公务员期刊网 精选范文 分子生物学相关论文范文

分子生物学相关论文精选(九篇)

前言:一篇好文章的诞生,需要你不断地搜集资料、整理思路,本站小编为你收集了丰富的分子生物学相关论文主题范文,仅供参考,欢迎阅读并收藏。

分子生物学相关论文

第1篇:分子生物学相关论文范文

[关键词]诺贝尔奖;诺贝尔物理学奖;威廉・劳伦斯・布拉格;李政道;杨振宁;吴健雄;弱相互作用;宇称不守恒定律

[中图分类号]G 316[文献标识码]A[文章编号]1005-6432(2013)2-0089-06

1理论物理学家李政道教授简介

李政道1926年11月24日出生于上海市(祖籍江苏省苏州市)一个中产阶级家庭[父亲李骏康是金陵大学(1952年并入南京大学)农业化学系首届毕业生,母亲张明璋毕业于上海启明女子中学,大哥李宏道毕业于上海沪江大学商科,二哥李崇道毕业于广西大学畜牧兽医学系,大弟李达道肄业于上海大同大学航空工程系,二弟李学道和小妹李雅芸均毕业于上海交通大学船舶系[1~2]],曾就读于东吴大学(今苏州大学)附中和抗战时期浙江嘉兴秀州中学内迁江西组建的赣州联合中学,因战乱连小学和中学毕业的正式文凭都未取得,1943年夏在贵阳以同等学力考入国立浙江大学理学院物理系(当时浙江大学本部已从广西宜山县迁至贵州遵义老城,文学院、工学院及师范文科设在遵义,理学院、农学院及师范理科设在湄潭县,一年级新生在湄潭永兴镇上课)。在永兴镇上大学一年级[师从享有“中国雷达之父”美誉的理论物理学家束星北(1907―1983)教授]。1944年夏他因翻车事故受伤休学半年,同年11月日军侵入贵州,浙江大学停办,1945年年初他辗转进入昆明国立西南联合大学物理学系学习(师从物理学家吴大猷教授),1946年9月获政府经费资助和朱光亚(1924.12.25―2011.02.26)一起作为吴大猷教授[Wu Dayou,1907.09.29―2000.03.04,被誉为“中国(近代)物理学之父”]的随行研究生赴美。李政道以大二学历进入美国芝加哥大学深造(因无大学毕业文凭刚开始时是非正式生),1948年春通过芝加哥大学研究生院的博士研究生资格考试并被录取,1950年年初以“有特殊见解和成就”通过博士论文《白矮星内的氢含量(Hydrogen content of white dwarf stars)》的答辩(利用新的星体结构稳定性证明白矮星内的氢含量不大于1%,从而说明白矮星只能是恒星演化的终点。同时证明白矮星的能量并非是其内部核反应的结果,并首次正确地计算出简并物质的电导率。其博士生导师是1938年诺贝尔物理学奖获奖者、意大利物理学家费米),获芝加哥大学物理学哲学博士学位,被誉为“神童博士”。

李政道1950年在威斯康星州约克斯(Yerkes)天文台(创建于1897年,隶属于芝加哥大学天文学和天体物理学系)工作8个月,1950―1951年任加利福尼亚大学伯克利分校物理学系讲师和助理研究员;1951―1953年任职于普林斯顿高等研究院(Institute for Advanced Study,Princeton成立于1930年);1953―1960年任哥伦比亚大学物理学助理教授(1953―1955年)、副教授(1955―1956年)和教授(1956年晋升为教授,创造哥伦比亚大学自1754年建校以来最年轻正教授的纪录);1960―1963年任普林斯顿高等研究院理论物理学教授(其中1960―1962年任哥伦比亚大学兼职教授,1962―1963年任该大学访问教授);1963年回到哥伦比亚大学续任教授,1964年起出任该大学第一任费米讲座物理学教授,同年当选为美国国家科学院院士,1984年起任哥伦比亚大学全校级教授(University Professor)这一最高荣誉教职,2011年年底正式退休。1994年6月8日当选为中国科学院首批外籍院士,1997年5月30日国际编号为3443号的小行星被命名为“李政道星(1979年9月26日由中国科学院南京紫金山天文台发现)”。1997年11月6日李政道捐赠私人储蓄30万美元,以已故夫人秦惠(1928―1996,芝加哥圣玛丽学院毕业)和他自己的名义创立“中国大学生见习进修基金(即政基金)”,资助北京大学、复旦大学、兰州大学、苏州大学和台湾新竹清华大学的本科生(其中至少应有一半女生)从事科研辅助工作。李政道夫妇1950年6月3日在芝加哥注册结婚,他们共育有二子:长子是美籍华裔历史学家和社会学家李中清(James Lee,1952―),次子是美籍华裔化学家李中汉(Stephen Lee,1956―)。李政道教授喜爱国学和艺术,业余时间爱好作画。中国内地的博士后制度始创于1985年,他是其首倡者和积极推动者。自1972年9月起他曾多次回国访问和讲学。

李政道教授的研究领域十分广泛,曾涉猎量子场论(量子力学和经典场论相结合而产生)、粒子物理学(又称高能物理学)、核物理学、统计物理学(又称统计力学)、流体力学、天体物理学和广义相对论等诸多方面,在理论结构和唯象分析方面多有建树,对近代物理学特别是粒子物理学的发展作出杰出贡献。他取得的主要科研成就有:①1949年与美国物理学家罗森布拉斯(Marshall Nicholas Rosenbluth,1927―2003)和杨振宁合作(李杨之间的合作主要因排名和署名先后问题出现争执和怨恨而于1962年5月起中断,自此两人彻底断交并决裂[3~4])提出普适费米弱相互作用理论和中间玻色子(发现传递弱相互作用的中间矢量玻色子W±和Z0粒子是1984年诺贝尔物理学奖的获奖成果)的存在,将费米的β衰变理论推广到μ子(一种轻子),他们与其他人的贡献一起奠定了四种相互作用(强相互作用、电磁相互作用、弱相互作用和引力相互作用)的分类方法,沿用至今。②1951年通过将海森堡湍流模型与实验结果相结合,计算出各向同性湍流的涡流黏滞系数,证明二维空间中不存在湍流,湍流只能在三维空间中发生,这是流体力学和湍流学中的一条重要定理,也是天气预报预报飓风的一个重要理论基础。③1952年与杨振宁合作提出统计物理学中关于一级相变本质的两个定理以及有关巨配分函数之根的“李―杨单位圆定理”。首先给出了不同相(气相、液相、固相)中任一相的热力学函数的严格定义,证明热力学函数能区别不同的相,不同相的这些函数在有相变的情况下一般是彼此不能解析延拓的。将这个新产生的广义相变理论应用到点阵气体中,对后来关于稀有气体(旧称惰性气体)的实验帮助很大。④1952年与美国理论物理学家派尼斯(David Pines,1924―)合作对凝聚态物理学(由量子力学应用于固体物理学而产生)中极化子(polaron)构造作出基本性的理论分析,这直接影响到1957年BCS(Bardeen-Cooper-Schrieffer)超导电性微观理论(1972年诺贝尔物理学奖的获奖成果)的产生。⑤1953年给出场论中盖尔曼―劳(Gell-Mann―Low,美国理论物理学家盖尔曼是1969年诺贝尔物理学家获奖者)重整函数关系方程式的解,此解应用于后来的量子色动力学QCD(Quantum Chromodynamics)或杨─密尔斯规范场方程即可得到强相互作用中夸克禁闭(与夸克禁闭相关联的渐近自由是2004年诺贝尔物理学奖的获奖成果)的结论。⑥1954年提出量子场论中的李模型理论(此模型中的重整化可严格地被推导出来),这是场论中少有的可解模型,对后来的场论和重整化(可重整化的量子电动力学QED(Quantum Electrodynamics)是1965年诺贝尔物理学奖的获奖成果)研究有很大作用和影响。1962年与杨振宁合作研究了带电矢量介子电磁相互作用的不可重整化性。⑦1956年与杨振宁合作提出弱相互作用中的宇称不守恒定律。⑧1957年与美籍德裔理论物理学家奥赫梅(Reinhard Oehme,1928―2010)和杨振宁合作对电荷共轭和时间反演变换作出不守恒的分析,将宇称不守恒推广到电荷共轭和时间反演不守恒,并提出如何通过实验验证,奠定了中性K介子β衰变中C(charge conjugation,电荷共轭)、P(parity reversal,宇称即空间反演)、T(time reversal,时间反演)三种不守恒现象的基础,这与1964年CP不守恒的发现(1980年诺贝尔物理学奖的获奖成果)密切相关。⑨1957年与杨振宁合作《宇称不守恒和中微子二分量理论》,建议用德国数学家和物理学家韦尔(Claus Hugo Hermann Weyl,1885―1955)的1/2自旋粒子的二分量理论(即中微子是左手征的,反中微子是右手征的)来描述中微子,且很快被实验所证实,加速了人们对β衰变基本规律和弱相互作用本质的认识进程。发现第二种中微子――μ子型中微子是1988年诺贝尔物理学奖的获奖成果。⑩1957年与杨振宁合作提出二元碰撞法的一般公式,建立了量子统计物理学中多体问题通用的理论框架。1959年与杨振宁合作研究了量子玻色(印度物理学家,1894―1974)气体硬球系统的分子动理论(即分子运动论),证明通过对级数有选择的求和可消除量子玻色硬球系统的发散性。同时还分析了量子玻色硬球系统的低温特性,发现有相互作用的玻色系统可导致超流现象,对氦Ⅱ的超流性(1962年诺贝尔物理学奖的获奖成果)研究作出贡献。1959年与杨振宁合作分析了高能中微子的散射理论、计算高能中微子束所产生的W粒子的截面、讨论探测大气中中微子的方法等,确定了此后20余年有关方面的大量实验和理论工作的方向。1964年与美国物理学家诺伯格合作对零质量粒子所参与过程中红外发散可以全部抵消的问题作出进一步的分析,引入一套解决该问题的系统办法,其结论后被称为KLN(Kinoshita-Lee-Nauenberg)定理(即木下-李-诺伯格定理,它至今仍是强相互作用实验中不可缺少的定理,为分析夸克―胶子相互作用和用高能喷注(即强子簇射)去发现夸克(通过深度非弹性散射实验首先证明夸克的存在是1990年诺贝尔物理学奖的获奖成果)和胶子奠定了理论基础。1969―1971年与意大利物理学家威克(Gian Carlo Wick,1909―1992)合作提出一个解决量子场论中紫外发散问题的方法:在希尔伯特(David Hilbert,1862―1943)空间引入不定度规。20世纪60年代后期提出场代数理论,70年代初期研究CP自发破缺问题,就色禁闭现象提出真空的“色介常数”和“反常核态”概念。20世纪70年后期至80年代初期,在路径积分问题(即解薛定谔方程的新途径,量子力学的三种有效表达形式是薛定谔方程、狄拉克矩阵和费曼的路径积分,奥地利理论物理学家薛定谔和英国理论物理学家狄拉克共同荣获1933年诺贝尔物理学奖,美国理论物理学家费曼则是1965年诺贝尔物理学奖获奖者)方面作出过贡献。1974年与威克合作开始研究自发破缺的真空是否可能在一定条件下恢复破缺对称性,开创了相对论重离子碰撞RHIC(Relativistic Heavy Ion Collider)这一研究新领域。1976年与美国哥伦比亚大学物理学家弗里德伯格(Richard M. Friedberg)和希林(Alberto Sirlin,1930―)合作找到许多场论中的经典解及其量子化解,他称其为非拓扑孤子(soliton,孤子又称孤立子),1986年他用这些解首创强子结构的孤子袋模型理论(被认为是暗物质和类星体等的理论模型之一),孤子袋(又称孤子星)是非拓扑孤子和广义相对论结合的产物,具有经典意义。为了解决格点规范理论中的费米子谱倍增和平移、转动对称性破坏两大问题,1982年开始与他人合作研究随机格点规范理论,用随机格点规范的方法研究量子场论的非微扰效应,建立了离散时空上的离散力学基础。1983―1985年创造一组新的差分方程,并严格证明这组差分方程能产生所有物理方面(从经典物理到量子物理和广义相对论)应用的、连续性的守恒定律,建立了一套颇具革命性的物理新理论基础。[5]晚年其兴趣转向高温超导波色子特性、空间关联的库柏对、玻色―费米子超导模型(它结合了玻色―爱因斯坦凝聚态和BCS理论,其中玻色―爱因斯坦凝聚态是2001年诺贝尔物理学奖的获奖成果)、中微子映射矩阵、量子色动力学真空和夸克禁闭的关系等方面的研究。李政道教授帮助中国科学院高能物理研究所于1989年建成北京正负电子对撞机BEPC(The Beijing Electron Positron Collider),它主要由直线加速器、束流运输线、储存环、北京谱仪BES(Beijing Spectrometer)和北京同步辐射装置等组成。

李政道教授的主要专著有《场论与粒子物理学》(上册1980年,下册1982年,科学出版社)、《粒子物理和场论简引(Particle Physics and Introduction to Field Theory)》(Harwood Academic Publishers GmbH,1981)、《对称性、非对称性和粒子世界(Symmetries,Asymmetries,and the World of Particles)》(华盛顿大学出版社,1988年)、《科学与艺术》(上海科学技术出版社,2000)和《物理的挑战》(中国经济出版社,2002)等。

2李政道教授和杨振宁教授荣膺1957年诺贝尔物理学奖宇称P(parity)是内禀宇称(又称本征宇称)的简称,它是表征微观粒子运动特性的一个物理量,表达了微观世界中的镜对称原理。微观粒子(或其体系)的运动状态由波函数来描述:当空间坐标反演时,若波函数保持不变,则称该粒子的运动状态具有偶宇称(即其宇称为正);若波函数改变其正负号,则称其具有奇宇称(即其宇称为负)。宇称分为空间宇称(左右对称性)和物质宇称(正反对称性)两类。宇称守恒定律只适用于强相互作用和电磁相互作用。

1946年10月15日英国实验物理学家罗彻斯特(George Dixon Rochester,1908―2001)和巴特勒(Clifford Charles Butler,1922―1999)在曼彻斯特大学实验室研究宇宙射线的云室中偶然发现了第一个奇异粒子(后来被证实为K0介子),科学家们后来陆续又发现了一些奇异粒子。在这些奇异粒子中,最使科学家们大惑不解的是K介子衰变产生的两种奇异粒子――θ介子和τ介子。1956年李政道与杨振宁密切合作,深入研究了当时令人困惑的θ-τ之谜(1954―1956年它是理论物理学界关注的焦点和主流)――即后来所谓的K介子有两种不同的衰变方式:一种衰变为偶宇称态(θπ++π0,即2π衰变模式),另一种衰变为奇宇称态(τπ++π++π0,即3π衰变模式)。如果弱相互作用衰变过程中的宇称守恒,则它们必定是2种宇称状态不同的K介子。但它们却具有相同的质量、寿命、自旋和电荷,应该又是同一种介子。他们通过理论分析认识到很可能在弱相互作用中宇称不守恒,为此于同年10月1日(论文收到日期是6月22日)合作在美国《物理评论》杂志发表了著名的论文《弱相互作用中的宇称守恒质疑》[6],从理论上大胆地提出了李―杨假说(经实验验证后则成为物理学定律):基本粒子在弱相互作用中并不存在宇称守恒,还给出了实验测量离散对称性C、P和T的严格条件,指出已有的弱相互作用实验并未验证过宇称守恒,同时提出包括Co-60核强极化的β衰变和P-μ-e级联衰变在内的5种实验方案,建议通过β衰变、超子衰变和介子衰变时测量极化原子核所放出的电子动量角分布实验来验证他们的预言。宇称不守恒思想的重大突破源自将赝标量(pseudoscalar)概念引入到β衰变的分析和研究中。1957年1月(9日凌晨实验取得成功,15日下午正式对外公开消息)由哥伦比亚大学实验物理学家吴健雄教授(Chien-Shiung Wu,1912.05.31―1997.02.16,享有“中国的居里夫人”或“东方居里夫人”之美誉,1975年出任美国物理学会第一位女会长)领导的5人小组(另4位合作者来自华盛顿国家标准局低温实验室)通过Co-60的β衰变实验精确地证实了在弱相互作用中宇称不守恒[7],从而了过去在物理学界被奉为金科玉律的宇称守恒定律,这一重大发现不仅促进了对β衰变本身的研究,也促进了粒子物理学的发展,被誉为“20世纪物理学中的一次革命”。由于吴健雄小组的实验验证,李政道和杨振宁(1965年当选为美国国家科学院院士)的研究成果迅速得到学术界的公认,李和杨很快就因提出弱相互作用中宇称不守恒定律的贡献而于1957年10月31日共同荣膺当年诺贝尔物理学奖[8]。他们从论文正式发表到荣膺诺贝尔奖,历时仅1年,这是诺贝尔科学奖历史上的第一次,这种情况此后也很少再出现。1957年12月11日李政道和杨振宁在斯德哥尔摩分别发表题为《弱相互作用和宇称不守恒(Weak interactions and nonconservation of parity)》和《物理学中的宇称守恒及其他对称定律(The law of parity conservation and other symmetry laws of physics)》的诺贝尔演讲。

按照诺贝尔奖的评选规则和惯例,弱相互作用中宇称不守恒理论的预言者及其实验验证者应该共同获得诺贝尔物理学奖,显然吴健雄教授受到了明显的不公正对待(1958年美国国家科学院授予其院士称号是对此作出的安抚,也是对她杰出贡献的肯定),她十分遗憾地未能名列其中。笔者分析认为这主要是因为与吴健雄小组几乎同时独立完成的验证实验还有以下2个:①哥伦比亚大学的伽文(Richard Lawrence Garwin,1928―)、莱德曼(Leon Max Lederman,1922―,1988年诺贝尔物理学奖获奖者)及其研究生温里克(Marcel Weinrich)小组[9];②芝加哥大学的杰罗姆・弗里德曼(Jerome Isaac Friedman,1930―,1990年诺贝尔物理学奖获奖者)和泰利格第(Valentine Louis Telegdi,1922―2006)小组[10]。文献[7]和[9]发表于同一期《物理评论》杂志上,且论文收到日期均是1957年1月15日;文献[10]则发表于下一期的同一杂志上,论文收到日期是同年1月17日。尽管这3个验证实验的实验方法和手段不尽相同,但结论却完全一致(其后2~3年之内相继有近百个不同实验得到了同一结论)。因他们对实验验证的优先权存在一些争议,在较短时间内,瑞典皇家科学院物理学奖诺贝尔委员会难以遴选出一个令各方都满意的实验验证优先者,故只好放弃。

迄今诺贝尔生理学或医学奖以及经济学奖获奖者中尚无华裔人士的踪影。

此外,还有几位诺贝尔奖获奖者与中国有些渊源:①1956年物理学奖获奖者、美国实验物理学家布拉顿(Walter Houser Brattain,1902.02.10―1987.10.13)出生于福建省厦门市鼓浪屿,当时他父亲是鼓浪屿岛上一所教会学校的教员,年幼时随双亲返回美国华盛顿。②1992年生理学或医学奖获奖者、瑞士和美国(获奖时是双重国籍)生物化学家费希尔(Edmond Henri Fischer,1920.04.06―)出生于中国上海市的一个瑞士人家庭,其父亲是瑞士籍奥地利裔犹太人,母亲是法国人(非犹太人),1927年离开中国随同2个哥哥一起回到瑞士念书。③2010年化学奖获奖者、日本化学家(获奖时供职于美国普渡大学)根岸英一(Ei-ichi Negishi,1935.07.14―)出生于日据时期的洲国新京(今吉林省长春市),第二次世界大战后离开中国回到日本神奈川县大和市念书[25]。

参考文献:

[1] 季承. 李政道传[M]. 北京:国际文化出版公司,2010.

[2] 蒋东明. “物理是我的生活方式”――李政道教授物理生涯侧记[J]. 自然辩证法通讯,1999,21(1):61-69.

[3] 季承. 宇称不守恒发现之争论解谜[M]. 简体字版,兰州:甘肃科学技术出版社,2004; 繁体字版,香港:香港天地图书有限公司,2004.

[4] 张扬. 李政道与杨振宁的“恩怨”[J]. 同舟共济,2011(2):68-70.

[5] 朱光亚,周光召. 李政道物理生涯六十年[J]. 科学,2006,58(6):1-5.

[6] T. D. Lee,C. N. Yang. Question of parity conservation in weak interactions[J]. Physical Review,1956,104(1):254-258.

[7] C. S. Wu,E. Ambler,R. W. Hayward,D. D. Hoppes,R. P. Hudson. Experimental test of parity conservation in beta decay[J]. Physical Review,1957,105(4):1413-1415.

[8] 张东. 对称性破缺及其应用――纪念李政道、杨振宁获诺贝尔物理学奖50周年[J]. 北京联合大学学报(自然科学版),2008,22(1):12-16.

[9] R. L. Garwin,L. M. Lederman,M. Weinrich. Observations of the failure of conservation of parity and charge conjugation in meson decays: the magnetic moment of the free muon[J]. Physical Review,1957,105(4):1415-1417.

[10] J. I. Friedman,V. L. Telegdi. Nuclear emulsion evidence for parity nonconservation in the decay chain π-μ-e[J]. Physical Review,1957,105(5):1681-1682.

[11] 李画眉. 20世纪诺贝尔物理学奖统计分析[J]. 浙江师大学报(自然科学版),1999,22(4):32-36.

[12] 杨建邺. 20世纪诺贝尔奖获奖者辞典[M]. 武汉:武汉出版社,2001.

[13] R. L. 韦伯. 诺贝尔物理学奖获得者(1901―1984)[M]. 李应刚,宁存政,译,上海:上海翻译出版公司,1985.

[14] 郭奕玲,沈慧君. 诺贝尔物理学奖一百年[M]. 上海:上海科学普及出版社,2002.

[15] 郭奕玲,沈慧君. 诺贝尔物理学奖(1901―2010)[M]. 北京:清华大学出版社,2012.

[16] 谭树杰. 百年诺贝尔奖――物理卷[M]. 上海:上海科学技术出版社,2001.

[17] 郭振华,王清君,强志军,等. 诺贝尔物理学奖统计分析与评述――纪念诺贝尔逝世100周年[J]. 现代物理知识,1996(增刊):290-292.

[18] [美]罗伯特・马克・弗里德曼. 权谋:诺贝尔科学奖的幕后[M]. 杨建军,译. 上海:世纪出版集团上海科技教育出版社,2005.

[19] 楚安夫. 诺贝尔物理学奖的统计分布[J]. 天津师大学报(自然科学版),1997,17(3):70-72.

[20] 夏水华. 对80年间诺贝尔物理奖获得者的统计分析及思考[J]. 科技进步与对策,2001(3):128-130.

[21] 徐万超,袁勤俭. 诺贝尔物理学奖获奖者的统计分析[J]. 科学学研究,2004,22(1):32-36.

[22] 神干,殷春浩,朱姗姗,等. 诺贝尔物理学奖获奖者统计[J]. 现代物理知识,2011,23(2):10-13.

[23] 韦中. 诺贝尔物理学奖获得者中的父子[J]. 现代物理知识,2006,18(6):64-66.

第2篇:分子生物学相关论文范文

关键词:老子 教学 设计 以生为本

一.教材定位:补充与提升

在人教版实验教材系列中,《先秦诸子选读》是高中语文选修教材,这意味着它应该是在必修课基础上的拓展与提高,且具有较大的选择性和开放性。

统观先秦诸子,只有儒家《孟子・梁惠王上》和《荀子・劝学》的部分、道家《庄子・逍遥游》的首章得以入载必修教材,这也即《先秦诸子选读》的教学基础。三篇课文能分别体现孟子仁民爱物、与民同乐的政治观,荀子化性起伪、积善成德的修养论,庄子逍遥无待、无己无功的自由观。虽然这些并不是其时授课的重点,但是在开始《先秦诸子选读》的有关章节时,可以先进行回忆、新解和概括,夯实诸子哲学学习的基础。

《先秦诸子选读》的选择性体现在涵盖诸子范围之广和选文内容之多上,师生可根据教学需要挑选某家或某课进行学习探讨。其开放性允许师生发散思维进行横向比较,联系现实和历史进行纵向阐说。课堂教学中未必需要那么浓的说教意味,能追溯原貌、推演发展自然更好。

当前,党中央反复强调提高国家文化软实力需要努力展示中华文化独特魅力,培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化,要从弘扬优秀传统文化中寻找精气神。《先秦诸子选读》便是弘扬传统文化的一个重要教材载体,从这一角度分析,选读诸子便不仅仅是对必修课内容的补充,更是对人格修养、社会道德的提升。

二.单元分析:走进老子,感知道家

老子是道家学派的创始人,提出了正反两方面相互对立和转化的朴素辩证法思想。相传《老子》,即《道德经》为老子所作。该书分为八十一章,前三十七章为《道经》,后四十四章为《德经》。《老子》架构了以道为核心的思想体系,对后世哲学、美学、伦理学、逻辑学等产生了重大影响。“老子”单元即在此基础上,摘录《道经》和《德经》的有关言论编辑成课文,集中表现了老子的朴素辩证法思想。

先秦诸子散文,以《庄子》和《孟子》文学价值最高,《老子》主要是以哲学经典的面貌流传后世。语文教师不必泥于语文课堂,在执教《老子》时不妨树立大语文思想。在必修课程的学习中,《逍遥游》虽亦为道家著作,但较之《道德经》有很大不同,如以庄子思想为接受前提导入老子思想,只能在几组关键的哲学概念上引申,关涉的也仅是几则选文而已,似乎玄之又玄;如以自然观为共性引入“老子”单元,又过于发散,与教材侧重老子的朴素辩证法有偏差。两相权衡,不若直接就“老子”单元说老子,展开课文。

该单元仅《有无相生》一课,共七段选文。第一则选文提出社会人生各种对立现象是相反相成的,在本课中有总论意味,之后六则选文为分述。该课对现实人生的启示,根据人教社教师用书的指导性建议,主要是认清相反方面的统一性,抓住可以促使变化转向有利于社会人生方面的因素,并且付出必要的努力。教材选编时有意避开了老子“无为”思想的有关论述,教师也不必刻意往此方向引导。以第一则选文为例,课文只选择了《老子》第二章的前半部分,未选录的后半部分的“功而不居”的人生哲学才是本章的真正主旨,且与课文第三则材料关联紧密。教师若选讲第三则材料,可补充第二章的后半部分,若是将教学目的仅设计为突出朴素辩证法的方法论,可不选讲第三则材料,留待学生自学自悟。

三.教学简案:以生为本,形象知理

1.学情分析

高中生除了马哲,接触的中哲、西哲都很寥寥,学习《有无相生》一课,既无中哲体系的模糊图式,又乏解读《老子》的必要依托。《有无相生》并不是传统意义上的文言文,生僻词句不难在识,而难在解,因其内涵非文学意义上的,而是哲学意义上的。如第五则选文中“无为”一词,课下注释仅以“大致是指用顺任自然的方式来作为”含混其词,学生本来根据字面意思,还多少有点理解全句,给这么一解释,反而愈发模糊了。这个注释不但使学生焦躁,而且本来也不够科学准确。稍为可靠的注解应为:“无为”是道家推崇的作为道德的实践原则和高尚境界,老子认为宇宙的本原是“道”,“道”放任万物按照自然天性变化发展,人应该依循“道”,故应以“无为”为为,以“无事”为事,一任万物之自然,后经《庄子》《淮南子》等在内涵上予以发展,把“无为”理解为不违背客观规律的作为,实际上是变相的“有为”,脱离了老子的本意。

同时,课文中部分选文的理解需要《老子》其他相关章节进行补充。如第七则选文谈及弱用之术,必须补充《老子》第四十章的“反者道之动”理念,而一旦补充,又会进一步加重学生的思维负担。

因此,《有无相生》的教学,出于以生为本的考虑,不能以通读全篇和背诵为目的,应化抽象为形象,用事例解事理,才能更有效地调动学生去感知老子,领悟其朴素辩证法。

2.教法设计

教学目标设定为掌握老子的朴素辩证法,感知老子思想和《老子》风格。教师让学生对照课下注释自主预习全篇,课上不进行串讲,重在理解“有无相生”的合理性,并借以指导现实人生。计划从形象材料的分析导入老子的相关言论,横向延伸知老子,纵向联系悟人生,导出人生智慧。教师通过方向把握和课堂调控,引导学生思考老子思想的科学价值,掌握有关“有无相生”的方法论。

3.教学环节

①导入。列举以下两则材料,请同学们谈谈启示。

材料一:华罗庚先生上完初中后就辍学在家,帮助父亲打理生意。但他却迷上了与生意毫不搭界的数学演算题,也许正是他的“不务正业”,成就了他的数学高誉。

材料二:丁肇中院士早年进修实验物理学,后来因为感到自己动手能力较差,科研之路受困,便转而攻关理论物理学,终获诺贝尔物理学奖。

教师简评学生发言,提出“有用”与“无用”的疑问以引导方向:华罗庚先生当时如果能按部就班读到大学,进入数学系学习,会不会在数学上做出更大的成就?辍学做生意,对于数学家来说,算不算浪费时间?丁肇中院士若是一开始就专攻理论物理学,会不会早一些取得重大科研成就,进而荣获诺奖?他在实验物理学方向上花费了大量心血,岂不是在做无用功?

②研读第二则材料,思考“有用”“无用”内涵及相互关系,回答导入部分的问题。

教师明确选文的分―总关系,指名学生翻译前三个比喻句。

“毂”喻句:三十根辐条集中到一个毂上,有了车毂中空的地方,才产生了车轮的作用――转动。

“器”喻句:揉合粘土做成器皿,有了器皿中空的地方,才产生了器皿的作用――盛物。

“室”喻句:开凿门窗建造房屋,有了门窗四壁间中空的地方,才产生了房屋的作用――住人。

教师小结:车轮、器皿、房屋三者都能给人带来便利,这就是“有”;然而这里有一个前提,就是车毂、器皿、房屋中都有中空的地方,即“无”。没有这些空虚之处,车轮、器皿、房屋也就不能发挥它们供人居住和使用的作用,无法给人带来便利。老子在这里把我们通常认为是矛盾着的双方――无和有统一起来了,让我们意识到原来看似“无”的东西原来也有这么大的“有”的作用。请根据老子的这种价值观,重新评估刚才有关华罗庚做生意和丁肇中进修实验物理学意义的认识。

教师补充一则卢瑟福与学生的对话,请学生反思卢瑟福学生的选择,联系自己的学习状态,畅谈启示。

英国物理学家卢瑟福一天晚上返回实验室,看见一个学生仍在做实验,便问他这么晚在做什么,白天在做什么,早晨又在做什么。学生回答全部的时间都在做实验,并期望得到老师的赞许。卢瑟福沉吟一会儿问道:“这样一来,你用什么时间来思考呢?”

教师引导学生在学习中要注意有无相生、学思结合。

③研读第一则材料,了解事物相互依存、相互弥补的辩证关系。

教师过渡:老子关于“有”和“无”的分析是辩证统一的,这并不仅限于“有”“无”之间,他认为,万事万物皆存在着这样对立着的两个方面,它们都具有既对立又统一的辩证关系。

学生诵读第一则材料,找出其中分别对立统一的矛盾双方。小组合作,结合现实生活经验,谈谈这种朴素辩证法的合理性。

教师补述:世间事物总是相对的,所以彼此才有分别,而这种分别又不是一成不变的,它们能互相补充,甚至互相转化,老子说“反者道之动”,道的运动规律是向对立面转化。比如某一题几何题我觉得很难做,当我认为其难的时候,心中想的是那些数学好的同学是能做出来的,只是对我这种水平的人来说很难,做不出来,这便是难和易的互相促成,有难就有易,有易就有难。如果那些数学好的同学也做不出来,那么这一题几何题也就无所谓易,无所谓难了。一题谁都不会做的几何题,已经没有讨论它的意义了。我们讨论的难易,是在一定的存在意义上去评判的。当然,老子也认为难和易可以相互转化,我想同学们都希望将难题转化为容易题,这又该怎么做呢?请看第六则材料。

④研读第六则材料,寻找推动事物从不利向有利转化的启示。

学生自主思考,找出“从持续做小事做起,不断取得小进步”等类似答案,分析其合理性。

教师补充:鲁迅先生曾经说过,伟大的成绩和辛勤劳动是成正比例的,有一分劳动就有一分收获,日积月累,从少到多,奇迹就可以创造出来。再粗壮的大树,也是从小树苗一点点长成的;再高大的台阁,也是一筐土一筐土地建设起来的。比路更长的,是人的双脚;比山更高的,是人的恒心。美国杰出的作家杰克・伦敦在房间里挂满了卡片,不论是窗帘上、衣架上,还是厨具上,都挂着写满了各种美妙词汇的小卡片,他将卡片放在房间的每个角落,为的是每时每刻都能随时记诵。杰克・伦敦正是靠这种对语言和素材的不断积累,才能在写作时得心应手,完成《热爱生命》《铁蹄》这样脍炙人口的作品的。

教师追问:如何取得最终成功,引导学生得出“慎终如始”的结论。

教师备答:虽然常说良好的开端是成功的一半,但是良好的开端并不等于百分百的成功。行百里者半于九十,成功于我们擦肩而过,往往只因为功亏一篑。如果能在胜利在望时更多一些谨慎,慎终如始,长征将要完成的时候还依然像开始的时候一样谨慎,就不会败坏事情了。

⑤总结。教师提出学生根据兴趣自学《老子》其他相关章节的期望。

教师总结:老子的智慧是他在动荡的时局、不安定的社会、纷争的人事、无常的生命的背景下,对人性本质深刻剖析的结论,博大精深,丰富异常。如“上善若水”,最高的“善”就像水一样,停滞在众人讨厌的低洼地方,永远滋润万物,而不与万物相争。处世,要像水那样安于卑下;心胸,要像水那样渊深沉静;待人,要像水那样真诚坦荡;做事,要像水那样无所不能;行动,要像水那样把握时机。

第3篇:分子生物学相关论文范文

近年来,许多人著书立说,认为当代物理学与东方哲学(包括中国与印度)之间存在着某种相似性。在本文中,作者将着重讨论它与中国哲学,特别是易哲学的共同点。易哲学主要源出于《易传》,该书是约在公元前3世纪编成的,传统的看法是由儒家编纂的,但从它的内容来看应该推测是由道家编纂的。

简单地把量子力学与易哲学做直接的类比,只能给出它们之间相同性的肤浅描述。为了把这种无定形的直觉变成为一种有价值的、具有透彻性的思想,必须要在本体论的层面上对二者进行深入的分析比较。本文作者试图在这一工作的基础上,融合量子力学与易哲学这两方面的思想成果,建立起一个崭新的哲学观,这一哲学观将会较好地对量子力学做出哲学上的诠释,同时也包含对易经哲学中的主要哲学思想进行科学化与形式化的转变。

2 量子力学的本体论表述

2.1 玻尔的哲学观

从经典物理学到量子力学,这一过渡对物理学观念产生了深远的影响。现在人们已清楚地认识到,经典物理学的原理仅适用于有限的范围,而且只是一种近似。经典力学的标准哲学诠释混淆了物理的现象与本体论的概念,并且与量子力学是不相容的。

尼尔斯·玻尔是在量子论出现时期的一位偏好哲学的著名物理学家。他对量子理论引起的哲学问题进行过深刻思考。玻尔关于量子力学的哲学观既深刻又有局限性,这源于他的方法学。他的方法学的中心部分是关于物理学概念体系的分析。他尖锐地指出,西方本体论的概念是对经验现象产生的概念体系的不适当的外推。玻尔的哲学观的局限在于,他的方法学过份强调了物理学中的经验基础而忽视了他分析中暴露出的量子力学含有的思想体系的内涵。

在他著名的科莫演讲中,玻尔陈述了量子论的基础:或许可以用所谓“量子假设”来表述,即一个基本的不连续性或更确切地说是分立性,存在于任何原子过程中。这对经典理论来说是完全陌生的,这一分界以普朗克的量子运动为标志。据此,他做出以下结论:量子假设表明,有关原子现象的任何观察,都不可避免地包含观察者与观察媒介的相互作用。

2.2 相互作用原理

当然,玻尔自己很小心地避开了本体论的话题,也拒绝提出任何本体的假设,因为这样的假设违背了他的方法论的原则。虽然如此,因为上面说过量子力学包涵着新的思想材料,我们可以看见他的立场很含蓄地赞成了本体实体的存在。这是因为他的立场既要把观察描述成一种相互作用又要把在不同实验条件下对同一被观察物得出的现象的描述,作为对这一被观察物的互补性的信息。

需要一种新的本体论的原则,来描述本体与现象之间的关系。这个原则可取之于两个来源,一个是玻尔对观察与相互作用的观念;另一个是假设现象是本体与观测仪器相互作用的结果。这导致了相互作用原理:

现象是由于本体与观测媒介相互作用的结果。

相互作用原理将全面的现实分为两个领域:一个领域是本体现实,它与实验媒介相互作用,这一现实是独立存在于相互作用之外的;另一领域是指相互作用的结果,这是被称为现象的现实,相互作用使得这一现实可以被实验所感觉到。从这一理解出发,本体论的中心问题是探索这一本体现实的性质。

2.3 通向本体论的三个步骤

建立量子力学的本体论哲学体系可以分为三个步骤。第一个步骤是给出这一概念的形式化的数学结构。薛定谔方程中的波函数概念是量子力学的中心形式化概念。玻恩的几率诠释符合了使波包与实验统一起来的需求,但是创造一个本体论的独立实在的概念需要完全不同的方法。由于薛定谔方程可以用来描述观测之间的真实变化过程,而符合薛氏方程的波包的量子力学的干涉有物质的结果,所以本文作者认为,薛氏方程所描述的波包概念是一个比较合适的用以建立本体论概念的形式化概念。

第二步,我们必须考虑,假如有实体满足该描述,为了真正的存在,它们还要满足什么样的其他条件。在目前情形下,我们必须考虑波包应具有怎样的本体性的性质才能得以存在,这即是说一个单独的波包不能做一个本体实体,我们必须考虑要加上怎样更多的性质去构成一个完备的本体实体。这一考虑的结果将会给波包一个实在性的诠释。具有波包的数学结构的真实存在,将与我们通常所认为的自然实体有着截然的不同。这一诠释需要一个全新的概念体系的框架。因此,诠释的问题,便是在波包的数学结构基础上,创造一个全新的范畴体系,来表达一个合适的本体实体概念。这一概念必须承认,实体在孤立时是非局域性的,而当与一个实验媒介发生系列相互作用后,便会成为局域的。根据这一要求,本文作者提出一个新的概念就是“双波包”的概念。双波包由正弦元波包与相调节子波包构成。这些概念将在下一章节里加以阐明。

第三步,是要建立一个普遍的哲学体系,使我们能够理解现实的一切,它将包含而又超出我们一开始所讨论的所有科学问题。这将导致对精神一类性质的问题的哲学探索,以及对双波包体系的哲学上的思考。后一问题是本文的主要重点,并将在“3”讨论,出于适当的动机,将在“2.5”对精神和意识问题做出一个粗略的描述。

2.4 双波包

本体实体必须是某种真实波包,从而波包的形式体系可以用来描述它。构成这一波包的波可以认为是一组单色正弦元波。这样的波包是量子力学的群包的本体论的诠释。它所组成的各个单色正弦波不是真正的本体实体,但是为了构成真实的波包,它们必须具有一种似实非实的存在性质。它们没有现象上的存在,是因为它们自己本身不能有量子力学的干涉从而产生局域化而被观测到。可以说本体实体的原料不是正弦波而是正弦波之间的量子力学的干涉。

构成这波包的波,必然有很复杂的相互关联,这样波与波之间的干涉才能建立并保持下来。进一步,它们还必须具有一些特别的性质来造成它们的粒子现象。如果粒子现象是由于波包里的波之间的干涉被重新调节而形成的一个极限小结构,那么,这就可以用相关联的重新调节来解释群包的塌缩,就是粒子的出现。所以,在波包形成与塌缩时,便会通过相关联来建立或调节构成波之间的干涉。

在量子力学中,没有任何力可以在波包中调节一个单独的元波。所有的量子力学的力都表现于不可分割的基本粒子之间,不表现于一个基本粒子之内。因此,本文作者认为本体性的干涉实际上是通过一种比量子力学的力更复杂精巧的调节来实现。借鉴电磁相互作用与强相互作用中的光子与胶子概念,可以把这些干涉相应地解释为一种本体性的实体,即所谓的相调节子,因为它调节正弦元波的相位。

为构成一个波包,一大群的相调节子必须一齐配合起作用。所以,我们提出这大群调制子构成一个调节波包。没有相调节子来调节一群正弦元波,这群正弦元波就不能构成一个波包。因此正弦波包的存在依靠着相调节子波包的作用。所以本文作者认为,一个基本的本体实体,是由一对双波包构成的,它包含密切相关的正弦元波包与相调节子波包。双波包概念是建立在形式化量子理论基础上的本体论的中心概念。

2.5 精神与意识

相互作用原理和双波包的本体论提供了一个基础,可以用来建立一个关于意识的解释性体系,而这一点用其他的量子论诠释是无法达到的。首先,我们利用相互作用原理把意识经验解释为本体现实与经验媒介、我们的感官相互作用的结果。这样的相互作用的概念是由相调制波包的相互作用的概念扩展而来的。其次,双波包的本体论让我们可以假定相互作用是相调节子波包,而非量子力学的群波包。因此,意识是本体实体的相调节子与人类的器官的相互作用结果。意识现象与它的相应本体现实分子的关系,与物质实体与它的相应本体现实分子的关系类似。当然,在进入相互作用中的本体现实分子的性质必须被诠释为如下两种不同的情形:进入物理作用的是正弦元波包,它是量子力学的群波包,可用薛定谔方程描述;有意识现象做结果的是相调节子波包,它不能用量子力学来描述。但是只是通过量子力学概念体系就能够发挥这个概念。在这两个范围内相互作用必然有性质上的不同。在物质的方面相互作用是波包的塌缩。在意识的方面,可以类似地称之为相调节子波包的塌缩。可是由于我们没有一个关于相调节子波包的决定性概念,这样说必然依旧相对地不明朗。无论怎样,这种概念在区分相互作用的来源与结果上有着重要的用处,正像在量子力学中一样。正如物质实体是现象,意识也是现象。它是本体实体与人类的器官的相互作用的结果,就像量子力学的粒子是本体实体与观察媒介的相互作用的结果一样。

现在,我们有了一个关于精神哲学的全新的概念体系。我们可以称其最高范畴为相调节子领域中的“心”或“灵”,它相应于传统上西方哲学对心与灵的理解。但我们必须注意,传统的解释有严重缺陷,因为人们把关于心和灵的本体的因素与意识的现象的因素混淆在一块了。现象的因素必须从本体论概念中抽出来,归到现象性的自我,即意识。心或灵概念中剩下的本体论的内容应该被诠释为一个相调节子波包系统。进一步地,相调节子除在解释量子力学的现实诠释上有重要作用外,它既给心以自然诠释也使心的概念自然化,并将它扩大到整个自然界。

总之,量子力学的双波包本体论使本体实体与现象实体之间有了本质上的区分。现象实体是本体实体与经验媒介相互作用的结果。本体实体与现象实体,都各有两个领域。现象实体的两个领域是意识和物质实体。本体实体的两个领域是物质的正弦元波包和非物质的相调节子波包。

3 中国的本体论与量子力学

3.1 双波包的本体论与西方本体论概念

现在我们必须把我们的注意力转向建立一个解释现实的普遍的哲学概念体系。纵观西方哲学概念,没有类似双波包理论的。西方哲学有二元论的传统,其中以笛卡尔为最。但是二元论与这里提到的双波包的二元性有根本上的不同。在二元论中,物质与精神两个领域是截然隔离的。这就是说,物质与精神这两个领域中的每一个别的实体,都有着独立的本体的存在。但是在双波包理论中,正弦元波包与相调节子波包只能互相关联地存在以构成独立存在的真实波包。在这里要强调,由逻辑观点来说正弦元波包与调节子波包是先于存在的,但它们本身不是这一本体论的真实存在,仅仅是构成真实存在的某种前提性的东西。

3.2 双波包本体论与阴阳

笛卡尔的二元论深刻地影响了现代西方哲学和科学,但双波包本体论与它在结构上是完全不相同的。与双波包类似的本体论却主导了中国哲学近2000年,这就是易哲学。这种哲学根源于阴阳的原理;阴阳是《易经》中有关变化过程的东西。在阴阳及其变化的观念基础上形成了《易传》的宇宙论体系,这是此后所有哲学的基础,也是此后大多数儒家的本体论的基础。

阴阳的概念,来源于对自然现象中呈现的对立两方面的观察,并认为这是自然界存在与运行的基本动力。例如,男人与女人的对立被认为是产生生命与维系自然物种的力量。光与暗、热与冷代表循环变化的动力。当《易经》演变成为一个哲学体系时,阴与阳便成为本体论上的二元性的宇宙的原则。

这就是双波包与阴阳之间的类同之处。纯的阴与阳可以被认为是正弦元波与相调节子波。正弦元波与相调节子波单独地并不构成真实的存在,只有它们的混合交织才能构成波包,波包又构成双波包,就是构成真实实体。这十分近似于对阴阳的本体论解释的原理。阴和阳并不单独构成真实世界。自然中没有任何东西是纯阴或纯阳的。所有存在之物都是阴与阳相互交织的杂交体。本体现实是由两个不同的似实非实的领域组成,这两个领域的成分本身又不是真实的实体。这一命题是两者比拟的核心;但这抽象命题在两种不同的体系中却有着两种不同的具体内容。

3.3 复杂性的两个层次

在《易经》体系里,八卦(经卦)有三爻,六十四卦(别卦)有六爻,别卦由两经卦组成,这是另外一项类比的根据。在双波包本体论与《易经》哲学中,真实存在的基本成分都是由两个部分组成:一个双波包包含了正弦元波包和相调节子波包,而一个有六爻的别卦是由二个有三爻的经卦组成的。这便产生了两个层次上的现象的复杂性,在《易经》中这一点被十分清楚地阐明了。把这一点应用到双波包情形上,对于一个深刻的哲学问题会产生十分有趣的观点。

《易经》把现实组成描述为两个阶段,其中基本的具体物象是由有三爻的经卦结构揭示出的,而事件以及关于变化运动的规律是由有六爻的别卦的结构揭示出的。《易传·系辞传(下)》说:“八卦成列,象在其中矣。因而重之,爻在其中矣。”

从双波包实在论的观点看,不同程度的复杂性的区分是十分有意义的。但是把这种区分看成是现象与变化之间的不同是错误的。最好是区分两个不同层次的复杂性的现象的领域,每一个层次又包含了相应的变化规则。

在20世纪,好多西方哲学家试图将意识现象归并到物质现象,两个层次的复杂性对这个归并方案导致了一个既新颖又深刻的观点。这一方案对西方的唯物论哲学家们一直是一个难于应付的问题。“现象”这个概念,在普通语言中,比在经典物理学中,是丰富多了。现象的本质在物理上处理为位置与动量这些东西,但是对某种层次的现象的彻底性的分析,并不适合去解释有目的的行为与主观经验这类现象。

使复杂性的层次性原理适应双波包理论的概念体系便会产生以下的解释。正弦元波包与物理中的物质联系在一起,相调节子波包与意识联系在一起。物理学的原理仅仅是作用在整个现象范围的一部分;而作用在这个有限的物理范围的原理比之作用在整个现象现实的原理要有限得多。任何包含人在内的变化必须包含相调节子对正弦元波的影响。这表明,物理只是现象现实的一部分的描述,在目的性可以被概括进描述之前需要引伸到相调节子范围。

双波包理论与易哲学的两种复杂性的二层次的原理有两个重要不同的地方。第一,组成《易经》的六爻别卦与两个三爻的经卦的性质是一样的,但是,组成双波包的两个成分是不同的,互补性的。第二,在《易经》的体系中阴阳的互相交织组成三爻经卦,经卦是独立的真正的现象,阴阳是现象界的原始原料,可是,在双波包理论中,正弦元波包与相调节子波包不是真正现象,只是现象界的原始原料,现象界是由它们的交织构成的。

3.4 关于自然概念的含义

自然的含义在西方科学中与在易哲学中是不同的,在西方物理学中,自然是与能测量的自然属性联系在一起的,例如位置与动量,所以意识与目的的范畴被完全排斥在外。西方方法学的优点在于分离测量过程,这使得科学得以诞生。它的缺点是丢弃了现实中的一个十分重要的部分。

孕育了科学的哲学背景现在却成了它的绊脚石,因为它使科学与一个包括意识在内的全面世界不能相容。量子力学把经典物理的物质的本体论粉碎了。我们应当更进一步,希望能在量子力学的体系中发掘出能包含目的性在内的关于自然的观念。《易经》的一种方法做到了这一点,难以为西方的想象力所接受。双波包的本体论也做到了这一点,它是以科学哲学的理论方式来叙述的。

基于这一观点,可以得出结论:自然的概念应该包含目的性。物理学不包含它的原因在于它是限制于双波包的正弦波包的范围。双波包的哲学体系的相调节子波包却潜在的蕴涵了目的性的因素。这样自然化目的性的结果相似于《易经》的自然概念。可是在易经的体系中,三爻的经卦跟六爻的别卦都有目的性,不过是两个层次的。物理学的伟大成就证明自然界有一个非目的性的层次。这表明,在这个方面双波包理论的二层次的结构比《易经》优越。

3.5 道的三个层面

关于自然的广义概念中,易经哲学强调一种整体性的原理,其中一个抽象的单一的自然的规则“道”可以在自然界中不同的实体与结构中有不同的表现。《易传·说卦》中说:“是以立天之道,曰阴与阳。立地之道,曰柔与刚。立人之道,曰仁与义。”道的三个自然层面可以解释为,一个统一的规则概括了物理、生命和目的性过程。这一点与西方的观念截然不同。西方哲学家对此进退两难:要么把目的性现象看成是物理过程(唯物主义);要么把物理过程看成是目的性现象(唯心主义);要么认为二者是完全地不相容(二元论)。为了把这一统一的原理引进现代的西方科学框架中,需要对非决定论与目的性做出新的解释,这将给予它们一个共同的基础核心。

3.6 非决定论

双波包的本体理论既可以把自然的概念由物质现象扩大到意识现象,也可以对非决定论提出新的解释。在量子力学中,从决定论转换到非决定论,不会给出更深的哲学意义。

这是因为,量子力学不过是简单的而已。如果能给出一个物理上的解释,一个选择可以怎样从一些可能性中做出,那么在量子力学观念上这将不是非决定论了。可是相调节子的假设提出选择过程在量子力学描述的领域之外受到影响。

在双波包中,正弦元波包领域与相调节子波包领域在本体论上是截然分开的。相调节子波包对一个事件的影响,从本体论上而言,是在量子力学描述范围之外的。所以,这样讲并不矛盾:在物理上是非决定论的,但在更广的整个现实范围里却遵从某一选择。在这一意义上,物理现实只是本体的现实的一个部分而量子力学是它的完全性描述。这意味着,量子力学在玻尔与爱因斯坦争论的意义上是完全的,因为在它的范围内它是完整的;但在一个本体论的意义上说,它又是不完全的,因为它只是描述了本体现实的一个部分而已。

在单个粒子的量子体系中,选择由相调节子波包所决定,它从由波函数塌缩而致的可能性中做出选择,而这一塌缩过程在标准的量子力学看来是纯随机的。在两个粒子的情形中,例如在贝尔实验中所描述的那样,两个粒子的量子力学的干涉纠缠在一起以至两个事件的结果是相干的。这两个粒子的相调节波包也纠缠在一起了,这是一些相调节波包构成复杂组织的根据。在更复杂的系统中,相调节子波包之间的相互关联变得更强,逐渐地导致了生命、行为、意识和目的性。在更复杂的系统中,选择变得更复杂,更有效。量子力学的可能的观察结果的选择变为完全目的性的自由意志过程。这需要建立一系列的新概念,量子力学的选择是其中一个极端,自由意志是另一极端。这一系列新生的概念可以延伸至

包括意识与目的性,覆盖所有层次,而且必须在双波包的基础上给它们自然的诠释。

3.7 目的性概念的广义化

在这一诠释下,相调节子在十分复杂的物理体系中于不同层次上发生作用。第一,它们有着纯物理的功能,用以调节正弦元波构成真实实在,也作为最基本的选择。第二,在包含生命在内的十分复杂的物理体系中,从无生命物质到生物体的构成过程,是一个更高级的规则;这是由相互关联的相调节子所构成的(关于所有的有关的物理粒子)。最后,考虑到人类行为的适应性和意识以及目的性的出现,更高级的相调节子过程必须构造出来。

在现代科学思想体系中,关于现象过程的三个层面的特性可以概括为一个单一的普遍的规则,它实现并应用在不同的形式中:物质实体的存在与稳定;生命从物质中演化出来;目的从生命中产生出来。除了语言上的不同外,这一规则与道的三个层面的特性有共同之处,它们都给出了自然的一个图景,并且都强调一个单一的规则作用在不同的体系中,体现出不同的特性。

第4篇:分子生物学相关论文范文

关键词:高中物理 量子论内容 演变

中图分类号:G63 文献标识码:A 文章编号:1673-9795(2013)03(c)-0041-01

在现代化教育理念下,物理教育也必须要紧跟现代化教学要求设置内容。但是在设置量子论内容上不能空谈,需要分析量子论发展的演变,进而在发展基础上探析内容演变过程,再在该基础上逐步提升和发展,这才是量子论内容设置的发展方向。

1 高中物理量子论内容设置演变

对于我国教育改革来说,新的课程该正在如火如荼的进去,必须要改变传统课程内容的繁、难、旧以及偏以及照本宣科的现状,要结合时展发展新的课程内容,适应现代化发展要求和任务。在这种形势下,必须要强化内容和学生的生活及现代化科学发展相联系,让课程具备基础性、时代性以及选择性,分析学生学习中的兴趣与经验,从各种技能之中精选必备基础制度和技能,在这种情况下量子论成为了发展必然趋势。

事实上自从量子论问世以来,距今大约有一百年的历史了,它逐渐成为了支柱近代物理学两大理论之一,并且被物理学广泛使用到各个领域,给人类提供新方法与新思想,给人类科学乃至社会科学都产生出深远影响,依据相关统计到了20世纪中叶,具备量子论背景下获取了医学奖和其他生理学奖站占据比例较大。但是从近代先进发现,现代物理知识对社会科学素养具备基本要求,同时,还具备重要教育价值。但是对于高中物理的量子论来说,目前所涉及到的课程依然比较少。因此,要在高中物理课程中要适当引入一些量子论的知识。还必须要依据公众的科学素养需求深入到现代物理知识,并将量子论及其他一些内容融入到物理课程,这是高中物理发展必然趋势。而且在现代高中物理知识中渗透一些量子论,就能够为学习适当开设一些科学窗口,让学生通过这个窗口能够见识世界,一开眼界,让学生感受到外面世界的精彩,相关人士探究发现发达国家都开设课程较多,但是研究发现都将量子论作为重点内容,例如美国所用的《PSSCPhysixs》物理教材,就将电和原子结构作为了渗透原子论观点。并且在现代的物理学中也涉及到量子论的内容,在现代物理学中量子论内容占据比例相当大,很多宇宙学与天文学都将量子论与相对论作为主要内容。而且澳大利亚如今高中物理教材之中,对于宇宙、天体物理以及太空、量子到夸克等都是以单章节出现的。美国科学教师协会所指定出来的物理考的中都将现代物理作为重要内容,占据了15%的内容。

从许多文献研究中可知,一些国家都开始将量子论编入到近代的物理课程内容之中,而且多占据的比例逐渐变重。因此将量子论的内容编入高中物理是现代化物理课程发展必然趋势。而且将课改物理大纲以及新课程标准融入了量子论,就必须要对高中物理内容的设置演变进行适当探讨,清晰意识到物理量子论课程设置,期望该课程对物理教学有所指导,这也是我国物理量子论发展必然趋势。

1.1 新课程下物理大纲与量子论知识的关系

在新课程之下物理大纲有了较大发展,而且也是紧跟社会人才需求所编撰,因此就具备了现代性,这二者之间的比较主要体现在以下几个方面:

从改革开放以来,高中物理大纲与新课标都将量子论设为新知识、重要知识,也只有在数量上一致,并且这些知识点都造成数量在逐渐增加。在2005年、2008年以及2011年,大纲中所加入内容基本度差不多,在该基础知识上逐渐提升;而且应用渗透方式融入大纲之中,进而体现出原子结构,但是许多教学中并没有将量子论作为专题讲述。但是从实际课程设置来看,量子论内容正在逐渐成为专题课程步入正轨教育。

其实在2000年以来大纲之中就适当加入了一些量子论,各种内容都是大同小异,并且逐渐加入物质波,逐渐成为了必学内容,明确表明学生所能够接受形式,同时,还对现代科学技术进行适当介绍,通过量子论反映出现代物理学重要的观点,让学生进一步了解现代物理学发展必然趋势。事实上,1998年的教学大纲和2005年的新课程标准中所涉及量子论内容基本上相同,同时,还会加强知识点数量。2008年物理大纲之中就明确提出,物理教学内容必须要更新时展,处理好经典物理和近代物理之间关系,依据实况适当的加强现代物理观点,通过物理量子论来开拓学生眼角与思路,进而体现出物理量子论的重要内容。

1.2 通过物理大纲列置出量子论的部分知识点

虽然物理课程中量子论确实也是比较重要知识,但是也有学校将该课列入到选修课中,在讲解物理课程中量子论时划分成AB两个层次。自从我国融入进微观世界后,量子化就成为重要研究对象,而到了2003年大纲也是第一次列入到课程中,但是那个时候仅仅是将该类课程设置成选修课程,并没有设计出独立的量子论专题,也没有将量子论融入到原子与原子核中,这样学习的目标就比较模糊,就需要设置成模糊和选题模式相结合,把力学成绩和局限性相结合。在上面的大纲以及新课程有关量子论基础上,体现出新的局限性,从量子论因重要作用来看,还需要高中物理提进一步明确其内容,这样才能够加强物理内容的改革,加强现代物理知识可持续化发展。

2 结语

随着现代技术的高度发展,物理学成为高中重要的课程之一,尤其是一些特殊内容都是发展必然趋势。在这种情况下,就必须要分析高中物理的量子论演变过程,探究物理量子论涉及到的重要知识,进而在该演变基础上推动物理教学可持续发展。

参考文献

[1] 梁国志,郭玉英.从报刊看我国公众对近现代物理知识的需求[J].学科教育,2008(11):76-78.

[2] 李自强.浅析近现代物理知识的教学价值[J].现代物理知识,2007(2):108-112.

[3] 课程教材研究所20世纪中国中小学课程标准[S].教学大纲汇编,2005:37.

第5篇:分子生物学相关论文范文

【关键词】三代;礼乐文化;古代美学

中国的审美文化源远流长。夏商周三代建立了朝廷美学体系,它统建筑、器物、服饰、典章制度为一体,构成了中国社会结构的基础。朝廷美学体系大部分被秦的大一统所继承和发展。“这一主体是以建筑和服饰为核心的政治—审美世界,以仰观俯察为主体的审美观照方式,以视、听、味并重的整合性审美感受,影响了从秦到清的整个历史,也是构成中国美学特色的重要部分之一。” [1]

中国古代“礼”的概念起源很早,在孔子的《论语》中就提及。如在《为政》:“殷因于厦礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。” [2]又如在《八佾》:“夏礼吾能言之,……殷礼吾能言之。” [2]由此可知,在夏殷之前就存在“礼”。对于三代而言,“夏尚忠,商尚质,周尚文”,“夏正建寅为人统,商正建丑为地统,周正建子为天统”。

一、儒家美学思想

儒家以孔子为首的美学思想表现了道德规范与审美意识的相互融合的人生艺术化的思想路径。孔子的思想曾被礼教替代。“礼,最初指祭神的器物和仪式,西周时已含有规范和礼治思想,后来逐渐把礼从仪式中区别出来,发展成为‘君君、臣臣、父父、子子’的奴隶主贵族等级制度和以奴隶主贵族的血缘关系为纽带的宗法制度。” [3]

孔子生活在礼崩乐坏的东周时代,自小受鲁文化的熏陶,崇尚恢复周礼,希望以此来建立一个有序和谐的社会。为了实现这一理想,孔子把“仁”注入了礼文化中,试图建构一个以“仁爱”为核心,以“孝悌”为根本,以“忠恕”为根本,以“复礼”为目的的政治、伦理、哲学合一的思想体系。孔子认为,礼乐文化不仅仅探讨什么是人生,而且还探讨规范、调整人际关系的准则。

在此基础上孔子提出了美善合一的礼乐文化理想,如孔子《论语·八佾》中认为《韶》是“尽美矣,又尽善也。”认为《武》是“尽美矣,未尽善也。”“礼乐文化奠定了中国文化的基本格调,礼乐形式和内容的统一就是美和善的统一。在现实生活中,随着礼乐教化的深入,善成了美的核心,成了美所追求的最高理念。” [4]

善,就是一种社会功利价值。对人而言,美的形式和善的内容的统一,是要符合礼乐教化的标准。孔子认为“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。” [2]

二、《礼论》和《乐论》

荀子是战国哲学家、教育家、儒家学派的重要代表人物,其关于“礼乐”论的著作有《礼论》和《乐论》。

荀子的《礼论》是一本探讨人的生死问题的书。在大前提礼的根本“天地君亲师”,礼的主要内容是“祭礼”和“丧礼”。举行“祭礼”是为了祭奠祖先,进而显示现实生活中的人生命的存在,以此突出历史的深厚,未来的遥远。举行“丧礼”,则是突显一种生命的张力,“视死如生,视亡如存”的精神。人从而在“祭礼”“丧礼”之中发现生命的永恒的价值。荀子追求这种视生死终始若一的境界。人遵循礼,故而能区分吉凶、贵贱、亲疏。

《乐论》提出“美善相乐”的音乐美学思想,我们可以从两个主要的方面进行理解。“一方面,艺术具有引导志向、陶冶性情的作用,换言之,艺术之美是人格完善的手段和工具。……另一方面,理想人格既是一种道德的境界,也是一种审美境界。” [5]

《乐礼》中美和善的关系在一定意义上是礼与乐之间的关系。“且乐也者,和之不可变者也;礼也者,理之不可易者也。乐合同,礼别异。礼乐之统,管乎人心矣。穷本极变,乐之情也;著诚去伪,礼之经也。”音乐抒发的是人内在的情感,注重对人性情的陶冶,礼是维护社会群体等级差异,和谐一致。社会群体中的人通过积极向上纯洁的音乐,使人内心纯净、行为端正,才能体会到真正的快乐。这也就是说,只有产生善的效果的艺术才是美的艺术。

三、《乐记》

《乐记》是东周时期儒家艺术理论的总结性的著作。作为儒家学说的经典著作,不仅反映了儒家的思想,而且强调

了音乐不同于德育和智育,对后世中国古代审美理论产生了重大影响,例如对审美理论的影响主要有天人合一的思维方式和感物动情的主体特征。通过音乐可以使人民移风易俗,性情得到净化,达到社会安宁。音乐和“礼”相辅相成,可以使君臣父子关系井然有序,和睦相处。

《礼记》认为音乐的本质特征是“和”与“情”。中国古代美学十分注重“和”的概念。它又包括两个方面,一、协调、相融和恰到好处。即在处理天人关系,人与人关系,人与自然关系中,寻找最好方式和位置。《中庸》:“发而皆中节谓之和。”二、相辅相成和相反相成。

《礼记》的和谐理论,就是“乐者,天地之命,中和之纪,人情所不能免也。”这种天人合一的和谐观点,对后来的古代美学产生深远的影响。比如对刘勰的《文心雕龙》,他认为‘文’不只人才有,天象地形为天地之文,‘傍及万品,动植物皆文’(《原道篇》),而人类是茫茫宇宙的一个有机部分,又分万物之灵,自然也就有自己的文。音乐,是由人感知外物而生情,反过来又从情感上打动人。这种感情可以是积极的,也可能是消极的。《乐记》提出“以道制欲”说,“君子乐得其道,小人乐得其所欲。以道制欲,则乐而不乱,以欲忘道,则惑而不乐,是故君子反情以和其志,广乐以成其教,乐行而民乡方,可以观德矣。” [6]

《乐记》揭示了人的内心和外物之间的反映关系,人可以通过音乐来陶冶性情,最终达到知礼乐、明伦理的境界。这也是中国古人秉持的“安身立命”之道。对后世中国人为人处世提供了很好的借鉴。

结 语

三代礼乐文化,是古人将“礼教”和“乐教”并提而形成的教化体系。孔子崇尚周礼,周公制礼作乐,奠定了中国传统文化的基调。这种建立在道德基础上的理念,对中国政治文化产生了及其深远的影响,特别是对中国古代美学。三代礼乐文化对中国后世美学产生重大的影响,特别是对儒家美学。儒家以孔子为首的美学思想表现了道德规范与审美意识的相互融合的人生艺术化的思想路径。孔子认为,礼乐文化不仅仅探讨什么是人生,而且还探讨规范、调整人际关系的准则。荀子在《礼论》中提及“丧礼”和“祭礼”,进而提出追求视死如生始终如一的人生境界。在《乐论》中,他提出“美善相乐”的音乐美学思想。他认为音乐对人的教化作用,纯洁的音乐可以使人内心纯净、行为端正。《乐记》不仅反映了儒家的思想,而且强调了音乐不同于德育和智育,对后世中国古代审美理论产生了重大影响,例如对审美理论的影响主要有天人合一的思维方式和感物动情的主体特征。

【参考文献】

[1]张法.中国美学史[m].上海:人民出版社,2000.

[2]孔子.论语[m].北京:中华书局,2006.

第6篇:分子生物学相关论文范文

(2)法拉第提倡电磁的“本地作用”来代替“超距作用”,导致“电磁场”物理量的诞生。

(3)电磁学的基本定律:根据电磁相互作用的关系和以电磁场为基础,麦克斯韦完成完整的“电磁场定律”,相当于牛顿机动力学中的物体重力定律。后来洛伦兹(lorentz,1853—1928)更进一步完成电荷在电磁场中运动的“电磁场力定律”。“辐射反作用力定律”也是电磁学一个基本定律,只是直到现在,符合逻辑的定律还未完成。

(4)带电粒子动力学:洛伦兹的电磁场力是一个与速度有关的力。只有速度为零的情况,才适合牛顿的动力学系统。爱因斯坦(einstein,1879—1896)采用牛顿动力推出电磁场力在速度为零的情况,再用洛伦兹惯性变换,把速度为零情况的结果变换到速度不等于零的情况。结果推出带电粒子在电磁场力的洛伦兹动量=v×牛顿动量。v是洛伦兹因子,与速度有关。fl=d(vp)/dt。相当于牛顿机动力学中的物体第二运动重力定律爱因斯坦后来把这方面的理论改称为“狭义相对论”。在狭义相对论的基础上,以微分几何为工具,爱因斯坦用演绎方法建立他的重力场论,称为“广义相对论”。可以说是一种重力场的电磁化。到这个阶段,除了辐射反作用力定律之外,电动力学基础的探索已基本完成。

(5)电功力学定律理论的普遍化:相当于拉格朗日和哈密顿对牛顿动力定律的理论推广和 发展 。

(6)电动力学对随机过程的应用:无规则电磁场的统计特性的发展。其结果应该符合量子力学和量子动力学的结果。简而言之,机动力学的发展是以动力的基础来发展作用力,而电动力学的发展却是以作用力的基础来发展动力。欧洲从牛顿到麦克斯韦这个二百多年的物 理学 发展时代,正好是欧洲从巴哈(bach)到华格纳(wagner)的 音乐 发展时代。这是欧洲自从古希腊时代以后,一个重要的思想创新时代。因此促进了文学,音乐, 艺术 , 哲学 和 科学 的高速发展。

3.辐射动力学(radiodynamics):辐射反映了物质世界的微观结构。

在19世纪未,出现了三个有关不相干辐射(随机性电磁波)与物质作用的物理现象:黑体辐射,光电效应和氢原子光谱。这些现象无法用决定性(deterministic)的电动力学来解释。到二十世纪,也出现了与辐射作用有关的三个物理现象:离子体,核子一基本粒子和激光(决定性电磁波)作用。这些现象激发了物理理论的发展。

(1)量子论的诞生:普朗克(planck)创立“量子”的新物理概念,成功解释黑体辐射的实验结果。后来,爱因斯坦和玻恩(born)分别用量子来成功解释光电效应和氢原子光谱。

(2)量子力学:在数学的基础上,由海森伯(heisenberg),薛定谔(schrodinger)等所发展的量子数学系统(量子力学),不但可以用来了解原子物理现象,也可以用来了解分子物理现象。

(3)基本粒子物理:基本粒子物理实验观察的新结果,促使大量相关理论的发展:量子电动力学,相对性量子力学,杨一 (yang-mils)场等,其中杨一米场有更突破性的广泛意义。

第7篇:分子生物学相关论文范文

一、刘若愚、徐复观的理论探索

20 世纪60 年代以来,徐复观、刘若愚和叶维廉不约而同地尝试把现象学运用于《庄子》研究中。饶有意味的是,在汉语学界现象学作为“第一哲学”受到重视竟然是从艺术领域开始的。刘若愚、徐复观十分合拍地强调现象学与《庄子》的汇通之处,这与20 世纪60 年代以来现象学在美国和台湾的传播有着直接关系。这也正是现象学能够与庄子进行对话的外在诱因。现象学在欧洲的盛行时期与在中国的影响时期的这种错位,可以归因于历史的选择倾向,不同时期学界总有着不同的价值观念和理论趋向。

徐复观的《中国艺术精神》专门把艺术精神的主体——心斋之心与现象学的纯粹意识进行了比较。徐氏认为心从实用与分解之知中解放出来,而仅有知觉的直观活动,这即是虚与静的心斋,即是离形去知的坐忘。此孤立化、专一化的知觉,正是美的观照得以成立的重要条件。并认为现象学的归入括号、中止判断,实近于庄子的忘知。不过,现象学是暂时的,而庄子则是一往而不返的要求。因为现象学只是为知识求根据而暂时忘知;庄子则是为人生求安顿而一往忘知。现象学的剩余,是比经验的意识更深入一层超越的意识,即纯粹意识,实有近于庄子对知解之心而言的心斋之心。再者,徐氏认为现象学强调主客合一,并且认为由此所把握到的是物的本质。而庄子在心斋的虚静中所呈现的也正是“心与物冥”的主客体合一,并且庄子也认为此时所把握的是物的本质。庄子忘知后是纯知觉的活动,在现象学的还原中,也是纯知觉的活动。庄子强调“虚”,所以现象学之于美的意识,只是傥而遇之,而庄子则是彻底的全般呈露。凡是进入到美的观照时的精神状态,都是中止判断以后的虚、静的精神状态,也实际是以虚静之心为观照的主体。[2 ]但徐氏认为现象学并不曾把握到心的虚静本性,未能见到艺术精神的主体。徐复观认为庄子的这种艺术精神正因为是从人格根源之地所涌现、所转化出来,所以是彻底的艺术精神;这也正是现象学所无法比拟的。[3] 《中国艺术精神》的后半部用大量篇幅论述了古代画论,在徐氏看来,由庄子所显出的典型,彻底是纯艺术精神的性格,而主要又是结实在绘画上面。因此该书“第三章以下,可以看作都是为第二章作证、举例”。[4 ]

刘若愚的《中国文学理论》(Chinese theory of literature) 英文版于1975 年在美国出版。在“形上理论”一章,刘氏专门把中国的形上理论与法国现象学美学家杜夫海纳(Mikel Duf renne)的理论进行了比较,意在“唤起注意其中某些要素展示出与中国形上理论显著的类似点”。在刘氏看来,“ 形上理论”是“最有趣的论点,可与西方理论作为比较;对于最后可能的世界文学理论,中国人的特殊贡献最有可能来自这些理论”。[5 ]刘氏所作的比较大致如下:首先,中国形上批评家认为文学和自然都是“道”的显示,杜夫海纳认为艺术和自然都是“有意义的存在”的显示;这种“存在”的概念,可与道家认为“道”是所有存在之整体的概念并比。其次,现象学与中国形上观更类似的一点是:杜夫海纳肯定主体与客体的一致,以及“知觉”与“知觉对象”,或者“内在经验”与“经验世界”的不可分,这正像中国形上观批评家肯定“物”和“我”一体,以及“情”(内在经验) 和“景”(外在世界) 不可分; [6 ]第三,现象学和庄子都不依赖原始直觉,而意求达到摒弃经验知识以后、可称为“二度直觉”的状态,庄子“心斋”正像胡塞尔的判断的中止。[7 ]

徐复观和刘若愚所描述的庄子与现象学的可供沟通之处,是否是东方和西方哲学思想的一次不期而然的巧合的相似呢? 徐氏和刘氏的论点大致可以归纳为道与存在的比较,庄子的心物为一与现象学的主客为一的比较,以及庄子的心斋和坐忘与现象学的还原的比较。

首先,就道与存在所具有的终极意义而言,它们具有一致性,因为它们都力图为那不可命名的形而上问题进行命名。但是道所具有的形而下品格也是非常明显的,庄子认为道“无所不在”(《知北游》) ,他强调“齐物”(《齐物论》) 、“与物宛转”(《天下》) 。道虽然是不能通过知觉活动把握的,但通过“游”,即“心”与“自然”的自由交流,可以达到“独与天地精神往来而不傲倪于万物”(《天下》) 的境界。虽然庄子认为道“恍兮惚兮”,但他认为道又存在于生活经验之中,所谓“在蝼蚁”、“在禾弟稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”(《知北游》) 。

第二,庄子的心物为一与现象学的主客为一有着实质性的不同。胡塞尔批判了自然主义,他认为现象之根源处于现象对之显现的认识主体的意识之中。现象学以意向性问题作为开端,意向性把认识和对象统一起来,意向是意识意指某物,这里体现了主体和客体的共同存在。但从根本上看,胡塞尔现象学仍是以主客体的相互对立为前提的,只不过他所关注的中心在主客体相关联的意向性,重在对意识形式、主观活动结构进行分析。即使是杜夫海纳,它在强调主体和客体的协调时,又引进了另一个本体论的概念——先验,他认为在先天的层面,主体和客体实现了高度的协调。杜夫海纳认为,情感是主体与客体融和在审美经验之中,从而实现交流的“关节点”。可以说,在杜夫海纳那里,先验和情感是实现主体和客体交流的前提。庄子的“齐物”思想更强调自然万物各自为春,互不妨碍、逍遥自在的情形;庄子希望排除知识、人为对于人与自然这种单纯关系的介入。社会的动荡和阶级的差别是庄子的主要批判对象,他提到了“绝圣弃智”,代表知识构成的概念、思想应该也在他的“小国寡民”的理想国的范围以外。强调天人一体,故庄子又是否定情感的,因此仅仅从主、客之合一出发而认为庄子与现象学思想的趋同,是不符合庄子与现象学的文本原意的。

再者,庄子“心斋”和“坐忘”与胡塞尔的所谓“还原”、“加括弧”包含着不同的意义。庄子的心斋和坐忘,带有很强的自省色彩;而胡塞尔的所谓还原,更多地强调在纯粹意识领域对先见、知性的排除。庄子的心斋和坐忘趋向的是忘知,而现象学的还原、加括弧趋向的是纯粹意识。前者更侧重于一种生命体验状态,而后者为的是达到彻底的知识。现象学所作的努力并非单纯返诸于己的心理活动,它的最终指向仍然是现象的呈现方式及其意义。“还原”的最大教导是:“彻底的还原是不可能的。”[8 ]梅洛- 庞蒂的这句话从侧面说明这种努力尽管有着美妙的设想,但却不是完美和全能的。

徐复观认为庄子的精神是彻底的艺术精神,就庄子与现象学而言,它们虽有可以沟通的地方,但就艺术精神而言,现象学显然不及庄子。就现象学的关注点而言,在胡塞尔那里,现象学并不是以对艺术的解释为任务的,它以对“自然主义”的批判为出发点,所关注的是现象的显现方式。而庄子的艺术精神其根源在于对人生境界、人格精神的关注。徐复观对庄子的阐释开辟了60 年代以来庄学研究的新天地,但他对现象学与庄子所作的比较,虽然注意到了庄子的独特之处,却没有相应地注意到现象学的理论背景。所以徐复观才仅仅局限于以庄子所体现的艺术精神比之于现象学。

刘若愚旨在寻找“世界性的文学理论”,因此他更多地注意到了中西文论中可供沟通的共同命题,以及这些命题所具有的一致性的理论趋向。这种综合的功夫虽然遭到了一定的非议,但这种工作的先行意义却是不容忽视的。但道与存在、庄子的主客合一与现象学的主客合一之所以能相提并论,却仅仅因为它们是可以共通的,而不是共同的。

不可否认以西释中对古典文本重新解读的意义,但问题在于这种沟通是否是站在同一平台,其中的共同话语又是否具有有效性? 就徐复观、刘若愚的研究而言,他们的理论的价值取向一是出于对民族文化精神的维护,一是出于对西方科学主义和实证主义的反思和反击。而庄子与现象学的关系成为了这两个价值取向的一个最为恰当的例证。正因为此,他们更注重在经典文本中发掘中西美学可能沟通的共同点,《庄子》成为了与现象学衔接的最为有力的资源。剥离了两种理论的历史文化背景,仅仅把它们进行内容上的比较,可能会有许多惊人的发现,但这种比较的危险性也恰在于此,相似背后可能存在着巨大的差异,差异背后也可能有着相同的立足点。

二、叶维廉的综合与实践

1970 年以来,叶维廉开始探讨中国传统美学(尤其是道家美学) 在诗中的呈现及其与西洋现代诗之间的融汇。《无言独化:道家美学论要》(收于1980 年出版的《饮之太和》) 和《言无言:道家知识论》两文是这一论题的力作。叶维廉以一个文化边缘人的身份对自己本土的文化传统进行了新的评估。作为中国美学的根系,道家美学在他看来并非是已经枯死的僵尸,而是一脉源远流长的活水。它滋润着中国诗学的美感经验,并使得这种美感经验在历史的长河中得以彰显。

之所以推出道家作为与西方哲学对话的主角,是因为在他看来道家美学作为中国诗学美感经验的主流,它的路向与西方哲学的传统是迥异的。两个文化性格如此迥异的理论如何能够实现交流? 其价值又何在? 叶维廉虽然没有明确地回答这个问题,但从他的表述我们可以看出,他是以道家美学与现象学之间的汇通为理论架构的。西方的现象学特别是海德格尔的存在主义现象学是他反思中国美学的参照;而中国的道家美学思想是对西方哲学的一个有力反拔。海德格尔的现象学与道家美学之间之所以能够实现这种沟通,是因为现象学从本质上是反形而上学的;而中国的道家主张“道无所不在”。在对待理念与现象之间的关系这一问题上,现象学与道家美学具有方向的一致性。

叶氏认为,庄子的现象哲理是对西方哲学传统的一个最为有力的反拔。⑤之所以以“现象哲理”来概括道家哲学的意义,是因为叶是从观物方式入手分析道家美学的。胡塞尔关于意识活动的意向性思想启发了他从物我关系入手考察中西美学之差异。在叶看来,现象与本体的差异是西方传统哲学的基本精神,但在庄子哲学那里,却不存在这种差异。正是基于“以物观物”的观物和表达程序,道家美学才使得自然的本来面目得以呈现。基于对道家对自然认识的描述,叶氏认为,“ 道家的‘心斋’‘、坐忘’的意识,不如西方企求跃入形而上学的本体世界;对道家而言,宇宙现象本身‘便是’本体世界”。[9 ]

叶氏观念中的“现象”是依托于现代汉语语境的。他所谓的“现象”不同于胡塞尔“现象学”的所谓“现象”。在叶氏看来,现象是与自然相对的,自然因为人类对之看法的不同而呈现不同的面貌。道家排除了知性、理性等人为因素的干扰,使得自然的面貌得以真实地呈现;如果有着知识、名制的负担,则不能亲近自然的本真。叶氏强调“直观”对于道家美学的意义。在他看来,道家对于知性、理性等人为因素的排除,是因为其对真观的重视。“山水自然之值得浏览,可以直观,是因为‘目击而道存’(‘寓目理自陈’) ,是因为‘万殊莫不均’,因为山水自然即天理,即完整”。[ 10 ]而最完整的天机即自然的浑沌,即“概念、语言、意识发生前”的无言世界的历验,在这个世界里,质原貌朴的万物万象可以自由兴发地流向我们,“ 庄子强调‘未始有物’,老子强调‘复归于婴’,是因为‘古之人’在浑然不分里对立分极的意识未成立之前,儿童,在天真未凿的情况里,都可以直接地感应宇宙现象中的具体事物,不假思索,不借抽象概念化的程序,而有自然自发的相应和”。[ 11 ]

中国古代的文艺理论不乏对于情景关系的精辟见解,但自觉从物我关系这一角度对艺术家和自然的关系、以及艺术作品由此体现出来的特点进行考察的却始自近代的王国维。王国维曾尝试对中国诗的观物方式进行考察。他在区分了“有我之境”与“无我之境”的基础上提出“以我观物”和“以物观物”之不同:有我之境,以我观物,故物皆著我之色彩。无我之境,以物观物,故不知何者为我,何者为物。(《人间词话》第三则)

王国维以“以我之境”和“无我之境”区分了诗词作品中作者与自然的关系,“有我之境”指的是作者在所描写的景物上凝结自己浓郁的悲欢哀乐之情,而“无我之境”指的是宁静自然景象使作者陶然忘机,与之浑化。此处,王国维对诗词作品中物我关系的考察来源于他对中国道家美学“以物观物”传统及叔本华美学的接受。在《叔本华之哲学及其教育学说》中,王氏以叔本华哲学“忘利害关系”、“全离意志关系”的意义阐释“无我之境”,认为“无我之境”所体现的正是“优美”的境界。其实,“ 以物观物”也暗合了道家美学素处以默、虚以待物的思想传统。

叶维廉继承了王国维的理论,自觉地运用观物方式这一概念对中国美学进行了考察。王国维受叔本华哲学的影响,以“无利害”、“无私欲”的介入解释“无我之境”,而叶维廉“以物观物”的意义显然不在于此。在叶维廉看来,正是出于对“知性”、“理性”、“名制”和“权限”的排除,以物观物的态度才得以自然流露于诗词作品当中。“忘利害关系”、“全离意志关系”与“无知性”、“无理性”相比,前者强调的是审美判断时无关实用的一面,后者强调的是其无关认识的一面。叶维廉之所以以无知性、无理性来阐释以物观物,是因为在他看来,中国的以物观物与现象学的所谓悬搁,即排除Noetic (知性、理性) ,从而达到对事物的真实把握有着一致之处。

叶维廉得力于现象学的概念去分析和阐释中国固有的美感意识和美学观念。他受现象学“意向性活动”的启发,从“观物方式”入手探讨中西山水美感意识的差异,并进而探讨中西美学的一些基本问题。在研究中,叶维廉发现很多中西山水诗的比较研究结果都趋于表面化而不见落实,于是他从中西不同文化根源的模子出发,对其由观物应物表现的程序上的不同进行了探索,从而将陶潜、谢灵运等中国山水诗人的创作与英国华兹华斯的山水诗区别开来。他受胡塞尔对于物我关系思考的启发,认为中国诗人对自然“即物即真”的感悟,正是排除了Noetic(知性、理性) 的结果。在他看来,“ 知性”“、理性”对中国诗人的心智活动起不了作用,“王维的诗,景物自然兴发与演出,作者不以主观的情绪或知性的逻辑介入去扰乱眼前景物内在生命的生长与变化的姿态,景物直观读者目前;但华氏的诗中,景物的具体性渐因作者介入的调停和辩解而丧失其直接性。”[12 ]可以说,正是基于对物我关系的思考,叶氏才得以区分出中西山水诗的显著差异。

叶氏进一步把这种观物方式的差异归结为中西文化模子的差异,强调不同文化间的文本进行相互对照比较的必要。这也是他不同于先前比较诗学研究学者的一个最大特点,如他所说:“对于东西文学批评及东西文学本身同时有深湛的了解的学者如钱钟书和陈世骧,他们的研究中也确实可以给我们很多精奥的启示,但在纯学理上方法上或我称之谓‘模子应用的自觉’方面,当时还没有正面的提供”。[ 13 ]

对“观物方式”及其“文化模子”的考察是叶维廉解决中国美学、中国文学问题的基本出发点。以现象学为契入点,深入到中国文化寻找可以阐释中西方美学的共同命题———“观物方式”,这是叶维廉在比较诗学研究过程中的理论贡献,也是他较之于刘若愚、徐复观的显著不同之处。以对观物方式这一命题的思考为基础,他对中西比较诗学、美学领域最为基础性的问题进行了自己的思考。他对道家美学及中国山水诗意义的重新发现在当代的中国诗学研究中具有开拓性的意义。

叶维廉注重寻找“跨越中西文化的共同文学规律”,他强调中西“文化模子”之不同,从而克服了研究中盲目比附的缺陷,对把比较引向语言、文化、历史的纵深具有开创性的意义。他在理论研究法和文本阐释学方面给我们的启示在于:从“文化模子”的多样性出发,我们应该尊重不同文化的独特性,从而趋向更加理性、更加具有可比性的对话。

从刘若愚、徐复观和叶维廉的理论实践中我们可以发现,寻找现象学与中国文艺理论的可供沟通之处,一直是一个艰难的跋涉过程。一个理论从表面上看可能符合研究者的主观意图,但是如何冷静地运用它,排除文化民族主义情绪或西方中心主义的影响,避免简单的以此比彼,实在是中西比较研究中一个值得注意的问题。就拿现象学来说,中国学者如何在其有效的范围内运用它是一个首要解决的问题。任何一种理论都有其产生的文化背景和适用范围,所以拿现象学和庄子作比较,苟同于此优彼劣的结论,往往会陷入狭隘的民族主义的陷阱之中。就叶维廉的研究而言,他所注重的是现象学与中国美学的共通之处,而非仅仅浮泛地罗列其共同之处,这与他对中西不同“文化模子”的注意是直接相关的。

三、阐释的现代性与语言沟通中的障碍

虽然在20 世纪上半期,欧洲“任何哲学现在都企图顺应现象学方法,并且用这种方法表达自己”。[ 14 ]但现象学并非是一个能对一切文化进行操戈的理论武器。现象学在徐复观、刘若愚和叶维廉这里的待遇至少说明,理论之间虽然有着可供沟通的共同词汇,但这种词汇真正能否概括不同文本的原始意蕴,却是一个首要问题。道与存在、庄子的主客合一与现象学的主客一、庄子“心斋”、“坐忘”与胡塞尔的所谓“还原”、“加括弧”是否有着如刘若愚和徐复观所预期的“类似点”,这已经不是一个简单的相互比附的问题,它与阐释的现代性及其语言沟通中的障碍有着直接的关系。

首先,从语言形态上看,《庄子》通过寓言展示的是一个形象化的世界,人与物间的相互关系构成了一个寓言最基本的价值取向。这是它与西方哲学文本的显著不同之处。《庄子》并不是以高度抽象化的哲学语汇进行论述的文本。正因为此,对它的阐释就有了相应的自由度。20 世纪80 年代以来,以现象学甚至后现代主义理论对之进行种种阐释就是这种自由度的施展。

当然,思想的沟通不依赖于文本形态统一与否,但不同的文本形态如寓言化的文本和哲学文本往往造成沟通上的障碍。这不仅因为一者为形象世界,一者为逻辑体系,更因为形象化文本意义的不确定性。在这种沟通的障碍背后,却又往往可以找到可供沟通的共同命题。可以说,庄子的寓言世界是一个意义敞开的世界,它提供了可供阐释的多种可能性。正因为这种不确定性,西方的各种理论似乎都能在这里找到言说权力和言说空间。

再者,中西美学的现代阐释不仅涉及到西方哲学与“文学”(现代意义所谓的纯文学) 的关系,还涉及西方哲学与中国传统“学术”的关系。就文学和哲学的关系而言,长期以来,哲学对文学的优势是以它的逻辑和理性为利刃的。虽然“凝缩为关键词和规范的叙述能使价值和许诺得到强化”,[15 ]但“批评一味信赖形式范畴致使我们像形而上学哲学家惯于对待整个经验那样来对待文学经验,即把它置于概念的控制之下,继而想像出某种上帝般的超然和权力”。[ 16 ]哲学对文学权力的剥夺是以哲学高于文学、它是一切知识的基本原理这样的预设为前提的。以哲学解读文学在一定程度上往往会造成文学意义的歪曲和流失。就哲学与学术的关系而言,近代意义上的哲学是西学东渐之后的产物,因此用近代哲学的概念和范畴阐释像《庄子》这样在传统上属于学术的思想,我们不得不思考的是西方哲学的概念和范畴与中国学术的概念和范畴能实现多大程度的沟通? 中西方是否存在一对一的等值的命题和范畴?

在宽泛的意义上,我们可以将《庄子》视为文学文本。《庄子》丰富的想象力、形象化的语言和寓言的形式是符合“文学”的近代含义的。而按“文学”的古代含义,《庄子》则属于“学术”。因此对《庄子》的阐释面临两个分支,要么将其中的抽象性概念与现代西方哲学的范畴等同,要么用西方哲学的命题对《庄子》中的寓言故事进行解读。这两种倾向的危险性在于西方哲学命题和范畴能否应用于像《庄子》这样作为现代意义的“文学”和作为传统意义的“学术”的文本?

现代阐释是以现代汉语为思维工具的,而现代汉语词汇和古代汉语词汇同字异义的现象阻碍了这种阐释。汉语词汇意义的演变并非单一文化圈的产物,19 世纪、20 世纪以来传教士的翻译著作的影响,日语“汉语”借词的影响,都无形中加剧了古代汉语与印欧语系的交流,词汇在引进与翻译过程中往往剥落了原意或添加新意,这往往造成理解和交流上的障碍。文化领域中大量的日语来源的汉语外来词,其中有很多是日本借用古代汉语的词去意译印欧语系各种语言的词汇,因而其词义与古代汉语原有的词义不尽相同,甚或完全不同。因此,我们应该反思的是:词汇能否成为学术的生长点?“一个‘哲学问题’是不知不觉采用了那些被包含在用以陈述该问题的词汇中的假定的产物;在认真地看待问题之前,应当对那些假定进行质疑。”[ 17 ]罗蒂反思了哲学是否是世界的第一原理这样一个问题;另一方面,对于哲学词汇能否准确再现现实提出了疑问。就语言学层面而言,词汇所体现出来的意义并非是一对一的,它往往是在表达中确立其与文本的关系并产生其特定意义的。这种复杂性造成了交流中的障碍。

因此,完全排除文化背景和语言交流的影响,进行词汇的单纯类比,往往造成文化交流上的更大障碍。这也正是阐释的现代性带来的负面影响。在对《庄子》的阐释过程中,主体、客体这样的现代汉语词汇成为了最为锋利的解剖刀,我们是否可以预先进行如刘若愚所言“主体”相当于“心”、“客体”相当于“物”这样的设定,如果答案是否定的话,那么,“心”“物”一体即现象学所谓主客不分这样的观点将会受到质疑。我们不能盲目趋向于现象学而忽视对中国美学传统的认识,现象学与《庄子》产生于不同的文化背景,其可供沟通的思想也是极其有限的。

审美经验方面,现象学与中国美学传统有着显著的差异,杜夫海纳认为,相对于自然,“艺术充分发挥趣味并引起最纯粹的审美知觉”,[18]“存在于自然对象之中,就像存在于世界上;我们被拉向自然对象,然而又受自然对象的包围和牵连。因此,审美意向性不那样纯,它更指向自然,它针对的对象属于自然”。[ 19 ]显然,这与庄子对自然的亲近形成鲜明的对比,在庄子看来,天地自然是最为纯粹的审美对象。中国美学是自然优先而非艺术优先的,“人与自然的关系为古人审美经验中最基本的关系”[20 ]庄子对自然的重视,从根本上规定了中国古代的审美经验。而自然直接维系着“道”,所谓“道法自然”,“ 道”所具有的审美倾向性是指向自然的。

审美意识方面,现象学的悬搁、终止判断是一种更为抽象和理性的方式。现象学能实现多大程度的还原,是一个值得疑问的地方。正如赵汀阳在评价现象学时所言,“因为假装知识意识没有负担,所以显得‘纯粹’,同时也显得‘基本’。现象学恰恰应该把好像隐藏着的生存情况显现出来,而不是像胡塞尔那样以为知识意识是纯粹的并且基本的”。[21 ]庄子的“心斋”、“坐忘”更注重个人的生命体验,现象学对生存状态的遮蔽与庄子形成了鲜明的对比。

思想有可供沟通的共同话语,并不意味着它们处于同一对话平台。就上述以现象学对《庄子》的阐释而言,诸位学者都提到了现象学与中国艺术理论所具有的可供沟通之处,但它们却绝非仅仅相互佐证的关系。现象学和《庄子》产生于不同的文化背景,它们的思想也并非能够纯属巧合地完全相似。对于中西方读者而言,如果不从原典入手而忽视它们之间的差异,或许所见只能如盲人摸象般有所局限。因此在进行比较研究时,如果脱离具体文本的文化背景,仅仅罗列其相同或相异之处,其危险性是不言而喻的。我们在关注西方诗学与中国诗学的一些共同概念和范畴时,应该重视这些概念和范畴各自所具有的丰富意蕴,应该关注不同理论在思维倾向上的共通性及其互相启发之处:

从物我关系的角度看,现象学与道家美学有着可沟通之处。西方哲学史上自古希腊以来,对主客二分的强调一直是哲学上的一个中心问题。以二分法为基础问题,对思维与存在、人与自然对立性的强调成为了哲学思维的显著特点。现象学的出现无疑对这种二分法进行了强有力的冲击,梅洛- 庞蒂曾将现象学看成是克服主观现象与客观现象划分的谨慎尝试。现象学集中注意观察现象显现的方式和揭示现象在我们意识中的构成,它将存在的信念悬搁在一边,在接受现象时的虚心的态度体现了它的周密性和对以科学概念对现象作简化的反抗。从这种意义上说,现象学是对主客二分的克服。庄子齐天人、齐物我、齐生死的思想同现象学有着可参照之处。但《庄子》更多的是出于对社会和人生的思考,其旨在“通天地之统,序万物之性,达死生之变,而明内圣外王之道,上知造物无物,下知有物之自造也”。[22 ]庄子为现象学提供了另一个参照,即把对待物我关系的态度与人生状态、终极关怀的思考直接联系起来。

其次,现象学对审美知觉的重视、对意向性的论述,直接启发了对于中国美学“审美经验”的重视。从意识主体与现象客体之间的关系入手,即从观物方式入手,考察中国美学问题,这是现象学给予我们的最大启发之处。对审美关系的关注,克服了研究中二元对立的思维习惯,从而避免了仅仅以唯心主义或唯物主义的标签给中国美学的一些问题定性。如叶嘉莹先生注意到“西方现象学之注意意识主体与现象客体之间的关系,与中国诗论之注重物我交感之关系,其所以有相似之处,也就正因为人类意识与宇宙现象接触时,其所引起的反应活动,原是一种人类之共相的缘故。”[ 23 ]叶维廉对于现象学与中国艺术理论的沟通所进行的探索,就是以观物方式为契入点的;他对中西观物方式之差异的思考直接深入到中西美感经验生成的基础之上,从而对中西美学的个性有了更为深刻的认识。

现象学对于中国学界更深层意义上的启发之处,在于它为我们重新审视中西美学的沟通提供了一种反省性的思想。现象学大师胡塞尔所谓“面向事实本身”,意味着不偏执于概念上的探索,不为种种先见干扰。在我们的研究中,对现象学与中国文艺理论的沟通保持一种清醒的态度,不盲从、不轻断,才是现实和可取的。

参考文献:

[1 ] [瑞士] Iso kern、倪梁康:《现象学在中国》,《江海学刊》,2000 年第5 期,第72 页。

[2 ]徐复观:《中国艺术精神》,上海:华东师范大学出版社,2001 年版,第47 页。

[3 ] 同上,第79 页。

[4 ] 同上,第4 页。

[5 ] 刘若愚:《中国文学理论》,台北:联经出版事业公司,1980 年版,第27 页。

[6 ] 同上,第109 页。

[7 ] 同上,第113 页。

[8 ] 梅洛- 庞蒂:《知觉现象学》。北京:商务印书馆,2001 年版,第8 页。

[9 ] 叶维廉:《无言独化:道家美学论要》,《叶维廉文集》贰,合肥:安徽教育出版社,2003 年版,第137 页。

[10 ] 叶维廉:《中国诗学》,三联书店1992 年版,第92 页。

[11 ] 同[9 ]第130 页。

[12 ] 同[10 ]第89 页。

[13 ] 叶维廉:《中国古典文学比较研究》,前言,台北:黎明文化事业股份有限公司,1978 年版,第3 页。

[14 ] [美]赫伯特•施皮格伯格:《现象学运动》,序言,王炳文、张金言译,北京:商务印书馆,1995 年版。

[15 ] [美]马克•爱德蒙森:《文学对抗哲学》,王柏华、马晓冬译,北京:中央编译出版社,2000 年版,第15 页。

[16 ] 同上,第10 页。

[17 ] [美]理查德•罗蒂:《哲学和自然之镜》,李幼蒸译,北京:商务印书馆,2003 年版,第13 页。

[18 ] [法]米盖尔•杜夫海纳:《美学与哲学》,孙非译,台北:五洲出版社,1987 年版,第40 页。

[19 ] 同上,第44 页。

[20 ] 张节末:《中国美学史研究法发微》,《浙江大学学报》,2001 年第4 期,

[21 ] 赵汀阳:《不纯粹的现象学》,《哲学研究》,1999 年第6 期,第54 页。

第8篇:分子生物学相关论文范文

一、刘若愚、徐复观的理论探索

20世纪60年代以来,徐复观、刘若愚和叶维廉不约而同地尝试把现象学运用于《庄子》研究中。饶有意味的是,在汉语学界现象学作为“第一哲学”受到重视竟然是从艺术领域开始的。刘若愚、徐复观十分合拍地强调现象学与《庄子》的汇通之处,这与20世纪60年代以来现象学在美国和台湾的传播有着直接关系。这也正是现象学能够与庄子进行对话的外在诱因。现象学在欧洲的盛行时期与在中国的影响时期的这种错位,可以归因于历史的选择倾向,不同时期学界总有着不同的价值观念和理论趋向。

徐复观的《中国艺术精神》专门把艺术精神的主体——心斋之心与现象学的纯粹意识进行了比较。徐氏认为心从实用与分解之知中解放出来,而仅有知觉的直观活动,这即是虚与静的心斋,即是离形去知的坐忘。此孤立化、专一化的知觉,正是美的观照得以成立的重要条件。并认为现象学的归入括号、中止判断,实近于庄子的忘知。不过,现象学是暂时的,而庄子则是一往而不返的要求。因为现象学只是为知识求根据而暂时忘知;庄子则是为人生求安顿而一往忘知。现象学的剩余,是比经验的意识更深入一层超越的意识,即纯粹意识,实有近于庄子对知解之心而言的心斋之心。再者,徐氏认为现象学强调主客合一,并且认为由此所把握到的是物的本质。而庄子在心斋的虚静中所呈现的也正是“心与物冥”的主客体合一,并且庄子也认为此时所把握的是物的本质。庄子忘知后是纯知觉的活动,在现象学的还原中,也是纯知觉的活动。庄子强调“虚”,所以现象学之于美的意识,只是傥而遇之,而庄子则是彻底的全般呈露。凡是进入到美的观照时的精神状态,都是中止判断以后的虚、静的精神状态,也实际是以虚静之心为观照的主体。[2]但徐氏认为现象学并不曾把握到心的虚静本性,未能见到艺术精神的主体。徐复观认为庄子的这种艺术精神正因为是从人格根源之地所涌现、所转化出来,所以是彻底的艺术精神;这也正是现象学所无法比拟的。[3]《中国艺术精神》的后半部用大量篇幅论述了古代画论,在徐氏看来,由庄子所显出的典型,彻底是纯艺术精神的性格,而主要又是结实在绘画上面。因此该书“第三章以下,可以看作都是为第二章作证、举例”。[4]

刘若愚的《中国文学理论》(Chinesetheoryofliterature)英文版于1975年在美国出版。在“形上理论”一章,刘氏专门把中国的形上理论与法国现象学美学家杜夫海纳(MikelDufrenne)的理论进行了比较,意在“唤起注意其中某些要素展示出与中国形上理论显著的类似点”。在刘氏看来,“形上理论”是“最有趣的论点,可与西方理论作为比较;对于最后可能的世界文学理论,中国人的特殊贡献最有可能来自这些理论”。[5]刘氏所作的比较大致如下:首先,中国形上批评家认为文学和自然都是“道”的显示,杜夫海纳认为艺术和自然都是“有意义的存在”的显示;这种“存在”的概念,可与道家认为“道”是所有存在之整体的概念并比。其次,现象学与中国形上观更类似的一点是:杜夫海纳肯定主体与客体的一致,以及“知觉”与“知觉对象”,或者“内在经验”与“经验世界”的不可分,这正像中国形上观批评家肯定“物”和“我”一体,以及“情”(内在经验)和“景”(外在世界)不可分;[6]第三,现象学和庄子都不依赖原始直觉,而意求达到摒弃经验知识以后、可称为“二度直觉”的状态,庄子“心斋”正像胡塞尔的判断的中止。[7]

徐复观和刘若愚所描述的庄子与现象学的可供沟通之处,是否是东方和西方哲学思想的一次不期而然的巧合的相似呢?徐氏和刘氏的论点大致可以归纳为道与存在的比较,庄子的心物为一与现象学的主客为一的比较,以及庄子的心斋和坐忘与现象学的还原的比较。

首先,就道与存在所具有的终极意义而言,它们具有一致性,因为它们都力图为那不可命名的形而上问题进行命名。但是道所具有的形而下品格也是非常明显的,庄子认为道“无所不在”(《知北游》),他强调“齐物”(《齐物论》)、“与物宛转”(《天下》)。道虽然是不能通过知觉活动把握的,但通过“游”,即“心”与“自然”的自由交流,可以达到“独与天地精神往来而不傲倪于万物”(《天下》)的境界。虽然庄子认为道“恍兮惚兮”,但他认为道又存在于生活经验之中,所谓“在蝼蚁”、“在禾弟稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”(《知北游》)。

第二,庄子的心物为一与现象学的主客为一有着实质性的不同。胡塞尔批判了自然主义,他认为现象之根源处于现象对之显现的认识主体的意识之中。现象学以意向性问题作为开端,意向性把认识和对象统一起来,意向是意识意指某物,这里体现了主体和客体的共同存在。但从根本上看,胡塞尔现象学仍是以主客体的相互对立为前提的,只不过他所关注的中心在主客体相关联的意向性,重在对意识形式、主观活动结构进行分析。即使是杜夫海纳,它在强调主体和客体的协调时,又引进了另一个本体论的概念——先验,他认为在先天的层面,主体和客体实现了高度的协调。杜夫海纳认为,情感是主体与客体融和在审美经验之中,从而实现交流的“关节点”。可以说,在杜夫海纳那里,先验和情感是实现主体和客体交流的前提。庄子的“齐物”思想更强调自然万物各自为春,互不妨碍、逍遥自在的情形;庄子希望排除知识、人为对于人与自然这种单纯关系的介入。社会的动荡和阶级的差别是庄子的主要批判对象,他提到了“绝圣弃智”,代表知识构成的概念、思想应该也在他的“小国寡民”的理想国的范围以外。强调天人一体,故庄子又是否定情感的,因此仅仅从主、客之合一出发而认为庄子与现象学思想的趋同,是不符合庄子与现象学的文本原意的。

再者,庄子“心斋”和“坐忘”与胡塞尔的所谓“还原”、“加括弧”包含着不同的意义。庄子的心斋和坐忘,带有很强的自省色彩;而胡塞尔的所谓还原,更多地强调在纯粹意识领域对先见、知性的排除。庄子的心斋和坐忘趋向的是忘知,而现象学的还原、加括弧趋向的是纯粹意识。前者更侧重于一种生命体验状态,而后者为的是达到彻底的知识。现象学所作的努力并非单纯返诸于己的心理活动,它的最终指向仍然是现象的呈现方式及其意义。“还原”的最大教导是:“彻底的还原是不可能的。”[8]梅洛-庞蒂的这句话从侧面说明这种努力尽管有着美妙的设想,但却不是完美和全能的。

徐复观认为庄子的精神是彻底的艺术精神,就庄子与现象学而言,它们虽有可以沟通的地方,但就艺术精神而言,现象学显然不及庄子。就现象学的关注点而言,在胡塞尔那里,现象学并不是以对艺术的解释为任务的,它以对“自然主义”的批判为出发点,所关注的是现象的显现方式。而庄子的艺术精神其根源在于对人生境界、人格精神的关注。徐复观对庄子的阐释开辟了60年代以来庄学研究的新天地,但他对现象学与庄子所作的比较,虽然注意到了庄子的独特之处,却没有相应地注意到现象学的理论背景。所以徐复观才仅仅局限于以庄子所体现的艺术精神比之于现象学。

刘若愚旨在寻找“世界性的文学理论”,因此他更多地注意到了中西文论中可供沟通的共同命题,以及这些命题所具有的一致性的理论趋向。这种综合的功夫虽然遭到了一定的非议,但这种工作的先行意义却是不容忽视的。但道与存在、庄子的主客合一与现象学的主客合一之所以能相提并论,却仅仅因为它们是可以共通的,而不是共同的。

不可否认以西释中对古典文本重新解读的意义,但问题在于这种沟通是否是站在同一平台,其中的共同话语又是否具有有效性?就徐复观、刘若愚的研究而言,他们的理论的价值取向一是出于对民族文化精神的维护,一是出于对西方科学主义和实证主义的反思和反击。而庄子与现象学的关系成为了这两个价值取向的一个最为恰当的例证。正因为此,他们更注重在经典文本中发掘中西美学可能沟通的共同点,《庄子》成为了与现象学衔接的最为有力的资源。剥离了两种理论的历史文化背景,仅仅把它们进行内容上的比较,可能会有许多惊人的发现,但这种比较的危险性也恰在于此,相似背后可能存在着巨大的差异,差异背后也可能有着相同的立足点。

二、叶维廉的综合与实践

1970年以来,叶维廉开始探讨中国传统美学(尤其是道家美学)在诗中的呈现及其与西洋现代诗之间的融汇。《无言独化:道家美学论要》(收于1980年出版的《饮之太和》)和《言无言:道家知识论》两文是这一论题的力作。叶维廉以一个文化边缘人的身份对自己本土的文化传统进行了新的评估。作为中国美学的根系,道家美学在他看来并非是已经枯死的僵尸,而是一脉源远流长的活水。它滋润着中国诗学的美感经验,并使得这种美感经验在历史的长河中得以彰显。

之所以推出道家作为与西方哲学对话的主角,是因为在他看来道家美学作为中国诗学美感经验的主流,它的路向与西方哲学的传统是迥异的。两个文化性格如此迥异的理论如何能够实现交流?其价值又何在?叶维廉虽然没有明确地回答这个问题,但从他的表述我们可以看出,他是以道家美学与现象学之间的汇通为理论架构的。西方的现象学特别是海德格尔的存在主义现象学是他反思中国美学的参照;而中国的道家美学思想是对西方哲学的一个有力反拔。海德格尔的现象学与道家美学之间之所以能够实现这种沟通,是因为现象学从本质上是反形而上学的;而中国的道家主张“道无所不在”。在对待理念与现象之间的关系这一问题上,现象学与道家美学具有方向的一致性。

叶氏认为,庄子的现象哲理是对西方哲学传统的一个最为有力的反拔。⑤之所以以“现象哲理”来概括道家哲学的意义,是因为叶是从观物方式入手分析道家美学的。胡塞尔关于意识活动的意向性思想启发了他从物我关系入手考察中西美学之差异。在叶看来,现象与本体的差异是西方传统哲学的基本精神,但在庄子哲学那里,却不存在这种差异。正是基于“以物观物”的观物和表达程序,道家美学才使得自然的本来面目得以呈现。基于对道家对自然认识的描述,叶氏认为,“道家的‘心斋’‘、坐忘’的意识,不如西方企求跃入形而上学的本体世界;对道家而言,宇宙现象本身‘便是’本体世界”。[9]

叶氏观念中的“现象”是依托于现代汉语语境的。他所谓的“现象”不同于胡塞尔“现象学”的所谓“现象”。在叶氏看来,现象是与自然相对的,自然因为人类对之看法的不同而呈现不同的面貌。道家排除了知性、理性等人为因素的干扰,使得自然的面貌得以真实地呈现;如果有着知识、名制的负担,则不能亲近自然的本真。叶氏强调“直观”对于道家美学的意义。在他看来,道家对于知性、理性等人为因素的排除,是因为其对真观的重视。“山水自然之值得浏览,可以直观,是因为‘目击而道存’(‘寓目理自陈’),是因为‘万殊莫不均’,因为山水自然即天理,即完整”。[10]而最完整的天机即自然的浑沌,即“概念、语言、意识发生前”的无言世界的历验,在这个世界里,质原貌朴的万物万象可以自由兴发地流向我们,“庄子强调‘未始有物’,老子强调‘复归于婴’,是因为‘古之人’在浑然不分里对立分极的意识未成立之前,儿童,在天真未凿的情况里,都可以直接地感应宇宙现象中的具体事物,不假思索,不借抽象概念化的程序,而有自然自发的相应和”。[11]

中国古代的文艺理论不乏对于情景关系的精辟见解,但自觉从物我关系这一角度对艺术家和自然的关系、以及艺术作品由此体现出来的特点进行考察的却始自近代的王国维。王国维曾尝试对中国诗的观物方式进行考察。他在区分了“有我之境”与“无我之境”的基础上提出“以我观物”和“以物观物”之不同:有我之境,以我观物,故物皆著我之色彩。无我之境,以物观物,故不知何者为我,何者为物。(《人间词话》第三则)

王国维以“以我之境”和“无我之境”区分了诗词作品中作者与自然的关系,“有我之境”指的是作者在所描写的景物上凝结自己浓郁的悲欢哀乐之情,而“无我之境”指的是宁静自然景象使作者陶然忘机,与之浑化。此处,王国维对诗词作品中物我关系的考察来源于他对中国道家美学“以物观物”传统及叔本华美学的接受。在《叔本华之哲学及其教育学说》中,王氏以叔本华哲学“忘利害关系”、“全离意志关系”的意义阐释“无我之境”,认为“无我之境”所体现的正是“优美”的境界。其实,“以物观物”也暗合了道家美学素处以默、虚以待物的思想传统。

叶维廉继承了王国维的理论,自觉地运用观物方式这一概念对中国美学进行了考察。王国维受叔本华哲学的影响,以“无利害”、“无私欲”的介入解释“无我之境”,而叶维廉“以物观物”的意义显然不在于此。在叶维廉看来,正是出于对“知性”、“理性”、“名制”和“权限”的排除,以物观物的态度才得以自然流露于诗词作品当中。“忘利害关系”、“全离意志关系”与“无知性”、“无理性”相比,前者强调的是审美判断时无关实用的一面,后者强调的是其无关认识的一面。叶维廉之所以以无知性、无理性来阐释以物观物,是因为在他看来,中国的以物观物与现象学的所谓悬搁,即排除Noetic(知性、理性),从而达到对事物的真实把握有着一致之处。

叶维廉得力于现象学的概念去分析和阐释中国固有的美感意识和美学观念。他受现象学“意向性活动”的启发,从“观物方式”入手探讨中西山水美感意识的差异,并进而探讨中西美学的一些基本问题。在研究中,叶维廉发现很多中西山水诗的比较研究结果都趋于表面化而不见落实,于是他从中西不同文化根源的模子出发,对其由观物应物表现的程序上的不同进行了探索,从而将陶潜、谢灵运等中国山水诗人的创作与英国华兹华斯的山水诗区别开来。他受胡塞尔对于物我关系思考的启发,认为中国诗人对自然“即物即真”的感悟,正是排除了Noetic(知性、理性)的结果。在他看来,“知性”“、理性”对中国诗人的心智活动起不了作用,“王维的诗,景物自然兴发与演出,作者不以主观的情绪或知性的逻辑介入去扰乱眼前景物内在生命的生长与变化的姿态,景物直观读者目前;但华氏的诗中,景物的具体性渐因作者介入的调停和辩解而丧失其直接性。”[12]可以说,正是基于对物我关系的思考,叶氏才得以区分出中西山水诗的显著差异。

叶氏进一步把这种观物方式的差异归结为中西文化模子的差异,强调不同文化间的文本进行相互对照比较的必要。这也是他不同于先前比较诗学研究学者的一个最大特点,如他所说:“对于东西文学批评及东西文学本身同时有深湛的了解的学者如钱钟书和陈世骧,他们的研究中也确实可以给我们很多精奥的启示,但在纯学理上方法上或我称之谓‘模子应用的自觉’方面,当时还没有正面的提供”。[13]

对“观物方式”及其“文化模子”的考察是叶维廉解决中国美学、中国文学问题的基本出发点。以现象学为契入点,深入到中国文化寻找可以阐释中西方美学的共同命题———“观物方式”,这是叶维廉在比较诗学研究过程中的理论贡献,也是他较之于刘若愚、徐复观的显著不同之处。以对观物方式这一命题的思考为基础,他对中西比较诗学、美学领域最为基础性的问题进行了自己的思考。他对道家美学及中国山水诗意义的重新发现在当代的中国诗学研究中具有开拓性的意义。

叶维廉注重寻找“跨越中西文化的共同文学规律”,他强调中西“文化模子”之不同,从而克服了研究中盲目比附的缺陷,对把比较引向语言、文化、历史的纵深具有开创性的意义。他在理论研究法和文本阐释学方面给我们的启示在于:从“文化模子”的多样性出发,我们应该尊重不同文化的独特性,从而趋向更加理性、更加具有可比性的对话。

从刘若愚、徐复观和叶维廉的理论实践中我们可以发现,寻找现象学与中国文艺理论的可供沟通之处,一直是一个艰难的跋涉过程。一个理论从表面上看可能符合研究者的主观意图,但是如何冷静地运用它,排除文化民族主义情绪或西方中心主义的影响,避免简单的以此比彼,实在是中西比较研究中一个值得注意的问题。就拿现象学来说,中国学者如何在其有效的范围内运用它是一个首要解决的问题。任何一种理论都有其产生的文化背景和适用范围,所以拿现象学和庄子作比较,苟同于此优彼劣的结论,往往会陷入狭隘的民族主义的陷阱之中。就叶维廉的研究而言,他所注重的是现象学与中国美学的共通之处,而非仅仅浮泛地罗列其共同之处,这与他对中西不同“文化模子”的注意是直接相关的。

三、阐释的现代性与语言沟通中的障碍

虽然在20世纪上半期,欧洲“任何哲学现在都企图顺应现象学方法,并且用这种方法表达自己”。[14]但现象学并非是一个能对一切文化进行操戈的理论武器。现象学在徐复观、刘若愚和叶维廉这里的待遇至少说明,理论之间虽然有着可供沟通的共同词汇,但这种词汇真正能否概括不同文本的原始意蕴,却是一个首要问题。道与存在、庄子的主客合一与现象学的主客一、庄子“心斋”、“坐忘”与胡塞尔的所谓“还原”、“加括弧”是否有着如刘若愚和徐复观所预期的“类似点”,这已经不是一个简单的相互比附的问题,它与阐释的现代性及其语言沟通中的障碍有着直接的关系。

首先,从语言形态上看,《庄子》通过寓言展示的是一个形象化的世界,人与物间的相互关系构成了一个寓言最基本的价值取向。这是它与西方哲学文本的显著不同之处。《庄子》并不是以高度抽象化的哲学语汇进行论述的文本。正因为此,对它的阐释就有了相应的自由度。20世纪80年代以来,以现象学甚至后现代主义理论对之进行种种阐释就是这种自由度的施展。

当然,思想的沟通不依赖于文本形态统一与否,但不同的文本形态如寓言化的文本和哲学文本往往造成沟通上的障碍。这不仅因为一者为形象世界,一者为逻辑体系,更因为形象化文本意义的不确定性。在这种沟通的障碍背后,却又往往可以找到可供沟通的共同命题。可以说,庄子的寓言世界是一个意义敞开的世界,它提供了可供阐释的多种可能性。正因为这种不确定性,西方的各种理论似乎都能在这里找到言说权力和言说空间。

再者,中西美学的现代阐释不仅涉及到西方哲学与“文学”(现代意义所谓的纯文学)的关系,还涉及西方哲学与中国传统“学术”的关系。就文学和哲学的关系而言,长期以来,哲学对文学的优势是以它的逻辑和理性为利刃的。虽然“凝缩为关键词和规范的叙述能使价值和许诺得到强化”,[15]但“批评一味信赖形式范畴致使我们像形而上学哲学家惯于对待整个经验那样来对待文学经验,即把它置于概念的控制之下,继而想像出某种上帝般的超然和权力”。[16]哲学对文学权力的剥夺是以哲学高于文学、它是一切知识的基本原理这样的预设为前提的。以哲学解读文学在一定程度上往往会造成文学意义的歪曲和流失。就哲学与学术的关系而言,近代意义上的哲学是西学东渐之后的产物,因此用近代哲学的概念和范畴阐释像《庄子》这样在传统上属于学术的思想,我们不得不思考的是西方哲学的概念和范畴与中国学术的概念和范畴能实现多大程度的沟通?中西方是否存在一对一的等值的命题和范畴?

在宽泛的意义上,我们可以将《庄子》视为文学文本。《庄子》丰富的想象力、形象化的语言和寓言的形式是符合“文学”的近代含义的。而按“文学”的古代含义,《庄子》则属于“学术”。因此对《庄子》的阐释面临两个分支,要么将其中的抽象性概念与现代西方哲学的范畴等同,要么用西方哲学的命题对《庄子》中的寓言故事进行解读。这两种倾向的危险性在于西方哲学命题和范畴能否应用于像《庄子》这样作为现代意义的“文学”和作为传统意义的“学术”的文本?

现代阐释是以现代汉语为思维工具的,而现代汉语词汇和古代汉语词汇同字异义的现象阻碍了这种阐释。汉语词汇意义的演变并非单一文化圈的产物,19世纪、20世纪以来传教士的翻译著作的影响,日语“汉语”借词的影响,都无形中加剧了古代汉语与印欧语系的交流,词汇在引进与翻译过程中往往剥落了原意或添加新意,这往往造成理解和交流上的障碍。文化领域中大量的日语来源的汉语外来词,其中有很多是日本借用古代汉语的词去意译印欧语系各种语言的词汇,因而其词义与古代汉语原有的词义不尽相同,甚或完全不同。因此,我们应该反思的是:词汇能否成为学术的生长点?“一个‘哲学问题’是不知不觉采用了那些被包含在用以陈述该问题的词汇中的假定的产物;在认真地看待问题之前,应当对那些假定进行质疑。”[17]罗蒂反思了哲学是否是世界的第一原理这样一个问题;另一方面,对于哲学词汇能否准确再现现实提出了疑问。就语言学层面而言,词汇所体现出来的意义并非是一对一的,它往往是在表达中确立其与文本的关系并产生其特定意义的。这种复杂性造成了交流中的障碍。

因此,完全排除文化背景和语言交流的影响,进行词汇的单纯类比,往往造成文化交流上的更大障碍。这也正是阐释的现代性带来的负面影响。在对《庄子》的阐释过程中,主体、客体这样的现代汉语词汇成为了最为锋利的解剖刀,我们是否可以预先进行如刘若愚所言“主体”相当于“心”、“客体”相当于“物”这样的设定,如果答案是否定的话,那么,“心”“物”一体即现象学所谓主客不分这样的观点将会受到质疑。我们不能盲目趋向于现象学而忽视对中国美学传统的认识,现象学与《庄子》产生于不同的文化背景,其可供沟通的思想也是极其有限的。

审美经验方面,现象学与中国美学传统有着显著的差异,杜夫海纳认为,相对于自然,“艺术充分发挥趣味并引起最纯粹的审美知觉”,[18]“存在于自然对象之中,就像存在于世界上;我们被拉向自然对象,然而又受自然对象的包围和牵连。因此,审美意向性不那样纯,它更指向自然,它针对的对象属于自然”。[19]显然,这与庄子对自然的亲近形成鲜明的对比,在庄子看来,天地自然是最为纯粹的审美对象。中国美学是自然优先而非艺术优先的,“人与自然的关系为古人审美经验中最基本的关系”[20]庄子对自然的重视,从根本上规定了中国古代的审美经验。而自然直接维系着“道”,所谓“道法自然”,“道”所具有的审美倾向性是指向自然的。

审美意识方面,现象学的悬搁、终止判断是一种更为抽象和理性的方式。现象学能实现多大程度的还原,是一个值得疑问的地方。正如赵汀阳在评价现象学时所言,“因为假装知识意识没有负担,所以显得‘纯粹’,同时也显得‘基本’。现象学恰恰应该把好像隐藏着的生存情况显现出来,而不是像胡塞尔那样以为知识意识是纯粹的并且基本的”。[21]庄子的“心斋”、“坐忘”更注重个人的生命体验,现象学对生存状态的遮蔽与庄子形成了鲜明的对比。

思想有可供沟通的共同话语,并不意味着它们处于同一对话平台。就上述以现象学对《庄子》的阐释而言,诸位学者都提到了现象学与中国艺术理论所具有的可供沟通之处,但它们却绝非仅仅相互佐证的关系。现象学和《庄子》产生于不同的文化背景,它们的思想也并非能够纯属巧合地完全相似。对于中西方读者而言,如果不从原典入手而忽视它们之间的差异,或许所见只能如盲人摸象般有所局限。因此在进行比较研究时,如果脱离具体文本的文化背景,仅仅罗列其相同或相异之处,其危险性是不言而喻的。我们在关注西方诗学与中国诗学的一些共同概念和范畴时,应该重视这些概念和范畴各自所具有的丰富意蕴,应该关注不同理论在思维倾向上的共通性及其互相启发之处:

从物我关系的角度看,现象学与道家美学有着可沟通之处。西方哲学史上自古希腊以来,对主客二分的强调一直是哲学上的一个中心问题。以二分法为基础问题,对思维与存在、人与自然对立性的强调成为了哲学思维的显著特点。现象学的出现无疑对这种二分法进行了强有力的冲击,梅洛-庞蒂曾将现象学看成是克服主观现象与客观现象划分的谨慎尝试。现象学集中注意观察现象显现的方式和揭示现象在我们意识中的构成,它将存在的信念悬搁在一边,在接受现象时的虚心的态度体现了它的周密性和对以科学概念对现象作简化的反抗。从这种意义上说,现象学是对主客二分的克服。庄子齐天人、齐物我、齐生死的思想同现象学有着可参照之处。但《庄子》更多的是出于对社会和人生的思考,其旨在“通天地之统,序万物之性,达死生之变,而明内圣外王之道,上知造物无物,下知有物之自造也”。[22]庄子为现象学提供了另一个参照,即把对待物我关系的态度与人生状态、终极关怀的思考直接联系起来。

其次,现象学对审美知觉的重视、对意向性的论述,直接启发了对于中国美学“审美经验”的重视。从意识主体与现象客体之间的关系入手,即从观物方式入手,考察中国美学问题,这是现象学给予我们的最大启发之处。对审美关系的关注,克服了研究中二元对立的思维习惯,从而避免了仅仅以唯心主义或唯物主义的标签给中国美学的一些问题定性。如叶嘉莹先生注意到“西方现象学之注意意识主体与现象客体之间的关系,与中国诗论之注重物我交感之关系,其所以有相似之处,也就正因为人类意识与宇宙现象接触时,其所引起的反应活动,原是一种人类之共相的缘故。”[23]叶维廉对于现象学与中国艺术理论的沟通所进行的探索,就是以观物方式为契入点的;他对中西观物方式之差异的思考直接深入到中西美感经验生成的基础之上,从而对中西美学的个性有了更为深刻的认识。

现象学对于中国学界更深层意义上的启发之处,在于它为我们重新审视中西美学的沟通提供了一种反省性的思想。现象学大师胡塞尔所谓“面向事实本身”,意味着不偏执于概念上的探索,不为种种先见干扰。在我们的研究中,对现象学与中国文艺理论的沟通保持一种清醒的态度,不盲从、不轻断,才是现实和可取的。

参考文献:

[1][瑞士]Isokern、倪梁康:《现象学在中国》,《江海学刊》,2000年第5期,第72页。

[2]徐复观:《中国艺术精神》,上海:华东师范大学出版社,2001年版,第47页。

[3]同上,第79页。

[4]同上,第4页。

[5]刘若愚:《中国文学理论》,台北:联经出版事业公司,1980年版,第27页。

[6]同上,第109页。

[7]同上,第113页。

[8]梅洛-庞蒂:《知觉现象学》。北京:商务印书馆,2001年版,第8页。

[9]叶维廉:《无言独化:道家美学论要》,《叶维廉文集》贰,合肥:安徽教育出版社,2003年版,第137页。

[10]叶维廉:《中国诗学》,三联书店1992年版,第92页。

[11]同[9]第130页。

[12]同[10]第89页。

[13]叶维廉:《中国古典文学比较研究》,前言,台北:黎明文化事业股份有限公司,1978年版,第3页。

[14][美]赫伯特•施皮格伯格:《现象学运动》,序言,王炳文、张金言译,北京:商务印书馆,1995年版。

[15][美]马克•爱德蒙森:《文学对抗哲学》,王柏华、马晓冬译,北京:中央编译出版社,2000年版,第15页。

[16]同上,第10页。

[17][美]理查德•罗蒂:《哲学和自然之镜》,李幼蒸译,北京:商务印书馆,2003年版,第13页。

[18][法]米盖尔•杜夫海纳:《美学与哲学》,孙非译,台北:五洲出版社,1987年版,第40页。

[19]同上,第44页。

[20]张节末:《中国美学史研究法发微》,《浙江大学学报》,2001年第4期,

[21]赵汀阳:《不纯粹的现象学》,《哲学研究》,1999年第6期,第54页。

第9篇:分子生物学相关论文范文

【关键词】固体物理与化学 教学 改革与实践 应用型

【基金项目】2013年铜仁学院教改项目“《固体物理》课程的教学改革思考与实践”(项目编号:JG201346)。

【中图分类号】G64 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089(2015)08-0126-02

固体物理是研究固体的微观结构、各种微观粒子运动形态和规律以及它们相互关系的学科。它是材料类专业的重要基础课程,涉及力、热、声、电、磁和光学等各方面的内容。固体物理理论在很多研究领域都有广泛应用,它是微电子、光电子、半导体等各项技术和材料科学的基础。固体化学着重研究物质的化学反应、合成方法、晶体生长、化学组成和结构,特别是固体中的缺陷及其对宏观物理化学性质的影响。固体物理和固体化学知识在前沿科学中的应用越来越多,相关材料类专业也都开设了这两门课程。

随着科学技术的不断进步,材料科学的研究正不断开拓新的研究领域。作为材料类学生的专业必修课,固体物理和固体化学两门课程原有的知识体系均存在着不同程度的局限性。具体来讲,传统固体物理是一门理论性很强的课程,它用量子理论研究物质的微观结构,用以解释宏观物理性能,以理论教学为重点,实践教学占的比重不多,与前沿科学的结合也不够,不符合材料专业对应用型和实践性的需求;固体化学课程内容包含材料制备工艺和分析手段等实践内容,但对固体的研究方法、结构与性能关系等方面的探索还需要依靠固体物理理论的指导。针对具体的研究对象,往往需要综合固体物理和固体化学的知识才能解决问题。这种解决实际问题的需求使得在材料专业设置固体物理与化学课程很有必要。

目前,在国内大学的材料类专业,固体物理和固体化学一般作为两门独立的课程设置,两门课的教学内容既有重叠部分,也有互补需要。可以合并固体物理和固体化学两门课程,删去重复知识点,缩短学时;提取、凝练知识点互补部分,利用“固体物理”理论更好地指导“固体化学”实践,达到“1+1>2”的效果。

根据铜仁学院的办学定位和教学实际:适应区域经济社会发展需要,按照“突出应用、培育特色、提高质量”的原则,培养高素质的应用型人才,注重社会服务的教学服务型大学。固体物理和固体化学作为材料专业的核心课程,其教学水平对学生的后续发展至关重要。铜仁学院为新升本科院校,固体物理和固体化学这两门课程的开设时间不久,而且目前我们的教学还是偏重理论,实践性不强。因此,为了改变我校材料物理专业固体物理和固体化学教学过程中的问题,培养和造就高素质的应用型本科人才,创新性地设置固体物理与化学课程。

一、改革教学内容

材料学科是一门应用型学科,材料研究的目的就是为了开发设计新材料及其功能应用。根据材料学科的特点和我校材料物理专业的人才培养目标,优化设置教学内容。

(一)将固体物理和固体化学课程的内容有机融合

固体物理和固体化学两门课的教学内容既有重叠部分,也有互补部分。内容的重叠表现在晶体结构、晶体结合和晶体缺陷为两门课程共有部分,但侧重点不同;互补表现为某一研究问题的解决需要综合两门课程的知识点,并且固体化学中关于晶体衍射、固相反应等内容恰好是固体物理中倒易点阵、扩散等理论知识的实际应用。新开设的固体物理与化学将固体化学的知识有机融入固体物理,两门课程的内容“求同存异”。具体来说,将固体化学关于点缺陷的反应式纳入固体物理晶体缺陷章节;将振动光谱、波谱技术与晶格振动联系起来;将晶体的热学性质与热重分析、差热分析联系起来;将金属键与能带理论相结合;固相反应与扩散理论相结合等等。删掉固体化学中的相图内容,此部分在材料科学基础课程中讲授。合并后的固体物理与化学学时为72学时,少于原先两门课程的总学时。

(二)重视知识体系构建,缩减理论学时

固体物理是以热力学统计物理、理论物理、量子力学等课程为基础的课程。固体物理的学习需要这些基础理论作保证,但材料类专业的学生在这方面基础相对较薄弱。特别是固体物理中有很多新概念,通常需要建立复杂的物理模型和理论计算得到。复杂的数学推导过程和物理假设使很多学生感到困惑,在学习过程中也感到十分困难,造成部分学生失去兴趣。因此不能一味追求推导过程,更多的是突出概念的本质和含义,重点讲述物理假设和物理过程。物理模型的建立应简单易于理解,把复杂问题简单化,让学生学会用最简单的方式去解决复杂的问题。比如倒格子概念抽象,是固体物理的一个知识难点。在讲授倒格子时,尽量简化其推导过程,类比普通物理平面波中波矢的概念,将倒格矢与波矢类比,建立抽象的概念与已有的物理图像之间的联系,讲清楚为什么引入倒格子以及引入倒格子后对于我们解决问题的好处,让学生直观理解其背后的物理意义,帮助学生在倒空间中思考问题。

(三)融入前沿科学,提高学生学习兴趣

很多新技术、新材料的发明离不开固体物理和固体化学知识,在教学过程中要适当加入前沿科学和当今世界的研究热点,使学生认识到课程内容的重要性和实用性,例如,在讲解固体分类的时候,就要介绍准晶体;在讲晶体结构的时候,可以介绍石墨烯、碳纳米管。材料由于晶体结构的不同,其物理化学性质相差很大,在讲金刚石结构的时候,要提到另一种具有相同结构的硅材料。还有超晶格与晶体结构、半导体与能带理论的联系;材料的磁性与原子结构之间的关系;巨磁电阻效应等现象。使学生了解固体物理理论在前沿科学中的应用,扩展学生的知识范围,提高学习兴趣。

(四)注重实践教学,提高学生实践能力

材料学是实践性很强的专业,需要在教学中加入实践内容,在每章最后专门设置一个小节内容作为本章应用举例,可以更好地帮助学生理解课本上的理论,更重要的是把理论知识应用到实践中,理论与实践结合,培养学生独立思考问题的能力。例如,在讲解X射线衍射的时候,可以用某物质的XRD图谱作为例子,简单教学生使用Jade分析XRD图谱如何确定衍射峰的晶面指数,如何根据衍射峰来计算晶面间距,结合材料的晶体结构,从而确定材料的晶格常数,这样就把晶体结构这一章的知识全部串联起来。在讲晶体对称性的时候,可以列举相关材料,例如晶体的铁电性与对称中心的关系。

(五)增加科普知识,引入情感教学

在教学内容中增加科普知识,有助于增强学生的认同感,提高学生的科学素质。在讲授某个学科知识点的时候,增加其发展的历史故事,有助于学生更好地理解这门学科和这个理论。科学家是科学发展的主体,也是某一学科知识的缔造者。介绍相关科学家对某知识点的贡献和科学家的生平故事,可以有效提高学生学习的兴趣。能带理论是固体物理中的一个重要理论,通过对固体电导理论发展史的讲授,使学生更好地理解这个理论和实际应用。

二、改革教学方法

(一)多媒体教学和模型教学,建设网络课程资源

传统的理论教学以板书为主,其优点是有利于学生理解理论推导过程。但不足在于耗费时间、且有些图形动画板书不够形象。而应用多媒体教学具有形象生动、有声有色、节约时间等优点,可以利用Material Studio等计算机软件制作晶体模型,增加一些动态元素,突出趣味性、形象性,把抽象的物理模型用文本、视频、动画等多种方式展示出来,增强课堂教学的直观感染力。在课堂增加一些实物模型,比如讲晶体的结构,可提供一些球棍模型,让学生自己动手组装,使学生能直观感受晶体的结构,对理解晶体的对称性有很大的帮助。还可以制作一些CAI课件。在学院网站建立固体物理与化学课程板块,将课件、模型、视频等资料作为网络课堂,为学生提供课下学习资源。

(二)采用教学互动模式,激发学生学习兴趣

现代教学不是一个老师教、学生学的单一过程,更不是“填鸭式”的灌输过程,而是以学生为主体、老师为主导,相互参与的过程。教师要鼓励学生发现和探索问题。学习每个章节,都要探讨三个问题:这章的知识体系是什么,本质是什么,在课程中的作用和地位是什么。通过这样启发式的问题,引导和鼓励学生思考、讨论,能力的提高在于发现问题和寻找答案的过程,鼓励学生提出自己观点和见解,不怕出错,反复思考,对某一问题深究到底,营造积极活泼的课堂学习气氛。

(三)创新作业形式,提高学生知识应用能力

在现有教学方式中,课后作业以习题形式为主,不利于发挥学生积极主动性,有碍学生发现问题和解决问题能力的培养。因此需要改变传统作业形式,将作业以论文的形式呈现。地方本科院校的学生基础相对薄弱,需要采取循序渐进的方式进行指导,使他们尽快适应新的学习方式。在前期,由教师选择涵盖课程知识点的中文期刊论文,学生自学并整理期刊论文内容,制作做成PPT课件,并在课堂上讲解自己制作的课件;到后期,教师给出一些材料科学中与课程相关的研究热点问题,不再具体指定论文,引导学生围绕主题发现问题,检索信息,解决问题,并且撰写小论文。这样不仅提高了学生的自学和解决问题的能力,还开阔了学生的眼界,使他们对理论在实践中的应用有更深刻的体会。

三、改革考核方式

考核是检验学生课程学习情况的重要途径,学术型学生的培养,主要以闭卷考试为主,但应用型学生的培养,应该以过程考核为主。引入实例讨论环节并将其计入平时成绩,加强学生在此过程中的参与程度,在教学过程中将学生分成不同的课题组,分配不同的课题给他们。因此,我们采取改变平时成绩计算方法和在期末考试中设置开放性试题的办法,平时成绩设置起始分数,有积极表现的加分,比如课堂主动提出问题和回答问题、平时小论文写作、课堂做专题论文PPT报告都可以加分,没按要求完成任务的则扣分。在期末考试中设置开放性试题考察学生对于学科知识体系的理解,开放性试题不设标准答案。通过考核方式的改变,引导学生改变不良的学习习惯,培养积极主动的学习方式。

四、结语

根据培养高素质应用型本科人才的培养目标,需要增加实践性应用性的课程,较少理论性课程和学时,在这样的背景下,通过内容优化整合,将固体物理和固体化学合并成一门课程,即缩减了总学时,又不减少知识点,同时还加大了实践技能的教学,达到了人才培养的目标。

参考文献:

[1]黄昆,韩汝琦.固体物理学[M].北京:高等教育出版社,1997.

[2]王矜奉.固体物理教程[M].济南:山东大学出版社,2010.

[3]朱建国,郑文琛,郑家贵,等.固体物理学[M].北京:科学出版社,2005.

[4]庞震.固体化学[M].北京:化学工业出版社,2008.

[5]赵军伟,赵觅.材料类专业固体物理课程创新教学改革与实践初探[J]. 轻工科技,2012,158(1):134-135.

相关热门标签