明确答题的范围。二看是看材料，明确关键信息，本题中的主要依据就是改善和提高空气质量这一主题，进行引申分析。三链接是连接材料、设问与教材知识。空气质量的提高需要学生从企业和个人两个方面进行分析。谈到企业时学生要考虑到社会责任、发展方式转变、新型工业化道路分析；就个人而言，学生需要考虑消费观念和消费方式。

总之，在建构式学习模式中，学生不仅要使政治知识点能够建构出一个清晰地框架和体系，更好对常考的试题类型进行分析和探究，建构出试题的模型和答题模式，掌握解题技巧。学生在教师的指导下会不断地提高自己的探究能力和合作能力，系统规划知识，掌握应用知识的能力与素养，轻松地应对各种形式的题型的变化，提高整体素质。

【参考文献】

[1]管小娟.略论高中思想政治课有效教学方法[J].新课程（教育学术版），2008年09期