荀子名言精选(九篇)

第1篇：荀子名言范文

作为战国重要思想家，荀子也是先秦文学思想史的考察对象之一。迄今对荀子文学思想的研究，值得注意的是郭绍虞和马积高两位先生。郭绍虞主编的《中国历代文论选》第一册选录的荀子言论凡十则：《劝学》一则，《非相》二则，《非十二子》一则，《儒效》二则，《正论》一则，《乐论》一则，《正名》二则。十则中，《乐论》为《礼记•乐记》所本，涉及音乐与人心、治道的关系，《劝学》及《儒效》“圣人也者，道之管也”一则，讲儒家经典对士人人格心理的作用，属于《乐论》的问题范畴。而其他七则均涉及名辩思想。他的《中国文学批评史》第六节论述“荀子奠定了传统文学观”。郭绍虞先生以为儒家正统文学观的核心是明道、宗经、征圣，而荀子正名和“正道辩奸”等思想正是儒家正统文学观的先声。名辩思想作为正统文学观的证据，在郭著中提纲挈领，并没有详细展开，读者只能领会其大概。马积高先生《荀学源流》第七章专论“荀子的文学观和辞赋创作”，以为比较接近于今人“文章”一词的，是荀书中所谓“言”（包括书面语言和口头语言），但马先生并没有从“言”的角度阐发，而主要依据荀子论《诗》言论阐述其文学观的[1]。两位先生都认识到了“言”、“名”、“辩说”等因素与文学思想的关联，对这些因素本身却论述不详。本文对荀子名辩思想的探讨正为补这方面的不足。荀子名辩思想由相互联系的“辩说”和“正名”两方面构成，分别在《非相》和《正名》两篇有集中阐述，那么本文的论述将以这两篇为重点。另外，荀子处于诸子之学的后期，他的思想特点是批判总结诸子以建构自己的思想，本文将关注他这方面思想与战国名家及他的礼学思想的关系。

一、言辩说

从题旨看，《非相》主要批驳从形体骨相上审知吉凶贵贱善恶的做法：“故相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜术。术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也；形相虽善而心术恶，无害为小人也。”[2]159吉凶善恶、是君子还是小人，都与人的心术有关，而与形相无关；心、术二者，以“术”为重，“术”大约指人心之选择与皈依，主要针对社会政治道理言，择儒者之术，即为正术，否则为邪道。所以人之可贵者在“辨”，进而是“辩”①：“人之所以为人者，何已（以）也？曰：以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。”[2]174荀子所谓“辨”水平很低，并不指一种思维的正确方法，或纯粹的理性思辨，而是贵贱差等的辨别，目的在于确立一种自觉的尊卑观念。《非相》说人有三不祥：“幼而不肯事长，贱而不肯事贵，不肖而不肯事贤。”[2]169而“辨”在乎辨礼（不是“理”），目的在于克服此“三不祥”。这里的“辨”因而只具有实践理性（道德）的意义，而无关乎纯粹理性或逻辑思辨。“辨”与人之吉凶祸福的关联，不在理性认知方面，而在道德选择方面。

“非相”之义，按理说应该导向一种不拘泥于外表的颇具哲理性的思辨，但却导向心术之正，并最终导向“礼”与“圣人”：辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王；圣王有百，吾孰法焉？……故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰：欲观千岁则数今日；欲知亿万则审一二；欲知上世则审周道；欲知周道则审其人所贵君子[2]175。“辨”在于“分”，“分”按杨倞注为“上下亲疏之分也”，亦即等级名分，而名分由礼而产生，礼又为圣王所制。由于先王的典章制度已不传于后，所以应该“法后王”，后王礼法主要指周道，即由周公所制定的一套典章礼制。孔子说“郁郁乎文哉，吾从周”（《论语•八佾》），“法后王”即在发挥此义。“辨”显然不是真理的发现，而在于确立并保障一种尊卑、长幼等级分明的社会秩序，以挽救由于诸侯纷争而造成的混乱，这实质上就是孔子所谓“正名”所要达到的目标。那么在荀子的心目中，作为人之为人凭据的“辨”，就不是某种辩论能力，而属于道德自觉。荀子和孔子一样，只关心人的道德质素，并不关心知识与智慧。

“辩”是一种语言行为和能力，常与“言”、“说”（shu）i混用。《非相》云：凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言，虽辩，君子不听。法先王，顺礼义，党学者，然而不好言，不乐言，则必非诚士也。故君子之于言也，志好之，行安之，乐言之。故君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚。故赠人以言，重于金石珠玉；观人以言，美于黼黻、文章；听人以言，乐于锺鼓琴瑟。故君子之于言无厌。鄙夫反是，好其实，不恤其文，是以终身不免埤污傭俗[2]185-186①。由于有邓析、公孙龙、惠施等奸言惑众，君子需要以同样的方式正人言说，此所谓“君子必辩”。“辩”与上文“辨”的侧重点不同，“辨”侧重内容；“辩”侧重形式，主要就言说才能说，核心是“君子于言也无厌”。因为“言”是君子美好品质的表现，是士人发挥社会职能的手段，所以言说是一件很美妙的事情，君子应喜欢言说，善于言说；那些世俗庸众，只有行动能力，而没有言说能力。与上文偏重于道德感的“辨”以区别人与禽兽相应，这里又以是否善于“言辩”以区别君子与庸众。孔子说：“君子欲讷于言而敏于行。”（《论语•里仁》）荀子也许有感于战国众多辩说之士的功绩，因而对君子指标有所超越。

荀子接下来对辩说本身所遇到的难题进行讨论。首先，“凡说之难，以至高遇至卑，以至治接至乱。”[2]186即用最高社会理想来说服最卑鄙的人，用治世的道理施行于乱世，这正是孟子在其游说过程中所遭遇的最大问题，也是孟子屡次游说不成的症结所在。其次，“远举则病缪，近世（同“抴”，引）则病傭”[2]186，要说服人则必然要援引古今，而远举上古之事则不免虚妄，近举当世之事又不免平庸，无说服力。荀子关于“辩说之难”的议题韩非子在《难言》中作了发挥，他列举了六对矛盾的言说状况，说明言辩总难做到折中而没有纰漏，如“言而近世，辞不悖逆，则见以为贪生而谀上；言而远俗，诡躁人间，则见以为诞”[3]，这正本于荀子所谓“远缪近庸”。#p#分页标题#e#

但荀子有战国游说之士的自信，他以为善于辩说的人能够通过说话技巧的运用而“曲得所谓”，即以某种曲折婉转的方式说服别人，又不因为挫伤对方而引祸上身。具体方法是“与时迁徙，与世偃仰，缓急嬴绌，府然若渠匽、隐栝之于己也”[2]186，即因时、因地、因形势、因对象而调整自己的言说方式，做到合宜适度。这些方法并不是具体语言策略或修辞技巧，而是一种中庸平顺的人格姿态。他进而提出“宽容”原则：“贤能容罢（弱）”、“知能容愚”、“博能容浅”、“粹能容杂”[2]186，把这些称为“兼术”，即兼容的方法。这些都属于辩说者所持有的人格姿态，与逻辑技巧无关。对于具体事功，儒家总不肯从事功本身探究其内在规律和具体推进模式，而总是忙不迭地对从事者的道德与人格提出要求。由于对名家的戒心，荀子不可能对言辩技巧作语言修辞意义上的探讨，因而便只能提出诸如“审己以严，待人以宽”之类与言辩无关的极平庸的原则。孟子见齐宣王，在宣称“好货”、“好色”的齐宣王面前，就采取一种婉顺屈就姿态，不惜对“太王好色”曲解《诗》义，但齐宣王还是“顾左右而言他”。这种曾经让孟子尊严扫地的姿态，荀子却拿来作为制胜法宝，也显示了儒家原则在辩说上的捉襟见肘处。再看他在下文专门谈及的“谈说之术”：“矜庄以莅之，端诚以处之，坚强以持之，分别以喻之，譬称以明之，欣欢芬芗以送之，宝之，珍之，贵之，神之。如是则说常无不受。”[2]192即严肃庄重地面对辩说对象，真诚地替对方设想，坚持自己的观点，通过分析对比让对方通晓，通过类比让对方明白，热情和悦地将自己的观点转达给对方。这样对方会对自己的观点珍爱之，并信以为神。这也主要是就“辩说”态度而言，所谓“说无不受”恐怕一厢情愿而已。春秋战国时代辩说行为一般在游说场景中展开，一边是地位低下的士人，一边是趾高气扬的王公大臣。而那种婉顺、端庄、和悦等姿态本身是一种尊卑贵贱之“礼”的要求。所以荀子的言辩说，总体上在他的礼学观点统辖之下。

二、荀子与名家的离合

台湾牟宗三先生在其《名家与荀子》中称，将荀子置于惠施、公孙龙两位名家之后，乃是“旨在明中国文化发展中重智之一面，并明先秦名家通过《墨辩》而至荀子，乃为一系相承之逻辑心灵之发展，此后断绝而无继起之相续为可惜。”[4]6荀子能否纳入名家一系，这是很复杂的理论问题，牟宗三先生不会轻易放过，他注意到《儒效》篇“隆礼义而杀诗书”命题。结合《劝学》所云：“不道礼宪，以《诗》、《书》为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥餐壶也，不可以得之矣。”牟宗三先生指出：“自人生言，诗书可以兴发，而不足语坚成；就史事言，‘诗书故而不切’（《劝学》），必待礼义之条贯以通之。”[4]167-168《劝学》又云：“伦类不通，仁义不一，不足谓善学。……君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之。”牟宗三先生按曰：“诵数以贯之，全也；思索以通之，粹也。全而粹，则伦类通，仁义一矣。”[4]168“全粹以为美”是荀子美学思想的重要命题，一般均从道德人格之全粹讲，牟先生从思维方式角度解释此语，并显示荀子重视思维之“条贯”、“伦类”，相当于今人所注重的逻辑条理，亦即思维的严密性。因为对思维之全粹的重视，荀子亦有了名家色彩，因为先秦名家不管其动机如何，他们都有一个重视“客观心智”的指向。相对于主观心性及道德境界，“客观心智”强调思想与知识在一种客观确定性的框架中展开[4]172，这也正是中国思想史所缺少的。“仁义”和“伦类”、“全”和“粹”、“诗书”和“礼义”在儒学中确实是相互联系的两极，荀子是贬抑前者而推扬后者的。但多数情况下，他要求仁义与伦类的统一。表现在为学理想上，则要求“全粹以为美”，主张“诵数”与“思索”的统一。前者偏向儒家精神，后者属于名家精神。出于对荀子“客观精神”的强调，姑且可将他置于名家一系。但荀子在理论意识上是大不满名家的，尽管理论阐述中与名家有暗合之处，这正像韩愈之于佛家。

荀子《正名》篇以批驳战国名家为职志。唐人杨倞注云：“是时，公孙龙、惠施之徒乱名改作以是为非，故作《正名》篇。”[2]883可见《正名》之作，正针对公孙龙等名家。“正名”为儒家传统主张，为孔子针对春秋以来诸侯国的大臣对国君的僭越行为而发，旨在确立君臣名分，是一个很具体的政治范畴（参阅《论语•子路》）。战国后期，“正名”又面临新的课题。《正名》开篇云：后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从礼。散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期，远方异俗之乡则因之而为通。散名之在人者：生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。……是后王之成名也[2]882。

“后王”按照《荀子》书一般含义，当指周后之王，用于表示时间则指近世。“成名”即为人所公认之名。这里区分了三类“名”，其中“刑名”、“爵名”、“文名”为一类，与社会政治有关，分别涉及法律制度、爵位名号、指礼义节文。第二类是“散名之加于万物者”，即事物之名。第三类为“散名之在人者”，是对人的性情的命名。对于名的如此精致的区分，反映了荀子时代对社会结构的区分。正如“言辩”观不强调逻辑正确一样，荀子阐述“正名”并没有思想严密性的期待，而将“正名”引向政治教化范畴。《正名》篇接着说：“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。”[2]882他以为邓析以来的名家“析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辨讼”，适足以助成民之奸心，使人世多纷扰。他“正名”的目的则是“壹于道法而谨于循令”，最终达到“治之极”。可以看出，荀子并没有给思辨以独立地位，而使其始终服从于国家政治目的，名辩不是思想之利器，而仅仅是政治的附庸。可见荀子的名辩思想并不是名家思想的延续，而是修正，最终还是要回归孔子的立场。“正名”的宗旨不单纯从概念逻辑本身去确立思想的正确性，而要求主要考虑社会和伦理因素以确立思想的合法性。荀子并没有心平气和地理解名家的思想意义，而是以一种法家式口吻武断而激烈地予以抨击。#p#分页标题#e#

早在庄子那里，惠施、公孙龙等人就被斥为“饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心”（《庄子•天下》）。这说明基于严密逻辑论辩的胜利，并不一定能使人心悦诚服。尽管如此，庄子依然把惠施富于思辨的话语当作砥砺思想的利器。到儒家孟子，对“言”的审视，已不再是针对“言”本身，重视的是言说者的道德用心。荀子《非十二子》更从礼义角度对名家惠施、邓析等提出尖锐批判，说他们“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪”[2]206，在接下来的议论中，荀子更是把名家类似的言论指斥为“辩说譬谕，齐给便利，而不顺礼义”的“奸言”，和“劳力而不当民务”的“奸事”、“劳知（智）而不律先王”的“奸心”并为“三奸”[2]216。“三奸”对国家政治有灾难性的后果，是圣王所要坚决制止的。

既然“言”的性质有关国家治乱，那么荀子的“言辩”即是从拯救天下的使命发出的：“今圣王没，天下乱，奸言起，君子无执以临之，无刑以禁之，故辨说也。实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。”（《正名》）[2]904“奸言”主要指名家众说。名家的言论在孟子那里并没有引起过分的焦虑，他自信“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”《孟子•公孙丑上》，其所涉及的四种不良言辞中可能已包含了名家的言辞，但孟子坚定地推行儒家理念而漠视当前形势，因而对名家没有具体回应。荀子长期处于战国学术的核心地带（稷下和兰陵），对名家的感受肯定比孟子强烈得多。他必然要对盛行于战国中后期的名家学术发表自己的见解。荀子在《正名》列举了“三惑”，即“以名乱名”、“用实以乱名”和“用名以乱实”，认为这些问题在圣人明君之世可以由最高统治者“临之以势，导之以道，申之以命，章之以命，禁之以刑”，而无须借用“辨”，但现在的形势是“君子无势以临之，无刑以禁之”，只能以“辨说”的武器破解“奸说”。但荀子所谓“辨说”又不同于名家之辨名析理，也不同于今人之理性判断，类似的思辨在荀子以后就不再有人专门谈起了，荀子是名家的殿军。但也正如牟宗三先生所说的，他的所谓正名，“概从孔子之正名说起，以现实因缘为本质，而于名家内部名理之辨，大都视为‘苛察缴绕’、‘怪说琦辞’，不复知有名理之境，亦不复欣赏其‘智慧之俊逸’矣”[4]228。荀子终于没有能像亚里士多德那样建立起系统的逻辑哲学，而是把言辨引向了道德。

荀子之所以没有开出逻辑学，首先可以理解为战国乱世的首要任务不是开拓智慧，而是匡救道义。其次从思想本身看，荀子曾指责惠子（施）“蔽于辞而不知实”（《解蔽》）[2]839，说明他不能在语言和现实世界之间做出区分，并不理解逻辑思辨可以借助语言系统单独展开，所以总要从现实出发以审查语言。《正名》所确立的“制名之枢要”（原则）即“辨实而定名”，强调“所缘而以同异”，即名的同异以对“实”差异的感知为依据，眼睛看出形体色理的不同，耳朵听出声音清浊的不同，口品尝出甘苦、咸淡、辛酸等滋味的不同，心灵体验出喜怨哀乐等不同情感，才有对象的不同命名。前辈学者以此为据说荀子是唯物论者，岂不知这正是荀子思致水平低下处。老、庄之所以成为最具思辨色彩的思想家，正由于他们在整体思致中对现实的超越，“道可道，非常道；名可名，非常名。”“道”和“名”正是超越性范畴，属于纯然思辨的成果。

而荀子总体上是在现实政治的基点上正名的，所以他不能将思想引向形而上的超越层次并创造出一种逻辑模式，而只能在形而下的现实层次辨名析理。其“正名”的目的在于“志无不喻之患，事无困废之祸”（《正名》），而所晓明的“志”，所实施的“事”，都无不出于“礼”的范畴。这样他对待名家，就不是思想家的姿态，而是残暴政客的姿态，与春秋末年杀死邓析的郑国大夫子产无异。最后，以“不苟”的原则，阻滞了思想通往客观精微化的进路。《正名》篇指出：“彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。彼名辞也者，志义之使也，足以相通则舍之矣；苟之，奸也。”[2]914把言辞视为通达志义的工具，志义既通，就不必在言辞上再去讲究，此亦所谓“辞达而已矣”。《不苟》篇指出：“君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。”[2]81从下文的例子看，这里的“苟”为过分的、勉为其难的。如“高山与深谷一样平，天与地相接，齐国与楚国相邻”，这些明显违背常理的诡词就被看作过分的言辞（即孟子所谓“淫词”），惠施、公孙龙等却勉为其难，反复辩说。荀子说这“非礼义之中也”。以“不苟”为原则，他要求君子“言辩而不辞”、“辩而不争”[2]86-87，前一句要求好辩但不在文字表面兜圈子；后一句要求好辩但不争强好胜，属于人格修养。《不苟》篇最后归结于儒家常说的一个字“诚”：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。”[2]102“诚心”是养心、守仁、行义的准则，也是制名、辩说的准则。名辩被引向主观心灵境界，而缺失了客观化进路。

三、结论

荀子的文学思想，除《乐论》外，最重要的就是关于“言辞”的论述。上文所引“名辞”为“志义之使”正与先秦儒家“诗言志”的观点相近，那么“名辞”在最宽泛的意义上可以直通于“诗”或后世所说的文学。“言”包括书面文章和口头言说，先秦时代口传文化色彩比较浓厚，所以用“言”泛指一切语言形态的东西。而“言”和“辩”、“说”、“名”等词经常结合或混同使用，含义相近，因此名辩思想可以作为元文学理论，即一种通向文学理论的基本思致和背景理论，来推测和引申出相关的文学思想。#p#分页标题#e#

第2篇：荀子名言范文

【关键词】哲学基础；方法论内容；历史意义

冯友兰先生在《新知言》第一章指出：“一门学问的性质，与它的方法有密切关系。”李景林先生在《正负方法与人生境界——冯友兰哲学方法论引发之思考》中也指出：“一种真正的哲学方法，必是内在于其哲学的内容和体系的。”站在先秦思想总结阶段的荀子，其思想不仅具有继承和开创性，而且他也注重方法论的建构。他在《不苟》篇中说：“五寸之矩，尽天下之方也。故君子不下室堂而海内之情举积此者，则操术然也。”这里的“术”指的就是方法。在《修身》篇中也说：“人无法，则怅怅然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法而又深其类，然后温温然。”荀子思想方法以“心可知道”、体道为哲学基础，以正名为始的辩证逻辑，以“解蔽”为治心之要，通过“虚壹而静”的工夫达到的“大清明”境界为旨归。

一、方法论之哲学基础——形上之“心”

荀子言人之性恶，但是人却仍然存在成就善的能力。在人趋向善并成就善的过程中，“心”起了重要作用。冯友兰先生认为，在荀子之心学中，心是能知能虑之心，心节、立权衡以于“利之中取大，害之中取小”。心通过“虚壹而静”以知道。唐君毅先生认为荀子思想中之“心”，一方面表现为理智之心，另一方面表现为求道之心。荀子认为心有向上之能，可以自作主宰，以知道体道而行道。荀子之心具有认知作用，而且还有情感之感发，意志之决断、向善的能动。

荀子认为人与动物区别的重要一个方面是：人有辩、有分。人心可知道。人有先天不待学习而有的能力，并且人的先天的知、能经由后天的积习，能在处理事务中表现出来。所以，荀子十分强调学，《荀子》一书以“劝学”开篇。在心的指导下，通过学习，性可以化。

心在荀子成德的思想中处于核心的地位，一个人能否成为圣人很大程度上取决于心的方向。“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”（《天论》）心的主宰作用表现在：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。”“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻。”（《解蔽》）心具有自主性。欲知道，成就知识，必须有心的辨识验证作用。心之最终目的是“知道”，达到大清明的境界，成就理想人格。

二、方法论之内容

荀子哲学方法始于逻辑分析与认知，终乎达道之神秘之直觉体悟的境界，即能够“壹于道而赞稽物”，能处于今而论久远，坐于室而见四海，能“知通统类”，以一知万，贯通仁义之统、礼义之统。

1.始于正名的逻辑

荀子与其他儒者相比，重概念分析，逻辑推理，如论儒有俗儒、雅儒和大儒之分；论士有通士、公士和慤士之分。逻辑是把握道的必不可少的环节。荀子之逻辑方法有政治、历史、文化意义。

荀子强调名之正确使用，因为名言若不能使是非清楚，定义明确，善恶之标准井然，则人们的言行便失去依据，社会将陷入混乱。名是用来应“实”的，名实相应则志意可通。荀子为了避免名实不符，提出了“所为有名”、“所缘以同异”、“制名之枢要”三个制名的标准，以避免“用名乱名”、“用名乱实”和“用实乱名”。

既有名，必有辞。把两个异实之名连接形成一个完整的意义，便需辞。“辞也者，兼异实之名以论一意也。”（《正名》）了解了名、辞，辩说始成为可能。“正名而期，质请而喻，辨异而不过，推类而不悖。听则合文，辩则尽故。以正道而辨奸，犹引绳以持曲直。是故邪说不能乱，百家无所窜。”（《正名》）辩说是用没有前后矛盾的名辞来阐明事理的，进而明道的。辩说态度要恭敬而合于礼文，并把理由说的详尽。以道为标准辩奸邪之说，则邪说不能混淆人的思想。

荀子之知以仁为本，从容而辩，并有无畏之勇。其逻辑思维的正确和有效，除了其心之认知之外，很大程度上还是建立在对礼义之道的信念之中。故其逻辑思想是以识道、守道为出发点和归宿的。

2.知道、体道之动态体悟之法

荀子认为，人的心灵是道的主宰：“心也者，道之工宰也”。（《正名》）“心不可以不知道”，心如何才能把握道呢？必须去“蔽塞之祸”并保持心的“虚壹而静”状态，并践行之。君子与众人之不同在于能充分发挥天生的质具，并能够有“用心一也”的积学功夫，心“壹于道则正”。

荀子认为，人之心若有蔽塞，则不能明辨是非。荀子列出了十蔽以为心术之公患。事物都具有相对性，人们认识往往偏于一端，在《天论》中荀子说：“万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。”于是，他提出了“解蔽”，指出“兼陈万物而中县衡焉”（《解蔽》），圣人能以道作为衡量一切的标准，道是“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《儒效》）荀子所说的道是礼义之道。

在学习过程中，闻、见、知、行是依次递进的方法。“知道，察；知道，行；体道者也。”（《解蔽》）。只有做到明察与实行，才算是真正体悟了道的人。学习的根本目的是为了修身成人。“故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣王。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制也者；两尽者，足以为天下极矣。“（《解蔽》）圣王之道是天下之准则，是认知、言辩的标准。对于礼义之道的认识，说明了荀子认知以文化价值意义为优先指导原则。能够行其所知，仁智相通。

荀子的心知通统类，由此表现的是历史文化情怀和知道、守道的精神，体现了“君子之学也，以美其身。”荀子主张的温柔敦厚的诗教，疏通知远的书教，广博易良的乐教，恭俭庄敬的礼教，都是为了使人向善，达到“大迁而不返其初”（《不苟》）。这种教化，区别于纯粹知识的认知，在某种意义上可谓“体知”。

3.重直觉的“大清明”境界

通过“虚壹而静”的功夫，心与道为一，也即“大清明”的境界。“虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。”（《解蔽》）“大清明”是心“虚壹而静”后达到的境界。遵道之人由虚心进入道，由专心而尽道，由静心而明察道。对事物的认识超越时空的界限，经理天地，善用万物，使物各尽其分，通于神明，参于天地。这种神秘的境界，是由“虚壹而静”的工夫而达到的存在境域，它是人通过觉解而达到的心灵状态。它需要人的体知和领悟，具有直观性、神秘性和不可言说、不可思议的意义。

三、方法论建构的历史意义

荀子吸纳了先秦各家的思想，其思想具有鲜明的个性色彩。在其整个哲学思想中，“心”这一哲学范畴具有重要的地位。荀子将逻辑分析与直觉体道和境界统一起来，综合先秦各家逻辑思想和治心之道。如果中国哲学沿着荀子所开创的道路发展下去，那么中国哲学将是另一番景象。

【参考文献】

[1]冯友兰.中国哲学史（上）[M].华东师范大学出版社，2000.

[2]唐君毅.中国哲学原论·导论篇[M].香港东方人文学会，1974.

[3]杨柳桥.荀子诂译[M]山东出版集团、齐鲁书社，2009.

第3篇：荀子名言范文

关键词：粱启超；“排荀运动”；文本研究；思想阐释

梁启超曾经多次道及他与夏曾佑、谭嗣同在清末发动过“排荀运动”，已为学界作过认真的研究。然而，梁氏对荀子的认识并未一直停留在此一阶段，他说“自三十以后，已绝口不谈‘伪经’，亦不甚谈‘改制’。……持论既屡与其师不合，康、梁学派遂分。”噌深受康有为影响、流质易变的梁启超对荀子开始具有自己独立的认识与研究，本文即试对此作一简单的分析。

一、早年的“排荀运动”

梁启超晚年回忆其早年与夏曾佑、谭嗣同论学辩难，有过一场元气淋漓的“排荀运动”：“曾佑方治龚、刘今文学，每发一义，辄相视莫逆。其后启超亡命日本，曾佑赠以诗中有旬日：“……冥冥兰陵(荀卿)门，万鬼头如蚁。质多(魔鬼)举只手，阳乌为之死。袒裼往暴之，一击类执豕。酒酣掷杯起，跌宕笑相视。颇谓宙合间，只此足欢喜。……”此可想见当时彼辈‘排荀’运动，实有一种元气淋漓景象。嗣同方治王夫之之学，喜谈名理，谈经济，及交启超，亦盛言大同，运动尤烈。”

1924年夏曾佑亡故，梁氏作文悼念，再次论述了当年的论学情形与排荀运动：“穗卿和我都是从小治乾嘉派考证学有相当素养的人。到我们在一块儿的时候，我们对于从前所学生极大的反动，不惟厌他，而且恨他。穗卿诗里头‘冥冥兰陵门，万鬼头如蚁，质多举只手，阳乌为之死。’‘兰陵’指的是荀卿；“质多”是佛典上魔鬼的译名——或者即基督教经典里的头的撒旦。阳乌即太阳——日中有乌是相传的神话。清儒所做的汉学，自命为‘荀学’。我们要把当时垄断学界的汉学打倒，便用‘禽贼禽王’的手段去打他们的老祖宗——荀子。到底打倒没有呢?且不管。…‘袒裼往暴之，一击类执豕。酒酣掷杯起，跌宕笑相视。颇谓宙合间，只此足欢喜。’这是我们合奏的革命成功凯歌。读起来可以想起当时我们狂到怎么样，也可以想见我们精神解放后所得的愉快怎么样。”

谭嗣同思想独到，不幸为变法维新事业流血牺牲，有如思想星空中的一颗流星，一闪即逝。谭嗣同认为孔子创教之时，“黜古学，改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等”，可惜后学不传，荀子“乘间冒孔子之名，以败孔之道”，“尽亡其精意，而泥其粗迹，反授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下!”故而“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。”

梁启超与二三友朋间论学论政，排诋荀学，自然称不上一种所谓“运动”，其夸大其辞是显而易见的。事实上，此时梁启超对乃师某些论断心底里不以为然，但仍深受康氏思想的影响，服膺南海先生关于孔子及孔门后学流衍之说。康有为打出孔子的旗帜，发掘《春秋》中的微言大义，盛倡三世三统之说，演大同之义，“以经术作政论”目，为他的布衣改制寻找历史的根据。康有为为了张扬孔教大旗，复原他所谓的孔子原始思想，对其所谓“俗学”极力排斥，第一阶段排斥宋学，第二阶段排斥歆学(刘歆之学)，第三阶段则极力“排斥荀学(荀卿之学)”，“以其仅传孔子小康之统，不传孔子大同之统也”；认为孔门后学中，孟子传大同之义，得其神明；荀子传小康之义，“盖得孔子之粗末者也”。梁启超在前后几年时间里，持此论点不变，基本上都是对乃师学说的阐扬。1896年，粱氏在谈到经学的学习时，即提出治经“当知秦汉以后，皆行荀卿之学，为孔教之蘖派”。他认为，中国之所以不富不强，国运衰微，是因为学术上“误六经之精义，失孔教之本旨”，孔子之教，有特别之教、普通之教，“普通之教，曰《诗》、《书》、《礼》、《乐》，凡门弟子皆学之焉，《论语》谓之为雅言，雅者通常之称也。特别之教，曰《易》、《春秋》，非高才不能受焉，得《春秋》之传者为孟子，得《易》之传者为庄子。普通之教，谓之小康；特别之教，谓之大同。”荀卿曾讲，学始于诵《诗》，终于读《礼》，可见，荀卿所承受的是普通之教、小康之说。《春秋》为孔子经世大法，非口授不能明，此即《公羊传》，自东汉以后，该书若存若亡，《春秋》无人能解，“孔子之真面目，遂不复可见”。“自秦汉以后，政治学术，皆出于旬子”，“二千年来，只能谓为荀学世界，不能谓之为孔学世界也”。荀子学说，提纲挈领，特点有四：尊君权、排异说、谨礼仪、重考据。戊戌前后，梁启超极力主张恢复孔教精义，“于是专以绌荀申孟为标帜。”1902年，梁氏在《中国学术思想变迁之大势》一文中，仍然坚持此说：“孔子之学，本有微言、大义两派。微言亦谓之大同，大义亦谓之小康。……大义之学，荀卿传之；微言之学，孟子传之。…”孟子既殁，公孙丑、万章之徒，不克负荷，其道无传。荀子身虽不见用，而其弟子韩非、李斯等，大显于秦，秦人之政，壹宗非、斯。汉世六经家法，强半为荀子所传；而传经诸老师，又多故秦博士。故自汉以后，名虽为昌明孔学，实则所传者，仅荀学一支派而已。此真孔学之大不幸也。”此段时间之内，梁启超极力推崇孔、孟，贬黜荀子。

二、文本研究

1902年，梁启超与康有为学术观点上的分歧日益公开化，他发表《保教非所以尊孔论》，不同意乃师“孔子为改制之教主”的主张。1903年以后的相当长一段时间，梁启超对荀子学说少有评论，直至晚年讲学与著述中，才对荀子作过一些较为平实的纯学术性研究。

梁启超遍引有关荀子的文献资料，比堪考证，推定、假定出一个简单的荀子年表。首先，他根据史书有确切记载而史事不相抵牾的一件事为坐标上下推演，即《史记·春申君列传》载楚考烈王八年(前255)，春申君任荀子为兰陵令；据此推定前293年荀子15岁游学于齐国。《史记·孟子荀卿列传》及刘向《叙录》作“年五十始来游学于齐”，梁氏认为此“或传写之讹耳”；应劭《风俗通·穷通》篇作“年十五”，“似较近真”。梁启超推定前285年荀子说齐相，不见用，遂至楚国；第二年，再次游历齐国，至公元前268年前后十余年间，三为祭酒。《儒效篇》记载与秦昭王问答，《强国篇》记载与应侯问答，皆在前267年秦以范雎为相之后。荀子55岁时，被春申君任为兰陵令；前236年春申君被杀，荀子去职，废居兰陵。李斯于前246年辞别老师入秦，前213年相秦，荀子是否尚在人间，不得而知；假定荀子尚存，则已是95岁高龄了。删

《荀子》一书，西汉刘向称为荀子手著。梁氏以为，全书大部分可以推定为荀子著作，但《儒效》、《议兵》、《强国》诸篇皆称“孙卿子”，为及门弟子对荀卿即孙卿的尊称，可视为弟子记录。《尧问篇》末段纯粹是对荀子的批评，显然是他人所作。《大略》以下六篇，唐代杨惊认为属于荀子弟子对荀子言行的记录，此说得到梁氏认同。总之，《荀子》全书非悉数出自荀卿之手是可以肯定的。

《荀子》最初由刘向将中秘所藏荀子书三百二十二篇芟去重复之篇，编为三十二篇，为避宣帝讳，名《孙卿新书》。杨惊作注，省称《荀子》，遂延用至今。今本二十卷为杨口重新编次，与刘向篇弟有所不同。梁启超综合前人的考证工作，加以合乎人情的推想，将《仲尼篇》第七之下，重新编次，认为《成相》、《赋》两篇纯属韵文文学，当另为《孙卿赋》而不入《荀子》，恢复刘向校录之旧貌。

梁启超还考证了《荀子》三十二篇的真伪问题。大小戴《礼记》篇名、文字上有很多与《荀子》相同的地方，梁氏以为是《礼记》采录《荀子》，因为该书本属汉儒搜集整理而成。可以想见，《荀子》也难免其他著作搀人的现象。汉儒各自传写，竟有三百余篇，刘向删其重复，将诸本冶为一炉，但其所持标准无从得知。杨惊将《大略》、《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《尧问》六篇置于书末，“似有特识”。因为《宥坐》以下五篇，文义肤浅，《大略》亦是片段，梁氏认定此六篇为汉儒杂录，非《荀子》之旧。

关于荀子著书立说的动机，司马迁《史记·孟子荀卿列传》中认为：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信口祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗。于是推儒、墨道德之行事兴坏，序列著数万言而卒”，梁启超对此说深表赞同。当时儒家末流，即荀子所谓“子游氏之贱儒”专门靠孔子混饭吃；出于子夏一派的庄周末流又滑稽乱俗，混淆视听；孟子道性善，说仁义，有点矜才使气，于是，荀子起而革新。总之，“荀子的学说，可以说是战国末年，对于儒家的一大修正”，相对孔子原始儒学，荀学在很多方面都有所发展，“自有其门庭堂奥，不特与孟子异撰，且其学有并非孔子所能统者”。

在梁启超早年极力贬斥荀子的时候，连荀子《非十二子》也被他否定。他认为，荀子的论述“最为杂乱”；荀子对诸子之学进行了系统的批判，梁启超认为该篇以排斥异说为能事，充满了狭隘的门户之见，李斯相秦，焚书坑儒，就是因为受到荀卿极端狭隘主义教育的影响，“虽谓李斯坑儒之祸，发于荀卿，亦非过言也。”故而，荀卿《非十二子》篇中对各家学说的评判，“殆不足采”。晚年在各校讲授中国学术史时，梁氏认为，“荀子好批评，虽其批评不能称为尽当，然有极尊严又极严厉的态度”，《非十二子》、《解蔽》、《天论》诸篇是梁启超考论先秦学术的重要资料。他对这三篇评骘诸子的文字逐一进行了校勘、训释，对荀子的见解或批评，或阐发，或曲为解脱。如荀子直斥“子张氏之贱儒”、“子游氏之贱儒”、“子夏氏之贱儒”，梁启超解释道：“荀子所斥，殆指战国末年依附三家门墙之俗儒，非迳诋三贤也。”

三、对荀子思想的阐释

梁启超对青年学子应该如何阅读、研究《荀子》一书，也指示了门径，他逐一讲解了各篇要旨，并举出重要偏什，要求弟子们精读，以了解荀子学术思想的梗概及在学术史上的地位。阅读、研究荀子，其目的有二，“第一，为修养应用；第二，为学术的研究”、。

对荀子思想的研究，梁启超着重分析了儒家“道术”的几个重要概念。性恶论是荀子思想的最大特色，其主旨不外“人之性恶，其善者伪也”，“今人之性生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”(《性恶篇》)如果顺着人的本性，只有争夺、残贼与，应当用师法礼仪去矫正他。梁启超认为荀子极端的性恶论不能算作真理，是拿来作教育的手段。“这种主张，在教育上有极大的价值。但是离开教育，专门讲性，不见得全是真理。”

荀子很注重心学，也曾大讲“治气养心之术”，但与“心学鼻祖”孟子所走的道路有所不同。梁启超认为，荀子主性恶，“化性起伪”，所讲心学也完全是变化气质、校正各人弱点的那一套功夫，与孟子存养、扩充的功夫并不相同；荀子的心学主张，“比孟子毛病少点”。孟子把心与耳目之官分为二，荀子则把它们连合起来，荀子把目、耳、口、鼻、形体五官加上心为六官，不曾把心提在外面；当然，荀子所谓的心与其他五官仍有不同，“心有征知”(《正名篇》)。《解蔽篇》中，荀子对如何在养心上用功夫讲得十分透彻：“人何以知道?曰心。心何以知?曰虚壹而静。”荀子因为注重外在的修养陶冶，所以十分重视知识的作用，但要获得健全的知识，又必须养心治心，非下刻苦功夫不可。不虚，不壹，不静，便不能求得知识。孟子注重内在的修养，求其放心，操之则存，只须一点便醒。梁氏认为，这就是孟、荀两位儒学大师心学的不同之处。

第4篇：荀子名言范文

[关键词]诚常慎独化

自《管子》“白心”、“心术”（上下）、“内业”四篇之后，心逐渐进入先秦学者们的视野并成为一个核心概念。《管子》四篇赋予心的两个主要功能――主宰和认识――都为后来的学者所继承。心的这两个功能意味着经验世界中道德的实现依赖于心本身的良好运作。由此，心之修养问题便自然而然地拖带而出，由于心与道德的密切关系，心之修养也即道德修养。各家对心之修养的论释，依其理论基点的不同而有很大的差异，本文将聚焦于荀子的养心之论。在先秦哲学家中，荀子首先将诚与心直接联系起来，提出了“养心莫善于诚”（《荀子・不荀》）的著名论断。

一、作为功夫的诚

诚被作为一个本体概念而广泛使用始于宋儒，周敦颐即言：“诚，五常之本，百行之源也。”二程日：“诚者实理也。”朱熹在这个问题上则采取了一种折中主义，他说：“《中庸》亦有言实理为诚处，亦有言诚悫为诚处。”由于宋儒在中国哲学史上巨大的影响力，其后的学者对诚的论释大都承此而来。但是却往往又自认为是源自《中庸》，比如唐君毅就曾说在《中庸》中诚是“一切道之道”“一切德之德”。但是，这样的认识与《中庸》之本意并不相符。以《中庸》最易被误作本体之诚的一段文字――“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”――为例，这段文字中前后两个诚实际上存在一定的差异。就前一个诚而言，朱熹的解释最为准确，他说：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”“然”字何谓呢？乃是指某物的样子、状态、形态，这即是说诚是天理存在的样子，即天理的特征。张岱年也有类似的认识：“天有一根本的特征，即诚。”透过朱熹和张岱年的解释可以看出，诚在《中庸》中首先是作为天（理）的特征或属性而存在的。然而，某物之特征或属性与某物本身是完全不同的。我们可以说大海有一个特征，即看起来是蓝色的，但是不能说大海就是蓝色。宋儒将作为“天之道”的特征的诚等同于本体性的存在，正是因为对此差异没有清晰的认识。“诚之者”当按照劳思光所言之“求实现之努力”解，也即一种功夫。这样的意蕴被孟子所言之“思诚者，人之道也”（《孟子・离娄上》）一语表述得极为清晰。思诚者，即表明主体并不天然具有诚的状态或者属性，因此需要其后天努力去达成。由此可见，诚在《中庸》中当无本体的含义，而本体之诚也的确始于理学对其的提升。蒙培元也讲：…诚’是一个古老的范畴，但是经过理学本体论阶段，便具有‘形而上’的特点。”

荀子对诚的哲思与《中庸》所言之“诚之者”和孟子所言之“思诚者”是相融贯的，这即是说，荀子所言之诚也是一种工夫论意义上的诚。然而与思孟一系儒家相比，荀子之诚又与之不尽相同。就思孟一系儒家来讲，人性本身是善的，虽然《中庸》并未明言，但就其“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”一语来看，得出其性善论的理论前设并非难事。所以，作为子思之学继承者的孟子，旗帜鲜明地声称人性本善也就不足为奇。且根据孟子的描述，即便是一个坏事做尽的人当他试图去寻找并拾起其善良本性也是非常容易的，孟子曾举例说：“其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有.睨而不视。夫也，非为人、砒，中心达于面目”（《孟子・滕文公上》）。这一事例即在告诉我们只要稍加反思，良心立刻呈现并被践行，这反思即孟子所谓“反身而诚”。因此对于思孟一系儒家学者来说，诚作为一种道德修养方式是非常直接的，它可以直面道、直面善。正因为这个原因，诚与善才常常被误认为是同一的。这样的道德进路显然不能为荀子所接受，这源于荀子对人性的设定。荀子人性论是一个老生常谈的问题，很多学者花了大量的笔墨来证明荀子所言之性并非本质即恶，相信这样的讨论还会持续下去。但是，退一步讲，我们至少可以达成一个低限度的共识，即荀子更倾向于认为人受到其各种本能欲望的影响而作恶，所以对于荀子来讲，“反身”之后面对的是恶之源，而非善之根。于是，在荀子这里便产生了这样的问题：作为一种道德修养功夫而非道德本体的诚，其目标何在？如果没有一个正确的目标，那么越诚，反而可能错误越大，正如荀子所言之：“乱国之君，乱家之人，此其诚心莫不求正而以自为也”（《荀子・解蔽》），这样的情况在道德生活中可谓俯拾皆是。

如果无天赋之善性，那主体之道德提升就失去一个最为坚实的根基，这显然是我们不愿意接受，也无法接受的，因此有学者殚精竭虑，要在荀子所描述的人身上寻求一个善的根基。于是荀子下面这段文字就被作了大量的诠释：“‘涂之人可以为禹。’曷谓也？曰：……然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣”（《荀子・性恶》）。此处之质、具即被当作主体本身存在的善根，这样的判断看似很有道理。但从主体具有质和具转进到主体具有本然的善根实际上是将可能性变成了实然性，持有此论者并未对这个转进给予理论上的充分说明，因而是一个不合法的跳跃。实际上，道德主体所具有的质和具可以知、可以行仁义法正，与它们能知、能行非仁义法正是具有同等效力的，用荀子的话讲就是“可道”与“可非道”，我们又怎么能仅因前者而断言这就是主体本身具有的善根呢？正如一柄刀，它既可用于阻挡敌人，也可用于刺杀平民，那这把刀究竟是善还是恶呢？所以应当保守地说，荀子认为人有为善的可能性，也有与之对称甚至是超过为善可能性的为恶可能性。因此没有必要从本然之善上去理解质、具，并为此感到欢欣鼓舞。

既然无法在荀子对人的基本设定中找到实然的善根，也就不可能通过孟子的方式来完成道德的提升。但是荀子毕竟要建立一种个人实现仁义法正、社会实现正理平治的道德之境。在这个社会中，所有的资源都以理性能接受的标准分配，种种现实的差异必须建立在人之基本价值和权利平等的基础上。这一目标实现的基础依然是心，就此而言，学界应当注重对荀子所言之心做更加深入的研究。荀子所言之心更多指理性能力，它在道德层面主要表现为如何安排一种良好的道德生活。对于道德生活的安排，《荀子》中其实暗含了两个基本的价值追求：一是维护自身的生存和发展，即所谓“欲不可去”（《荀子・正名》），二是不伤害他人的生存和发展，即所谓“各得其宜”（《荀子・荣辱》）。实现这两个基本的价值追求只能靠心的认识和考虑，也即荀子所谓的“长虑顾后”。“长虑顾后”在于使人类世界有一良好而持久的生存状态，因此“虑”和“顾”是没有终点的计算，换言之我们将永远生活在对生存问题的考虑中。据此可说在荀子这里实际上隐含一条法则：“若欲生存并更好地生存，那么必须遵循理性计虑所得之原则。”这是一条功利化的原则，也是一条外在于主体的原则，因而主体也很容易丧失这条外在于自身的道德原则，这就是荀子所讲的“可非道”。“可非道”体现的是人在道德上的犯错，荀子看到了人犯错的可能性和现实性，因此为了使此道“一以贯之”，荀子从《中庸》中引入了诚的观念，提出了“诚心行仁，诚心行义”（《荀子・不荀》）。

二、诚的双重意涵

安乐哲与郝大维曾说：“既然所有的自我都是由各种关系构成的，那么，‘诚’就意味着一个人在其各种交往活动中都要是值得信赖的和真诚的。”这虽然是对《中庸》诚的解释，但是对荀子之诚依然适用。由此也可以看出诚之第一义是指向他人的。指向他人的诚实即荀子所言之“常”。荀子日：“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常。以至其诚者也”（《荀子・不荀》）。这段文字前一句就是《荀子・天论》所言之“天行有常”。荀子于此将天行之常比附于人。有学者将其与孔子所言之“灭何言哉？四时行焉，百物生焉；天何言哉？”（《沦语・阳货》）一语看作是同义的，称“盖在说明天道有常，变化流行皆自然之事，皆非处于刻意造作”，这似乎并不能解释孔子这段文字。孔子所言实际是在表达语言对天道的消极作用，正如朱熹所言：“学者多以语言观圣人，而不察其天理流行之实，有不待言而著者。是以图得其言而不得其所以言，故夫子发此以警之。”至于天道是否有常，孔子并未提及。这一解释也不完全适合荀子，因为荀子并非在强调“自然之事”和“非刻意造作”，而是在强调“常”。何谓常？首先论常者为老子，老子曰：“复命日常，知常日明。不知常，妄作凶。”庞朴说：“‘明’是道家认识论的最高范畴，是指达到了对道的认识的一种精神境界。”既然是一种最高的认识范畴。那其获知的对象也必定是最高的认识对象，因此可以推知这里的常当是就道而言。

道是什么呢？张岱年说：“所谓道，是即究竟规律或者究竟所以。”其实究竟规律与究竟所以是道之两面.究竟规律言道之作为规律之本，究竟所以言道之作为存在之本。所以，究竟规律并非是说道遵循某种规律，而是说它就是规律本身。当用常来指涉道时。即试图表明常作为规律而存在，即如徐梵澄所言：“于万事万物之中，求其至当不移之规律，得其常轨。非轨辙不足以言道，非规律不足以言常。往者如是。今者如是，来者亦如是，此所谓常也。”在人的道德生活中，借道之规律意言常，则可以得出常具有如下两层含义：其一是可预知性，其二是可信性。就可预知性而言。它所阐释的其实是对象的实然状态，即某一对象必然会如此发生和发展。因此，如把握其发生发展的内在机理，则其未来的趋向必定是可被预知的，这就是荀子所讲的“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期言”（《荀子・不荀》）之根本含义。其实这层含义在荀子所讲的：“君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威”（《荀子・不荀》）一语中表现得更为明显。为何至德之君子在没有任何言语及行为表现的前提下可以被人喻（了解），亲和而威严呢？乃是因为在一定的情景之下，君子必然有相应的反应，这些反应已经先在于主体的认识之中了。就可信性而言，是主体一种态度的表达，即对具有可预知性对象的信任感。更深入地讲，可预知性与可信性实际上体现的是在道德生活中，主体行为必须具有一贯性，即排除偶然性的发生。在此意义上的常便与二程所言之庸同义，即“不易”。

然而，作为常的诚仅仅是道德修养的表层含义，一个十恶不赦的坏人若只做坏事从不做好事。也可称为常，但这正如徐复观先生所讲：“若心不是善的，则由心所发之意，便是不可靠的；而诚意的结果，可能是孳孳为义，也可能是孳孳为利，更可能是对于义利之间，成为混沌状态。”这显然不是荀子想要的，所以常还必须有一标准。这便涉及诚的第二层含义――慎独。

慎独是先秦时期一个重要的哲学概念，在《礼记》《荀子》及郭店楚简中的《五行》等文献中均有出现。对慎独的解释，清代以前主要遵从郑玄一朱熹传统。郑玄说：“慎独者，慎其闲居之所为。”朱熹则说：“独者，人所不知而己独知之也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而由加谨焉。”郝懿行则提出了一种新的解释，他说：“独者，人之所不见也。慎者，诚也；诚者，实也。心不笃实，则所谓独者不可见……此惟精专沈默，心如槁木死灰，而后仿佛遇焉。口不能言，人亦不能传，故日独……《中庸》‘慎独’与此义别。”由此可见，郝懿行将慎作诚解，而非郑玄朱熹传统下的谨慎，郝懿行的解释已为今天大部分学者所接受。对独诠释，朱熹与郑玄实际已有区别。郑玄释独为“闲居独处”，这显然是就人之行为层面而言的。朱熹释独为“人所不知而己独知之”，这一诠释更为抽象，也体现了思维层次的提高。郝懿行继承了朱熹的认识，称独为“人所不见也”，并且“人所不见”开始与意念相结合，即所谓“精专沈默”。意念乃心之所发，所以，现代学者则直接用心来阐释独，如王楷称：“‘诚也’；‘独，心也。’故‘慎其独’，亦即‘诚其心。”’廖明春则认为“慎独”应当训为“珍重‘中’，珍重‘心’”。从伦理学角度讲，对慎独的如此解释放在思孟一系儒家的思想中是不存在任何问题的，因为对他们而言，心即道德本体、即为善。但放在荀子这里则可能造成理论上的不融贯，因为荀子赋予心的是认识和主宰的能力，但心并不必然为善。荀子也明确地说心有可道与可非道两个方向，如果独为心，则诚心并不必然指向可道，进而诚心与向善之间出现了一条巨大的鸿沟。无论这个问题是荀子自身的问题还是后之学者诠释的问题，我们都需要对此求一个善解，以使理论可以贯通。

在这个问题上，梁涛的一个观点具有重要的启发意义：“慎独的‘独’不仅仅是指独居、独处，它还指内心的‘一’。”在另外一处，他又说慎独是“内心的专注、专一状态，尤其在一人独处、无人监督时，仍能坚持不荀”。与上文中将独看作实体的观点不同，梁涛将独看作一种功夫，而上文中提及的观点将独看作一种实体。如果将独解释成求一的功夫，那前面所面临的问题就自然而然地消解了。独作为一种功夫实际上表达的是对某一个对象的遵从与恪守，亦即梁涛所言的坚持不荀。将独释为一可以避免荀子理论的不融贯，但另一问题却随之产生，作为一的独的对象是什么？很多学者都注意到，荀子的《不荀》篇是针对各种“奇辞怪说”而立论的，其目的在于确立一个正确的价值取向，即“行不贵荀难，说不贵荀察，名不贵荀传，唯其当之为贵”（《荀子・不荀》）。其中“当”字最为重要，什么才是“当”呢？在同段文字中，荀子在对申徒狄等人评判时，三言“非礼义之中也”。所以，当即为“礼义之中”，也即主体必须符合礼义的要求，用荀子的话来讲即为“唯仁之为守，唯义之为行”。两个“唯”字表明了仁义或是礼义才是我们行动的唯一原则，因而仁义或礼义也就成为独的对象。因此，慎独其实就是对礼义的遵从和恪守。由此我们可以看出，慎独之内在追求实际上恰恰同于二程对《中庸》之“中”的诠释，即“不偏”。

综上可见，荀子从恒常与慎独两个方面对诚作了全新的阐释，而这两方面恰恰又与“中庸”这一概念相暗合，这可以说是对《中庸》思想的继承。同时，由于荀子是在性恶论前提下来阐释诚的，因此荀子之诚又可补充思孟儒家过于简单的道德修养理论。

三、诚的终极目的

作为一种道德修养的功夫，诚之终极目的乃在于使主体形成良好的道德品质并因此永恒地践行符合道德规范的行为，用荀子的话来讲即“化”。“善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不称则卑……长迁而不反其初则化矣”（《荀子・不荀》）。这段文字与《中庸》中的“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则注，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下致诚为能化”一语在表意上可谓完全一致，可见荀子在道德之最终追求上与思孟一系并无二致。就两段文字所说的“化”之对象而言，都是指向他人及万物的，这从荀子所言的“化万物”“化万民”和《中庸》的“赞天地之化育”便可窥见其意。然而若自身不化何以化他人和化万物呢？因此，化必然有化自身与化他人及万物两重意蕴。

张岱年曾说“神化论则成立于荀子及《易传》”，荀子也把自己伦理学的转捩环节称为“化性起伪”，由此可见化对荀子之重要意义。究竟什么是化呢？张岱年又说：“化是变之渐，变是化之成。化是今所谓渐变，变是今所谓突变。故变粗而化精，变著而化微。”然而这是就中国哲学之整体而言，是否符合荀子所言之化呢？为此，还需要对此概念在《荀子》中的使用做一番细致的考究。

《荀子》一书对化有两个基本的界定。第一个界定即上文所言之“长迁而不反其初，则化矣。”杨惊注日：“长迁不反其初，谓中道不废。”这接近于亚里士多德对德性的认识：长期去做并形成一种习惯即为德性。这样一种界定其实还处在经验的感知层面，并不十分精细。在《正名》篇中，荀子给出了关于化的更为理论化的解释：“状变而实无别而为异者，谓之化。有化而无别，谓之一实。”荀子于此实际上是在追问某物何以是某物，若按荀子开出的这条道路走下去，那必然会涉及形而上学中一个重要的问题――同一性问题。然而，可惜的是后来的学者并未对这个问题给予足够的重视。按荀子之意，某个对象之所以为某个对象并不由其外形一状――所决定，而由其本质――实――所决定。与之相应，如果实未变而形变化，这叫做化。所以杨惊说：“化者，改旧形之名，若田鼠化为之类，虽有化而无别异，故谓之一实，言其实一也。”

第5篇：荀子名言范文

1、锲而舍之，朽木不断；锲而不舍，金石可镂。—— 荀况

2、强本而节用，则天不能贫。—— 荀况

3、乐易者常寿长，忧险者常夭折。—— 荀况

4、不知则问，不能则学，虽能不让，然后为德。闻之不见，虽博必谬；见之而不知，虽识不妄；知之而不行，虽敦必困。—— 荀况

5、骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功以不舍。—— 荀况

6、不足于行者，说过；不足于信者，诚信。—— 荀况

7、务本节用财无极。—— 荀况

8、善学者尽其理，善行者究其难。—— 荀况

9、不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行而止矣。—— 荀况

10、无冥冥之志者，无昭昭之明，无昏昏之事者，无赫赫之功。—— 荀况

11、士有妒友，则贤交不亲，君有妒臣，则贤臣不至。—— 荀况

12、匹夫不可以不慎取友。友者，所以相有也。—— 荀况

13、士有妒友，则贤交不亲，君有妨臣，则贤臣不至。—— 荀况

14、言而当，知也；默而当，亦知也。—— 荀况

15、与人善言，暖于布帛；伤人之言，深于矛戟。—— 荀况

16、道虽迩，不行不至；事虽小，不为不成。—— 荀况

17、居不隐者思不远，身不佚者志不广。—— 荀况

18、士有妒友，则贤交不亲；君有妨臣，则贤臣不至。—— 荀况

19、知而好学，然后能才。()—— 荀况

20、君子赠人之言，庶人赠人以财。—— 荀况

21、君子赠人以言，庶人赠人以财。—— 荀况

22、不登高山，不知天之大；不临深谷，不知地之厚也。—— 荀况

23、贤能不待次而举。—— 荀况

第6篇：荀子名言范文

荀子在《劝学》中说，“蟹六跪而二鳌，非蛇鳝之穴无可寄托者，用心躁也。”对于蟹之六“跪”的说法，历来质疑颇多。

有人认为荀子错写六跪实则八跪，因此，一些注本直接将“六”改成了“八”，例如杨柳桥的《荀子诂译》、高长山的《荀子译注》等。从生物学角度或者从学术的角度，较少有人能够做出实质的考据来，所凭借的只是现实的经验。虽然曾经有人极力考证出有六足蟹，因而认为荀子所指蟹确为六跪二鳌之蟹，如《康熙字典・虫部》中提到，“‘，《说文》蟹也，《集韵》蟹六足者，一曰鼠负。’”但“鼠负”这种动物，在《尔雅译注・释虫》中是这样解释的：“蟠，鼠负，蟠即潮虫，又称鼠负”[1]。很显然，《尔雅》所指“鼠负”并非蟹。而在现代动物物种中则无法考证出“鼠负”是六足蟹。

从生活常识来看，目前的物种特征中无论淡水蟹还是海水蟹，的确均为八足二鳌。荀子生于赵国，游历秦国齐国，后居于楚国，葬于兰陵。其居住地河蟹海蟹均有，荀子对蟹应该是非常熟悉。荀子以蟹心躁至寄居他所为例来劝众求学须“用心一也”，此蟹必为大家所熟知之蟹。从《劝学》上下文来看，荀子所指之蟹应为淡水蟹。蛇鳝生活于淡水之中，蟹寄于其穴，故而此蟹应生活于淡水之中，而典籍中出现的极其少见的六足蟹，不是荀子所指。上海语文教材中有这样一句注释：“一说，海蟹后面的两条腿只能用来划水，不能用来走路和自卫，所以不能算在‘跪’里面。”此注释认为荀子所指蟹为海蟹，将其八足视功能而只承认为六足，解释实在有些牵强，而《劝学》中提到的蛇鳝及后文的蚓，却都生活在陆地或淡水中。因此海蟹及其足之功能一说，不足信。

《康熙字典》“足”部中《注》解释曰：跪，足也。这种解释见于杨《荀子注》，杨是唐代弘农（今河南灵宝县南）人，生平不详，仅知其为唐宪宗年间人。“跪”解释为足，其实不妥。如果是“足”意，“六跪”即“六足”，荀子博学且严谨，不会犯“六”“八”之错，即使是笔误，此误当时应有纠正或异议，因为“蟹之为物至贱而甚广者也”，史料中却并无记载荀子对《劝学》中此句的异议或修改。后世对六跪质疑，多缘于杨对“跪”的注释。元初数学家李治在《敬斋古今注》中质疑荀子的蟹“六跪”的说法，认为蟹八足，天下无人不知，而荀子却说六足，是为不严谨;并提及许叔重的《说文解字》中也称“蟹六跪二鳌”，李治认为“号为博物”的许叔重为“荀子之误”。许叔重原版《说文解字》已不见，但在宋代孙氏重刊《说文解字》版本中，对蟹的解释为“有二鳌八足旁行”，可见蟹八足众所周知，且知荀子所言“跪”，不为“足”意。

那么为什么荀子会有“六跪而二鳌”的说法呢？荀子的“六跪”又到底为何意呢？

跪，《说文》拜也;《释名》跪，危也，两膝隐地体危倪也。跪，有跪礼跪拜跪行等，这些动作，都需要膝关节弯曲，因此跪隐意为折（zhé），即“弯折、弯曲”意。蟹无论是卧或行走，蟹爪都是弯着的。

荀子称蟹爪上的弯折为跪，是很形象的。蟹之一爪，上有四段。仔细观之，其中最外第一节与第二节，两节之间能垂直折动，第二节与第三节之间只能左右摆之，折动角度很小，第三节与第四节之间亦能折动，角度为一钝角。其实在靠近蟹壳处，还有小小一段与最长一节相连，但不能动，且隐在蟹壳边，不贴近仔细察看，不易觉出。因此就从蟹爪的结构来看，可作如下解释：

蟹一爪之上有四段，三处可动，看起来就是三个弯折处――最靠近蟹壳的小小一段看不出，且不能动不能算在其内。三个弯折处灵活多动，使得蟹每只爪看起来有三个弯曲的动作，即三跪。左右一对两只爪，为之六跪。四对小爪，每一对爪上都是六跪，最前面一对大爪，有二鳌，故称之“蟹六跪而二鳌”。

细观蟹之形状动作，荀子称“蟹六跪而二鳌”，不但形象而且很准确。其意为――蟹每对爪上有六个关节善于弯折活动，另外还有一对鳌钳，有这么灵活厉害的武器和工具，却只能寄托在蛇鳝的洞穴里，是用心躁也。而“蚓无爪牙之利，筋骨之强”，却能“上食埃土，下饮黄泉”，是用心一也。这二者作对比，重在强调“用心一也”，突出了“劝学”的本意。许叔重不但博学而且懂得荀子之意，可谓荀子之知音。

附注：

李治（1192-1279）著《敬斋古今注》，元世祖至元二年（一二六五）翰林学士，数学家。

许叔重，即许慎（约58年―约147年），字叔重，东汉汝南召陵（现河南郾城县）人，有“五经无双许叔重”之赞赏。汉代有名的经学家、文字学家、语言学家，是中国文学的开拓者。公元一00年（东汉和帝永元十一年）著《说文解字》，是中国首部字典，亦编撰《五经异义》。

《释名》，训解词义的书。汉末刘熙作，《释名》是一部从语言声音的角度来推求字义由来的著作，它就音以说明事物得以如此称名的缘由，并注意到当时的语音与古音的异同。

参考文献：

[1]胡奇光，方环海.尔雅译注[M].上海：上海古籍出版社，2004：341.

作者简介：

第7篇：荀子名言范文

一、蒙城属宋而不属梁

钱穆《先秦诸子系年·庄周卒年考》（页313）：“《史》又云：‘庄子蒙人，尝为蒙漆园吏。’《索隐》引刘向《别录》云：‘宋之蒙人也。’按《汉志》：‘蒙属梁国’，在今归德城北四十里。刘向谓宋之蒙人，特据初属宋而言。至战国蒙地是否属宋，固已可疑。……然则《史》称蒙人，未必即宋人矣。”钱氏在文中不仅质疑庄子宋人的身份，还在《附战国时宋都彭城证》中怀疑蒙地在战国时已为魏国所并，“窃疑睢阳为梁，犹在宋亡之前。”

据班固《汉书·地理志》记载，在宋亡后，“魏得其梁、陈留，齐得其济阳、东平，楚得其沛”。其中“梁”，宋乐史《太平寰宇记》卷十二“宋州”条谓：“按梁即今（宋）州地。秦并天下改为砀郡，后改为梁国。”宋州即商丘，古蒙城所在地。可知，魏国占据蒙城在宋亡之后，非如钱氏所疑“犹在宋亡之前”。此外，早在战国后期，韩非已视庄子为宋人。《韩非子·难三》：“宋人语曰：‘一雀过羿，羿必得之，则羿诬矣。以天下为之罗，则雀不失矣。’”《韩非子》所载宋人之语出于《庄子·庚桑楚》：“一雀适羿，羿必得之，威也。以天下为之笼，则雀无所逃。”据此，张松辉《庄子故里考》推知，韩非所说的“宋人”，显然非庄子莫属。在去古未远的汉代，视庄子为宋人的观点是非常普遍的，如《史记·老子韩非列传·索隐》引刘向《别录》云：“（庄周），宋之蒙人也。”班固《汉书·艺文志》“《庄子》五十二篇”自注：“名周，宋人。”张衡《髑髅赋》托庄子之口：“吾宋人也，姓庄名周。”高诱《吕氏春秋·必己》注：“庄子，名周，宋之蒙人也。”又《淮南子·修务训》注：“庄子，名周，宋蒙县人。”降及西晋，皇甫谧《高士传》亦云：“庄周者，宋之蒙人也。”唐代成玄英作《庄子疏》，在序中说：“其人姓庄名周，字子休，生宋国睢阳蒙县。”宋陈振孙《直斋书录解题》卷九在“《庄子》十卷”注曰：“蒙漆园吏宋人庄周撰。”林希逸《庄子口义序》：“庄子宋人也，名周，字子休。生睢阳蒙县。”近代马叙伦《庄子义证》附《庄子宋人考》，对于蒙地属于宋国做出详尽的考证。他引《史记·宋世家·索隐》：“又《庄子》云‘桓侯行，未出城门，其前驱呼辟，蒙人止之，后为狂也’。司马彪云‘呼辟，使人避道。蒙人以桓侯名辟，而前驱呼辟，故为狂也’。”马氏以此证明蒙城为宋地。今人崔大华《庄学研究》根据《庄子·列御寇》中曹商在使秦得车后，“反于宋，见庄子”，及《庄子》中君主性格、政治现状等情况，证明庄子生长地在宋国。刘生良《鹏翔无疆———庄子文学研究》从《史记》“互见”之力证、历史地理的补证和《庄子》中内证等三个方面，证明庄子确为宋之蒙人。

钱穆《附战国时宋都彭城证》对宋国迁都的考证，自有其合理之处。但他怀疑蒙城在宋亡之前已属于魏国，则仅属猜测之辞。况且，前人已从多个角度证明宋国与庄子的关系，说明最晚在庄子生前，蒙城依然属于宋国，所以钱氏的怀疑是缺乏史实根据的。

二、孟子叹梁惠王“不仁”的时间和地点

《先秦诸子系年·孟子在齐威王时先已游齐考》（P366）：“《尽心篇》：‘孟子曰：不仁哉梁惠王也！仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱。公孙丑曰：何谓也？’孟子谓：‘梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，大败，将复之，恐不能胜，又驱其所爱子弟以殉之。’此其语似发于梁败马陵之际。公孙丑齐人，盖其时孟子已游齐，而丑方及门，故记其一时之问答云尔也。此又孟子当威王时先已游齐之证四。”该文认为孟子在齐威王时代已宦游齐国，诚为不易之论。然而，其所举第四条论据（即上引文）或可商榷。窃以为，魏惠王自即位以来征战不断，其以土地糜烂民众、驱弟子殉难战争，岂限于马陵一役？又据朱彝尊《经义考》卷二百三十六：“惠王一见孟子而首有利国之问，既又有鸿雁麋鹿之问，既又因岁凶而有民不加多之问，孟子皆以仁义之道启之。而惠王之志在于报怨，乃欲雪齐秦楚之耻，非爱民之仁也。故孟子叹其不仁，而他日为公孙丑言之。”诚如朱氏所言，孟子只有与魏惠王有过深入的交谈，才能更准确地把握和评价其人品与政绩。此外，孟子对魏惠王之子魏襄王也有过评价，《孟子·梁惠王上》：“孟子见梁襄王。出，语人曰：‘望之不似人君，就之而不见所畏焉。’”前人据此多以为孟子对魏襄王的失望，在于他缺乏君主所应有的威仪。实则不然，因为接下来的对话才揭示出真正原因。“（魏襄王）卒然问曰：‘天下恶乎定？’吾对曰：‘定于一。’‘孰能一之。’对曰：‘不嗜杀人者能一之。’‘孰能与之？’对曰：‘天下莫不与也。王知夫苗乎？七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗縨然兴之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也，如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？’”在上文中，孟子仍以仁义（不嗜杀）来劝导魏襄王，这既与他对魏惠王的评价一脉相承，又有着特殊的历史背景。据杨宽《战国史》，公孙衍在魏惠王末年已主持魏政，在公元前318年合纵五国攻秦，此年即魏襄王元年。结合《孟子》及后人研究可知，魏襄王在即位后仍延续其父对外征战的政策，这才是孟子感到失望的真正原因。孟子也因此在襄王即位伊始便离开了魏国。孟子出于反战的立场，对惠、襄两代魏君有过批评，对前者斥之不仁，对后者则导之以仁。他对襄王的批评在其即位前后，当无疑义。对惠王“不仁”的评价，应是孟子在魏国于惠王卒后的盖棺之论。

三、荀子议兵在邯郸解围之前

《先秦诸子系年·荀卿至赵见赵孝成王议兵考》（P532-533）：“《荀子·臣道篇》极称平原信陵两人功，即为邯郸解围事发。以荀卿在赵，身历其事，故盛加称许如此也。其与临武君议兵赵孝成王前，亦疑在邯郸解围后。”据《史记·赵世家》记载，赵孝成王先惑于上党之利，不顾赵豹“韩氏所以不入于秦者，欲嫁其祸于赵”的劝阻，代韩受秦兵之祸；后又误中秦国反间计，无视蔺相如和赵括母的谏言，用赵括取代廉颇，遂有长平之难。赵王先后两次遭诈，终于酿成大祸。其中，平原君赵胜和赵禹劝孝成王接管上党，也负有不可推脱的责任。所以，长平之败的根源在于赵国君臣不同德和群臣不同心。《荀子·议兵篇》正由此而发：“仁人之兵，不可诈也。彼可诈者，怠慢者也，路者也，君臣上下之间滑然有离德者也。……故仁人上下，百将一心，三军同力，臣之于君也，下之于上也，若子之事父，弟之事兄，若手臂之磗头目而覆胸腹也，诈而袭之，与先惊而后击之，一也。”上文所言“君臣上下之间滑然有离德者也”，正指赵国君臣离心离德而言，而这又是赵王连续中计的根源，所谓“彼可诈者”。在《议兵篇》中孝成王、临武君又问“请为将”，荀子答曰：“知莫大乎弃疑，行莫大乎无过，事莫大乎无悔。”文中“知莫大乎弃疑”，王先谦谓“言用人不疑”，正指孝成王临阵换将而言。所以，荀子与孝成王、临武君议兵，必在长平之战后不久，但非如钱穆所说在“邯郸解围”之后。因为据《史记·赵世家》记载，在孝成王八年，赵借楚、魏、韩之兵解邯郸之围，“（十年）赵将乐乘、庆舍攻秦信梁军，破之”。唐张守节《史记正义》：“信梁盖王号也。《秦本纪》云‘昭襄王五十年王从唐拔！新中，"新中更名安阳’，今相州理县也。年表云‘韩、魏、楚救赵新中军，秦兵罢’是也。”王即围攻邯郸的秦将，又据上文可知，秦军不仅未能攻取邯郸，反而连遭败绩。然而，荀子在《议兵篇》中对秦国军事力量颇有称赞，“秦人，其生民也！"，其使民也酷烈，劫之以势，隐之以"，忸之以庆赏，酋之以刑罚，使天下之民所以要利于上者，非斗无由也。"而用之，得而后功之，功赏相长也，五甲首而隶五家，是最为众强长久，多地以正。故四世有胜，非幸也，数也。故齐之技击不可以遇魏氏之武卒，魏氏之武卒不可以遇秦之锐士”。如果荀子议兵在邯郸解围之后，则不当言秦“四世有胜”，更无必要盛赞秦军。此外，《议兵篇》中有荀子和李斯之间的问答：“李斯问孙卿子曰：‘秦四世有胜，兵强海内，威行诸侯，非以仁义为之也，以便从事而已。’”杨絫注：“荀卿前对赵孝成王有此言语，弟子所知，故引以答之也。”据此可知，这次对话当发生于荀子议兵之后不久。其中，荀子再云秦国“四世有胜”，且“醙醙然常恐天下之一合而轧己也”，却丝毫未言及诸侯救赵之事，说明荀子与临武君议兵，当发生于长平之战后、邯郸解围前。至于，钱穆所言“《荀子·臣道篇》极称平原信陵两人功，即为邯郸解围事发”，只能说明《臣道篇》当作于邯郸解围之后，但与荀子议兵的时间并无必然联系。

四、荀子说齐相在齐王建时期

《先秦诸子系年·荀卿自齐适楚考》（P491）：“汪中《荀子年表》谓：‘《荀》书《强国篇》荀子说齐相国曰：今巨楚悬吾前，大燕鳅吾后，劲魏钩吾右，西壤之不绝若绳。楚人则乃有襄贲开阳以临吾左。是一国作谋，三国必起而乘我。若是则齐必断而为四，三国若假城耳。其言正当盡王之世。盡王再攻破燕魏，留楚太子横以割下东国。故荀卿为是言。其后五国伐齐，燕入临淄，楚魏共取淮北，卒如荀卿言。’又曰：‘此齐相为薛公田文，故曰相国上则得专主，下则得专国。’今按田文相齐盡，其去位在齐盡之七年。若汪氏言可信，则荀卿之说，乃在盡王七年前。”

《荀子·强国篇》中有两个重要史实，可以证明荀子说齐相在王建时期而非盡王七年前。一是荀子所言“襄贲”、“开阳”两地旧属鲁国。郦道元《水经注》卷二十五引佚《鲁连子》：“陆子谓齐盡王曰：‘鲁费之众臣，甲舍于襄贲者也。’”可知，襄贲在盡王时尚属鲁国。又，《春秋》哀公三年：“季孙斯、叔孙州仇帅师城启阳。”季孙斯、叔孙州仇皆为鲁臣，启阳亦为鲁地，详见下文。《左传》哀公三年杜预《注》曰“启阳，今琅邪开阳县。”清江永《春秋地理考实》卷三谓：“（启阳）本国，后属鲁，名启阳也。”郦道元《水经注》卷二十五亦有类似记载：“沂水又南迳开阳县故城东，县故国也。《春秋左传·昭公十八年》，邾人袭，尽俘以归。子曰：余无归矣！从孥于邾是也。后更名开阳矣。《春秋·哀公三年·经》书李孙斯、叔孙州仇帅师城启阳者，是也。”杨伯峻《春秋左传·哀公三年注》指出，西汉时为避景帝刘启讳，启阳改为开阳。齐盡王灭宋之后，曾“南割楚之淮北”，“泗上诸侯邹鲁之君皆称臣”（见《史记·田敬仲完世家》）。此时，楚国绝不可能越淮北而有鲁邑。楚国复夺淮北在顷襄王十五年，“楚王与秦、三晋、燕共伐齐，取淮北”（《史记·楚世家》）。然而，即使如此，楚仍未能染指更北的襄贲和开阳。《楚世家》记载：“（楚顷襄王）十八年，楚人有好以弱弓微缴加归雁之上者，顷襄王闻，召而问之。对曰：‘……故秦、魏、燕、赵者，也；齐、鲁、韩、卫者，青首也；邹、费、郯、邳者，罗？也。外其余则不足射者。’”其中，“邹、费、郯、邳”为邑名，非国名。据郦道元《水经注》卷二十五：“（沂水）又东过襄贲县东，屈从县南西流，又屈南过郯县西。……郯故国也，少昊之后。……《竹书纪年》晋烈公四年，越子朱句灭郯，以郯子鸪归。县故旧鲁也，东海郡治。”襄贲在郯县东北，楚此时尚觊觎郯邑，更不可能占据更远的襄贲。那么，荀子所言，楚“有襄贲、开阳以临吾左”，必在考烈王七年灭鲁之后，即齐王建九年之后。

二是荀子所言“女主乱之宫”，正针对君王后主政而言。虽然，《史记·田敬仲完世家》不止一次称赞“君王后贤”，似乎无可指摘。然而，该女子初为太史敫之女，与落难的法章私通，太史敫为此与女儿断绝关系，即《田敬仲完世家》所载：“襄王既立，立太史氏女为王后，是为君王后，生子建。太史敫曰：‘女不取媒因自嫁，非吾种也，吾世。’终身不睹君王后。”荀子一向主张以礼维系家国，男女婚嫁更在礼制规定之内，所谓“男女之合，夫妇之分，婚姻聘内送逆无礼，如是，则人有失合之忧，而有争色之祸矣。”（《富国篇》）荀子以隆礼为己任，对于君王后无媒自嫁，自然不能容忍。此外，由于君王后长期辅政，导致齐王建失权，无异于傀儡。即使在君王后辞世之后，齐王建仍未能亲政，实委国事于相后胜。据《史记·田敬仲完世家》记载：“君王后死，后胜相齐，多受秦间金，多使宾客入秦，秦又多予金，客皆为反间，劝王去从朝秦，不攻战之备，不助五国攻秦，秦以故得灭五国。五国已亡，秦兵卒入临淄，民莫敢格者。”齐相后胜为秦国所收买，在其主政下的齐国，不但不帮助其他诸侯抗秦，甚至不做任何战争准备，以至于民众完全丧失战斗的勇气。这正应验了荀子说齐相所言，“诈臣乱之朝，贪吏乱之官，百姓皆以贪利争夺为俗”。

第8篇：荀子名言范文

京剧旦角表演艺术家，荀派艺术创始人。一生演出了三百多出戏，代表作为《元宵谜》、《玉堂春》、《棋盘山》，与杨小楼、尚小云、谭小培一起称为“三小一白”，有“无旦不荀”的美誉。

京剧四大名旦中，梅兰芳、尚小云、程砚秋都没有艺名，唯有荀慧生艺名“白牡丹”，他这个艺名，享誉至今，轻轻一念，犹见舞台上的荀慧生，新月眉淡，水波眼亮，不是牡丹赛牡丹，难怪有人不吝笔墨曰：“白牡丹之容，则秀丽绝伦；白牡丹之身，则修短合度；白牡丹之神，则如芙蓉出水；白牡丹之行，则如杨柳临风。” 大画家吴昌硕动容之余，特题赠了四个字：“白也无敌。”这四个字也恰恰为荀慧生的一生下了注脚――有关艺术，更有关情感。

与吴小霞一见钟情

荀慧生曾经用五个字来形容自己的从艺经历――“一部伤心史”，辛酸却也贴切。

1900年1月，荀慧生出生在河北东光县一座农家小院，幼年家贫无以生计。荀慧生六岁那年，同族人诬陷荀父盗卖祖坟树木，万般无奈，一家人于1907年逃往天津谋生。由于生活所迫，荀慧生与哥哥荀慧荣被以五十元身价银卖进小桃红梆子班习艺。荀慧荣难忍学艺之苦，越墙逃回家中。为了偿还身价银，荀父不得不将荀慧生转卖至庞启发处学艺，卖身契写明：“若不遵守约束，打死勿论。”庞启发素以严酷待徒闻名――踩跷、扎靠、练功，稍有不慎，庞启发便用皮鞭抽打。荀慧生初次登台演出梆子戏《三娘教子》时，因紧张忘词，遭到毒打。为记此事，他改名“词”，取“别忘词”之意。

荀慧生为学戏吃尽苦头，但他仍以巨大的耐力与毅力坚持每天练功。夏天穿棉袄，冬天穿单衣，头顶大碗，足履冰水，点香火头练转眼珠，日复一日，年复一年，苦功练出了硬本领，唱、念、做、打无一不精，八岁在天津首次登台表演《双官诰》，后随侯俊山学梆子花旦。1909年，荀慧生以“白牡丹”艺名随师常在冀中、冀东一带农村市镇唱庙会和野台子戏。 1910年，他随师进京，得到侯俊山（十三旦）亲传的《辛安驿》、《花田错》等戏，先后搭庆寿和、义顺和、鸿顺和、天庆和等梆子班。辛亥革命前期他去天津曾同革命戏剧家王钟声，同台演出《革命家庭》、《黑奴恨》等戏，在《革命家庭》里扮演一个乡下姑娘。

1917年，荀慧生出师。次年，属于他自己的舞台人生开始了。当时，荀慧生与尚小云、梅兰芳、杨小楼等名家合作，演出了他的拿手戏《铁弓缘》，扮相清秀，唱腔婉约，深受戏迷欢迎。戏散后，尚小云特意把荀慧生拉到会客室来见正在交谈的京剧界名流杨小楼和梅兰芳。一见尚小云领来一位如花似玉的少女，都停止了交谈。尚小云向大家介绍：“二位老板，这是我二哥荀慧生――白牡丹。”

杨小楼惊讶地大声说：“哎呀呀，久闻白牡丹，今日得见，真是闭月羞花，沉鱼落雁哪！”

梅兰芳也向杨小楼夸赞荀慧生，说前不久刚看了他的《胭脂虎》，真是超凡脱俗。

几个男人笑谈间，引起了一个姑娘的注意，但见她细眉秀眼，一身简单的女学生打扮却不掩窈窕身姿。从荀慧生进门起，她的眼睛就没离开过他，定定的，眼眸清亮如水，带着情窦初开少女的情意。杨小楼觉察到了什么，马上给大家介绍，她叫吴小霞，是自己的师弟吴彩霞的掌上明珠。

荀慧生的目光和吴小霞碰到了一起，他的心不由得怦怦乱跳。这时，吴小霞把事先准备好的一束鲜花递了上去，声称自己是白牡丹的戏迷。这回轮到荀慧生的眼睛一动不动地发呆了。如果说世上真的有一见钟情，十八岁的荀慧生相信这次就是。

杨小楼到底是过来人，他先在吴小霞的眼神中看出了少女的心思，又从荀慧生的眼神里读到了少男的渴望。君子成人之美，他故意安排荀慧生替自己送吴小霞回家。荀慧生求之不得，一路上两人走得很慢，相互交谈着，小霞恨不能时间能凝固下来。

吴小霞到家的时候，只比她大两岁的姑姑吴春生正在院子里绣花。晚霞照着吴春生那端庄清秀的面庞，她绣完最后一针，把一件戏服穿在身上，抖抖水袖唱了起来：“海岛冰轮初转腾， 见玉兔，玉兔又早东升。 那冰轮离海岛，乾坤分外明， 皓月当空，恰便似嫦娥离月宫， 奴似嫦娥离月宫，好似嫦娥下九重， 清清冷落在广寒宫……”

站在一旁的吴小霞的父亲吴彩霞担心妹妹是因小姑独处而难过，赶忙称赞吴春生道：“六妹这身段，这嗓子，没得比。要是个男的，不让梅兰芳啊！”

“掉包计”让他错娶

吴小霞的姑姑吴春生

恋爱中的女子的笑意是写在脸上的。荀慧生依依道别后，吴小霞的心就跟着他走了。她向父亲吴彩霞讲起今天的名家合作，讲到白牡丹时，俏脸儿莫名地红了一下，接着还学唱了一句《铁弓缘》。

父亲不以为然地打断女儿：“行了行了，一听就是唱梆子的，粗歌野调的能和京腔京韵比吗？白牡丹有什么好！”

父女俩争论了几句，不欢而散。当晚，吴小霞辗转难眠，她不知道父亲为什么会那样说她爱慕的男子。

尽管父亲不欣赏荀慧生，但新文化影响下的吴小霞敢爱敢追，为了荀慧生她努力寻找一切可能的机会。在荀慧生为《玉堂春》的唱词发愁时，她连夜抄写好了送来。荀慧生第一次和一个妙龄的美丽女子接触，显得笨头笨脑的，本来心里波涛汹涌，话到嘴边却只有一句：“谢谢你！可是我不识字。”

听荀慧生这样说，吴小霞决定一句一句教他。彼时，一个教得痴情，一个学得忘情，陶然亭、北海、颐和园……留下了他俩的身影，爱的种子迅速在彼此心中发芽。

爱到浓时，他们私订了终身。荀慧生把自己的心爱之物――箫，作为信物交给了小霞，他想一辈子疼她爱她。小霞接过箫的时候，眼泪落了下来。

荀慧生是个不善言语的人，他和吴小霞相好的事儿一直处于半地下状态，捅破这层窗户纸的是杨小楼。这天杨小楼又问起荀慧生的婚事，荀慧生支吾了半天才实情相告，并求杨小楼做媒。杨小楼爽快地答应了。杨小楼想，吴彩霞是自己的师弟，这喜事应该是板上钉钉，没有问题的。

没想到吴彩霞一口回绝了，理由还是荀慧生那唱梆子的出身，他心里想：“自古文野有别，雅俗不伦，我的掌上明珠岂能轻易嫁给这种人？”

当杨小楼又一次向吴彩霞提亲的时候，吴彩霞碍于杨小楼在梨园行的威望，不好再拒绝，可又不愿意把自己的宝贝女儿嫁给荀慧生。怎么办？他灵机一动，想出一个“掉包计”。

这天他特意买了票，高兴地带六妹吴春生来看荀慧生的戏。

吴小霞高兴坏了，她兴冲冲跑到后台跟荀慧生说：“爹已经同意咱俩的事了！今天他亲自买了票，带着六姑来相女婿了，你可要好好唱啊！”

但吴小霞高兴得太早了――正当荀慧生在台上唱得风情万种时，包厢里的吴彩霞对妹妹吴春生说：“六妹，这个荀慧生的将来，用杨老板的话说不亚于兰芳，你要愿意，也了了大哥的一桩心事。”吴春生骨子里是个传统女子，她相信大哥认准的男人不会错，就郑重地点了点头。

戏散了，吴家两个女子――吴春生和吴小霞各怀心思，都为一个荀慧生。

回家的时候，吴彩霞大夸荀慧生，听得吴小霞心花怒放，喜形于色，她想父亲真的是喜欢这个未来的女婿了。吴春生则不动声色，她知道这是哥哥在给自己吃定心丸呢。

五天后，荀家办喜事了。杨小楼、王瑶卿、梅兰芳、尚小云等名流欢聚一堂，好不热闹。最激动的是荀慧生，想到心爱的吴小霞今夜将做他的新娘，他的心怦怦直跳。

夜深人静，闹房的人去了，荀慧生迫不及待地进了洞房，挑开盖头的一瞬间，他呆住了――新娘不是吴小霞，而是吴小霞的姑姑吴春生！荀慧生惊怒不已，跑了出去……

新郎官荀慧生一夜未归，新娘子吴春生一夜未眠。

天亮时，新房来了一位不速之客――吴春生的侄女吴小霞。吴小霞来到新房，她见吴春生一人含泪呆坐，就全明白了。她拉住比她仅大两岁的姑姑的手，两双泪眼相对。

吴春生羞惭地说：“小霞，我一直蒙在鼓里，我要是知道你们俩……”

“小姑，如果拜堂的不是你，就我的性格我决不罢休，可你是我的亲姑姑啊！慧生是好人，你好好待他，帮他成为一代名家，侄女拜托您了！”吴小霞跪在地上，吴春生扶起她，姑侄相拥而泣。

这场“情变”，让吴小霞莫名惆怅，她留下一封信和荀慧生送她的那只箫，走了。信里说：“慧生，今生无缘，来世再结同心。六姑是好人，好好待她。你一定要冲破阻力，成为一代京剧大家，你一定会成功的。我永远是你最忠实的观众和支持者。”爱情总是凄美的，明明握在手中，却只能眼睁睁看着它如流沙般从手中溜走。

将错就错的姻缘

与吴春生结婚后，荀慧生消沉了些日子，继续唱戏。

1919年，上海天蟾大舞台派人来京请京剧宗师杨小楼率永胜社赴沪演出，杨小楼应允，消息不胫而走。梨园行中人纷纷向杨小楼推荐角色人选，杨小楼婉拒了众人，说已选定谭小培、尚小云、白牡丹组成了“三小一白”的阵容，这话让北平京剧界舆论大哗。杨小楼的亲朋好友、师兄师弟一起上门，他们力荐自己的亲朋好友，众口一词纷纷指责“唱梆子的白牡丹不够份儿，他不是咱正宗的京朝派”。

杨小楼坚定不移，他对众人说：“荀慧生的京剧艺术已有相当高的水平，尤其跷功技艺可谓登峰造极，扮相俏丽，色艺俱佳，是年轻旦角中的佼佼者。”

有人不服：“杨老板，荀慧生跟您有什么交情？” 杨小楼正色说：“一不沾亲，二不带故。”又有人说：“不沾亲不带故，您何必这么抬举他？”

杨小楼正色说：“因为荀慧生是人才。我杨小楼视艺术高于一切。”

杨小楼的话引起了同行对荀慧生的嫉妒，心怀叵测者便蓄谋制造事端――荀慧生演出《铁弓缘》时，起哄的人突然抄起茶壶茶碗向舞台上的荀慧生砸去！说时迟那时快，荀慧生的妻子吴春生像猛虎扑上台护住了荀慧生，吴春生被砸伤了，荀慧生却毫发未损。这时候，被“掉包计”伤透了心的荀慧生才感觉到吴春生对自己的感情。

杨小楼闻讯赶至荀宅安慰荀慧生，并表明此次上海之行非荀莫属，荀慧生感激涕零。杨小楼借机劝荀慧生携吴春生同行。经过这场风波，荀慧生终于认识到吴春生是可以患难与共的伴侣，当夜，荀慧生、吴春生这对年轻夫妻住到了一起，两人相拥，享受到了情爱的甜蜜。

上海。富丽堂皇的天蟾大舞台门前闪烁的霓虹灯交替亮出杨小楼、谭小培、尚小云、白牡丹的名字。

首场“打炮戏”，荀慧生主演老十三旦亲授的《花田错》，荀慧生综合梆子与京剧之长，一上场快步如飞的跷功，生活气息浓郁的表演让观众为之一振，叫好之声不绝。尚小云甘当绿叶为荀慧生配戏，二人珠联璧合，观众如醉如痴，白牡丹在台上的一颦一笑，一举一动，风情万种惹人醉，散发着强烈的艺术魅力。

吴彩霞和吴小霞父女这时也在上海，吴小霞从报上看到荀慧生来沪演出的消息后十分激动，买了票来剧场看荀慧生的演出。

台上的荀慧生光彩照人，台下的吴小霞泪珠滚滚，泪流过，情便压在心底。

避掉露兰春的一段情

荀慧生因为长得俊美，很多女子喜欢他、追求他。据当时的报纸记载，荀慧生在上海唱红时“万人空巷看荀郎”，他演出的时候台下的太太小姐拿着金条、金耳环、金镯子往台上扔。但荀慧生不攀附权贵，他把自己的全部精力都用于观摩学习、投师问友上了。那时候，社会上对荀慧生的感情生活有许多传言，但事实是，他在上海那个花花世界里，洁身自好，对自己的结发妻子忠贞不渝。

上海滩的京剧头牌女老生露兰春，是荀慧生的迷恋者之一。尚小云和杨小楼临离开上海时，看出露兰春对荀慧生很是心仪，特别叮嘱荀慧生：“十里洋场，花花世界，我等一去，你要格外小心。”

荀慧生频频点头。

在上海，风华正茂的荀慧生越演越红。他谨记杨小楼的叮嘱，不被灯红酒绿所迷惑，每天除了演出，就是在家陪妻子写字练画。他师从吴昌硕，所以在国画上颇有造诣。

“画当出己意，模仿堕尘垢。即使能似之，已落古人后。”这是吴昌硕特别送给荀慧生的条幅，意味悠长。

荀慧生对妻子吴春生解读吴昌硕先生这首诗时说：“这诗里的意思，够我琢磨一辈子了。唱戏若没有自己的东西，模仿别人模仿得再好，也是落在别人的后头。今天我虽然唱红了，可是我要不革新，很快我就会‘堕尘垢’。”

荀慧生在唱戏上不断进取，不断创新，他独创的荀派，对唱和念的要求非常严格，认为唱要“以有限的腔调曲表达繁复错综的感情”，而念白在与观众交流时“比歌唱更直接、更有力一些”。 这样的表演感情细腻、活泼，很受观众欢迎。

在天蟾舞台，露兰春和荀慧生合演《四郎探母》大获成功后，黄金荣便差人请荀慧生唱堂会，与露兰春合演《游龙戏凤》。在共同的排练中，露兰春对荀慧生愈发痴情，借机吐露心声。她含着眼泪，非常认真地说：“我是个好女人，我想找个好男人。我爱戏，可女人不能唱一辈子戏。我想找个人品好、戏也好的男人。见到你我就迷上了，你大我一岁，慧生哥，我命苦，长这么大都不知道亲爹亲娘是谁。慧生哥，你要了我吧!”

假戏真做，荀慧生始料未及，但还是很理智地说：“你的心意我知道，但是我有妻子，很快就要有儿子了。”

“做二房我也心甘情愿，我也会给你生儿子……”露兰春完全抛开了矜持，她把头放在荀慧生肩上，勇敢表达自己的爱。

荀慧生用力推开了露兰春。

为了让露兰春断了念头，荀慧生连黄金荣的堂会也谢绝了。黄金荣闻讯大怒，大骂“白牡丹少调教”。露兰春为了保护荀慧生，把责任全部揽到自己身上，推说自己不想再唱戏了，想嫁人。

没过几天，露兰春给荀慧生送来一信，告诉他，自己要嫁给黄金荣了，请他出席婚礼。

荀慧生百感交集，不知所措。

正当荀慧生为参不参加黄金荣、露兰春的婚礼愁肠百结时，老舍来看望荀慧生，荀慧生把露兰春的事讲了，问老舍该怎么办，老舍提笔写了一个字：避。

于是，荀慧生带着妻子和剧团到杭州演出，这段情就这样“避”掉了。

与张伟君偕老

1927年，北平报界举办京剧旦行评选，荀慧生与梅兰芳、尚小云、程砚秋一起被誉为“四大名旦”，这标志着他的艺术走向了成熟，得到了社会的肯定，赢得了观众的赞赏。1931年，荀慧生再次入选“四大名旦”。

第9篇：荀子名言范文

[关键词] 荀绰 《古今五言诗美文》 五言诗 总集

1 魏晋六朝的诗歌总集及其编纂体例

诗歌总集，是指按一定体例收录不同作者诗歌作品的图书文献，属专门总集。纂集于先秦的《诗三百》无疑是此类总集之祖，但自其被经学化，历代史志目录均将其归在经部而不视为总集。《诗经》之后，又有《楚辞》裒集屈原、宋玉、贾谊、刘向等诸家作品，实际也是诗歌总集，如四库馆臣即以其为“总集之祖”［1］。然阮孝绪《七录》以“楚辞”别为一类，与别集、总集并立，后世史志目录代代相因。《隋志》“楚辞序”云：“《楚辞》者，屈原之所作也……其后，贾谊、东方朔、刘向、扬雄，嘉其文彩，拟之而作。盖以原楚人也，谓之‘楚辞’。然其气质高丽，雅致清远，后之文人，咸不能逮。”可见其是以“楚辞”后无来者而别立，但仍归在集部之首。四库馆臣曰：“《三百篇》既列为经，王逸所裒，又仅《楚辞》一家，故（总集）体例所成，以挚虞《流别》为始。”［1］此说源于《隋志》“总集序”：“总集者，以建安之后，辞赋转繁，众家之集，日以滋广，晋代挚虞，苦览者之劳倦，于是采孔翠，芟剪繁芜，自诗赋下，各为条贯，合而编之，谓为《流别》。是后文集总钞，作者继轨，属辞之士，以为覃奥，而取则焉。”而挚虞同期及其前后编纂的总集大都只聚合某种体裁的文章，如应璩专收书记之文的《书林》、杜预收集启事类佳作的《善文》、傅玄集古今“七”体文章的《七林》、荀勖汇聚乐府歌诗的《晋歌诗》、陈寿《魏名臣奏事》、陈勰《碑文》等。显然，挚虞《文章流别集》是以其分类聚合各体文章的综合性、更具总集特征而获得开先路之誉的。

《后汉书•王逸传》载，王逸“又作《汉诗》百二十三篇”。《隋志》、两《唐志》等却无著录或记载，而一般以为这是继《诗经》、《楚辞》之后见诸史籍记载的最早诗歌总集。黄浚《衡斋金石识小录》卷下著录有“汉王公逸象牙书签”及铭文，张政撰《王逸集牙签考证》认为此实悬系于《王逸集》书帙的签牌，时代当属魏晋或北朝。象牙书签两面皆有铭文，记载王逸著述的情况，相当于叙录，其中有“又作《汉书》一百二十三篇”。张政联系《王逸传》等考定“《汉诗》百二十三篇”应为“《汉书》百二十三篇”［2］。刘知几《史通•史官建置》论及王逸有《汉书》、阮籍有《魏书》同名之作，“而旧史载其同作，非止一家，如王逸、阮籍亦预其列”［3］。故《汉诗》乃《汉书》之讹误的说法较为可靠。随着建安以来文学创作的日益繁荣和别集的“日以滋广”，各种“文集总钞”便大量涌现，其中就包括纂成于西晋的荀绰《古今五言诗美文》。总集生成的动因和原初功能即如《隋志》所言，大抵为省却读者翻检麻烦和为作者提供写作范式。而专门总集或许更容易实现此目标，这就是为何《隋志》著录的总集中专门总集会占居90%以上的原因。魏晋六朝，诗歌专门之选集逐渐成为热门和总集的最大宗，《隋志》“总集”类著录和原注记载此期编纂的诗歌总集共102部，占所有249部存佚总集的2/5强。下面对它们略作归类以考察其编纂的基本体例。

①近似全集的总集，如谢灵运编纂的50卷《诗集》、颜峻纂集的百卷《诗集》。钟嵘《诗品》：“至于谢客集诗，逢诗辄取。”[4]可见，谢灵运纂《诗集》的出发点在于尽可能广收博取。其占据的资料毕竟有限，所集则不见得大而全，于是出现了增补类总集，如“张敷、袁淑《补谢灵运诗集》一百卷”。说明此期编纂的诗歌总集还是有所取舍的，并未精心致力到《四库全书总目》所谓“网罗放佚，使零章残什，并有所归”的程度。②萃集菁华的选集，如谢灵运《诗英》、萧统《古今诗苑英华》（《文章英华》）。《梁书•昭明太子传》载，萧统纂“五言诗之善者，为《文章英华》二十卷”，意即《文章英华》所纂集者是从古今五言诗中精选出来的英华。无名氏《今诗英》、《众诗英华》、《诗钞》等均属此类选本，即依据一定标准和要求，“删汰繁芜，使莠稗咸除，菁华毕出”［1］。③类聚总集，如无名氏《诗类》及徐陵《玉台新咏》。《玉台新咏序》曰：“撰录艳歌，凡为十卷。”[5]说明其专门类聚艳诗。《诗类》，参《艺文类聚》“以类相从”体例，或为集内再分类“各为条贯”聚合诗的总集。④祖饯宴会唱和诗集，如魏、晋、宋《杂祖饯燕会诗集》及南齐《青溪诗》、徐伯阳《文会诗》。《隋志》集部“《青溪诗》三十卷”注云“齐燕会作”，是即南齐时宴聚、文会的唱和诗集。⑤注释类，如应贞注应璩《百一诗》，刘和注《杂诗》，罗潜注《江淹拟古》。显然，此类诗歌注解并非真正意义上的诗歌总集。

这些诗歌总集惟有《玉台新咏》传至今世外，其余都已佚失。尽管无由准确测得编纂者之编纂宗旨和体例，但从总集编纂的原初功能，以及《玉台新咏》和萧统《文选》之诗歌部分的编纂情况尚可窥见一斑。类聚区分、分体编纂不仅是综合性总集如《流别集》也是魏晋六朝诗歌总集的基本编纂体例，因为诗歌总集本身就是以文体相类聚的，而此期的诗歌分类繁多且越来越精细，自以体裁划分之外，凡足以自成一类者均有其类，如“咏史”、“咏怀”、“赠答”、“行旅”、“从军”、“山水”、“游仙”、“隐逸”、“咏物”等，这就使得诗歌总集内部也有必要类聚区分、分类编纂。如《玉台》前八卷为五言诗，第九卷以七言为主兼收杂言，第十卷则是五言四句体，明显是以体裁分类聚合；而《文选》类分诗歌为“补亡”、“咏史”等二十三类。分类编纂、以类相从的体例能让使用者更便捷地根据其需要翻检和阅读前人的相关作品，或以为鉴赏，或以为写作范式。说到底，是明确的文体分类为专门总集的编纂提供了可能，专门总集的成熟又催生出了综合性总集。换言之，综合性总集实际都是由若干专门总集按一定体例汇编而成，如《流别集》、《文选》皆然。

2 荀绰《古今五言诗美文》编纂概况

从集名看，《古今五言诗美文》无疑是操五言诗专门之选的诗歌总集，属上述第二、第三类总集的综合类型。刘勰《文心雕龙•明诗》云：“按《召南•行露》，始肇半章；孺子《沧浪》，亦有全曲；《暇豫》优歌，远见春秋；《邪径》童谣，近在成世；阅时取证，则五言久矣。”[6]《诗经》中夹杂的五言句式，历经俳优的演绎，以及骚体如《沧浪歌》、民谣如秦代《长城歌》等的演化，逐渐变成为五言诗体。这种五言诗体在汉代民歌和乐府诗的交汇中成熟起来，并由“古诗”过渡，暨建安之初便呈现出“五言腾踊”[6]的局面。尔后虽稍有衰微，但迨及晋太康中兴后则独领、蔚为大国，大大推动了五言诗占据诗坛主流地位的进程。尤其在南朝，人们竞相写作五言诗，流成风尚。钟嵘《诗品序》云：“今之士俗，斯风炽矣，才能胜衣，甫就小学，必甘心而驰骛焉。”[4]《诗品》就是专门品评五言诗的诗学著作。五言诗的兴盛与发展，促成了五言诗专门之选集的历史要求；加之五言诗的历史积淀和创作的繁荣，为五言诗总集的编纂者提供了充足的甄选素材，《古今五言诗美文》的诞生即成必然之势。

荀绰所纂诗歌总集见于《隋志》集部“总集”原注记录，“《诗集》五十卷”注曰：“又有……《古今五言诗美文》五卷，荀绰撰……亡。”显然，这是一部荟萃五言诗菁华的选集。据《隋书•经籍志序》及钱大昕《隋书考异》、章宗源《隋书经籍志考证》、姚振宗《隋书经籍志考证》等，《隋志》原注记录梁代存在而撰《志》时已佚之书依据的是阮孝绪《七录》，说明《古今五言诗美文》在梁代有保存。《隋志》撰著者在原注中记录的这些著作很可能是因萧绎焚书、唐武德五年黄河漂没图书之故而不见存秘府者，但并不意味其已彻底亡佚，如与《古今五言诗美文》记录在同一条的颜峻《诗集》、《诗例录》，宋明帝《诗集》、刘和《诗集》等仍为《旧唐书•经籍志》著录。换言之，颜峻等人纂集的《诗集》至迟在唐开元年间编纂《开元群书四部录》、《古今书录》等藏书目录时尚存秘府，因旧《唐志》是《古今书录》的删节本。那么，《古今五言诗美文》在此之前或许仍有见存，亦未可知。

荀绰出身颍川望族，其五世祖荀淑乃荀卿十一世孙；四世祖汉司空荀爽曾以著述为务，先后著《礼》、《易传》、《诗传》、《汉语》、《新书》等，号称硕儒；祖父荀勖“既掌乐事，又修律吕，并行于世”，撰《晋中经》、《杂撰文章家集叙》、《晋歌诗》、《晋宴乐歌辞》等；从父荀及其子荀邃“解音乐”。荀氏有汉魏以来学在家族的著述传统，有善解音韵、声律的家学特色，这无疑是荀绰能够编成《古今五言诗美文》流传而经久不衰的基础。《晋书•荀勖传》附《荀绰传》：“绰字彦舒，博学有才能，撰《晋后书》十五篇，传于世。永嘉末，为司空从事中郎，没于石勒，为勒参军。”其收藏的百余（千余卷）书籍亦为石勒抄没。荀绰乃鲠亮忠义之士，大抵卒于建兴末年。据《晋书•裴宪传》，建兴二年（314年），与荀绰一同“没于石勒”的裴宪自此官运亨通，“及勒僭号（319年）……署太中大夫，迁司徒……太傅，封安定郡公……竟卒于石氏”。《晋书•石勒载记》亦有记载。而荀绰自此则无行迹，记载亦语焉不详，最大可能是他已不在人世，或因其不屈服于石氏而遇害。荀绰传世著作《古今五言诗美文》、《晋后书》（《晋后略记》）、《百官表注》、《九州记》等当是永嘉之乱以前已流入江南或永嘉南渡之人带到江南而得以流传的。《隋志序》云：“惠、怀之乱，京华荡覆，渠阁文籍，靡有孑遗。东晋之初，渐更鸠聚……其见存者，但有三千一十四卷。”换言之，荀绰的传世著作编撰于永嘉之乱以前。《隋志》史部“杂史”著录“《晋后略记》五卷”，注曰：“晋下邳太守荀绰撰。”“下邳太守”是荀绰“为司空从事中郎”以前所任官职。又，其无传世文集，而荀氏过江者如荀组、荀邃、荀等皆有集行世，是可证。

《古今五言诗美文》具体编纂于何时虽无确证，但事皆有因由，或可推知。如西晋平吴后左思写成《三都赋》，“思作赋时，吴蜀已平，见前贤文之是非，故作斯赋，以辨众惑”［7］。《晋书•左思传》：“初，陆机入洛，欲为此赋……及思赋出，机绝叹伏，以为不能加也，遂辍笔焉。”就五言诗而言，其创作经历建安高峰，“尔后陵迟衰微，迄于有晋”；“太康中，三张、二陆、两潘、一左，勃尔复兴，踵武前王，风流未沫，亦文章之中兴也”［4］。刘勰在《文心雕龙•明诗》中提到“比肩诗衢”的五言诗名家也是“张潘左陆”[6]等人。可见，西晋太康时期的确出现了五言诗复兴的局面，即如《诗源辨体》所谓“建安五言，再流而为太康”［8］。此期文人热衷摹拟前人优秀作品，尤其重视对古诗、乐府情事主题的摹拟。对名家名作如张衡《四愁诗》的摹拟，则可以其别集为参照；对乐府情事主题的摹拟，则可以已结集的乐府歌诗集如荀勖《晋歌诗》、《晋宴乐歌辞》等为参照。而如张华、陆机等人大量创作的《拟古诗》中摹拟的所谓“古诗”实际都是魏晋以前无名氏之五言诗作，这些作品非一时一人所为，时人要取得对“古诗”的共识进而摹拟它，需有一个可认同对象，此对象当汇聚于某诗歌总集且有合适名称，如《诗经》中的“国风”、“周颂”，以及“楚辞”等皆然。就现存资料看，魏晋之际惟有《古今五言诗美文》适合充当“古诗”载体。因此，《古今五言诗美文》编纂于太康时期或更早，都有可能。

3 《古今五言诗美文》的编纂意义

从中国编辑史的角度看，《古今五言诗美文》是可考的最早操五言诗专门之选的诗歌总集。据《隋志》集部总集类著录和原注记载，编纂较早的几部诗歌总集分别是荀勖《晋歌诗》、《晋燕乐歌词》，荀绰《古今五言诗美文》。尽管应贞注解其父应璩《百一诗》早于荀勖编纂，但非诗歌总集。就像著录、记载于总集类的“苻坚秦州刺史窦氏妻苏氏《织锦回文诗》”、《毛伯成诗》等个人诗集，以及钟嵘的诗学著作《诗品》等，无论如何也不能称为诗歌总集。这是《隋志》作者将不足以另立类别的相关书籍“附于此篇”的通常做法，如经部《论语》篇附录《尔雅》诸书，集部文章总集之后附录文论著作《文心雕龙》等皆如此。考《晋书•乐志》、《宋书•乐志》，其所录汉魏以来乐府歌诗、歌词，有三言如《郊飨神歌》、《灵之祥》，四言如《短歌行》、《善哉行》，五言如《艳歌罗敷行》、《蒿里行》，七言如《燕歌行》，杂言如《董桃行》、《东门行》等，可知荀勖编纂的两部集子所收诗歌亦非止五言。迨及南朝，诗歌总集的编纂达到鼎盛，然明确只选五言诗的惟有萧统《文章英华》，即《古今诗苑英华》。其他诗歌总集或许选编了不少五言诗，甚或以纂集五言诗为主，却难以断定其就是五言诗总集。即便如《玉台新咏》所选十之九为五言诗，亦不能作如是观。因此，《古今五言诗美文》实可称为五言诗总集之祖。

从所选诗歌的时间跨度看，《古今五言诗美文》当为先代至晋初的历代五言诗选集。诗歌总集的编纂体例若以纂录作品时代判断大抵有三种：断代、当代和历代总集。断代诗歌总集以朝会、祖饯、宴聚歌诗居多，据《隋志》记载，《晋歌章》、《宋太始祭高歌辞》、《齐三调雅辞》、《青溪诗》等属此类。当代诗歌总集则有无名氏《今诗英》、萧淑《西府新文》等。《西府新文》是萧绎在荆州蕃邸时命萧淑纂集，《颜氏家训》云：“梁孝元在蕃邸时，撰《西府新文》。”［9］其未收时为西府咨议参军的颜协“无郑卫之音”的诗歌，协子颜之推因此引以为恨。可知萧淑所纂仅限于西府幕僚新潮之作，是当代总集无疑。凡以“古今”名集者，均属历代总集，如东晋张湛《古今九代歌诗》、萧统《古今诗苑英华》等。所谓“古今九代”，可能起自唐尧之《击壤歌》，虞舜之《南风歌》、《卿云歌》，然后依次录有夏、商、周、秦、汉、魏、晋歌诗，适为九代。萧统专选五言诗的《古今诗苑英华》大抵是《古今五言诗美文》的延续，亦即《英华》所收作品涵盖《美文》，续以晋、宋、南齐、梁初诗歌，其下限在梁天监末年（519年）。据萧统《答湘东王求〈文集〉及〈诗苑英华〉书》，《英华》“编成于普通三年（522年）前”［10］；《文选》所录诗歌的上下限亦可为证。又如刘孝孙《古今类序诗苑》所收录者为梁、陈及北周、隋、唐初诗歌［10］。由此可见，“古今”至少跨涉四代。《古今五言诗美文》下限在晋初，上溯则是魏、汉、秦、周，具体起于何时不得而知。刘勰、钟嵘等人认为“五言之冠冕”的古诗产生于西汉，《诗品序》云：“古诗眇邈，人世难详，推其文体，固是炎汉之制，非衰周之倡（唱）也。”［4］这则资料恰好说明当时主张五言古诗产生于晚周的大有人在，且与《美文》可能涵盖的起始时代大体吻合，而钟嵘的主张反倒只是凭“文体”臆测。《与吴质书》有“古人思秉烛夜游”［7］一句，语出古诗《生年不满百》之“昼短苦夜长，何不秉烛游”。曹丕此文所称“古人”全是先秦之人，如伯牙、钟子期、孔子、子路等。然则，认定五言古诗中有部分乃“衰周之倡”，《美文》收录上限在晚周，是不成问题的。如此，《古今五言诗美文》的编纂就为后世探究五言诗生成时代者提供了一个有力证据。遗憾的是，直至目前尚未有人发现其价值。

从衡文标准及编纂结果看，《古今五言诗美文》开启了以“尽美”或曰“唯美”选诗的先河。美的观念在先秦已出现，《国语•楚语》记载，伍举曾就楚灵王赞“（章华）台美”而发议论：“夫美也者，上下、内外、大小、远近皆无害焉，故曰美。若周于目观则美，缩于财用则匮，是聚民利以自封而瘠民也，胡美之为？”［11］显然，伍举以“无害”为美，亦即善就是美。这实际是以善代美，强调美、善的一致性，赋予美以政治和伦理内涵。局限在于否定美的相对独立性，不承认“目观”之美。孔子关于美的判断尽管亦以善为前提和根本，如《论语•泰伯》所谓“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已”；《论语•里仁》所谓“里仁为美”；但毕竟是哲人之思，其尽善尽美的“完美”观念中，美、善的确各有意蕴且是有所区别的审美范畴。《论语•八佾》：“子谓《韶》，‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》，‘尽美矣，未尽善也。’”［12］可见，其所认为的美外在于耳目感官，善则内在于政治伦理。当文学自觉萌芽之际，“善”依然主导着衡文，如杜预所纂《善文》；曹丕《与吴质书》评刘桢“五言诗之善者，妙绝时人”；《晋书•华传》谓“集经书要事，名曰《善文》”等皆如此。

荀绰首以“美”为选诗标准，提出“美文”范畴，注重作品“目观”之美，亦即赏心悦目，扭转了传统的文学审美观。如陆机《文赋》由质“善”转向文“美”，进而提倡文质并重、辞意“双美”。钟嵘从祖钟宪评鲍照、惠休惊世骇俗、绮靡艳丽的五言诗就用上了该范畴：“鲍、休美文，殊已动俗。”［4］萧纲更是直言不讳地批评“质不宜慕”的裴子野“了无篇什之美”［5］。即使思想较为正统的昭明太子，也特别重视诗文的耳目之娱，其《文选序》曰：“譬陶匏异器，并为入耳之娱；黼黻不同，俱为悦目之玩。”［7］此期编纂的诗歌总集已然多是精美之选，如《诗英》、《今诗英》、《众诗英华》、《文章英华》等。所谓“英华”，本言草木之美，这里即指“美文”。据新旧《唐志》著录，此类总集在唐代更是层出不穷，如释慧净《诗英华》、元思敬《诗人秀句》、元兢《古今诗人秀句》、刘明素《丽文集》、无名氏《诗林英选》、《文苑词英》、《词英》等；北宋编纂的大型诗文总集《文苑英华》则是往代美文的总汇。不难看出，荀绰《古今五言诗美文》的衡文标准不仅对六朝诗歌总集的编纂，以及追求形式审美的“美文”观念的形成有着一定的影响，而且这种影响已延及后世。

参考文献：

[1] 永，纪昀，陆锡熊，等.四库全书总目[M].北京：中华书局影印本，1965：1267-1685.

[2] 汪桂海.浅谈张政先生的版本目录学研究[J].书品，2005（2）：61-68.

[3] 刘知几.史通全译（下）[M].姚松，朱恒夫，译注.贵阳：贵州人民出版社，1997：35.

[4] 钟嵘.诗品[M].//何文焕.历代诗话[M].北京：中华书局，1981：2-21.

[5] 严可均.全上古三代秦汉三国六朝文[M].北京：中华书局，1958：3011-3457.

[6] 周振甫.文心雕龙今译[M].北京：中华书局，1986：58-61.

[7] 萧统.文选[M].李善，注.北京：中华书局，1977：2-592.

[8] 许学夷.诗源辨体[M].杜维沫，校点.北京：人民文学出版社，1987：87.

[9] 颜之推.颜氏家训[M].长沙：岳麓书社，1999：132.

[10] 陈祥谦.刘孝孙《古今类序诗苑》考论[J].图书情报工作，2010（17）：139-142.

[11] 徐元诰.国语集解[M].北京：中华书局，2002：495.