客家文化精选(九篇)

第1篇：客家文化范文

上世纪50年代中期，美国市场营销学家温德尔•斯密斯(WendellRSmith)在总结西方企业市场营销学实践经验的基础上提出了市场细分理论，经过半个世纪的发展，已经成为市场营销学中一个比较成熟的理论。市场细分的目的就是对产品进行比较准确的市场定位，从而在市场条件下对产品进行有效营销。但是，市场细分理论只解决了“向谁出售”的问题，是在已有产品的基础上进行的市场选择，或针对目标市场开发产品，但如何选择产品，在资源丰富、创意无限的文化产业领域，显得更为复杂。文化产业化开创了一个新的经济时代，产品的生产与营销更为紧密地联系在一起，许多文化产品的生产和消费过程是同时进行的，如节庆、演出、文化旅游等，市场细分的结果可以作为文化产品和生产的一个目标方向的参考依据，而要解决文化产品的定位和其开发项目与内容，就必然要对所要开发的文化资源进行细分，文化细分理论正是基于解决此问题而产生的。文化细分即是以文化资源的某些特征或变量为依据，区分具有不同市场定位文化因子，并结合市场细分结果对其进行细项分析，得出其文化定位、开发项目与内容。文化细分主要是为了满足文化产业化的前期分析要求，其主要作用有:一是为产业开发提供相对准确的文化定位。文化定位就是结合市场分析在自身文化细项中取一项将自已在竞争类的文化产品和项目中区别开来。市场定位需要独特性、可信度等要求，文化定位亦是如此。［4］文化产品的文化定位与其市场定位密不可分，两者通常相互支撑。二是寻找市场空缺，确立文化产品的差异优势。尽管每一种文化都可能是有特色的资源，但其中的大部分放到市场竞争的位置并不是独有或不可替代的。如何寻求市场空缺，打差异牌，是文化产业化的关键，这也是文化细分与市场细分的综合分析结果。三是确立文化产品与项目开发体系。文化细分是在文化归纳与分类的基础上得出的细项体系，但文化细分绝不仅仅是归纳与分类，文化细分更重要的任务是结合市场分析，其中还加上文化创意的过程，最终得出文化开发的产品与项目体系，为开发和经营者提供决策支持。

文化细分理论的方法与过程

文化细分与市场细分对应，主要是对该文化资源进行细项分类与组合，方便定位与产品开发选择。其主要方法有:1．资源细分法。即以传统的客家文化研究分类方法对资源进行细分，大类可分成客家建筑与民居、客家民俗、客家方言、客家艺术、传统工艺、客家名人、客家精神等，文化旅游开发比较经常用这种细分方法。这种方法的优点是相对简单，在客家文化丰富资源的基础上进行旅游开发分项，操作容易，有利于文化资源迅速转化为产品。笔者在《江西省安远县三百山镇乡村旅游规划》中对客家文化资源开发就采取了资源细分法。在对三百山镇客家文化资源进行调查后进行分类，其文化产品的开发方向与项目体系就相对清晰了。结合区域旅游竞争分析，得出的结论是:三百山镇乡村物质文化在区域旅游竞争中缺乏竞争实力，而其丰富的非物质文化富有特色，开发后更容易占得先机，因此三百山乡村旅游的定位是以非物质文化遗产为主的乡村旅游形式。2．主题细分法。即以一个文化主题为中心，细分可用的文化资源，以便产品开发，文化节庆活动和博物馆开发比较适合此法。3．产品细分法，具体单项产品的开发如工艺产品可参考此方法，目标是扩展产品系列，即从原来的单一产品形式扩展到多样化。4．文化层次细分法，即以精神层面、行为语言层面和标识层面对文化进行细分，深度旅游、广告策划与设计、企业文化经营等可采用此类细分法。

第2篇：客家文化范文

【关键词】客家文化;客家山歌;客家情歌;客家童谣

客家先民世代居住在中原地区,那里曾经是汉唐文化的中心。罗香林在《客家研究导论》里认为:公元4世纪前后,中原地区战乱不息,灾荒频繁,成千上万失去家园的灾民成批往较为平静、地旷人稀的南方山区逃亡。上下近千年,足迹遍及大半个中国;到了宋末至清代中期才逐渐在福建、江西、广东、广西、湖南、四川及台湾等地定居下来。“先到为主,后到为客。”当地原住民称这群后来入籍的人为“客人”,当地官府注籍中亦称为“客户”,以后通称为客家、客家人。在客家人的意识中最重“忠、孝、节、义”,把不忠、不孝、不义和失节视为大逆不道,同时,也极注重“仁、信、礼、智”,把不仁、不信、非礼、非智视为最大不敬和缺德。这些都集中反映在客家文化意识中为人处世的道德观念和价值观念。

客家人经过五次大迁徒,先后与岭南的畲、瑶、黎等少数民族共同生活,文化上也相互影响、融化。客家山歌正是将中原文化神韵与岭南文化、赣南文化、闽西文化相结合,集体创造出来的口头文艺艺术珍品。

客家山歌是极具民系特色的文艺形式,它们结构短小、韵味和谐、内容丰富。客家山歌大致分为有怀古歌、劝世歌、时政歌、情歌、刀花歌、女红歌、开锁歌等,这些山歌从各个侧面反映了客家人的生活。由于琅琅上口,易歌易记,流传方便,因此群众基础十分扎实,正如这样一首山歌所唱的:“爱唱山歌只管来,拿条凳子坐下来;唱到鸡毛沉落海,唱到石头浮起来。爱唱山歌就来唱,唱到日头对月光;唱到麒麟对狮子,唱到金鸡对凤凰。”

对于客家山歌的文学价值和劳动人民创造的才智,嘉应著名诗人黄遵宪作过高度评价:“十五国风妙绝古今,妇人女子矢口而成,使学士大夫操笔为之。反不能尔。以人籁易为,天籁难学也。”

客家山歌形式丰富,种类繁多。从形态上看,可以分为“平地山歌”、“山地山歌”、“过山溜”、“五句半”等;从内容上看,可以分为原始山歌、情歌、童谣等, 但无论是什么内容、什么形态,大多是客家男女在“冈头溪尾,肩挑一担,竟日往复”即兴吟唱出来的,是客家劳动人民发自肺腑的天籁之声。

1.原始山歌

原始山歌是指最原始的客家民谣,它们曲调悠扬、豪放,节奏流畅自由,声音拖得很长。套句客家名言“自古山歌从口出,哪有山歌船载来?”由此可见“客家山歌”之底蕴是多么的丰富。

客家人开门见山,出门爬山,耕山种田。男女老少都能在不间断劳动或行走的情况吟唱山歌:“山歌唔唱心唔开,大路唔行生青苔。”这种“出门即山歌不断”逐渐成为客家人生活的习惯。而且大部分客家先民是从事水田农耕或在荒山野岭垦荒种茶,生活异常艰苦。如山歌所唱“早晨爬起唔颗米,打只山歌充个饥。以为唱歌唱得饱,唔晓越唱越肚饥。”“话起茶农真可怜,半碗酸菜一撮盐;吃杯老茶算是酒,吃碗豆腐算过年。”充分反映出在艰难的生活环境下客家人具有勤劳勇敢、团结务实、艰苦朴素的美德。

客家山歌是民众之歌、民众之声。正如有山歌中唱到:“要唱山歌只管来,拿条凳子坐下来;唱到鸡毛沉落水,唱到石头浮起来。”。高尔基曾说:“从太古以来,民歌总是亲切地伴着历史,它们有自己的意见……不知道人民的口头创作是不能了解人民真正历史的。”客家民歌真实地反映和记录了客家人的爱与恨、兴与衰、情与志。

2.情歌

在客家山歌的海洋中,情歌是至为重要的部分。马克思说:“人和人之间的直接的、自然的、必然的关系是男女之间的关系。”爱情是人类情感中最温馨、美好、伟大的感情,是一种复杂、高尚、纯洁的心灵交融,是一种矛盾、微妙的心理现象。罗香林先生在《客家研究导论》中提到:“客家男女,雅好歌唱,偶过冈头,樵夫薪妇,耕子牧童,唱和之声,洋洋盈耳。虽其歌词多属男女相悦之句,然其婉曲取喻,哀感玩艳,有足多者。”他指出流传的客家山歌,以男女情歌为主。客家地区由于封建礼教的约束特别严格,青年男女的婚姻不能自主,没有花前月下的卿卿我我,加以山区的文化生活特别贫乏。因此,在田头地尾,深山野岭等人少之处,他们往往会对上几首客家山歌,用来排解精神上的苦恼愁闷,表达相互之间的爱慕思念,诉说自己的不幸身世,阐述各自的婚恋观念。他们以歌传情、以歌叙事、传递心声、袒露情怀。唱山歌是他们重要的文化活动。“客家情歌,与客家地区的婚姻习俗共依存,独特的婚俗形态构成客家男女之间的独特的情恋方式。”用谭元亨先生的话来说,就是“打开一部客家山歌,最引人注目的,莫过于它的情歌,且不说它占了大部分的篇幅,而且也集中了客家山歌的全部艺术成就,代表了客家山歌中最强烈的人文精神。”他在评价客家情歌的美学价值时,将其与魏晋南北朝时的美学精神进行对照,可谓精辟:客家情歌,其出类拔萃之处,当在其浓,火一样的爱情,以及烈火一般为爱情而抗争的倾诉。大胆、泼辣、敢作敢为、教人不得不联想到魏晋南北朝那样一个独钟于情、称情放达的浓于热情的伟大时代。

客家情歌有它悠久的传统。唱客家情歌不是随时随地可一展高喉的,因为人们备受封建礼教的约束,不能任意高歌,只有在田头地里、上山砍柴或僻静之地才能放声歌唱。情歌在固守陈规的山乡有伤风败俗之嫌,所以我们现任看到正式出版的山歌集子,都是经过了整理和过滤,许多涉及两性的描写、吟唱都被“净化”了。其实在乡野村头的口传山歌,更能反映性别文化的本义。

3.童谣

第3篇：客家文化范文

所以,通行于闽西客家人中的闽西客家文化,在闽西文化中具有举足轻重的地位。

一、闽西客家文化生成与特质

闽西客家文化的生成和发展,与其创造者和传承者即闽西客家人的历史演进同步,同时又受闽西客家人生存空间制约,因此,认识闽西客家文化,首先必须了解它赖以成长的时空背景。

众所周知,客家是汉民族一支重要而特殊的民系。其根在中原,所以分布于今日中国南方各省以至世界各地,成为一个人口近亿、个性鲜明并举世瞩目的族群,主要因其特殊的历史命运和生存空间所决定。客家文化--包括闽西客家文化的生成和发展,与这种独特的时空背景息息相关。据客家学有关成果和客家谱谍表明:中古以前,客家先民的主要居住地大约为黄河流域以南,长江流域以北,淮河流域以西,汉水流域以东,即今河北、河南、山东、山西和陕西一带,由于战乱和饥馑等原因,才从这片曾被称为中原的广大地域不断往南迁徙,直至形成今日客家的分布。

客家先民南迁虽在晋前就己开始,但那 时毕竟人数不多,真正大规模迁出中原并朝特立的客家族群演进,则在晋朝之后,而且期间尽管零星迁徙者不计其数,但形成移民浪潮者约计有五次。第一次始于东晋,因受五胡乱华影响,中原大地群雄逐鹿,兵荒马乱,致使大批中原汉人纷纷南迁入长江中下游的湖北、安徽、江苏、浙江一带,有的进入江西由九江至鄱阳湖或溯赣江而至赣南闽赣交界。这批移民当时被称为"流人",他们中的一部后来成了客家人的祖先。

第二次肇于唐末,主要因黄巢为首的农民运动横扫了河南至华南一线以东地区,其中最惨烈者又是河南及长江中下游等地。这些地区正好是客家先民第一次徙居之地。而战乱所及,唯有赣东南、闽西南和粤"比较堪称乐土",于是不少客家先民又从中原大地特别是第一次徙居地往闽粤赣边一带迁徙。

第三次起于宋高宗南渡,先因金人南下,不少中原遗民纷纷南渡而汇入客家先民行列,并推动一部分客家先民再往南移而进入粤东、粤北一带;而后元人入主,文天祥等在闽粤赣边勤王抗元,客家弟子云集响应,崖山兵败后不少流亡海外。

第四次自明末清初,一方面受清人南下及入主的影响,另一方面因客家内部人口膨胀,致使客家先民从原徙居之地特别是闽粤 赣边分迁至粤中及其滨海地区,甚至还远播川桂湘台和东南亚等 地,同时还有一些从闽西粤东倒迁回赣南旧地。

第五次从清同治年问起,由于广东西路发生了持续十二年的 土客械斗,另外还因两广客家多参与太平天国运动,因此,受其影 响,不少广东西路的客家分迁于广东南路和海南等地,而参与太平 天国运动者在天京陷落后多逃匿边远山区甚至远走异国他乡。作为客家族群的重要组成部分,闽西客家文化生成和发展自 然与五次客家移民浪潮密切相关。

概而言之,五次客家移民浪潮 对闽西客家文化的作用和影响,前三次主要在于自身的生成,后两 次主要在于向外传播。而更重要的是,客家先民根在中原,他们迁离中原之际,正值中原文化经历过汉唐盛世而达到高度成熟和灿烂辉煌阶段,而据谱谍记载,客家先民每次从中原南迁时,都有不少人从中原直抵闽西,其中第一次客家移民浪潮时,从中原直接流人闽西的就至少有卓、罗、郭、詹、邱、何诸姓,由此可见,闽西客家文化的根基和底蕴是中原文化。当然,由于自第二次客家移民浪潮起,流入闽西的客家先民不少曾徙居过长江中下游和赣东南等地,这就使闽西客家文化不可避免会受到居住于这些地域的民族和民系的文化的影响。然而,决定闽西客家文化生成的主要因素除了闽西客家的历史背景之外,还与闽西客家生存的自然环境紧密相联。与中国各地的客家居住地一样,闽西历史上是个典型且比较偏僻的山区。其境内山地起伏,丘陵相连,更有武夷山支脉,玳瑁山、彩眉岭山脉,博平岭山脉和松毛岭山脉等崇山峻岭纵横其间。在古代,闽西客家地区与外界沟通的途径,主要是一条纵贯南北而入粤东并最终流向南海的汀江。据考古发掘与史籍表明,闽西在客家先民未大量流入以前,是一片林荫深郁、瘴气弥漫、猛兽肆行的区域,自然环境十分恶劣,居于其中的人类只是少数刀耕火种的畲瑶土着。正因为如此,历史上中原北地战乱不断,甚至唐末黄巢起义军横扫中原至华南以东,闽西仍一?quot;世外桃园"般相对比较安宁,因而成为中原移民逃避战乱,重建家园直至形成客家民系的理想与现实场所。而客家先民在这种封闭的空间生存和发展,其文化的活动表现,除因顺应和改造新的环境而须吸纳土着文化之长外,更多的还是客观上促使了对中原文化传统的固守与承袭。

总之,闽西客家特有的源流发展及其生存空间,决定了其文化是一种以古中原汉族传统为本,但又融通了一些闽西客家先民南迁中沿途相处的民族和民系;特别是闽西境内古代畲瑶民族人文所长的文化。这种文化与各地客家特别是闽粤赣边客家文化大同小异。

二、闽西客家文化事象类举

闽西客家文化丰富多彩。它是客家文化内涵丰富、独具特色的一个侧面体现,也是中华文化根深叶茂、博大精深的又一具体例证。限于篇幅,在此择其几个重要方面予以介述。

(一) 闽西客家方言。

客家方言是汉语方言之一。闽西客家方言是客家话的重要组成部分。在龙岩市,讲客话人口不下100万。他们分布在长汀、上杭、武平、连城、永定等五个纯客家县,另外,新罗区和漳平市至少有分布于27个村庄约3万人讲客家话。闽西客家话的代表点是长汀城关话,但由于闽西境内地理复杂,因而各县通行的客家话彼此间语音上有些差异。同属汀江流域的长汀、上杭、武平、永定四县间的语音虽有所区别,但基本上可听懂通话;连城却因分属汀江、闽江和九龙江流域,音调显得特别复杂,不少乡镇连村与村之间都难用方言通话。因此,闽西客家话尽管在音韵方面与以梅县话为代表点的客家方言一样,保持着大量古中原汉语的要素特色,但其自身还有一些区域性特点。这些特点,据长期研究闽西方言的原闽西大学校长郭启熹教授规纳有六个方面:

一是多数地区舌尖音分为舌叶音[t][t'][∫]和舌尖前音[ts][ts'][s]两套;一般古章组、知组字读舌叶音,少数知章组字读[k]组字组。二是古合口晓母字一般读为[f];古合口匣母字、古合口影母字、古合口喻母字都多读为[v]。三是除靠近粤东的少数地区如下洋话和武平话外,一般只具后鼻音尾韵母[η], 没有前鼻音尾韵母[n]。四是古江通两摄均合流读为[oη]。五是古人声韵尾[p][t][k]大多地区合并为紧喉[ι],仅靠近粤东少数地区还保留[t][k]辅音韵尾。六是多数地方上声不分阴阳,阳去多归上声,因而只有五个或六个音调。

至于在词汇和语法方面,闽西客家方言则与梅县话基本一致,这里不再赘述。

(二)闽西客家文学。

闽西客家文学包括文人文学和民间文学。尽管闽西地理偏僻,汉化较迟,但其文人创作仍取得一定成就,产生了一些具有一定知名度的作家和诗人。据中国社科院出版的《客家风情》一书作者统计,从北宋至清末,汀州府至少出现过76位较知名的诗人,如北宋的郑文宝,明朝的李鲁,清代的李世熊、刘坊、黎士弘等,都是成就杰出的作家或诗人。其别是郑文宝,不仅着有《郑兵部集》、《江表志》、《谈苑》、《南唐近事》等,诗文与

史学在当时都有巨大反响。其诗承晚唐五代诗风,格调轻盈柔软、小巧玲咙、清新酣畅,深得同时的晏珠、司马光、欧阳修等着名诗家称赏,当代着名学者钱钟书在其《宋诗选注》中说他?quot;宋初一位负有盛名的诗人"。 民间文学是闽西客家文学的瑰宝,不仅形式多样,内容丰富,

妙趣横生,而且受众也十分广泛。其种类有传说、故事、寓言,也有山歌、童谣、谚语等,反映的内容包罗万象,但都与闽西人民劳动生活和思想情感密切相关,不少作品现在仍在民间流传。

闽西客家民间文学最富生命力和有影响的是客家山歌。它上承古代"诗经"遗风,并吸收了当地畲瑶民歌的成份;艺术上以"赋、比、兴"为主要表现手法,且常用"重章迭句",尤以比喻"双关"见长;句式多七言四句,诗句精炼,押韵上口;而演唱时都用当地方言,富有浓厚的地方色彩,深受当地群众喜爱,特别是海外客家华侨华人更是把客家山歌作为思念乡土、回忆乡情的一种形式,所以,它已深深扎根于海外乡亲的心坎,并成为一种意识存在而经久不衰。

(二) 闽西客家艺术。

闽西客家艺术也有文人创作和民间创作之分。其中前者以书

画为主,并且影响深远。自清代以来,闽西书画界人才辈出,着名

画家有上官周、黄慎、华岩、李灿、丘田、宋省予、胡一川、罗晓帆等。其中上官周为闽西客家画界始作俑者,其传世之作《晚笑堂画传》

第4篇：客家文化范文

    20世纪90年代,客家文化引起学术界的广泛关注,“客家研究热”直接推动了客家文化旅游发展,客家文化旅游开始兴起。进入21世纪,在“文化旅游热”背景下,客家文化旅游热开始形成,客家文化旅游蓬勃发展。总体上客家文化旅游处于初期发展阶段,资源开发以物质文化资源为主、旅游产品以观光旅游产品为主、旅游市场以近域客源市场为主是客家文化旅游的主要特征[11,14],客家文化旅游开发中大资源与小产品、大市场与小区位、大文化与小景观、大形象与小品牌的“四大四小”表现较为突出。粤闽赣边区是客家人的主要聚居地,是客家民系形成的客家大本营。以“客家三州”赣州、汀州、梅州为核心的客家大本营是客家文化中心,赋存丰富的客家文化景观和客家民俗风情,为客家文化旅游提供了得天独厚的文化资源,是客家文化旅游的核心旅游目的地。

    2客家文化旅游的游客满意度分析

    2.1研究思路与研究方法

    以梅州市为研究区域、以客家文化旅游为对象、以问卷调查方式测评梅州市客家文化旅游的游客满意度,探寻客家文化旅游游客满意度的显着影响因子。梅州市是客家文化的主要发源地和向外传播核心区,被誉为“世界客都”,是客家文化旅游的经典旅游目的地。选择梅州市为客家文化旅游游客满意度研究区域具有典型代表性。由于影响游客满意因素的复杂性,游客满意度测评涉及多维度指标体系和测评模型。其量化测评方法主要有层次分析法、灰色系统关联分析法、神经网络分析法、模糊综合评价法,测评模型主要有期望差异模型(EDT)、服务质量模型(SERVQUAL)、服务绩效模型(SERVPERF)、满意度指数(ACSI)模型、模糊综合评价模型[3,5,15~17]。本文采取广泛使用的李克特5级量表法,建立评价集V=[非常满意,满意,一般,较不满意,很不满意],对应的测量标度向量H=[5,4,3,2,1],作为评价集的相应分值,获得被访游客对测评对象的主观态度。根据调查目的,综合考虑客家文化旅游的影响因素,构建侧重于客家文化旅游的游客满意度测评的9维度39因子评价指标体系(表1)。问卷设计内容包括:(1)受访者的人口统计学信息:包括客源地、年龄、性别、职业、学历、收入等。(2)旅游期望与实际感知的总体满意度和单项满意度评价。(3)满意度相关影响因子:包括出游次数、出游方式、出游动机、旅游地形象等。(4)满意度的行为结果:忠诚度。

    2.2调查过程与分析方法

    样本调查在2012年5月至2012年7月完成,选择包含了黄金周、双休日和工作日的时间进行调查。在梅州主要景区、酒店、特产店对旅游者展开随机抽样问卷调查。调查采用调查人员直接对游客进行“一对一”随机问卷调查及访谈的方法,协助游客填写问卷并及时回收问卷,保证了信息的客观有效性。本次调查共发放调查问卷300份,共获得有效问卷289份,有效率达96.3%。运用统计分析软件SPSS19.0对问卷调查的样本数据进行统计分析,得出结论。本次调查的Alpha,即可靠性系数(a)=0.944,且各评价因子的Alpha信度系数均大于0.800,问卷调查资料的可靠性(信度)高。

    2.3游客满意度结果分析

    (1)总体满意度通过统计分析,评价总目标值为3.78,说明游客对客家文化旅游的总体满意度没有达到满意水平。且与其它类型文化旅游满意度相比,客家文化旅游的总体满意度偏低。(2)评价维度满意度各评价维度指标满意度均值与李克特量表中5级满意度的赋值相比可看出(图1),除旅游环境和客家文化特色维度指标达到满意外,旅游景区、旅游餐饮、旅游住宿、旅游交通、旅游购物、旅游娱乐、旅游服务与管理7个维度指标均未达到满意水平。图1各评价维度满意度Fig.1Thevaluedimensionsatisfaction(3)评价因子满意度评价因子层39项指标中,仅1/4项指标达到满意水平,其中最满意的三项评价因子是空气质量、客家民俗和游览环境;最不满意的三项评价因子是娱乐特色、商品价格和商品类型与特色。采用独立样本T检验、单因素方差分析方法探明不同人口学特征和不同旅游行为特征的人群在总体满意度上的差异情况。不同游客群体满意度差别程度用P值判断,P>0.05时,表示比较差异不显着;0.01<P<0.05时,表示差异显着;P<0.01时,表示差异极其显着。统计分析表明:不同客源地的游客满意度差异极其显着,其他不同游客群体满意度存在一定的差异,但差异不显着(表2)。具体特征是:省内游客满意度最大,其次是境外游客满意度,省外游客满意度最低;来梅州2次以上游客的满意度高于初次游游客;不同出游方式的游客中,自驾游游客满意度最高;以探亲访友为动机的游客满意度高于以其他为动机的游客满意度;男性游客的满意度几乎等于女性游客满意度;年龄越大游客越满意越高。通过Pearson相关系数检验各评价指标对总体满意度的影响程度。统计分析发现:游客满意度与景区特色与形象、资源数量与规模、游览环境、餐饮特色、交通舒适性、娱乐特色、商品类型与特色、游程安排、服务质量监管、气候舒适度、水体质量、空气质量、居民态度、客家民居建筑和客家民俗等15项评价指标的Pearson相关系数均大于0.7,且各相关系数概率值均接近0,表明游客满意度与上述各评价指标之间存在高度显着的相关性(表3)。

    3基于游客满意度的客家文化旅游开发策略

    结果表明,客家文化旅游游客总体满意度没有达到满意水平,不同游客群体满意度存在一定的差异,存在满意度显着影响因子。客家文化旅游存在形象模糊、市场狭小、产品单一、特色不足以及服务监管不到位等问题,增进游客对客家文化的了解和认识、丰富客家文化旅游产品、增强旅游产品文化内涵、优化旅游环境是提高客家文化旅游游客满意度的有效途径。客家文化旅游开发应着力于提升客家文化旅游的形象价值、产品价值、环境价值和服务价值。

    3.1实施形象策略提升客家文化旅游形象价值

    (1)强化形象主题,培育客家文化旅游品牌形象。旅游形象是激发旅游动机、提高游客期望、提升感知质量的重要因子[3,18,19]。概念泛化、视觉雷同、形象主题模糊、文化内涵缺失是客家文化旅游形象弱化的主要问题,同质竞争是客家文化旅游形象弱化的主要原因,应强化客家文化旅游形象主题。包括突出“客家文化”大主题、强化客家文化旅游的总体形象,在客家文化旅游总体形象下,根据粤闽赣客家地区“千里客家文化长廊”的文化差异和特征,进行客家文化各亚区的旅游形象定位,凸显各亚区的旅游形象主题,形成鲜明的客家文化旅游形象,通过加强区域旅游合作,将粤闽赣客家地区客家文化旅游主题和宣传口号统一于客家文化旅游总体形象,共同培育客家文化旅游品牌形象。(2)加强旅游宣传与形象传播,提升客家文化旅游品牌形象。旅游宣传与形象传播是旅游形象形成的重要途径,也是对游客期望进行管理、使游客期望与实际感知保持一致、提高游客满意度的重要手段。确定鲜明而统一的客家文化旅游形象标识,对客家文化旅游进行客观准确的形象宣传,有利于客家文化旅游市场形象和口碑效应的形成。积极扩宽形象传播途径,借助电影、电视、广播、报刊、音乐、网络等大众文化和新兴媒介,大力宣传客家文化旅游,有利于促进客家文化旅游形象传播、提升客家文化旅游品牌形象。

    3.2实施市场策略扩大客家文化旅游市场

    (1)开拓非客家人客源市场,扩展客家文化旅游中长距离客源市场。客源市场狭小、人气指数不高是客家文化旅游的“小市场”特征表现。客家文化旅游的现状客源仍局限于“客家人”这个“自家人”市场和500km范围内的近域非客家人市场,客家文化旅游需要开拓更广的旅游市场。应注重中长距离非客家人市场的开拓,加强客家文化旅游在非客家人客源市场的宣传,采取各种旅游推介会让非客家人了解客家文化,增强客家文化旅游对中长距离非客家人的旅游吸引力。(2)创新旅游营销模式,扩宽客家文化旅游营销渠道,积极开展文化营销、网络营销、价格营销。以客家文化为“卖点”开展文化营销,满足游客对客家文化旅游的文化需求:对同质文化的追寻记忆和延续继承,或对异质文化的观摩学习和体验经历。利用现代新媒体开展旅游网络营销,通过客家文化的数字化和可视化表达,开发客家文化旅游的影视产品、动漫产品,提高客家文化旅游的知名度和影响力。采取灵活的价格策略开展价格营销,降低旅游产品的直观价格,吸引不同的分众市场。

    3.3实施产品策略提高客家文化旅游产品与服务价值

    (1)深化产品开发,丰富客家文化旅游产品。浅层次粗放开发、观光产品为主、旅游产品单一是客家文化旅游的“小产品”特征表现。应遵循旅游产品开发规律、尊重旅游消费需求[8,20],重视客家文化旅游产品开发:重视客家非物质文化旅游开发,在加强民居建筑文化、饮食文化等客家物质文化旅游开发的同时,重视民俗风情、文化艺术等客家非物质文化旅游开发;重视客家文化旅游体验产品和娱乐产品开发,实现客家文化旅游产品由观光旅游产品向休闲体验产品的转型升级,积极探索旅游业与休闲娱乐、文化创意产业、动漫产业的融合,解决文化旅游开发的文化表达难点,创新开发客家文化休闲体验旅游产品,以增强客家文化旅游产品的参与性和体验感受;重视旅游商品开发,加大旅游商品开发的政策、资金、技术扶持,开发具有客家文化特色的旅游商品,促进旅游购物。(2)强化特色与精品意识,提升客家文化旅游产品质量。以客家最具特色、最具代表性的旅游资源为基础,开发客家文化特色旅游产品(特色旅游线路、特色景区、特色商品),彰显特色,提高客家文化旅游价值和品质,增加客家文化旅游吸引力。实施旅游精品战略,挖掘客家文化内涵、展示客家文化精髓、铸造文客家文化旅游精品、提高客家文化旅游产品的文化品位,从而提升客家文化旅游产品价值。

第5篇：客家文化范文

关键词:客家文化;客家建筑;油画艺术;艺术创作；文化传承;融合

中图分类号：J026 文献标识码：A

客家是一个具有显著特征的汉族分支族群，也是汉族在世界上分布范围广阔、影响深远的民系之一。从西晋永嘉之乱开始，中原汉族居民大举南迁，抵达粤赣闽三地交界处，与当地土著居民杂处，互通婚姻，经过千年演化最终形成相对稳定的客家民系。客家文化是客家民众在长期的迁徙和生活过程中形成的具有地域特色的社会生活文化。一方面，他们保留了中原文化主流特征；另一方面，又善于从当地少数民族中汲取养分，容纳了所在地民族的文化精华。客家文化具有质朴无华的风格和鲜明的个性特色，吸收了各地文化的精华，形成了在语言、民情、风俗、精神特质等方面有显著特点的博大精深的客家文化。

油画是从西方传入的舶来品，凭借其颜料的遮盖力和透明性能较充分地表现描绘对象，具有色彩丰富，立体质感强，能长期保持光泽等特点收到人们的青睐。近年来，随着当地生活水平的提高，粤东客家人的主要聚集地——梅州的从事美术油画工作者正通过各种方式挖掘具有丰富内涵的客家特色，将客家的风土人情通过艺术的形式记录下来，发展具有本地特色的文化艺术，使地方文化、美术的优秀特点在油画这种文化载体中的表现得以发挥。本文从梅州文化的角度出发，探讨展开梅州客家文化油画艺术创作中前进的方向。

一、挖掘梅州油画的客家文化艺术风格

（一）梅州所特有的客家风土人情、世态习俗、文化生活是组成与丰富油画题材的源泉。

梅州客家文化的发展，是在与当地畲瑶族群的交往互动中，以客家文化为基础，广泛吸收优秀的畲瑶族文化，并经过精心雕琢细选，融入自己的文化体系中。中原文化经客家人带入到南方壮、瑶、畲地区，其优秀的一面亦被当地少数民族所采纳、所接受，这种文化的互动是双向的、自然进行的，不论是在武装斗争时期，还在和平共处时期，都是一种文化互动现象，并非单纯的汉文化单向传播，而是“你中有我，我中有你”。特别是通过通婚、贸易，加速了这种文化过程。于是，梅州客家文化与当地壮、瑶、畲各族的土著文化相互影响，相互渗透，形成了一种密不可分的水融的关系。从客家人的服饰、民间信仰、语言、民间文艺等方面可以看出这种融合形成的艺术。如客家人的服饰，与唐宋中原传统的服饰“束发冠带”差别甚大，却与畲族服饰类似；语言方面，与一般汉语不同，而与南方畲等少数民族语言相近。这些现象，都可断定为受土著语所致。换句话说，就是客家先民的语言受土著语言的影响，融汇而成为客家话。

（二）梅州因历史环境所诞生的独特建筑是油画入画的魁宝。

梅州客家民居建筑主要有围楼、五凤楼、殿堂式、围龙屋、和中西混合式等。勤劳能干的客家人在颠沛流离的艰苦环境中创造了灿烂的客家文化，作为客家民居代表的“围龙屋”正是其中一颗夺目的明珠，最具“客”味。

围龙屋是客家地区一种最普遍也是最具特色的民居建筑形式，是除客家地区之外看不到的。它与北方的四合院，陕西的窑洞，广西的杆栏式，和云南的一颗印，合称为中国民间五大传统民居建筑形式。围龙屋，又简称围屋，其主要特点是后围建成马蹄，叫“围龙”，一般为一条围龙，甚至有多达二三条围龙的大型围龙屋。从建筑特点来看，围龙屋的主要特点有：1、四合院中轴线的圆形平面布局；2、因地取舍，改造和利用环境；3、大屋顶、高台基和玲珑的屋身；4、以木材为主、石头、三合土三种建筑材料的传统民居结构；5、建筑内绘画复杂，色彩浓郁。

从这许多的客家特色建筑风格可以大致看出客家人的思维方式。刚刚南迁时，为了防御追兵和土著族的追杀和侵扰，他们在建造房屋时，首先考虑的是房屋的防御功能。此时出现封闭式的圆形或方形土楼、四角楼等。屋建得很大，外墙造得很厚，且设有瞭望孔或枪眼，屋内打有多口水井，供人、畜饮用。屋大则可全族聚居，人多力量大，当遭遇外敌时，则可群起而攻之。墙厚和屋中的水井则可防御外敌的火攻。因此，客家人的思维方式首先体现在“防”字上面。“害人之心不可有，防人之心不可无”成为客家人的顺口溜流传至今。随着时代的迁移，追兵没有了，客家民居由封闭式衍变为半封闭式，最后变为开放式。如果说五凤楼和围龙屋还有一定的防御功能的话，那么，走马楼的一字式和曲尺式则不具有防御功能。客家后裔与客居地的土著族人的通婚，消除了土著族人对客家人侵扰，于是，客家民居的防御功能便失去了意义。客家人的思维方式从“防”走向“开放”。

那些独特的客家风俗、民间文艺、文化生活反映当地独特的生活方式，为梅州油画的发展提供了相应的资源，是油画题材创作的源泉。因为生活是创作的原料和想象的土壤，没有原料就没有艺术创造，而地方生活孕育了艺术家的感情。梅州的独特建筑的“客味”等传统文化展现于油画之中将更加突出体现的是油画的地方文化色彩。地方性是民族性的一部分，是构成油画的世界性的重要条件。挖掘梅州油画的客家文化艺术题材，可为构建中国油画的民族性起着推动作用。

第6篇：客家文化范文

论文摘要：现当代客家小说对客家女性的描写，展现了客家女性在传统文化影响下的婚恋贞节观，集体无意识形成的优秀道德品质，通过对小说的解读，以现代目光审视客家女性个体意识的缺失。

现当代客家小说充分地展现客家的地方风情和地域文化，弥漫着浓郁的特定的地域气氛，并为读者提供了显示这一地域文化精神的多姿多彩的艺术图景，从而一定程度上反映出客家文化的若干方面。对客家女性的描写，集中展现两个方面：一为愚昧乡村女性的婚恋贞节观，二为知识女性的精神境界，客家女性身上既有传统因袭的婚恋苦难，又有集体无意识传承的优秀品质，本文通过对小说的解读，对客家女性文化进行现代审视。

一、传统文化影响T的客家女性婚恋观

(一)重学问的择偶观

客家文化，本质上传承了中原文化，信奉儒家传统。在客家地区，即便一般家庭，也以能培养出读书人为骄傲和自豪。所以，为人父母者，勒紧裤带，节衣缩食也决不敢在子弟的学业前途方面疏忽大意。这种客家文化进取情怀，张资平在《资平自传》、《脱了轨道的星球》、《冲积期化石》等小说中都有表现。《冲积期化石》中的天厂，就是一位望子成龙的慈父，他为了能让儿子出国留学，实现文化治贫的人生理想，其良苦用心真可以说到了万死不辞的地步。他弥留之际给远在日本求学的儿子留下的临终嘱咐就是好好用功，学有所成之后再回来报答亲恩，还特别叮嘱：父亲死后也不必回家奔丧服孝，“如遗父命，便为不孝”。在这里，孝和不孝的内涵有了新的特定内容。小说中的韦天厂的原型正是张资平自己的父亲——一位中年丧偶，家道中落，但又文明开通，思想进步的穷秀才。

在客家人看来，一个姑娘如果能够和一位斯斯文文经由读书走出大山的书生结成佳偶，不啻是人生的一大幸事，因为这意味着其一生的命运将由此发生改变。故在张资平小说中的人物，如黄广勋、谢克欧、刘文如、宗礼江、吕广、吴梅等文化人身份的先生和书生，是小说中最受年轻女性青睐爱慕的美少年。

以农业为主要特征的古代社会，女子嫁人，首要选择是“嫁汉嫁汉，穿衣吃饭”，女子对丈夫具有强烈的依附色彩，这种经济与地位决定的依从关系，导致现实生活中的男尊女卑。客家女性具有独立的经济能力，嫁学问人并非仅仅功利地为“穿衣吃饭”。这里体现的是儒家文化“万般皆下品，惟有读书高”、“学而优则仕”的理想，女性的选择更在于社会价值观念的认同。

(二)严苛的贞操束缚

张资平在小说中也展现了童养媳的悲惨命运。客家人日常所说的“等郎妹”、“细薪舅”，指的就是童养媳。客家人娶童养媳一般是在女婴很小的时候把她抱回领养，婆婆像对待自己的女儿一样调教儿媳。待童养媳稍大，她就成为这个家庭重要的劳动力，必须承担大量的家务活，甚至像成年人一样参加各种生产劳动。张资平作品的意义在于，他对于客家妇女的命运和不幸人生还有更进一步的挖掘和表现。

在张资平早期小说中可以看到，20世纪初期，童养媳的风俗习惯在客家人最集中的梅县依然被完整地保存着，而且极为盛行。尽管张资平没有直接描写以童养媳的生活、命运为内容的小说，但作品中许多人物的身份底色却是童养媳，像《冲积期化石》中的刘四妹，三岁就到舅母家和刚满三个月的表弟结婚；《梅岭之春》中才周岁的保瑛嫁了一个三岁多的丈夫；《双曲线与渐近线》中的女主人公梅茵，七岁的时候就被父亲送给了一个商人做媳妇；《性的屈服者》中的馨儿，《最后的幸福》中美瑛的嫂子(在作品中未曾露过面的角色)等也是童养媳。童养媳的买卖是充满着罪恶和血腥的野蛮行为，无视女性生命的独立性及情感选择的自主，其实质是将女人看作个人或家族的私有财产。张资平用写实手法真实、清晰地记录下了历史上客家妇女的不幸。他笔下那些童养媳出身的女性形象，几乎没有一个不是悲剧人物。她们的痛苦与不幸，就是客家妇女的痛苦与不幸；她们的命运就是无数客家妇女不平命运与苦难人生的缩影。

青壮男子长期在外谋生，带来的另一问题是，男女之间正当的基本感情需求和原始欲望得不到应有的满足。有的男人一去长年不回，夫妻之间常常音讯不通，夫妻关系名存实亡。有些外出的男人或已客死他乡，或者另娶新妇，另筑家室，也未可知。张资平的一位堂伯父张淑皋就是这样的典型。他因为长期住在日本而另娶日本妇人，重新组织了家庭，结果新妇旧人互相仇视，两方儿女形同敌人。小说《她怅望着祖国的田野》就是以这位堂伯父的生活故事为原型创作的。

长期在外的男人，只要条件许可，自然不会拘于纲常名教等道德戒律，而留在乡里的女人却只能苦苦守候，任青春老去，红颜消损。但也有因耐不住寂寞而大胆僭越陈规去寻求个人幸福的女性。在现实中，那些试图超越古老礼制秩序去寻求感情和欲望满足的女性，一旦被“捉拿归案”则身败名裂，性命不保。族人对犯了“罪”的女人的惩处办法是：把女的裸体缚在柱上，任族人鞭打，最后用锥钻刺死她(《梅岭之春》)。如《最后的幸福》里，美瑛不得不屈服于阿和，因为阿和掌握了她和黄广勋偷情的证据，如泄漏出去，后果则如村中邻屋的那个女人，按习惯被捆缚在石柱上，族人都可以提起藤鞭子抽她，恨她的甚至拿锥子刺她。美瑛曾目击过这样的情形，她看见那个女人被残毒的几个老妇人用锥刺得周身鲜血淋漓。同样是出于这个原因，《梅岭之春》中的段吉叔父不得不离家出走。

无独有偶，李金发的小说《一个少女的三部曲》亦描写了客家女性所受的贞节压迫。小说揭示了粤东山区这个闭塞的地方，由于交通阻隔，形成独特的旧俗，实行盲婚制度，包办婚姻严重，贞节观念严苛。小说的主人公菊英，16岁被父母媒人包办嫁给患痨病的陈少康。不久，陈少康病逝，留下年轻的菊英守寡。此后，菊英被婆婆视作不祥之物，周围人的目光也充满仇恨，窒息的氛围使菊英不能自由呼吸。终于耐不住跑回娘家，不料却引来大祸。一些好事之徒造谣说菊英是跟奸夫逃回娘家窝藏的，于是三十个男女，甚至藏着铁锥子来了。当躲在邻家的菊英，被一群如狼似虎的“陈姓人”拉出来时，娘家的父老，没有一个敢出来讲一句公道话。菊英被带回陈家，两手被反绑在后面，那些失去人性的暴徒把菊英的上衣除掉，实施暴打。在这个闭塞的山乡，这种野蛮的陋俗被看成天经地义的，那些愚昧的观众竟以此寻找刺激，变态的施虐的快乐。李金发在小说中揭露了封建社会的闭塞和愚昧，对被迫害者寄予了深刻的同情。

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论文关键词：客家小说　女性文化　个体意识

论文摘要：现当代客家小说对客家女性的描写，展现了客家女性在传统文化影响下的婚恋贞节观，集体无意识形成的优秀道德品质，通过对小说的解读，以现代目光审视客家女性个体意识的缺失。

现当代客家小说充分地展现客家的地方风情和地域文化，弥漫着浓郁的特定的地域气氛，并为读者提供了显示这一地域文化精神的多姿多彩的艺术图景，从而一定程度上反映出客家文化的若干方面。对客家女性的描写，集中展现两个方面：一为愚昧乡村女性的婚恋贞节观，二为知识女性的精神境界，客家女性身上既有传统因袭的婚恋苦难，又有集体无意识传承的优秀品质，本文通过对小说的解读，对客家女性文化进行现代审视。

一、传统文化影响T的客家女性婚恋观

(一)重学问的择偶观

客家文化，本质上传承了中原文化，信奉儒家传统。在客家地区，即便一般家庭，也以能培养出读书人为骄傲和自豪。所以，为人父母者，勒紧裤带，节衣缩食也决不敢在子弟的学业前途方面疏忽大意。这种客家文化进取情怀，张资平在《资平自传》、《脱了轨道的星球》、《冲积期化石》等小说中都有表现。《冲积期化石》中的天厂，就是一位望子成龙的慈父，他为了能让儿子出国留学，实现文化治贫的人生理想，其良苦用心真可以说到了万死不辞的地步。他弥留之际给远在日本求学的儿子留下的临终嘱咐就是好好用功，学有所成之后再回来报答亲恩，还特别叮嘱：父亲死后也不必回家奔丧服孝，“如遗父命，便为不孝”。在这里，孝和不孝的内涵有了新的特定内容。小说中的韦天厂的原型正是张资平自己的父亲——一位中年丧偶，家道中落，但又文明开通，思想进步的穷秀才。

在客家人看来，一个姑娘如果能够和一位斯斯文文经由读书走出大山的书生结成佳偶，不啻是人生的一大幸事，因为这意味着其一生的命运将由此发生改变。故在张资平小说中的人物，如黄广勋、谢克欧、刘文如、宗礼江、吕广、吴梅等文化人身份的先生和书生，是小说中最受年轻女性青睐爱慕的美少年。

以农业为主要特征的古代社会，女子嫁人，首要选择是“嫁汉嫁汉，穿衣吃饭”，女子对丈夫具有强烈的依附色彩，这种经济与地位决定的依从关系，导致现实生活中的男尊女卑。客家女性具有独立的经济能力，嫁学问人并非仅仅功利地为“穿衣吃饭”。这里体现的是儒家文化“万般皆下品，惟有读书高”、“学而优则仕”的理想，女性的选择更在于社会价值观念的认同。

(二)严苛的贞操束缚

张资平在小说中也展现了童养媳的悲惨命运。客家人日常所说的“等郎妹”、“细薪舅”，指的就是童养媳。客家人娶童养媳一般是在女婴很小的时候把她抱回领养，婆婆像对待自己的女儿一样调教儿媳。待童养媳稍大，她就成为这个家庭重要的劳动力，必须承担大量的家务活，甚至像成年人一样参加各种生产劳动。张资平作品的意义在于，他对于客家妇女的命运和不幸人生还有更进一步的挖掘和表现。

在张资平早期小说中可以看到，20世纪初期，童养媳的风俗习惯在客家人最集中的梅县依然被完整地保存着，而且极为盛行。尽管张资平没有直接描写以童养媳的生活、命运为内容的小说，但作品中许多人物的身份底色却是童养媳，像《冲积期化石》中的刘四妹，三岁就到舅母家和刚满三个月的表弟结婚；《梅岭之春》中才周岁的保瑛嫁了一个三岁多的丈夫；《双曲线与渐近线》中的女主人公梅茵，七岁的时候就被父亲送给了一个商人做媳妇；《性的屈服者》中的馨儿，《最后的幸福》中美瑛的嫂子(在作品中未曾露过面的角色)等也是童养媳。童养媳的买卖是充满着罪恶和血腥的野蛮行为，无视女性生命的独立性及情感选择的自主，其实质是将女人看作个人或家族的私有财产。张资平用写实手法真实、清晰地记录下了历史上客家妇女的不幸。他笔下那些童养媳出身的女性形象，几乎没有一个不是悲剧人物。她们的痛苦与不幸，就是客家妇女的痛苦与不幸；她们的命运就是无数客家妇女不平命运与苦难人生的缩影。

青壮男子长期在外谋生，带来的另一问题是，男女之间正当的基本感情需求和原始欲望得不到应有的满足。有的男人一去长年不回，夫妻之间常常音讯不通，夫妻关系名存实亡。有些外出的男人或已客死他乡，或者另娶新妇，另筑家室，也未可知。张资平的一位堂伯父张淑皋就是这样的典型。他因为长期住在日本而另娶日本妇人，重新组织了家庭，结果新妇旧人互相仇视，两方儿女形同敌人。小说《她怅望着祖国的田野》就是以这位堂伯父的生活故事为原型创作的。

长期在外的男人，只要条件许可，自然不会拘于纲常名教等道德戒律，而留在乡里的女人却只能苦苦守候，任青春老去，红颜消损。但也有因耐不住寂寞而大胆僭越陈规去寻求个人幸福的女性。在现实中，那些试图超越古老礼制秩序去寻求感情和欲望满足的女性，一旦被“捉拿归案”则身败名裂，性命不保。族人对犯了“罪”的女人的惩处办法是：把女的裸体缚在柱上，任族人鞭打，最后用锥钻刺死她(《梅岭之春》)。如《最后的幸福》里，美瑛不得不屈服于阿和，因为阿和掌握了她和黄广勋偷情的证据，如泄漏出去，后果则如村中邻屋的那个女人，按习惯被捆缚在石柱上，族人都可以提起藤鞭子抽她，恨她的甚至拿锥子刺她。美瑛曾目击过这样的情形，她看见那个女人被残毒的几个老妇人用锥刺得周身鲜血淋漓。同样是出于这个原因，《梅岭之春》中的段吉叔父不得不离家出走。

无独有偶，李金发的小说《一个少女的三部曲》亦描写了客家女性所受的贞节压迫。小说揭示了粤东山区这个闭塞的地方，由于交通阻隔，形成独特的旧俗，实行盲婚制度，包办婚姻严重，贞节观念严苛。小说的主人公菊英，16岁被父母媒人包办嫁给患痨病的陈少康。不久，陈少康病逝，留下年轻的菊英守寡。此后，菊英被婆婆视作不祥之物，周围人的目光也充满仇恨，窒息的氛围使菊英不能自由呼吸。终于耐不住跑回娘家，不料却引来大祸。一些好事之徒造谣说菊英是跟奸夫逃回娘家窝藏的，于是三十个男女，甚至藏着铁锥子来了。当躲在邻家的菊英，被一群如狼似虎的“陈姓人”拉出来时，娘家的父老，没有一个敢出来讲一句公道话。菊英被带回陈家，两手被反绑在后面，那些失去人性的暴徒把菊英的上衣除掉，实施暴打。在这个闭塞的山乡，这种野蛮的陋俗被看成天经地义的，那些愚昧的观众竟以此寻找刺激，变态的施虐的快乐。李金发在小说中揭露了封建社会的闭塞和愚昧，对被迫害者寄予了深刻的同情。

二、客家女性的神性品质

客家女性身上体现的是典型的客家精神，于社会、经济、家庭中体现的其卓绝的风范、情操和品格。美国传教士罗伯特·史密斯在《中国的客家》中说过：“客家人是中华民族牛乳上的奶酪，而这光辉，至少有百分之七十是应该属于客家妇女

的。”。大诗人黄遵宪曾这样评价：“无论是为人女，为人妇，为人母，为人太母，操作亦与少幼等。举史籍所称纯德懿行，人人优为之而习安之。”

《客家文化审美导论》中提到，客家女性相对此其他汉族女性，有两个突出的特点，一是客家女子不缠足，二是客家女子不像其他汉族女子那样被锁在深闺，而是走出家门，承担繁重的劳作，还有不少是知书识礼的。谭元亨的《客家魂》中作为知识分子的客家女性在特殊年代里，身上体现的是集体无意识传承的美好品性。

(一)博爱的母性

客家女性具有宽广的胸怀，博爱，是其最本质的爱。女性之爱在这里是全身心地投入，是无私地奉献而不求回报，是慷慨地给予，是恒久的忍耐，在人类文化史上远古的母系文化所提供的文化原则既是初始的，又是永恒的，那是以“母爱”为生存基点而衍生出的爱的原则。女性在孕育生命、维系生命的过程中，实际上也孕育了一种绝对不可忽视的“女性精神”，就是源自生命崇拜的“唯爱”精神。

客家关于“葛藤坑”的传说体现的是客家女性的宽广的胸襟，博爱的精神。黄巢军队肆虐之时，一位母亲牵着自己的儿子逃难，而背负着侄子。这位母亲的回答是：“长者先兄遗孤，父母双亡，惧为贼人所获，至断血食，故负于背，幼者固吾所生，不敢置侄而负之，故携行也。”危难之前，顾他人而忘自我，是一种淳厚的人道精神，一种哀悯苍生的仁厚之心。

启慧(《客家魂》之二《客家女》)文革被下放到农村，在进村的途中产下儿子，自己为自己接生，这在一般人看来是很难想象的，但是客家女由于长期迁徙的缘故，为自己接生亦属平常，是出于对生命的顶礼膜拜，是作为母亲的天性使然。之后“她有点认不出自己了，因为一路已好些日子没照镜子了，分明瘦削了一些，但仍炯炯有神，而且添上了疑惑与慈祥。和蔼的圣洁神采。她猛地醒悟，可不，自己是母亲了，能不添上母亲的慈容吗?迈进了人生又一神圣阶段!她胸中充盈了温柔与仁爱。过去，是老师，今日，又添上母亲的身份，为人师，为人母，都是至圣至美的。”此后，启慧就在那小小的村庄建立了学校做了老师，将所有的学生当成自己的孩子，倾注了所有的爱，并为了救落水的学生而献出自己的生命。这是由“母爱”而衍生的博爱精神。

远晴是一个柔弱的客家知识女性，在她身上却体现了母爱的强大。被解除公职回乡下后，为了女儿萱龄和侄子元戎的学业，不惜卖血；自己的冤情无处诉说，却为女儿的被冤而四处奔走；在武斗场合冒着被流弹射中的危险去救女儿，逼使所有的枪口都垂了下来；直至丈夫和另外一个女人石萝生下的孩子伟龄，远晴都是视为己出，倾注真诚的母爱，将其教育成有文化有知识的人；在生命的最后又将辛苦抚养的儿子伟龄还给其生母，无不显示她伟大而宽广的胸怀和深沉无私的母爱。

客家女性的母性，还表现在作为精神家园的象征。“女人们则是家园的守望者，给男人创造根基、慰藉、希望，在漫长的岁月里，是她们永不竭尽的奉献支持了男人的生存、家族的荣誉、历史的精神。”只要有女性的存在，就有“家”的存在。所以《客家魂》中郭家在远晴死后，还有石萝的身影出现，她是作为“家”的隐喻存在，有女性的存在就有家族的存在，就有希望的存在，就能让远行的人，“处处无家处处家”的民系心中有归宿感。

(二)自强不息的独立精神

在漫长的封建社会，女性在社会及家庭伦理秩序中是被统驭的对象，在经济秩序中是依附在男人身上的寄生者。而客家女性相对其他汉族女性，具有自强不息的独立精神。客家女性是家庭的中心，主持家政，她们承担了比男人更繁重的农耕。黄遵宪道：“吾行天下者多矣，五洲游其四，二十二省历其九，未见其有妇女劳动如此者。”有文撰道：“一家妇女所得，不但以维持一家生活费用，甚至可供给子女受中小学教育；而男子在外地寄回之金钱，则涓滴不漏，储积以生息，及购置天屋；故各家家庭之支柱是妇女……”可见客家女性在经济上是独立自主的。

著名美国作家A·米切纳的代表作《夏威夷》中，有关客家人的内容的一章《哀鸿遍野的农村》，作品的主人是客家女性谢玉珍，她从出生开始就是不幸的，最后被带到檀香山，经历了常人无法忍受的艰难到达夏威夷，因为玉珍的克勤克俭，成为华人们的道德楷模。玉珍舍身陪患麻风病的丈夫去孤岛生活，历尽艰辛。丈夫死后玉珍重返夏威夷，将五个孩子送去读书皆有出息。此后发生了火烧唐人街的事，玉珍肩负起复兴家族的重任，开始第二次创业，又经历种族歧视、地震、飓风等天灾人祸，最终终于成功。在玉珍身上集中了客家女性的品性，近乎神性的品性。

在《客家魂》中，远晴和石萝体现的是一种韧性生存。当远晴被学校除职回乡，她还担心自己不能适应，但是她还是坚强地挺过来了，“一个当了近十年女教师的弱女子，就这么成了把犁、砍樵、种田的健妇，而且是几乎短短几个月中变成的。”。于是远晴在丈夫长期不在家的境况下担负全家的重任。石萝则长期照顾身残的丈夫和孩子，同时还要忍受内心的痛苦的煎熬、良心的谴责，在这种境地下还是坚强地生存下来，并在远晴死后成了郭家家园的守望者，继续家族的精神支持。

萱龄是一个非常独立的现代女性，她未足十岁就不忍母亲远晴的艰辛，跟母亲约法三章，自己挣学费上学。她给队里放鸭子，去河边挑沙，尝尽了艰辛。“正是在这千年的磨砺中，使他们有着罕见的生命力，能经受住生活中非常人能经受住的痛苦、疾病与灾难，每每能从余烬中再度站立，显示其健壮的体魄。”在她们身上流的是千年迁徙而艰难生存的强者血液，体现的是自强不息的精神。

(三)坚定的婚姻爱情观

客家女性对爱情婚姻是很坚定的，敢爱敢恨，情感表达形式刚烈，天崩地裂亦不后悔，是一种生死相许的决然，正如在客家山歌里所唱：

生爱连来死爱连，两人相好一百年。

曼人(哪个)九十七岁死，奈何桥上等三年。

入山看到藤缠树，出山看到树缠藤。

树死藤缠缠到死，藤死树生死也缠。

在《客家魂》中，启慧、远晴、萱龄、余恬以及石萝，都是固守爱情的女性。启慧在特殊的年代里，为了保住爱人杨双渔，不惜牺牲自己的幸福，独自承担痛苦，在农村独自抚养儿子，而且从不曾后悔自己的爱情选择，对杨双渔的感情生死不渝。远晴一生等待远离的丈夫，无怨无悔，最后对丈夫的选择表示谅解，还接受了石萝。还有萱龄之于大鸿，余恬之于元戎，都是一往情深，甚至石萝之于启兴，也是不带任何功利色彩的纯粹的爱。

她们的爱，无论是对家族，对后代，抑或是对爱情，都是至情至性，默默奉献、牺牲，对家族、历史带来的灾难和苦难勇敢承担。惟其是主动承担，更显示客家女性的坚强和伟大，从而成为文化的隐喻，在精神上起着抗击困难的支持力量。

三、客家女性文化的现代审视

客家女性身上集中了大量优秀的传统美德，然而将客家女性置于现代位置进行审视，将发现许多不合理的地方。

(一)个体生命的存在价值的缺失

自古，女性一直处于对象化的位置，是欲望的对象，是审美的对象，是男性理想的载体。她是她之外的一切，女性的这种对象性的地位是由男性造成的，男性将自己的要求加诸女性身上。客家女性身上的种种美德，如母性、独立，是一种集体无意识。缺乏个体精神，其人生价值在于奉献，在女性的心中有所有，为人女，为人妇，为人母，直至为人太母，唯独没有自我，将自我的价值转嫁到丈夫、后代以及家族荣誉上，实现的自我只是社会角色关系中的自我，是缺乏主体意识的“无我之我”，则个体生命存在价值无从说起，女人作为女人的价佰也无从说起。女件为家族辛劳，在绎济卜是独立的，不是依附于男性的寄生者。然而在社会地位上，虽然起着很重要的作用，将全部精力用于支持夫家生计，任劳任怨，默默奉献，从另一个角度来看，却是一副沉重的枷锁，依然是作为男性中心文化的“物”的存在，是作为传宗接代的工具，作为家务劳动的工具。女性始终没有作为历史的主体而存在，只是作为一种客体，一种物，或者说是一种需要而存在于男性社会。

即使是太平天国，虽使得女性地位得到提高，像洪宣娇等人，是太平天国的将领，和男人一样承担着攻池掠地、坚守要塞的种种艰巨的战斗任务。但战后，无论是否封了女官，论功行赏，依然是返回家庭。她们只是特殊时期的需要，没有战争则退回家庭，继续作为男性社会背后被置换的风景或者是工具，无法发出一己的声音。

《客家魂》中的众多女性，虽然是作为知识女性，自尊自立自强，但是置放在历史文化背景中，仅仅是社会的人，集体的人，固然是一个大写的“我”，毕竟不是自我。她们的生存方式固然是坚强韧性的，毕竟是为了集体的、家族的、他人的，而非女性自身的。女性要脱离这种非主体性的存在方式，就必须去寻找经验世界中的真我，即是建立自我意识，塑造自我。惟其是自觉纳入文化体制中，承担所有的美德，才愈发显得女性角色的沉重；自由放旷的“天放”个性色彩在这群女性身上并不明显，情感压抑在文化与道德之下。

(二)爱情婚姻的现世幸福思考

女，1生若太强调对爱情和婚姻的忠贞，则必然陷进男性文化设置的从一而终的陷阱。毕竟女性有权像男性一样发展自我，拥有幸福的生活。在爱情的天地里，忠贞的爱无疑是美好的，但成为一种理念绳索却捆绑着人的灵魂，勇敢地背叛定型的理念，获得灵与肉的自由，这种短暂却真实的爱比长久地在信仰中承受精神的折磨要好。

经过十年留学生活，接受过现代科学文明洗礼，有了异质文化作参照之后的张资平，以新文化运动亲历者和先驱者的姿态，对不幸女性命运倾注无限的同情和怜爱，有意识地将它艺术地摄人小说文本，暴露出封建宗法制度的不合理性和罪恶性，显示出作者对客家文化中野蛮残忍的落后成份所持的批判态度，成为“五四”时期国民性批判的时代主旋律中一个响亮的音符。

因而，张资平在包括《双曲线与渐进线》、《回归线上》、《圣诞节前夜》、《性的屈服者》、《梅岭之春》、《苔莉》、《飞絮》、《最后的幸福》等小说中，主题重复对“五四”反封建礼教的描写，表现青年男女对婚恋自由的追求，对理想爱情和幸福婚姻的向往，对女性柔弱无依和任传统摆布命运的同情，这些都在当时青年中产生极大共鸣。他的小说曾连续再版，例如《爱之涡流》出版半年就再版3次，《飞絮》不到3年就再版8次，可见其欢迎程度。“五四”时期，提倡个性解放、婚姻自主，冲破封建罗网，张资平无疑是挺立在潮头上的。所以，他的情爱小说受一代青年的热烈欢迎，并产生极大的反响。即便是他的性描写，倡导自然主义，也是一样有惊世骇俗的积极意义。而实际上，他的性描写亦是浅尝辄止，与今天的某些性爱书写小说相比，更是小巫见大巫。

张资平一反常规模式，传统文学中的情爱小说流行的是一种“男求女”的模式，双方千回百转终于成功或终归失败，而在他笔下，女性总是主动的、勇敢的，而男性多是被动的、懦弱的。这首先在构思上打破了以往情爱小说的僵死的模式，有新鲜感，为以后情爱小说的构思开拓了一条新的路；其次，这样的描写还具有反封建的色彩，有“开风气之先”的意味。众所周知，男尊女卑是一个旷日持久的社会现象，在几千年的封建社会中，女性是最深重的受害者，封建礼教扼杀了她们的爱情幸福，她们被不幸的婚姻残害，被畸形的家庭扭曲，在无爱的苦海里挣扎，在世人的冷眼中沉沦，她们作为“人”的自我价值的实现，自然要比男性困难得多。然而，压迫愈重，反抗亦愈烈，一旦打破了礼教的枷锁，冲破了家庭的罗网，她们将会比男子更为激进，情欲使她们不顾一切，被动的承欢变成了主动的追求。因而，其女性形象便有了冲破封建婚姻的意义。

正如钱杏邮所说：“张资平先生的恋爱小说的产生是与他的时代有密切的关系，他的创作的确是时代的产儿。我们只要了然于五四运动以后的情况，我们就可以不加思索地指将出来，张资平先生的恋爱小说完全是五四期间女子解放运动起后必然地要产生出来的创作。张资平先生的创作的内容完全是五四时期两性解放运动的事件对于文学上的反映。”正是在张资平的情爱小说中，张扬了个性，张扬了人的解放。没有个人的自由发展作为条件，人类的自我解放便是一句空话。

四、结语

客家文化是儒家文化的一部分，客家女性文化也应该属于儒家文化，因而客家女性有着中华民族种种传统美德以及客家女子特有的品性。然而，处于偏远的山区，客家女性所受的苦难与因袭的传统也较多。在当代研究客家女性文化，不应再强调文化传统赋予的女性品德，而是应该关注女性的生存境况，使女性真正具有女性自觉意识和主体意识。

参考文献

[1](英)爱德尔，中国访问纪录[M]／／胡希张，莫日芬，客家风华，广州：广东人民出版社，1997

[2](清)黄遵宪，李母钟太安人百龄寿序[M]／／黄遵宪研究资料选编，香港：香港天马图书有限公司，2005

[3]谭元亨，黄鹤，客家文化审美导论[M]，广州：华南理工大学出版社，2001

[4]谭元亨，客家魂之二：客家女[M]，北京：十月文艺出版社，1997

第7篇：客家文化范文

那么，客家学研究如何才能向纵深发展呢？哪里是它的突破口呢？我认为这突破口应放在客家文化研究上。为什么？因为民系指的就是在共同的环境、共同的经济生活中形成的共同语言与共同心理素质的共同体。共同语言与共同心理素质即文化。所以，区别民系最重要的标志是文化。作为南迁汉民族的客家民系、广州民系、潮州民系等等都是炎黄子孙，在血缘上是没有区别的，只能从语言上、风俗习惯上、认同感加上区别。因此，客家文化研究是客家学研究的中心与重点。唯物辩证法告诉我们：在许多矛盾中其中必有一个主要矛盾，抓住这个起决定性作用的主要矛盾，其它矛盾就可以迎刃而解。客家文化研究如果能得到深化，客家其它问题的研究也就容易带动起来。

 　二

　客家文化内涵是什么？目前客家文化研究究竟达到了什么水平？我随手从几本有关论著中摘录如下：

　讲求实际，刻苦勤俭，艰苦奋斗的美德；坚贞、刚强，不屈不挠，富于反抗的精神；念祖恩，爱国爱乡的美德；团结奋斗的精神。

崇文尚武的精神，乐善好施的风尚，艰苦卓绝，开拓进取，勇于冒险，团结奋进，独立自强的精神。

开拓，崇文，爱国，刻苦务实；自立更生，艰苦创业；尊师重教，热爱知识；勤劳实干，开拓进取；重视家庭，夫妇互助，弟兄和睦；爱国爱乡，不忘祖宗。

坚忍卓绝，刻苦耐劳，冒险犯难，团结奋进；崇尚忠义，反抗压迫，义不帝秦，同仇敌忾，爱国爱乡，注重武术；讲礼节，重伦理，好学问，尚教育，敦亲族，敬祖先，隆师道。

从上面摘录中可以看出，这些论著对客家文化内涵的阐述，存在一个通病，就是共性阐述多，个性阐述少。因为这些内涵是和客家文化一样以中原文化为主

体的其它南迁民系文化所共有的，是南迁汉族各民族的共性。世间万物之所以有千差万别，就在于它们的个性各自不同。个性是具体的，最丰富多彩的。一个民系文化的个性是这个民系文化最突出的特点。研究这个民系文化的个性，不仅是把握这个民系特色的需求，而且更是发扬这个民系优秀文化的需要。不善于区别客家文化的个性，客家文化研究只能停留在一般化水平上。

　三

有许多民系文化或地域文化研究成果，可供客家文化研究借鉴。

作为汉文化重要组成部分的地域文化——巴蜀文化，因为巴蜀山川奇绝秀丽的环境，造就了它的独具异彩。《华阳国志·蜀志》，对蜀人特征作了精彩的概括：

一，多斑采文章；二，尚滋味；三，好辛香；四，君子精敏，小人鬼黠；五，多悍勇。这就是巴蜀文化的特质，是巴蜀文化区别于其它地域文化或民系文化最突出的个性。

至于燕赵文化，送别荆轲的一曲高歌：“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还”，可以概括为燕赵文化的个性。“燕赵多慷慨悲歌之士”，燕赵之士那种不畏、重信义与气节的燕赵之风，乃燕赵文化最鲜明的特色。它是中华民族爱国主义、英雄主义精神的生动体现。

再说与客家比邻的潮州文化，潮人研究学者是怎样概括其内涵的呢？他们认为：潮州文化的主体是中原文化，但又不是一般的中原文化，它是作为移民文化进入潮汕地区的。而在汉人入主之前，潮汕地区早就存在了一个百越文化。入主潮汕的汉人，面对陌生的环境，不能不产生一种入乡随俗的心理。百越文化由于长期处于自治与半自治的状态，有较强的“山高皇帝远”的边陲意识。这边陲意识在被汉化之后，转移到潮人身上，就成了潮州文化的一个内核，因此，赋予了潮人对正统中心保持某种较自由的心态和独立取向，即使是读书人，虽然也有凡事讲究正宗，以遵古法制为荣者，但也未成为潮人普遍心理。

　客家文化研究鲜见如此鲜明的个性概括！

四

客家文化内涵的研究停留在一般化的原因是什么？我想恐怕是研究者没有从罗香林大师因历史局限而产生的对客家研究欠缺中走出来。

罗香林等大师当时为了批驳对客家民系的污蔑，在正本清源上下了很大功夫，并取得了丰硕成果。但是，真理往往往前一步就成了谬误。由于过于追求正本清源，力图求证客家人是纯粹的汉民族、客家文化是纯粹的中原文化，这就自觉不自觉忽略客家先民在迁移过程中，观念与习惯不得不受到新环境的挑战，因而不得不有许多变通与修改。特别是客家先民在长江流域停留了几百年时间，楚文化、江淮文化不可能不影响到客家人的观念和习惯。因此，入主闽粤赣三角地区之前的客家先民已经不是中州本土的汉人，以中原文化为主体的客家先民文化也不是中州本土的原生文化了。由于过于追求正本清源，力图求证客家人是纯粹的汉民族，客家文化是纯粹的中原文化，这就自觉不自觉地忽略了当客家先民进入闽粤赣三角地区后与早已存在于这个地区的百越文化的融合。融合后的客家人已大大不同于中原本土的汉人了，融合后的客家文化已大大不同于中州本土的原生文化了。

这种忽略而造成的欠缺，影响了后来许多客家学研究者，使他们在研究客家文化中也自觉不自觉地搞“直接瞄准”，把客家文化与中原文化直接对应，把论证客家文化就是中原文化作为研究的出发点与归宿点，甚至于把客家文化与中原文化完全等同起来。中原文化是南迁各民系的母体文化，中原文化的特点自然就成为各民系文化的共同属性。共性存在于个性之中，没有个性就没有共性。因此，要善于从共性把握中去把握个性，也要善于从个性把握中去把握共性。

怎样把握客家文化的个性呢？我认为，一是要从源上去研究，即从作为客家文化的母体——中原文化上去研究，看看客家文化中那些是仍保留着中原文化基因的，哪些是这些基因的变异与发展，这些经过历史考验仍保留在客家文化中的中原文化，就是客家文化的个性。二是从流上去研究，即从客家迁移过程中的当地文化中去研究，看看客家文化中哪些是从异质文化中吸收过来的，哪些是与异质文化混合而派生的，这些吸收与混合的东西，往往就是客家文化的个性。三是与兄弟民系进行比较。有比较才有鉴别。比较中容易找出不同点，这不同点就是客家文化的个性。

第8篇：客家文化范文

[论文摘要]门楼是客家民居中最为人注意的突出部位之一。由于受特殊的历史文化和地理环境的影响，客家民居门楼充满着浓郁的客乡风情，其外在的艺术表现形式往往内在地蕴涵着深刻的客乡文化，体现了客家人的生活生产方式、风俗习惯、及审美观念。

客家民居建筑主要有围楼、走马楼、五凤楼、四点金、殿堂式、围龙屋和中西混合式等，围龙屋是其中最普遍也是最具特色的。它与北方的四合院、陕西的窑洞、广西的杆栏式、云南的一颗印合称为中国民间五大传统民居建筑形式，被誉为“中国古建筑的奇葩”，“东方文明的一颗明珠”。客家民居不但在外型上具有独特的“客”味，在具体的细节中也能突出地反映“客”的文化特征。门楼乃客家民居的重要组成部分，更是蕴含着浓郁的“客家”文化底蕴。客家民居建筑的独特外形及其浓郁的客家文化特征早已受到了中外客家学研究者的重视，①然而，客家民居门楼却似乎被忽略，在对客家民居建筑的研究中几乎未作探讨。本文旨在对此作一初步的探讨，从客家民居门楼的设置及其装饰艺术，揭示其设计中的民俗与文化内涵。

一、客家门楼的类型及影响门楼安置的因素

门楼是一栋大型建筑物的最主要甚至是整栋建筑物的通道口，是人和物进出的主要通道。客家民居的门楼通常包括大门、侧门、斗门三大类。大门是整个民居的中心，其位置与造型、装饰都是非常重要的。有安全、交通、分隔、采光、保温等功能，还具有风水、象征功能。围龙屋、五凤楼、土楼等所有的客家民居都必有大门。门的造型和色彩对客家民居的整体装饰效果影响很大，因此，一般都将其纳入建筑总设计的重中之重。围龙屋的大门两旁，设方形石座，有的设石狮。大门进去则是下厅，过天井之后则是上厅。

侧门是围龙屋、五凤楼等府第式客家民居特有的门类，是堂屋两侧横屋的外大门，呈对称在大门两边。小的民居有一对，大的民居有三对，根据两边的横屋排数而定。

有些客家民居正大门前有禾坪，其周围有高高的墙，在墙的两端各开一个大门，叫“斗门”。门楼的功能有如现代住宅小区的出口和保卫室。客家民居通过房屋的外墙和围墙把整座民居、门坪、池塘等围成相对独立、而紧骤的一个区域。一般来说，整座民居里居住的都是叔伯、妯哩等近亲，传统的近亲意识比较浓郁。

一方水土养一方文化，因自然气候、地理环境等条件的不同而形成了各地区、各民族带有鲜明的、浓厚的民族特色和地方色彩的文化。客家民居门楼的安置与客家人的生活与生产以及具体的生产生活方式、环境息息相关，也与客家人独特的审美情趣、心理有关，贯穿着独特的理念。

1．百年开基观念

在客家人看来，客家民居的修建将是百年立基的开始，而客家门楼的安置则是整个建筑中的关键事项，甚至被认定将影响整个家族未来发展是否兴盛的重要决定因素。因此，它的朝向、它的安置时刻、它的大小规格甚至于它细微局部的装饰如色调设计等，所有这些都有着严格的规定性。

敬祖是中国传统家族制度的一个核心。客家人的敬祖思想表现得更显著更强烈，他们对祖宗的崇敬在客家民居中得到充分的表现，不管是土楼、五凤楼，还是围龙屋，祖堂总是处在中轴线上，是整座民居的中心，祖堂正对大门人口，开间比环周的房间显著加宽，一进民居大门，一眼就能看见它显要突出的地位。

2．家族、宗族观念的影响

客家人有着强烈的家族聚居观念。客家地处山岭重叠的山区，往往是八山一水一分田，其间溪流密布，山水之间大小不一的盆地便成为客家先民南迁时～村一族聚居的好地方。光绪《嘉应州志》说：粤东“无平原广陌，其田多在山谷间，高者恒苦旱，下者恒苦涝。”严酷的生存环境也往往要求他们共同开发耕作。为适应当时当地的环境，客家人的民居建筑也形成了典型的集群居住特征，通廊式方楼、圆楼突出地显示出了家族宗族的群体性。居于中心的祖祠显示着宗族的尊严，而防盗、防火、饲养、加工储藏等各种生活设施综合在一起，血缘近亲聚居在一个屋顶之下，连为一体，达到在生活和生产中互助合作的目的。这种建筑形式显然有利于家族宗族的安居乐业和兴旺发达。而所有这些观念则都使整个建筑处于一个宏观的整之中，使门楼往往成为整个建筑的核心出口，维系着整个家族的大统一。

3．劳动和生活条件的影响

客家生活除去出外谋生的外，留下者多以农业为主，因此，农业生活对房屋布置也起着很大的影响。为了从事农业生产方便及就近看守农作物，住宅常常建于所垦种的田野中，造成住宅各个分散，并不紧密排列的布局。为了要解决农务上打谷、晒谷、扬谷及其它杂粮整理的需要，一般住宅大门外就都有禾坪的设置。再外筑围墙、池塘和斗门，使之显得相对独立与安全。

4．门楼突出的防护功能

客家民居的外墙很厚，围龙屋除中间大门及横屋前端的小门外，很少再设其他门户出入。土围楼就只有一个大门出入。整座民居窗户开得少而且狭小，具有特别强的防御性。一方面则是因为客家人所有的“家当”都集中在楼内，必须给予很好的保护，另一方面是对“敌人”或者“外人”的防范。客家住宅大都建于平地山坡交界的地方，前置禾坪、后设堂楼、左右夹峙横屋以及“围龙”、炮楼、枪眼，既可以护卫自己，又可以居高临下，击退敌人。为了避免敌人的侵入，所有民居在房屋内部的门却开得极多窗也很大，可以畅行无阻。这既使敌人难于攻入，而自己却能迅速调配力量。此外，春房、磨房、鸡舍、猪圈、牛栏、柴房、谷仓、水井等设于宅内，在必要时可作为老弱妇孺及贵重财物的避难场所。

5．地理环境和风水观念

客家民居非常注重地理环境，包含龙脉(山神地理走势)风水等，特别是其中的风水观念，门楼则是其中的决定性因素。客家先民热衷于祈求自己住宅的安全与族人的平安。汉族本来就有信赖风水先生的习俗，而客家人显得尤为热心。所谓风水，是以相看墓地、家宅的防卫和形状来判断凶吉的迷信；所谓风水先生就是鉴定风水的人。迷信风水与客家住宅的兴建有着很大的关系。因为讲究风水，必须慎重地观测研究其来龙去脉，选择优良的位置。因此往往找到的位置不一定是在自己的土地上，而必须以高价购买，所以对客家人来讲，要盖房子是一件相当困难的事情。不但是选择地形注重风水，就是选择吉日良辰兴工，又必须与全家的出生时辰相配合房子的高矮大小式样，除财力因素外，基地的高低房屋的方向及建筑的结构都决定于“地理风水”的要求。因此，尽管同在一个地方，有些是圆楼，有些是方楼，主要是依靠风水先生鉴定的结果而修筑的根据古老的传说，面向正南，可以人丁兴旺，所以建筑大都采取朝南的方向。但在客家山区民居的方向依山形而定的多，理想的座北朝南并不多见。因而有些在地理环境上不能向南的，也都尽可能使大门单独朝向南方，使一些住宅出现大门与住宅本身方向不一致。此外，受门前有水可以“聚积财富”、“有财有势”的观念的影响，如果建筑附近有河的，大门都面向河流上游，以示财势源源而来。没有河流的，则在禾坪前面砌筑鱼塘来象征它，希望取得吉利的兆头。当然，造夯土墙需大量的泥土，挖塘的泥土起到重要作用。

二、客家民居门楼装饰的社会文化与审美特征

建筑装饰是附加于建筑构件上的一种艺术处理，如柱梁的雕饰、屋面脊饰、外檐装饰，大门入口装饰等。其艺术特征是充分利用材料的质感和工艺特点进行艺术加工，恰当地选择我国传统的绘画、雕刻、书法、色彩、图案等多种艺术特点，相互结合，灵活应用，从而达到建筑风格和美感的协调和统一在客家传统的民居建筑中，所有这些装饰的目的除了美化建筑物外，也有着严肃的心理和文化意义，尽管它们在生活中不一定会影响建筑本身的实用价值。

1．客家民居门楼装饰的一般社会意义

在我国传统封建等级社会中，民居建筑的装饰是显示户主地位和财富的标志。据史料记载，民宅使用装饰装修的制度规定极严。宋制规定“非官室寺观，毋得彩画棱宇及朱黑漆梁柱窗雕。”明制规定，“庶民所居房舍不过三间五架，不许用斗拱及彩色装饰”。直到清代，有关民居建筑装饰的制度限制才被放宽，南北各地民宅装饰有了很大发展，不但在木材上施以雕饰，而且充分运用了传统的石雕、砖雕等优秀工艺，各地各民族结合和发挥各地区的传统技艺和特点，创造了具有浓厚的民族风格和地方特色的装饰。

在客家民居的门楼装饰中，也深刻地体现表现门第贫富贵贱观念。门楼装饰中的各种木雕、石雕绘画装饰，其目的是把装饰部位显示出来为人们观赏，也是表现门第贫富贵贱的一个重要部位，故户主都不惜花费资财，从用料、式样、题材到色彩、装饰等各方面，竭其能力而为之。有些在海外的客家华侨不惜花重金从海外运来材料，耗时多年建一客家民居。

客家民居主大门是客家礼仪、礼俗的重要场所和必经之地，具有举足轻重的地位。一般地说，客家礼仪活动，如敬祖、嫁娶、做寿、乔迁、回乡等都首先要进大门。而平时则无所谓大门侧门，只要方便即可。因此，大门的装饰大都尽可能用木雕、石雕装饰梁柱，图画装饰墙面。这足以说明大门的地位以及风俗特点。

2．客家民居门楼装饰与表达祈望心理的文化特征

现存的较完整的传统客家民居主要是清中期和清晚期时的建筑，典型的如粤东大埔县黄塘乡张弼士故居“光禄第”、大埔百侯的“通尔第”、黄砂乡的“进士第”、梅县松口铜琶村谢姓“荣禄第”等。这些建筑外型堂皇美观，布局严谨，多采用我国民族传统建筑工艺中最先进的“抬梁式”和“穿斗式”混合结构，且其用料讲究，多采用三合土或青砖为墙，雕梁画栋，工艺精美。清晚期，客家华侨将传统的客家房屋结构结合西洋的建筑艺术，在故乡修建了一些中西混合式民居，典型的有梅县白宫的“联芳楼”、程江乡的“万秋楼”等，其外观上吸收了西洋的艺术装饰，内部则仍然是道地的客家民居传统结构。

从现存完整的客家民居看，门楼装饰的一个明显特征，就是意匠特征。它的表现充分运用了我国传统的象征寓意和祈望的手法，将客家人的哲理、伦理等思想和审美意识结合起来。门楼装饰的象征性，通常是形声或形象来表达。如用狮、麒麟表示吉祥、瑞庆、权势，牡丹有富贵之意义，用莲花托大斗(斗与升同形)，斗中置三层，意为连升三级等。这些图案花纹大多反映了客家民众的吉祥愿望，幸福追求，欣赏趣味，美学观念以及风俗习惯等。

在中国传统建筑中，门楼的楹联、匾额是极有特色的建筑装饰，也是民族精神和文化在建筑上的一种体现。这个传统随着客家人的南迁也带进了坐落在偏僻山区的民居中，并生根发展。门楼上首先是楼名。在客家民居中，几乎每一座楼都要取一个楼名。楼名大多用吉祥文字组合，讨吉利祥和的兆头如梅州梁姓人的承德楼、梅县桥溪的继善楼、大埔百侯的通尔第等。其次是楹联，很多以楼名作藏头嵌字联，作为大门的对联，进一步阐明涵义、催人奋进构成传统族训的核心。如大埔的方形石楼泰安楼泰然一室，安住层楼；怀永第：怀远于德，永享其隆维新楼：维系循良世泽，新绳教友家风；等等。客家民居内各户房门都张贴对联，可以说是有门必有对联。客家门楼的对联往往是无声的教诲，它对恪守封建伦理与家族规范持续不断地起着灌输、训诫、警策的作用，教育子孙后代如何做人、如何处世、如何奋斗、如何成才，从而形成客家民居内部独特的文化氛围，体现了客家人的价值观念与审美理想，是客家人重教思想在民居建筑中的一个很有特色的表现。

此外，客家人在新屋建成，进住之前要“出煞”是为着净宅而进行的赶鬼驱邪仪式。新迁的第一日，当日凌晨，正厅放大桌一张，桌上有白米一斗，干谷二斗，泥刀、油尺、墨斗、大红包等。厅堂正中放八仙桌数张，摆到大门前，桌上用白棉布数丈，直铺到门口，风水先生头裹红巾，身穿素衣，左手抓雄鸡，右手握七星宝剑，口中念咒，把鸡杀死，鸡血洒在白布上，直出大门，把鸡丢在大门外，泥水匠、木匠用红木棒大力打布，齐出大门，随即鸣炮、打锣鼓，大闹助威送出大门。“出煞”完毕后，早上吉时进新屋，进屋时，请本族有名望有多子多孙的老人夫妇“开大门”，男左女右，站于大门，等待外面祭门神完毕，由老夫妇开门，开门时，说吉利话：“左开门，财丁来”“右开门，富贵来”。合说：“财丁富贵一齐来”。主家即掌灯入门，家具随进。此俗，如今的客家乡村依然流行着。新迁时，大门的装点最隆重，一般要贴乔迁对联，在大门上方还要挂大块红布，以镇凶避邪。

3．客家民居门楼装饰的审美情趣

客家民居门楼装饰的目的，首先是为了使门楼建筑物美观悦目，并不是随意使用装饰就能表达出来的。因而也是客家民居外观装饰最重点部位，无论在装饰题材，用料工艺、色彩，甚至尺度处理上都是最突出和隆重的。客家民居门楼外观属比较庄重朴实的屋檐式。较富裕的住家常对大门两侧墙面进行装饰，墙裙、墙基、门楣用麻石雕饰。檐下梁枋用木雕，木雕装饰结合实用功能在建筑构件上进行装饰，增加了建筑的精巧与美观，大门上方的梁柱木雕通常采用通雕或空雕法，外观表现简朴粗犷，适合于远视。门屏等雕饰则用浅浮雕、工艺精致，适合于近观。门楼装饰中的收口部位，通常进行雕饰处理，既藏拙又美观。如大门梁架的桃尖粮头，有的地方称为楚尾或倒吊莲花。

因为客家民居很少大面积使用鲜艳耀眼的色彩，而多以白、灰或以材料原色为主，因而在门楼装饰的色彩处理上，常以较为鲜艳的色彩进行重点装饰。如红、黑、金、

总之，客家门楼在客家建筑中是如此之重要，甚至已经成为决定客家民居的最基本因素，它寄托着客家人对未来的憧憬，也成为他们对未来的信心之源。比如，全家人的生活似乎都受到门楼朝向的指引。因此，当客家人建新房时，总爱去找风水先生，寻求的最佳朝向。当觉得家里人不太顺畅时也往往会归咎于门楼朝向。直到今天，客家农村地区，甚至在非常现代化的城市中间的高级公寓中都常常可以看到经过特别“纠偏”的门户朝向。客家门楼特殊的建筑过程、客家门楼的特殊组成及其上面的一些装饰都有着特殊的文化内涵，如，门外的狮子具有特殊的镇邪作用，门上的一些绘画亦有着同样的意义。显然，客家门楼浓缩了客家文化特色，深刻地反映了客家人的人生观和世界观。或许，所有这些皆可称之为客家人的“门楼心态”，在客家人的生活中占据着相当重要的地位。

参考文献：

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[4]房学嘉等．客家文化导论[M]．广州：花城出版社，2002．

第9篇：客家文化范文

关键词：客家文化；大众传播时代；人际传播；传播策略

中图分类号：G206 文献标识码：A 文章编号：1672-8122（2014）07-0155-06

一、客家文化渊源

近年来，文学界、史学界、艺术界、新闻媒体以及客家地区的党政府部门等社会各界对客家文化倾注了极大的热情，一定程度上促进了客家文化的发展。另一方面，对客家文化的传承与保护日益成为被关注的话题。

客家是中国汉民族的一个稳定而又独特的民系。他们主要是4世纪（西晋末年）、9世纪末（唐朝末年）和13世纪初（南宋末年），为躲避战乱而从黄河流域逐渐迁徙到南方的汉人。他们都操着共同的客家方言，有着共同的生活习俗和共同的心理素质。目前，国内的客家人主要分布在广东、福建、江西、广西、湖南、四川、贵族、台湾、海南等省、自治区。客家人分布既广泛，又相对集中。客家人在迁徙过程中不忘母语，即客家话，到落脚之地仍能说客家话，并代代相传，因此客家话成为识别客家人的主要标志。谢栋光教授在《客家话形成的三个阶段》一文中指出，“移民只要具备这两个条件，故乡的语言风俗就不会丢失。一是集团式的迁徙，在移民过程中以血缘、地缘为纽带，由强宗大族或德高望重者为流亡领袖；二是抵达迁入地之后，居住要相对集中[1]。”客家人每次迁徙的队伍均具备这两个条件，故客家文化也得以延续和传承。

客家文化是中华民族文化的一个组成部分，客家文化与中原文化一脉相承。它既表现出早期河洛文化的内涵，又具有魏晋唐宋时期的中原风。客家文化的表现形式多种多样，有物质的，也有非物质的，其中包括保留着浓厚中州音韵的客家方言（汉语七大方言之一）；富有特色的客家民居建筑，如寨堡式的圆柱形或方形夯土围屋、围龙屋、走马楼以及中西混合式等；腔调优美、抒情隽永的客家山歌；被誉为“南国牡丹”的广东话剧；独具特色的饮誉海内外的客家风味食品，如盐鸡、酿豆腐、落水狗等。

客家文化主要以人际传播渠道传播与传承，并发展成有自己个性的文化。正如《荀子・王制》所曰：“人能群，彼不能群也[2]”。人能结成社会群体，而它们（指牛、马等）不能结成社会群体。这说明人际关系在传播客家文化过程中起到凝聚和纽带的作用，客家人通过社会关系进行客家文化传播活动。人际传播是最基本的传播方式，是人类最广泛、最主要和最复杂的社会行为之一。它在维系和形成人类社会、孕育和延续文化方面起着举足轻重的作用。

二、客家文化的传统传播渠道

客家文化1000 多年的传承离不开人际传播这种传统的传播渠道。在大众传播时代到来之前，大多数专家学者认为，教育、教堂、人际影响是文化传载的主要渠道。时至今日，大众传播在文化传承中发挥了主渠道的作用，然而人际传播在文化传播过程中“仍发挥着不可替代的作用”[3]。

人际传播是最基本的传播方式，是人类最广泛、最主要和最复杂的社会行为之一。它在维系和形成人类社会、孕育和延续文化方面起着举足轻重的作用。客家人由最初河南洛阳到黄河以南地区、由黄河地区到长江中下游地区，由长江中下游地区到南洋，最终遍布全世界，在这个过程中人际传播起到了关键的作用。客家妇女、商人移民、艺人文人、世界客属恳亲大会等各类不同的人群构成了客家文化传统传播渠道。

（一）客家妇女

文化通过传承代代相传。本土文化的学习过程从你出生那一刻就开始了。父母、同龄人、学校、宗教机构等都是文化传承的主要老师。其中父母的文化传承的第一任老师，教育则是文化传承的主要载体。

客家妇女在家庭中承担着大部分的活儿：“……（客家妇女）在家庭中是一家之主，主持家政，农事以及家务，概由其包办，而老弱之抚养，少长的教导，亦概由她们负责[4]”。客家妇女包揽了孩子的一切，包括教育。另一方面，客家妇女具有不可多得的良好素质，如勤俭、精干、耐劳、大方、热情等，英国学者爱德尔曾说：“客家人是刚柔相济，既刚毅又仁爱的民族（应为民系），而客家妇女更是中国最优美的劳动妇女的类型。……客家民族是牛乳上的乳酪，这光辉，至少有70%是应该属于客家妇女。[5]”客家妇女从孕育就开始教育，从婴儿到成年子女的寝起庭扫，乃至家居生活的柴米油盐，言传与身教结合教育子孙，子孙受其影响又将这些教育内容教给其后代，客家文化得以薪火相传。

客家人的传统家教主要有三个特点：1.重视培养后代敢于冒险，敢于进取，不畏艰难，勇于接受厄运的挑战的精神。客家子弟自小就听着“宁愿出门做到死，不愿在家吃老米”，“胆大漂洋过海，胆小死守家门”这些客家谚语成长。在这种环境的熏陶下，客家子弟成年后陆陆续续离开家去打拼，即使自己不走，也会被父母或妻子赶出家门去闯荡。2.教育后代平等对待士农工商。冯秀珍在《客家文化大观》记载：“在客都梅县泮源源里的公王庙里供着红脸、黑脸、白脸三王，红脸为铁匠，黑脸为农夫，白脸为教书先生，他们平等坐于神庙，享受客家人的香火祭祀，保佑客家子弟的谋生生涯平坦、顺利”[6]。3.对男女区别施教，这与中国传统家教一样。而客家人对女子的教育要求更严格，要求她们女耕女织，既主内也主外。这一特点是由客家妇女在家庭经济中的重要地位所决定的。

（二）商人异客

客家人为了生存和发展，经过五次大迁徙，摆脱了中原“安土重迁”和“父母在不远游”的传统保守观念的束缚，树立起四海为家的新思想。因此，客家人的足迹从黄河一带向长江以南一带迅速延展，范围扩展到江西、福建、广东、广西、四川、湖南、台湾等地，18世纪末远渡南洋、美洲做劳工，之后辐射到世界80多个国家和地区，在全球繁衍了众多客家人及其后裔。

听着“情愿在外讨饭吃，不愿在家掌灶炉”这些客家俗语长大的客家子弟年龄稍长，就会有出门创业的念头，甚至漂洋过海创基业，如广东梅州石扇人罗芳伯。清乾隆三十七年（1772年），罗芳伯抱着南洋采金谋生的希望，邀集同乡，带着工具、种子、干粮和淡水等出海，经过两个多月的艰难跋涉，漂流到婆罗洲――一个基本没有开发的荒岛。罗芳伯在这样的环境中开垦土地，种粮种菜，而后又到东万律开采金矿，并最终成为兰芳大统制大唐总长[7]。像罗芳伯这样的客家人还有很多，他们为南洋的建设和发展做出了贡献。

《易经》说“天行健，君子以自强不息”，孟子提出“生于忧患，死于安乐”的忧患意识，屈原的“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”，都表现出了积极进取的思想意识。自强不息、开拓进取以及爱国爱乡的客家精神在出门开拓的客家人身上更能体现出来。这种精神代代相传，客家人走得越来越远，在哪里立下根基就在哪里成功，便有了“哪里有咸水，哪里就有客家人”这一说法。

（三）艺人文人

在客家文化元素中，客家音乐是必不可少的元素之一。音乐是人们抒发、表现、寄托感情的艺术，而艺人们创造出的音乐作品则能体现出他们的文化和精神。民族和地方音乐往往彰显出与众不同的文化内涵和价值，那么艺人们创造出的客家音乐也体现出了客家文化和客家精神。客家音乐形式和内容丰富多彩，它包括客家器乐曲中汉乐和闽西十番、客家山歌、山歌号子、客家小调、说唱音乐、戏曲音乐、歌舞音乐以及宗教音乐。近年来，一些客家音乐得到国家相应的保护，广东梅州客家山歌和广东汉乐、福建龙岩与福州市的闽西客家十番音乐和茶亭十番音乐、江西赣南采茶戏、广西博白县桂南采茶戏、闽西汉剧和木偶戏、广东紫金县花朝戏等共7 项被国务院列为第一批部级非物质文化遗产名录。客家音乐在传承的过程中，客家人通过现场的看和听，养成对客家音乐的浓厚兴趣，熟悉客家音乐的歌唱、演奏、表演的程式，逐渐参与表演，从而客家音乐的作品、表演方式和表演技术也就在现场的音乐活动中得以研习和传承[8]。

“客家文学”的定义目前没有标准化，且文学界颇多争议，但客家文化的文献著作日益增多，尤其是每届世界客属恳亲大会的召开，由客家人组成的客家研究学会都会相应出版、更新客家学的研究成果。谭元亨教授多次参与编纂，个人也写了多部客家文化的作品，如《客家圣典》《客家文化史》《客家图志》《客家女》等，因此荣获20世纪世界最具影响力的客家名著奖。研究客家文化对于弘扬客家文化具有深远的意义：有利于更好地研究中华民族文化；更好地增强中华民族的凝聚力，有利于海外华人的爱国热忱的阐扬；可使新一代客家人发扬先辈的优良传统继承先辈的优秀品德[6]。

（四）世界客属恳亲大会

近年来，海内外多地竞争举办世界客属恳亲大会（简称世客会），2014年的举办权落户于印度尼西亚的厘岛（第26届）。世客会源于1971年，由香港乃至亚太地区最具影响力的客属组织――香港崇正会召开第一届，那次会议还决定以后每隔两年轮流在世界各地有关城市召开一届。至此终于形成一个世界性的客属社团，一个把大大小小各种血缘、地缘、族缘和业缘集中在一起的社团。世客会自举行以来，已在亚、美、非三大洲10个国家和地区共22个城市举办过24届，规模逐渐扩大，已由单纯的恳亲联谊发展为融经济合作、文化交流和学术研讨于一体的活动载体。

现在世界客属恳亲会已是国际上最具影响力的华人盛会之一，是海内外客属乡亲联络乡谊和进行跨国跨地区交往的重要载体，成为各国各地区客家开展经济合作和文化交流与传承的重要舞台，代替了宗族的功能[7]。它的指导思想――弘扬客家精神，增进海内外客家的团结，促进经济合作和文化交流，推进祖国和平统一成功指导世客会跨国家和地区传播，使之成为在客家人心目中的地位不亚于奥运会的盛会，并让更多人认识客家人，理解客家人精神。

如今，大众传播时代的到来，社会的每一个角落，甚至社会生活的各个方面，书籍、广播、报刊、电视、网络等大众传媒的信息传播活动无不渗透。也就是说，大众传播已经成为人们获得外界信息的主要渠道。“媒介带来的信息充满着人们生活的空间，并成为一种举足轻重的生活环境，即便那个人没有使用大众传媒，人们仍然生活在一个大众传媒和各种现代媒介已广为使用的社会之中。[9]”然而，大众传播日益对传统文化产生了双重的影响，即积极与消极影响。

三、大众传播时代对客家文化的双重影响

（一）大众传播对客家文化的积极影响

所谓大众传播，就是专业化的媒介组织运用先进的传播技术和产业化手段，以社会上一般大众为对象而进行的大规模的信息生产和传播活动[10]。H・拉斯韦尔发表的《传播在社会的结构与功能》一文中提出传播的三大社会功能，其中社会遗产传承功能是传播的一项重要的功能。传播是保证社会遗产得以代代相传的重要保障。由口头传播到文字传播，由文字传播到印刷传播，由印刷传播到电子传播，每一次传播技术的进步给人类文化得到一定的保护和传承。随着人类社会的进步，大众传播的手段的进步和范围的扩大，使得大众传播最终成为文化传承的重要载体。因此，大众传播在人类文化甚至文化的传承和发展的过程中有着重要作用。

大众传播的特征及社会功能决定了它要承担传承社会文化的重任。大众传播的积极作用主要体现以下三点：

1.大众媒介的传播特性推动了客家文化的传继

大众传播媒介，凭借着先进的传媒手段和传播技术，能够跨越时间和空间限制，对于扩大非物质文化的传承范围、延长非物质文化的传承的空间、丰富非物质文化的传承内涵，所起的作用是人际传播所望尘莫及的[11]。由口头传播转变为报纸、广播、电视、网络等各种以大众媒介为载体传播途径，以优于人际传播的速度传播，把一对一延伸到一对多、多对多，并且能够及时保存下来，有效促进了客家文化的传承。2013年4月1日起，中央四套从周一到周五播出百集大型客家系列片《客家足迹行》，这是中央电视台用了近一年的时间横跨全球五大洲，深入客家聚居地，踏遍客家人走过的山山水水，探寻客家迁徙足迹，记录客家生活，发现客家文化传承。通过梳理和记录客家迁徙历史，记录客家千百年保留下来的汉族文化以及五彩缤纷的客家风情，不仅可以弘扬客家文化，同时还将唤醒客家人的文化自觉和自信[12]。

2.大众媒介的传播能引起大众的重视和保护

大众传播时代的到来，信息通达度和传播速度达到了几何倍数的增长，受众可接触信息的渠道也增多，通过媒介的宣传报道，向本地区介绍客家文化可唤起大众对它的关注，同时可以引起政府职能部门的重视，进一步推动政府开展保护和宣传客家文化的工作。为了保护我国的非物质文化遗产，全国各地相应建立起了保护体系，以行政手段为客家文化保护提供了制度保障。除此之外，媒介对客家文化的传播，使得以传统戏剧、曲艺、舞蹈、手工技艺为主的文化旅游业、文化产业等受到了社会公众的欢迎和青睐，与此同时，带动了相关地方经济的发展，反过来产生动力又推动了文化产业的发展，这客观上也起到了保护和传承客家文化的积极作用。

3.新技术促进客家文化的传承创新

一种文化想要发展，必须是将文化的积累与传承创新相结合[13]。而文化的传承创新离不开技术和手段的进步和推力。在大众传播时代，新技术的应用赋予客家文化新的动力，为客家文化的制作工艺和表演技艺的创新提供了更多的元素和灵感。同时，客家传统的民俗、舞蹈、戏剧、音乐、曲艺等获得了更为广阔的创造空间。客家文化在内容上得到了传承，在工艺上有所创新，在观念上受到了重视，不得不归功于大众传播的积极影响。

（二）大众传播对客家文化的消极影响

我们在肯定大众传播对于客家文化的积极影响的同时，不能忽略其消极影响。首先，大众传播技术对文化塑造具有强制性操作。大众传播技术可实现客家文化的批量复制、机械生产，并产生了盲目追求商业化和消费化的不良影响。大众传播利用科技手段，在对文化传播上采用覆盖式传播和规模化生产的方式，对受众的价值观念、思维意识和社会生活进行强制性的信息输入和引导，导致其想象力和思维空间的萎缩[14]。其次，大众传播功能过度强化易导致文化的媚俗化。大众传播功能过度强化主要是指娱乐功能过分强化，这会导致大众传播的内容庸俗化和媚俗化。大众传播的媚俗化，指的是“传播往往一味注重和迎合大众的口味，过分追求经济利益，导致了传播文化的庸俗化、媚俗化[15]”。“单纯追求经济利益，就必然导致创造重心由精神品格的发现和构建滑向单纯的对世俗享乐的追求，失落应有的认识价值。[16]”第三，大众传播社会责任和文化传播功能的缺失。大肆宣传商业文化和消费文化，直接影响是使受众接触到庸俗化，甚至是媚俗化文化。最重要的是，弱化了大众传播对文化筛选、剥离文化功能，严重损害了大众传播在受众眼里的精神向导的形象，背离了大众传播积极引导社会良好风气的责任，同时影响了大众传播对文化积累、传承、发展、变迁、重组、创新这些作用的发挥。

大众传播时代，对传统文化传播和继承方面的冲击和消解，亦对客家文化产生这样的效果。大众传播挤压客家文化传播的空间，使客家文化载体弱化，甚至消亡，让客家文化的传统传播途径受到冲击，进而改变了客家文化的思想，从而导致客家文化传播面临严峻的形势。

1.客家文化传播的载体深受冲击

客家文化传播的两大载体是客家话和客家山歌。经过几次大迁移，由于客家人认定“宁卖祖宗田，不忘祖宗言”，因此客家话能够保持相对的独立性，受本地语言的影响很少。然而在大众传播的今天，不同区域、不同族群的交流日益密切，普通话成为了全国通用的传播语言，客观上对客家话形成了强大的冲击力，使客家话受到了极大的挑战。如从广东省来说，粤西和珠三角地区的客家语言岛被挤占甚至消失，惠州、深圳、韶关、清远等边缘地区的客语区流失严重，梅州、河源等客家核心区也倍受冲击。

在大众传播的互联网化、快餐化的影响下客家山歌逐渐消亡。客家山歌是客家文学的瑰宝和客家文化的宝贵遗产，自唐代开始，至今已有1000多年的历史，上继《诗经・十五国风》、汉魏乐府，在以后的发展过程中还逐渐吸收了南方各地民歌的精华，成就了自身丰富的内容和多样的形式。随着经济的繁荣，社会的发展，客家人更多追求大众流行音乐、摇滚音乐，那未经雕琢的原味客家山歌音韵已不能满足大众的文化需求。

2.客家文化的传播途径的弱化

客家文化的主要传播途径是迁徙、客家传统节日、传统手工技艺，然而这些途径在大众文化时代背景下逐渐弱化。首先，客家文化遍布南北、世界传播主要是经过几次历史大迁徙完成的，迁徙的目的主要是为了躲避战乱、保留种族、繁荣后代，所以之前的大迁徙保留了又别于当地的原汁原味是客家文化，然而进入到大众传播时代，占主导作用的大众文化逐渐改变了客家文化，加上处于和平年代，客家人落脚后容易得到稳定的生活而选择与本土居民共栖，同时为了适应当地民俗和环境逐渐改变一些客家的风俗、传统。其次，客家传统节日的冷淡也进一步弱化了客家文化，主要表现在城乡一体化后，客家人更加分散，很多客家人没有时间去组织、参加客家传统节日活动，甚至有些客家的后代因为被本土文化同化并不知道自己是客家人，对自身的文化一无所知、无认同感，反而更加容易接受大众化节日，使得一些客家传统节日走向消亡。最后，客家许多手工技艺靠口传身教来传播，随着时代变迁，在大众传播的影响下，这种口传身教的方式基本上不存在了，主要原因是没有继承人，加上需求大大减少，随着老一辈的老去，许多传统的手工技艺也走进了坟墓。

3.娱乐化使客家精神传播面临严峻形势

客家人之所以有辉煌的历史，是因为一直传承着“十六字”客家精神：开拓进取，艰苦奋斗，崇文重教，爱国爱乡[17]。在大众传播下今天，客家文化的传播面临着一个文化传播娱乐化的环境。文化传播娱乐化，主要是借用新闻传播娱乐化概念，是指传播特定文化现象时，根据文化接受者的心理特点及需求，在正确表达特定文化内容的同时，增强文化表现形式上的故事性、情节性，趣味性、贴近性和吸引力，使文化接受者在一个轻简单快速的接受一种文化，只是领会一种文化的表面，而没有领会这种文化的精髓，如网络流行的“杜甫很忙”、“元芳，你怎么看”。“杜甫很忙”没有把杜甫的爱国情怀正确表现出来，反而出现了嘲笑杜甫的情形；“元芳，你怎么看”没有真正反应出元芳的忠君爱国、正直的形象，而是一种调侃式娱乐。客家文化是一种比较朴实和传统的文化，代表了客家人向上的精神，这需要的是在日常生活中的实践和言传身教才能慢慢体会，是一个慢慢的体会和感悟过程，过于娱乐化不但不能传播客家精神，反而可能误读和扭曲了客家文化的精神。

四、大众传播时代下的客家文化传播策略

面对大众传播时代带来的消极影响，该如何保护和继承客家文化呢？笔者认为，在客家文化的传承过程中，人际传播始终是核心渠道，充分利用大众传播时代的先进技术和方式，由传统传播方式带动其他传播渠道来推动客家文化的发展和继承。因此，应该进一步运用和扩大人际传播，同时充分利用大众传播，才是推进客家文化的传承和保护的关键。

（一）发挥人际传播中意见领袖的作用

“意见领袖”是传播学五大奠基人之一拉扎斯菲尔提出的，他认为在信息传播过程中，有一些人能够为他人提供信息，并能对他人施加一定的影响，这些人就是意见领袖。意见领袖一般是在某个群体或某个团体中具有较高的社会地位或者被认同感，通晓某些问题，并乐于接受和传播相关信息。客家妇女、商人移民、艺人文人等群体在传播客家文化过程中占据了主导地位，那么这些群体就属于意见领袖。因此，首先发现和挖掘这些广泛分布在人际传播中的各个领域的意见领袖，充分调动他们的参与性，才能发挥出意见领袖的作用，这对客家文化的传承，与缓解大众传播对客家文化传播途径的弱化，都可产生一定积极的作用。

（二）发展新的人际传播渠道

客家文化的传播途径的弱化，使人们更容易也更多地关注新的传播途径。为了满足人们的需求也为了传播客家文化，“客家文化时空”网站在2004年应运而生，目前成为全国三大客家网站之一（另两个是：客家风情网（广州）和客家堂网（梅州）），每天点击率上万人次。网站包含资讯、日志、相册、圈子、论坛等九大板块，其中客家文化时空论坛是全球最专业的客家文化交流平台之一。论坛按内容来分，有客家消息、客家源流、客家人物、客家风俗、客家民居等16个母栏目，客家话写作、客家名胜古迹、客家活动等42个子栏目；按客家地域划分为广东客家、福建客家、江西客家、广西客家等8个母栏目和博白客家等3个子栏目；按时空文化分为小说散文、诗词对联等7个栏目；按休闲娱乐分为贴图专区、灌水专区等多个栏目。客家文化时空论坛设置近百个栏目，涵盖了客家文化方方面面，注册的用户可以根据自己的偏好和兴趣畅所欲言，同时可以浏览别人的评论和留言，以及与多人进行交流沟通。徐天河教授对该网站给予高度评价：客家文化时空网站自诞生之日起，凭借客家人突出的艰苦创业、团结奋斗、开拓进取、和谐共赢的精神，不遗余力地弘扬客家文化，促进社会和谐稳定与祖国和平统一[7]。

（三）积极营造客家文化传播的环境

1.政府官员的积极引导

政府有责任对客家文化的传播行使职责，而且政府有能力对客家文化的传播进行组织。政府的职能是保护公共资源不受损失，保护全体民众的共同利益不受损失。因此，政府就应该把客家文化的发展和传承纳入本地整体发展的视野，使传统文化走出边缘化的弱势处境[18]。

地方当局及其官员拥有广泛的行政、社会资源以及号召力，充分利用可以高效、节省地获得最佳传播效果，同时有利于塑造客家活动品牌形象，甚至可以打造出世界客家品牌，洛带镇的成功有力地验证了政府官员在人际传播上的优势。在洛带镇官员的倡议支持下，借助已经举办16届的桃花节这一平台传播客家文化，形成了“一节（桃花节）一会（客家文化学术会议）”的新鲜模式。一节一会吸引了大量的海内外游客，而借助桃花品牌的力量，客家文化也随之走出成都，走向世界[19]。2005年，世界客属第20届恳亲大会在成都隆重举行，这次会议是由客家提出系统申请，得到四川省和成都市政府支持而得以成功举办。洛带客家文化品牌终于名扬海内外[20]。政府官员在传播客家文化作用上显示出了权威性、公信力，使客家文化的传播途径得以加强利用，也使客家文化的精神得到传承和发扬。

2.保护客家方言

俗话说“入境问俗，方言为先”。语言不仅是一种沟通工具，而且是传承文化、负载认同、代表尊严的媒介[21]。客家人讲的客家话，是客家文化重要载体，也是客家民系的重要标志。然而，客家方言流失严重，甚至被认为是地球上衰落最快的语言之一。客家人的迁徙和与当地人的通婚是客家话流失的最主要的两个原因。为了入乡随俗，也为了适应当地的生活，客家人主动学习当地的语言，以便于与当地人的沟通，减少外乡人的阻力和矛盾。生活在桂柳一带的客家人，大部分客家人会说几口方言，桂柳话、壮话也能流利地说出。在客家人融入当地的同时，客家话就被一点点地改变，尤其是通婚的客家妇女为了适应婆家生活，放弃了客家方言，包括放弃教给下一代客家方言。在广西博白县的郊区，客家方言的流失更为严重：客家人迁徙过来后就地落脚成为一条村，过去一听语音就知道是客家人，而现在这个村子的客家人除了中老年人还说客家话，年轻人基本上用的是当地的地佬话，而年轻人也很难与中老年人沟通。保护客家方言，在一定程度上就是保护客家文化。使用客家方言直接增加客家人之间的认同感，使他们感情更加深厚，更加“一家亲”。保护客家话有利于加强客家人之间人际交往和沟通，有利于增进海内外客家人的感情，也有利于缓解大众传播对客家文化传播的载体的冲击。