荀子语录精选(九篇)
第1篇：荀子语录范文
一．“曾子问曰囗子送之”
阜阳双古堆1号木牍编号29：“曾子问曰囗子送之”。
胡文无说，韩文注曰：“存疑。”
《说苑·杂言》：“曾子从孔子于齐，齐景公以下卿礼聘曾子，曾子固辞。将行，晏子送之，曰：‘吾闻君子赠人以财，不若以言。今夫兰本三年，湛之以鹿醢，既成，则易以匹马。非兰本美也。愿子详其所湛。既得所湛，亦求所湛。吾闻君子居必择处，所以求士也；游必择士，所以修道也。吾闻反常移性者欲也，故不可不慎也。’”
《孔子家语·六本》：“曾子从孔子之齐，齐景公以下卿之礼聘曾子，曾子固辞。将行，晏子送之曰：‘吾闻之，君子遗人以财，不若善言。今夫兰本三年，湛之以鹿酳，既成噉之，则易之匹马，非兰之本性也，所以湛者美矣。愿子详其所湛者，夫君子居必择处，游必择方，仕必择君，择君所以求仕，择方所以修道，迁风移俗者，嗜欲移性，可不慎乎。’孔子闻之曰：‘晏子之言，君子哉！依贤者固不困，依富者固不穷，马蚿斩足而复行，何也？以其辅之者众。’”
编号29章题“曾子问曰囗子送之”，笔者以为“囗”或可补“晏”字，此章题所记或即孔子赞晏子送曾子言事。曾子所问对象自然以孔子最为可能，据《孔子家语》，孔子对晏子之言十分欣赏，孔子所作评论则亦以起由于曾子所问最为可能。
《孔子家语·六本》记晏子送曾子言，以“游必择方，仕必择君”作比，“择君所以求仕，择方所以修道”，“迁风移俗者，嗜欲移性，可不慎乎”，从而强调“君子居必择处”。比之《说苑》，这种表述显然主次分明，更清晰而深入。《说苑·杂言》记晏子送曾子言：“吾闻君子居必择处，所以求士也；游必择士，所以修道也。吾闻反常移性者欲也，故不可不慎也”，就局部具体言，在“游必择士”，“所以修道也”之间实际并不存在必然的逻辑联系，较之《家语》“择方所以修道”相差不可以道里计。就晏子送曾子言事，《说苑》远不如《家语》所记深入细致。由此推论，《孔子家语》此段来源更为原始真确。
《家语》这段文字也最为完整。《孔子家语·六本》接着记“孔子闻之曰：‘晏子之言，君子哉！依贤者固不困，依富者固不穷，马蚿斩足而复行，何也？以其辅之者众。’”孔子完全赞成“居必择处”。孔子对晏子所言的赞扬评论承晏子送曾子言而来，榫卯相合。由此更知阜阳双古堆1号木牍章题与《孔子家语》关系最为密切。
晏子送曾子言之事，史籍除《说苑》、《孔子家语》外，尚见于《荀子》、《晏子春秋》。
《荀子·大略》：“曾子行，晏子从于郊，曰：‘婴闻之，君子赠人以言，庶人赠人以财。婴贫无财，请假于君子，赠吾子以言。乘舆之轮，太山之木也，示诸檃栝，三月五月，为帱菜敝而不反其常。君子之檃栝，不可不谨也。慎之！兰茝、稁本渐于蜜醴，一佩易之。正君渐于香酒，可谗而得也。君子之所渐，不可不慎也。”
《晏子春秋·内篇杂上》：“曾子将行，晏子送之曰：‘君子赠人以轩，不若以言。吾请以言之？以轩乎？’曾子曰：‘请以言。’晏子曰：‘今夫车轮，山之直木也，良匠揉之，其圆中规，虽有槁暴，不复嬴矣，故君子慎隐揉。和氏之璧，井里之困也，良工修之，则为存国之宝，故君子慎所修。今夫兰本三年而成，湛之苦酒，则君子不近，庶人不佩；湛之縻醢，而贾匹马矣。非兰本美也，所湛然也。愿子之必求所湛。婴闻之，君子居必择邻，游必就士，择居所以求士，求士所以辟患也。婴闻汩常移质，习俗移性，不可不慎也。”
语句虽互有差别，但旨意则一。《晏子春秋》所谓“良匠揉之，其圆中规，虽有槁暴，不复嬴矣”云云似混入《荀子·劝学》中语。《荀子·劝学》中另有“故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也”一语，此当亦即《晏子春秋》“君子居必择邻，游必就士，择居所以求士，求士所以辟患也”之由来[2]。《晏子春秋》一书西汉初年已经流传[3]，其中一种本子发现于银雀山汉简中，刘向校书时删其重复定为八篇二百一十五章，并作序文，一如其校定《荀子》（《孙卿子》）。故《荀子》、《晏子春秋》的此部分内容既有资料来源相同的问题，也存在写定文本、整理校订诸环节中窜乱的可能。刘向取材“说苑杂事”，搜集编纂《说苑》，《说苑·杂言》“吾闻君子居必择处，所以求士也；游必择士，所以修道也。吾闻反常移性者欲也，故不可不慎也”句，除“所以修道也”另有独立资料来源外，则当即本自《晏子春秋·内篇杂上》：“婴闻之，君子居必择邻，游必就士，择居所以求士，求士所以辟患也。婴闻汩常移质，习俗移性，不可不慎也。”
要之，《孔子家语》所记内容渊源古老，并与阜阳双古堆1号木牍关系密切，阜阳1号木牍编号29章题或即《孔子家语·六本》所记孔子赞晏子送曾子言事。晏子送曾子言事，儒家各种典籍中多有记载并有窜乱改变，《说苑·杂言》所记部分本自或已窜乱的《晏子春秋·内篇杂上》。
二．“中尼曰史鰌有君子之道三”
编号42：“中尼曰史鰌有君子之道三”。
胡文注曰：“见《家语·六本》、《说苑·杂言》。”韩文注曰：“本章见《说苑·杂言》：‘仲尼曰史鳅有君子之道也。’《家语·六本》作‘史鳅有男子之道三焉！’”
史鰌为孔子同时略早之人[4]，其人其事，王蘧常先生辑群书有全面严谨的绍介，部分可疑资料如《说苑·政理》所记卫灵公问史鰌以子路、子贡事摒弃不录（此条经钱穆考辨当属传说虚造[5]），今录王文于下[6]：
“史姓鰌名，卫大夫，字子鱼。（《吕览·召类》注、《新序》一）故又称史鱼。（《论语·卫灵公篇》）其相反角。（《御览》三百六十三引《管子》佚文）孔子称之曰：‘直哉史鱼，邦有道，如矢，邦无道，如矢。’（《论语》）又曰：‘有君子之道三，不仕而敬上，不祀而敬鬼，直能曲于人。’（《说苑·杂言篇》）卫灵公之时，蘧伯玉贤而不用，迷子瑕不肖而任事。史鰌患之，数言蘧伯玉贤，而不听。病且死，谓其子曰：‘我即死，治丧于北堂，吾生不能进蘧伯玉而退迷子瑕，是不能正君者，死不当成礼，而置尸于北堂，于我足矣。’灵公往弔，问其故，其子以父言闻，灵公造然失容曰：‘吾失矣，立召蘧伯玉而贵之，召为子瑕而退之，徙丧于堂，成礼而后去，卫国以治。（《大戴礼·保傅篇》、《贾子新书》十、《韩诗外传》七、《新序》一、《家语·困誓篇》皆同）”
孔子对史鰌称赞有加，《孔子家语》、《说苑》都具体记载了孔子赞史鰌“有君子之道三”的名目，《孔子家语·六本》：“孔子曰：……史鰌有男子之道三焉，不仕而敬上，不祀而敬鬼，直己而曲人。”《说苑·杂言》：“孔子曰：史鰌有君子之道三，不仕而敬上，不祀而敬鬼，直能曲于人。”《论语·卫灵公》：“直哉史鱼，邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”不管政治清明还是黑暗，史鰌都如箭一样笔直。孔子最赞赏的正是史鰌的刚直。
对于史鰌，诸子中庄子和荀子是激烈的批评者。《庄子·胠箧》：“削曾史之行，钳杨墨之口”，“彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱者，皆外立其德而爚乱天下者也，法之所无用也。”这里的“史”即指史鰌。《荀子·不苟》：“夫富贵者，则类傲之；夫贫贱者，则求柔之。是非仁人之情也，是奸人将以盗名于暗世者也，险莫大焉。故曰：盗名不如盗货。田仲、史鰌不如盗也。”《荀子·非十二子》：“忍情性，綦豀利跂，茍以分异人为高，不足以合大众，明大分，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众：是陈仲、史鰌也。”《荀子·非十二子》中还专门批评了子思、孟轲。
史鰌身上所体现的刚直的士节最为孟子提倡。《孟子》所谓“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”等豪言壮语倡导的正是这样一种“士”的脊梁精神。荀子非孟，所以他批评史鰌并不奇怪。《荀子·不苟》批评田仲、史鰌欺世盗名的理由：“夫富贵者，则类傲之；夫贫贱者，则求柔之。是非仁人之情也，是奸人将以盗名于暗世者也，险莫大焉。”就是针对《孟子·滕文公下》“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”而来。
《韩诗外传》受《荀子》影响深刻，整篇《韩诗外传》54次引《荀子》，徐复观说《韩诗外传》“大量证引了《荀子》的材料，甚至其著书体裁，亦由《荀子》发展而来，即可了解他受荀子影响之深。”[7]《韩诗外传》同时还受到了《孟子》的影响，全书6次引《孟子》，2次引孟子之母教，《荀子》非十二子，《韩诗外传》袭《荀子》而非十子，但不批评子思、孟子，正是最好的说明。《韩诗外传》卷4：“夫当世之愚，饰邪说，文奸言，以乱天下，欺惑众愚，使混然不知是非治乱之所存者，则是范睢、魏牟、田文、庄周、慎到、田骈、墨翟、宋駢、邓析、惠施之徒也。此十子者、皆顺非而泽，闻见杂博，然而不师上古，不法先王，按往旧造说，务自为工，道无所遇，而人相从，故曰：十子者之工说，说皆不足合大道，美风俗，治纲纪，然其持之各有故，言之皆有理，足以欺惑众愚，交乱朴鄙，则是十子之罪也。” 前人如王应麟等以为这是因为《荀子》非子思、孟轲是出于韩非子、李斯之流篡改的缘故，金德建先生已经辨明荀子非孟，确实与韩婴不同[8]。《韩诗外传》受《孟子》影响最关键的则是确立了以节义为士的立身处世的立足点[9]。
刘向《说苑》20卷围绕20个中心主题摘引故事进行道德说教和政治劝诫，其标准一准孔门儒学。据徐复观统计[10]，《说苑》全书引《论语》16次，引《春秋》24次，引《易》18次，引《书》16次，《说苑》引《孟子》8次，引《荀子》4次。《荀子》是刘向亲自校订序录的，其征引反不如《孟子》多，《荀子》对刘向的影响不如《孟子》明矣。《说苑》非为传《诗》而作，但其“采传记行事”，直接受《韩诗外传》影响。《韩诗外传》所特别提倡的士节，则“全为刘向所承受”[11]。刘向《新序》有《节士》、《义勇》诸题，《说苑》则除《立节》外，更有《复恩》。刘向《立节》前言曰：“士君子之有勇而果于行者，不以立节行谊而以妄死非名，岂不痛哉。士有杀身以成仁，触害以立义，倚于节理，而不议死地，故能身死名流于来世。非有勇断，孰能行之。”
可见，《说苑》承《韩诗外传》而强调士节正是纠正荀子而对思孟思想的发扬；《说苑》赞美史鰌强调士节，走的是思孟学派的路数。孔子赞美史鰌的刚直，子思是孔子孙，孔子家族学的《孔子家语》也同样赞美史鰌。因此，从编号42“中尼曰史鰌有君子之道三”来看，阜阳双古堆1号木牍应该也就是思孟学派纪录孔子及其门人言行的著作，而其时间当在《荀子》之前。
提倡刚直的士节是思孟学派继承发扬孔子思想一个重要主张。可另举一例。阜阳双古堆编号40：“楚伐陈=西门燔”，《韩诗外传》卷1：“荆伐陈，陈西门坏，因其降民使修之。孔子过而不式。子贡执辔而问曰：‘礼，过三人则下，二人则式。今陈之修门者众矣，夫子不为式，何也？’孔子曰：‘国亡而弗知，不智也；知而不争，非忠也；争而不死，非勇也。修门者虽众，不能行一于此，吾故弗式也。’《诗》曰：‘忧必悄悄，愠于群小”，小人成群，何足礼哉？’”《说苑·立节》：“楚伐陈，陈西门燔，因使其降民修之。孔子过之，不轼，子路曰：‘礼，过三人则下车，过二人则轼。今陈修门者人数众矣，夫子何为不轼？’孔子曰：‘丘闻之，国亡而不知，不智；知而不争，不忠；忠而不死，不廉；今陈修门者不行一于此，丘故不为轼也。’”阜阳木牍出自西汉初年墓葬中，其成书时间更远早于此，“楚伐陈，陈西门燔”故事是早期的思孟学派所收集的孔子关于刚直气节的言论，应该就是《韩诗外传》、《说苑》此则故事的来源。“楚伐陈，陈西门燔”的故事还见于西汉宣帝时定县刘修墓所出汉简《儒家者言》，《儒家者言》编号660：“伐陈西门囗因使其降民修之囗”，编号2416“二人囗”，唐山地震后已佚原简“子曰丘也”。
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[1] 定县汉简《儒家者言》的取名则显然考虑了《汉书·艺文志》之诸子略儒家53家836篇中有不知作者的《儒家言》18篇的历史存在事实。
[2] 《晏子春秋》和《荀子》说记晏子送曾子言事，高亨虽未作多本之间段的比较，但也曾经作过句、词的细致分析，其结论却与我们正好相反，而这一结果还被作为评估整体《晏子》、《荀子》先后的重要证据。高亨《〈晏子春秋〉的写作年代》（《文史述林》）曰：“彼此对照，显然不是《晏子》抄《荀子》，而是《荀子》抄《晏子》，有所删省改动，化古奥为浅明。”以古奥和浅明为唯一标准判断古书先后源流并非绝无问题，更何况我们还必须考虑到这里牵涉的《荀子》并不是出自一处。
[3] 今本《晏子春秋》的编定过程十分复杂，各种不同意见可参看郑良树《论〈晏子春秋〉的编写及成书过程》，《管子学刊》2000/1，2。
[4] 钱穆考订孔子未及交史鰌。（参见钱穆《先秦诸子系年》）
[5] 钱穆《先秦诸子系年》。
[6] 王蘧常《诸子学派要诠》。
[7] 徐复观《〈韩诗外传〉的研究》，《两汉思想史》卷3。
[8] 参见金德建《〈荀子·非十二子篇〉与〈韩诗外传〉卷四“非十子”节之比较》，《古籍丛考》。
[9] 徐复观《〈韩诗外传〉的研究》，《两汉思想史》卷3。
第2篇：荀子语录范文
摘要：近现代以来的《尚书》研究者在分析《荀子》引《书》时存在不同的看法。荀子引《书》共22次，引用方式主要有两种：一是直接引用《书》中文句，共17次，其中重复引用者两次；二是化用《书》中文句，共5次。《荀子》引《书》涉及《书》篇范围广，集中引用《周书》内容，引议结合，往往断章取义。辨析荀子引《书》问题有助于我们探究《书》学在先秦的流传、荀子与《书》学的传授关系以及先秦引用学等一系列问题。
中图分类号：B222.6； I206.2
文献标志码：A文章编号：1009-4474（2013）06-0074-05
荀子是战国时期儒家学派的著名代表人物，对儒家典籍的传授有重要的贡献。汉刘向《孙卿书书录》说：“孙卿善为《诗》、《礼》、《易》、《春秋》。”〔1〕实际上，荀子不仅擅习《诗》、《礼》、《易》、《春秋》，而且深谙于《书》，《荀子》三十二篇中存在大量引《书》、论《书》的情况即为明证。而辨析《荀子》引《书》问题正是考论《荀子》习《书》、论《书》和传《书》的基础。
近现代以来的《尚书》研究者在论述《尚书》学史时，往往都会分析《荀子》引《书》的情况。由于《尚书》有今古文之分，所以学者在《荀子》引《书》的次数等问题上存在不同的看法。陈梦家《尚书通论》通计《荀子》引《书》共十五条〔2〕，并将之分为三类：一是引“《书》曰”类，共十一条；二是引“篇名”类，共三条；三是引《书》称《传》类，一条。而《天论》篇引“《书》曰：无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路”，陈氏没有统计，此条与《修身》篇引《书》的内容基本一致，属于重复引《书》例。
蒋善国《尚书综述》认为《荀子》引《书》共计十四条〔3〕。《富国》篇“《康诰》曰：‘弘覆乎天，若德裕乃身’”和《君道》篇引“《书》曰：先时者杀无赦，不逮时者杀无赦”二条，蒋氏没有统计在内。后一条现存于古文《尚书・胤征》篇，阎若璩《尚书古文疏证》认为：“‘先时者杀无赦，不及时者杀无赦’，此出《荀子・君道》篇所引‘《书》曰：先时者杀无赦，不逮时者杀无赦’，是整乃见于《荀子》也。”〔4〕并在“《书》曰”下注明“《韩诗外传》作‘周制曰’”，以此证明此两句并非是《尚书》的内容。蒋氏可能出于对今古文的不同认识而有意没有将其统计在内。
刘起《尚书学史》对《荀子》引《书》进行了详尽的分析〔5〕，他将《荀子》引《书》分为三种情况，共约22例：（1）《荀子》引今文《尚书》16例；（2）《荀子》引“《书序》百篇”篇名；（3）《荀子》引先秦文集中没有篇名的逸《书》4例。刘氏统计的《荀子》引《书》例不仅包括《荀子》直接引《书》中的文句，还包括《荀子》与《书》相关或相近的内容。
前人分析《荀子》引《书》的立足点是考辨《尚书》学史，因而更注重《荀子》直接引《书》的内容，而对《荀子》与《书》相关联的信息分析极少。本文试就《荀子》引《书》情况作进一步辨析，以便深入探究荀子与先秦《书》学的关系。
一、《荀子》引《书》的次数与方式
今本《荀子》共三十二篇，据学者研究，其中一些篇章并非荀子所作，在此我们暂不考虑《荀子》某些篇章的伪作问题。《书》有今古文之分，在此我们亦撇开今古文《尚书》的畛域，以今传本《尚书》为依据来分析《荀子》引《书》的情况。《荀子》引《书》的方式主要有直接引用和化用两种：
（一）直接引用《书》中文句
这种情形共17条，引用方式又可分为四种：
1.以“《书》曰”的形式引《书》篇内容，共12次。即：
（1）《修身》：“《书》曰：‘无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。’”引文见于《周书・洪范》篇。
（2）《王制》：“《书》曰：‘维齐非齐。’”引文见于《周书・吕刑》篇。
（3）《富国》：“《书》曰：‘乃大明服，惟民其力懋，和若有疾。’”引文见于《周书・康诰》篇。
（4）《君道》：“《书》曰：‘惟文王敬忌，一人以怿。’”引文见于《周书・康诰》篇。
（5）《君道》：“《书》曰：‘先时者杀无赦，不逮时者杀无赦。’”引文见于《夏书・胤征》篇。
（6）《臣道》：“《书》曰：‘从命而不拂，微谏而不倦，为上则明，为下则逊。’”引文见于《尚书・伊训》篇。
（7）《致士》：“《书》曰：‘义刑义杀，勿庸以即，汝惟曰未有顺事。’”引文见于《周书・康诰》篇。
（8）《天论》：“《书》曰：‘无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。’”引文见于《周书・洪范》篇。
（9）《正论》：“《书》曰：‘克明明德。’”引文在《虞书・尧典》中作“克明俊德”。
（10）《正论》：“《书》曰：‘刑罚世轻世重。’”引文见于《周书・吕刑》篇。
（11）《君子》：“《书》曰：‘凡人自得罪。’”引文见于《周书・康诰》篇。
（12）《宥坐》：“《书》曰：‘义刑义杀，勿庸以即，予维曰未有顺事。’”引文见于《周书・康诰》篇。
其中，《修身》与《天论》篇所引《书》句相同，属于重复引《书》。而《致士》与《宥坐》篇引《书》句略有不同，但均出《康诰》篇，可能是荀子引用的版本不同所致，也属于重复引《书》。
2.直举《书》篇名引其内容，共3例，即：
（1）《富国》：“《康诰》曰：‘弘覆乎天，若德裕乃身。’”
（2）《议兵》：“《泰誓》曰：‘独夫纣。’”
（3）《尧问》：“其在《中之言》也，曰：‘诸侯自为得师者王，得友者霸，得疑者存，自为谋而莫已若者亡。’”中，唐杨注：“中与仲虺同，汤相也。”此句现见于古文《尚书・仲虺之诰》中。
3.以“《传》曰”形式引《书》中内容，此种情况仅有一例，即《君子》篇：“《传》曰：‘一人有庆，兆民赖之。’”杨注：“《尚书・甫刑》之辞。”《甫刑》即今本《尚书・吕刑》篇。
4.既不标明是“《书》曰”或《书》中某篇曰，也不标明是“《传》曰”，但其语句实乃《书》之内容。如《大略》：“舜曰维予从欲而治”，此句实出自《大禹谟》“帝曰：俾予从欲以治”，杨注：“《虞书》舜美皋陶之辞，言皋陶明五刑，故舜得从欲而治。引之以喻礼能成圣，亦犹舜赖皋陶也。”阎若璩等多数学者认为《大禹谟》等今传古文《尚书》25篇为东晋梅赜所伪造，因而学者均未将此条统计在《荀子》引《书》中。
（二）化用《书》中语句
荀子熟稔《书》学，诸篇章中多有化用《书》中语句者：
（1）《臣道》“若养赤子”。《康诰》有“若保赤子”，“养”与“保”意近，刘起认为此句是将《康诰》“若保赤子”句稍变而来。
（2）《成相》“明德慎罚”。《康诰》与《多方》均有“明德慎罚”，刘起认为此句乃是袭自《书》语。
（3）《王制》“元恶不待教而诛”。此句所言的“元恶”实化用《康诰》“元恶大憝，矧惟不孝不友”而来。
（4）《君子》“以族论罪，以世举贤”。《泰誓上》有“罪人以族，官人以世”，两者之间明显存在密切联系。
（5）《王制》“故周公南征而北国怨，曰：‘何独不来也？’东征而西国怨，曰：‘何独后我也？’”而《仲虺之诰》记载汤“初征自葛，东征，西夷怨；南征，北狄怨，曰：‘奚独后予？’”《王制》此段内容明显袭自《仲虺之诰》，只不过荀子将此事系于周公，未免失当。
综上所述，荀子引《书》次数共为22次，引用方式主要有二种：第一是直接引用《书》中文句，共17次，其中重复引用者两次；第二是化用《书》中文句，共5次。
二、《荀子》引《书》的特点
以上我们对《荀子》引《书》的方式和次数进行了详细分析，从中可以看出《荀子》引《书》具有如下几个特点：
（一）《荀子》引《书》数量较多，涉及范围广
如上所述，《荀子》引《书》共22次，次数较为频繁。《荀子》共三十二篇，涉及引《书》的篇章有《修身》、《王制》、《富国》、《君道》、《臣道》、《致士》、《天论》、《正论》、《议兵》、《君子》、《成相》、《大略》、《宥坐》和《尧问》等十四篇，几近《荀子》篇章的半数。而涉及的相关《书》篇则有《尧典》、《大禹谟》、《胤征》、《仲虺之诰》、《伊训》、《泰誓》、《洪范》、《康诰》和《吕刑》等九篇，既有今文《尚书》的内容，又有古文《尚书》的内容。
（二）《荀子》引《书》比较集中
《荀子》直接引《书》17次，其中今文《尚书》的《尧典》1次、《洪范》3次、《康诰》7次、《吕刑》3次，古文《尚书》的《大禹谟》1次、《胤征》1次、《伊训》1次、《仲虺之诰》1次、《泰誓》1次；《荀子》化用《书》中语句共5次，其中今文《尚书》的《康诰》3次，古文《尚书》的《仲虺之诰》1次，《泰誓》1次。可见，荀子征引今文《尚书》的次数远远高于古文《尚书》。又，《尚书》有《虞书》、《夏书》、《商书》和《周书》，而《荀子》引《周书》的次数远远高于他书，这是由荀子法后王的思想造成的。
（三）《荀子》引《书》大多证论结合
作为儒家传世经典之一，《尚书》不仅是记载上古政事之书，而且蕴含了儒家所主张的微言大义，成为儒家思想的渊源以及衡量事理的标准。《荀子》引《书》在继承春秋时代以来逐渐定型的“此之谓也”的固定方式时，进一步将引证与议论结合起来。
荀子在引《书》时主要采用两种方式，一是先引后议，二是先议后引。先引后议是先引《书》篇章内容，然后阐述《书》之大义以申明事理，即引《书》论事，如：
《书》曰：“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。”此言君子之能以公义胜私欲也。（《修身》）
《书》曰：“义刑义杀，勿庸以即，女惟曰‘未有顺事。”言先教也。（《致士》）
《书》曰：“克明明德。”《诗》曰：“明明在下。”故先王明之，岂特玄之耳哉！（《正论》）
可见，《荀子》引《书》之后的议论往往是对《书》原句意的引申与发挥，与《书》原句的本义无甚相关。
而先议后引则是在议论的基础上引《书》为证，即引《书》证事，这种方式一般通过“此之谓也”句式来完成。如：
故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：“维齐非齐。”此之谓也。（《王制》）
而或以无礼节用之，则必有贪利纠之名，而且有空虚穷乏之实矣。此无它故焉，不知节用裕民也。《康诰》曰：“弘覆乎天，若德裕乃身。”此之谓也。（《富国》）
三德者诚乎上，则下应之如景向，虽欲无明达，得乎哉！《书》曰：“乃大明服，惟民其力懋和，而有疾。”此之谓也。（《富国》）
《荀子》直接引《书》17次，其中仅“此之谓也”式的引用就有10次之多，可见荀子已将《书》视为儒家的经典，论证时把《书》中内容作为强有力的论据。
（四）《荀子》引《书》往往断章取义
《书》在特定的语境下有其自身特有的意义。随着《书》学儒家经典地位的确立，其内容便成为儒家思想的载体，蕴含了儒家的微言大义。《荀子》引《书》的目的正是将《书》作为衡量事理的标准，因而阐释《书》学时往往随意发挥，这就造成对《书》的理解脱离原意，甚至是断章取义。如《修身》引“《书》曰：‘无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。’此言君子之能以公义胜私欲也”。此句引自《洪范》，本意是箕子劝谏周武王不要私心偏好、为非作歹，要遵循王者治国之道。荀子引用时将“作好”与“作恶”看做是人之私欲，“王道”则是“公义”，由此衍生出“君子之能以公义胜私欲也”。《荀子》引《书》之后的议论实际是对《书》原句意的改造，与《书》的本义无甚相关。这种对《书》的断章取义的理解与作为论说的儒家所强调的礼义教化、政治伦理之间建立起了一种不可分割的联系。也正是在这种教化、伦理化的阐释过程中，《书》学逐渐丧失独立的记载“政事”之《书》的史学功能，而被赋予了儒家的微言大义。
三、《荀子》引《书》的研究价值
研究《荀子》引《书》问题，在经学、文献学上具有重要的意义与价值。概而言之，其研究价值体现在三方面。
（一）从《书》学方面看，《荀子》引《书》对我们了解先秦《书》学的原貌和先秦《书》学的传流，以及考辨古文《尚书》的真伪具有重要的价值
在儒家原始经典的传授中，《书》的命运最为多舛，秦始皇焚书坑儒，致使先秦《书》传几尽焚毁。汉代之《书》启于伏生壁藏，但伏生所藏壁《书》仅存二十九篇，即今文《尚书》二十九篇。而“武帝末，鲁共王坏孔子宅，欲以广其宫。而得《古文尚书》及《礼记》、《论语》、《孝经》凡数十篇，皆古字也。……孔安国者，孔子后也，悉得其书，以考二十九篇，得多十六篇。安国献之。遭巫蛊事，未列于学官”〔6〕，此即为古文《尚书》，流传到东汉时期逐渐亡佚。东晋梅赜献《尚书》五十八篇，号称是西汉孔安国所传，其中有三十三篇与伏生所传今文《尚书》二十九篇的内容相同，但在篇数的分合上存在差异，其余二十五篇不见于晋以前的史传记载，因而引起后世学者的质疑。
《荀子》一书中既引有今文《尚书》的内容，又引有古文《尚书》的内容。《荀子》所引的今文《书》的文句与今传本今文《尚书》基本一致，从中可见今传本今文《尚书》在先秦时期已经基本定型。而《荀子》所引逸《书》的文句与今传古文《尚书》文句有着显著差别，但文意基本相同，这为后世考量古文《尚书》的真伪提供了可信的材料。
另外，通过《荀子》引《书》，我们还可以了解先秦《书》的名称。对于《书》在何时始称为《尚书》，学界一直存在争议。一些学者依据传统文献认为《尚书》之名最早见于《史记》，如《史记》中《五帝本纪》、《儒林传》、《大宛列传》等均称《尚书》。那么《尚书》之名何人始称之？《尚书大序》说：“济南伏生，年过九十，失其本经，口以传授，裁二十余篇，以其上古之书，谓之《尚书》。”〔7〕西汉刘歆《七略》说：“《尚书》，直言也，欧阳氏先名之。”东汉郑玄《书赞》说：“孔子乃尊而命之，曰《尚书》。”唐孔颖达在《尚书正义》中批驳郑玄之说，认为郑玄是“溺于书纬之说”，“以‘书’是本名，‘尚’是伏生所加，故诸引《书》直云‘《书》曰’”〔8〕。而当代有些学者根据马王堆帛书《要》篇中对《尚书》既称《书》，又称《尚书》的记载，以为“就迄今所发现的文献而言，《尚书》之称始于孔子。保守一点，它也不会晚于战国。说它起于西汉，是完全错误的”〔9〕。实际上，《尚书》之称，《要》篇中仅此一条，属于孤证，不能排除是汉人抄书时以当时流行的《尚书》之称取代了先秦的《书》名。通过《荀子》以及先秦诸子引《书》的大量实例可以看出，先秦时期《尚书》一律称《书》，《尚书》之名称没有出现，孔子时就有《尚书》之名的说法缺乏有力证据，孔颖达的观点较为合理。
（二）从荀学方面来看，《荀子》引《书》是我们研究荀子传经等问题的基础
《书》在先秦的传授谱系没有系统的记载。汉刘向《孙卿书书录》以及应劭《风俗通义・穷通》均言“孙卿善为《诗》、《礼》、《易》、《春秋》”〔10〕，而没有提及荀子与《书》的关系。通过以上分析，我们可以看出《荀子》存在大量引《书》的情况，荀子对《书》相当熟悉，在先秦《书》学的传授上应当起着重要作用。正如余英时所言：“在先秦儒学史上，儒家经典为孔子所手定，而其传授之功，见于文献可考者，则前归子夏，后归荀子，他们二人在传授儒家经典方面皆有卓越的表现。”〔11〕虽然学者在荀子的师承问题上认识不同，无论传自子夏之儒①，还是传自子弓之儒②，均与孔子之经学一脉相承。可以说战国时期《书》学赖荀子而传。特别是秦火之后，《书》学仍能在齐地重新得以流传，荀子之功实不可没。
关于汉代《书》学的流传，蒋善国认为：“我们虽不能遽以此断定伏生治《书》受过荀子的传授，可是伏生既然是齐国人，而荀子在齐国做了三次祭酒，自难免有些渊源。如果这个推测不错，那么荀子不但与《书》的编纂有关，并且与《书》的传授也有影响。”〔3〕总之，研究《荀子》引《书》问题，是探讨荀子在先秦《书》学传授史上是否起重要作用的基础。
（三）从引用学方面来看，荀子引《书》是研究先秦引《书》的重要例证
先秦时期的典籍中，儒家经典被引用频率较高的是《诗》和《书》。《左传》引《诗》已成为学界研究的重点之一，而先秦典籍如《左传》、《孟子》、《墨子》、《论语》等引《书》的问题有些论著虽有所提及，但没有进行深入的探讨。
实际上，从引用的角度而言，荀子引《书》相对于孔孟而言，形成了自己显著的特点：一是荀子引《书》形成了固定的模式，多为先引后议或先议后引，句式基本为“此之谓也”；二是荀子引《书》突破了孔孟侧重引《书》中史事的界限，注重《书》中所蕴含的义理，拓宽了《书》学的引用空间；三是荀子引《书》多论证结合，在论证过程中，脱离了《书》的本意，加深了对《书》的阐释力度，并赋予其新的哲理意义，从而拓展了《书》学的阐释空间。总之，我们可以将荀子引《书》与先秦其他典籍引《诗》、引《书》进行比较，从中探寻先秦引用学的规律。
注释：①
章学诚《文史通义・经解上》认为：“荀、庄皆出子夏门人。”
②朱彝尊《经义考》云：“将荀卿之学实出于子弓之门人”。
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〔8〕孔颖达.尚书正义〔M〕.北京：北京大学出版社，1999：14.
〔9〕廖名春.《尚书》始称新证〔J〕.文献，1996，（4）：155.
第3篇：荀子语录范文
荀子，名况，字卿。胡元仪认为，荀子是周郇（又写作荀）伯之苗裔，以国为氏；又称孙卿者，因其乃郇伯公孙之后，故又以孙为氏。郇国，地处山西猗氏县（今山西临猗）之境，春秋时为晋武公所灭，战国时属赵国，故荀子为赵人。（1）
荀子是战国末期最杰出的思想家，继孔子和孟子之后的又一位儒学宗师。关街他的生平事迹，司马迁曾做过记述：“荀卿，赵人，年五十始来游学于齐。邹衍之术迂大而宏辩；奭也文具难施；淳于髡久与处，时有得善言。故齐人公颂曰：‘谈天衍，雕龙奭，炙毂过髡。’田骈之属皆已死。齐襄王时，有荀卿最为老。齐尚修列大夫缺，而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令；春申君死而荀卿废。因家兰陵。李斯尝为弟子，已而相秦。荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信讥祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒，因葬兰陵。”（2）这段文字是对荀子生平的最早记载，弥足珍贵，但过于简略，一些重要内容缺疏不载，故而后人对荀子的生平及学术活动进行了大量考正，取得了不少成果，然亦仅得一些梗概。如清代汪中《荀卿子年表》推断荀子的主要学术活动大约在赵惠文王元年（公元前298年）到赵悼襄王七年（前238年）；而近人梁启超《荀卿及荀子》把荀子生年定在公元前308年，罗根泽《荀子游历考》认为荀子生于公元前312年，游国恩《荀卿考》则认为荀子生于公元前314年等等。
一般认为，荀子十五岁开始其学术生涯。《史记·孟轲荀卿列传》称其“年十五始来游学于齐”，刘向《孙卿新书叙录》也认为“方齐宣王威（3）王之时，聚天下贤士于稷下尊宠之，若邹衍、田骈、淳于髡之属甚众，号曰列大夫，皆世所称，咸作书刺史。是时，孙卿有秀才，年五十始来游学。”后人多疑此“五十”为“十五”之误，如应劭说：“齐威宣王之时，孙卿有秀才，年十五来游学，至襄王时，孙卿最为老师。”（4）今人亦认为十五岁之说颇合情理。荀子始游学稷下大约在齐宣王末年、湣王初年。稷下之学，威王初年开始形成，后一度中衰，宣王十八年（前302年），宣王乃尊崇稷下学士，赐列第，为上大夫，是以稷下学宫盛极一时，游学者上千人。宣王订前301年，假定此年是荀子来齐的时间，上推十五年，荀子当生于公元前316年前后。
复兴之后的稷下学宫成为当时天下的思想学术中心，各派的著名学者都汇聚于此，聚徒讲学，著书立说，“宣王喜文学游说之士，自如邹衍、淳于髡、田骄、接子、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论。是以稷下学士复盛，且数百人。”（5）“齐宣王褒儒尊学，孟轲、淳于髡之徒，受上大夫之禄，不任职而论国事。盖齐稷下先生，千有余人。”（6）在这样的学术环境中，荀子有充分的条件了解、研究各家各派的学说，把握时代的思想脉博，为他日后综贯百家、融铸为一奠定了坚实的学术基础。
关于荀子的师承，并无确切的记载。荀子自己十分尊崇仲尼、子弓，以仲尼、子弓之义的传人自任。荀子之前有两位子弓，一是孔子弟子仲弓，即冉雍；一是战国治时《易》的 臂子弓。史家多认为荀子所说的子弓是前者而非后者。但从时间上看，荀子不下能师事冉雍，大约是心仪其说的私淑弟子。司马迁所作《荀卿列传》称“淳于髡久与处，时有得善言”，表明荀子曾师从过淳于髡。（7）另外，《荀子·正论》篇中屡称宋钘为“子宋子”；有学者从荀子对宋钘的尊敬及二人的学说联系，推断荀子曾师事过宋钘。（）从《荀子》一书来看，荀子对稷下学者的学说特别了解，当亦受之影响，并与宋钘、淳于髡、田骈、慎到等人有过直接的学术交往。至于荀子是否有固定的师门，恐难遽定。
齐湣末年，稷下学宫又陷入衰微，荀子一度离齐入楚。《盐铁论·论儒》称：“湣王奋世余力，南举楚淮，北并巨宋，苞十二国，西摧三晋，却强秦，五国宾从，邹鲁之君、泗上诸侯皆入臣。矜功不休，百姓不堪，诸儒谏不从，各分散。慎到、捷子亡去，田骈如薛，而孙卿适楚。”齐湣王十七年（公元莉284年），燕将乐毅联合秦、魏、韩、赵，五国伐齐，攻陷齐都临淄，湣王被杀于莒。荀子可能是在这前年即潜王十六年（公元前285年）离开齐国而至楚国的。
公元前279年，齐将因单起乒，杀燕将骑劫，收复失地七十余城，迎潜王之子法章于莒而立之，是为襄王。襄王复国后，重振稷下之学，荀子等一批学者重返齐国稷下。此时，田骈等老一辈学者相继谢世，“荀卿最为老师”，“齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。”这说明荀子已经美定了其在学术界的领袖地位，其名声也开始引起各国统治者的注意。
大约公元前264年前后，荀子应聘入秦，与秦国统治者有过一番交游。秦相范睢问道：“入秦何见？”荀子对秦国政情民俗、山川形胜赞赏备至，认为秦国“四世有胜，非幸也，数也。”但荀子又认为秦运不及王者之功名，“是何也？则其殆无儒邪！故曰粹而王，驳而霸，无一焉而亡。此秦之所短也。”（9）他又向秦昭王鼓吹儒者和儒学的作用，称儒者在人上为王公之财，在人下则为社稷之臣；在朝美政，在野则美俗。（10）但秦昭王似呼并不为之所动，刘向曰：“孙卿之应聘于诸侯，见秦昭王。昭王方喜战伐，而孙卿以三王之法说之，及秦相应侯皆不能用也。”（11）荀子既不能见用于秦，遂又返回齐国。
此时，齐襄王已死，子建立为齐王，襄王后把持朝政，政治腐败，国势日颓。荀子对朝政多有批评，引起一些人的忌恨，遭到谗言诽谤，在齐国难以立足，只得前往楚国以求发展。史称：“齐人成谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。”（12）《史记·春申君列传》说：“春申君相楚八年，为楚北伐灭鲁，以荀卿为兰陵令。”按：春申君于楚考烈王元年（公元前262年）为楚相，相楚八年，应到公元前255年。荀子适楚，被春申君任为兰陵令即应在此期间。
荀子任兰陵令后，曾有人提醒春申君要对他加此防范：“汤以七十里、文王以百里；孙卿，贤者也，今与之百里地，楚其危乎！”（13）于是，春申君辞谢荀卿，荀子离楚往赵，赵国待之为上卿。据《荀子·议兵》，“临武君与孙卿子议兵于赵孝成王前”，临武君和孝成王对荀子的军事思想都交口称“善”。当时，荀子还回答了弟子陈嚣、李斯的问题。看来，李斯等门人弟子追随乃师一道到了赵国。
居赵数年后，荀子又被春申请回楚国，复为兰陵令。此后，他一直生活于楚，直到辞世。公元前238年，春申君被李园所杀，荀子受到牵连而被免于兰陵令一职，然其仍居家兰陵。晚年的荀子主要从事讲学著书活动，其所著书数万言。卒后，葬于兰陵。（14）
综观荀子的一生，我们可以得出这样几点认识：其一，荀子生当战国后期由分裂割据走向集中统一的历史过渡时期，经历了宋、鲁、东周诸国的灭亡以及齐国的丧国与复国、秦国和赵国的长平之战、秦克楚郢、各国的合纵连横等一系列重大事件。这些丰富的社会阅历，必然有助于他对社会历史运动们深刻理解和准确把握。其二，荀子一生的大部分时间在当时的学术中心齐国稷下学宫求学讲学，与当时的著名学者宋钘、淳于髡、环渊、慎到、接子、田骈等有过直接交往，听过他们的讲学。对各家学说的广泛接触，特别是对齐法家、楚道家思想的了解，极大地开拓了荀子的思想视野，锻炼了他的理论思辨能力，为他建构博大精深的荀学体系奠定了坚实基础。其三，荀子学于齐、游于秦、客于赵、仕于楚，尽管也曾游说过诸侯，出入官场，但同孔、孟相比，他安贫乐道，以治学与传学为主要志趣，而在政治上一试身手的抱负要小得多。刘向《孙卿新书叙录》称：“孙卿道守礼义，行应绳墨，安贫贱。”这使他能够将一生的大部分时间和主要精力用于思想学说研究，从而建设起内容丰富、体系完整、逻辑严密的理论体系。同时，学者的身份也使他能够对现实政冶持批判的态度，站在比较客观和超越的立场上提出并解决问题，使其学说具有长久的生命力和理论价值。
从文化发展的角度看，在春秋时期文化崩溃的废墟上，诸子百家从各自的立场出发提出其价值观念、伦理规范及其他种种内容有异的思想主张。这些理论在达到深刻的同时又都走向了片面，因此，每一家学说都难以单独成为与复杂的现实生活相耦合的完整的思想体系，难以单独构成业已形成的封建社会的完整统一的文化形态。这样，将百家之学融合统一，建构系统有机的新兴封建文化思想体系，就成为战阎末期思想家们无法回避的时代课题。身为职业思想家的荀子对此有清醒的认识，并自觉地将之视为自己的历史使命：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，因不遂大道而营于巫祝，信讥祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。”（15）
荀子的思想资料主要保存在《荀子》一书中。荀子的著作初以单篇流传，西汉成帝时刘向对官方所藏荀子著作进行整理校定，编辑成书，称：“所校雠中，孙卿书凡三百二十二篇，以相校除重复二百九十篇，定著三十二篇”，题曰《新书》。（16）《汉书·艺文志》著录《荀卿子》三十三篇，宋王应麟《汉书艺文志考证》以为当作三十二篇。唐代杨倞将荀子著作重新编排并为之作注，其序曰：“以文字烦多，故分旧十卷三十二篇为二十卷，又改《孙卿新书》为《荀子》，其篇第亦颇有移易，使以类相从云。”此即今本《荀子》之始。到北宋熙宁元年，《荀子》书始有国子监刻本，此后流布日广。明清时期，《荀子》一书有多种白话刻本和评注本传世。清末王先谦广泛收集前人校刊、注释成果，撰成《荀子集解》，由长沙思贤讲舍刊行，通行于世。近人梁启雄撰《荀子简释》，中华书局1979年出版，这是一部注释简明通俗、便于初学者阅读的著作。
（二）荀子与百家之学
先秦诸子个个自以为是，不管暗地里如何，表面上对他人的学说一概嗤之以鼻，全当作攻丰的靶子。孟子即是如此，还要声称自己攻击辨难其他学派说成是迫不得已之事。而荀子则不然，他既对诸子百家具有强烈的批判意识，便明谓：“君子必辩！”当时有影响的思想家差不多都受到过他的评论、指责和批判，但同时，他对百家之学也有所继承和综合。郭沫若先生指出：荀子是先秦诸子的最后一位大师，集百家之成，融汇贯通百家之学，堪称杂家之祖。在荀子的学说思想里，可以明显看出百家的影响，“或者是正面的接受与发展，或者是反面的攻击与对立，或者是综合的统一与衍变。”（17）
荀子与儒家。在先秦各个学派中，荀子唯一肯定的就是儒学，唯一推崇的思想家是孔子和子弓，称他们是“天不能死，地不能埋，桀、跖之世不能汙”的大儒。尽管荀子与孟子在哲学理论上有倡“性恶”论和“性善”论之别，但他们都常以孔学正统传人自居，这正如司马迁所说：“孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。”（18）在先秦儒学发展史上，孟子主要继承、发展了孔子的“仁”学，由重视主体自觉而走上了内圣之路；荀子别主要继承和发展了孔子的“礼”学，由重视客观约束而迈上了外王之道。这是孟氏之儒与孙氏之儒的主要分野。由于理论旨趣不同，荀子对孟氏多有微词，他批评思孟之儒道：
略法先王而不知其统，然而犹材剧志大，闻见杂博，案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而致之曰：此真先君子之言也。
关于这段话，我们在前面论述思孟之儒时已有过评论，指出其大体揭示了思孟之儒的基本特色，此不再赞析。荀子对其他儒学流派亦有所批评谓：“弟佗其冠，神禅其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。偷儒惮事，无廉耻而嗜饮食，必曰君子固不用力，是子游氏之贱儒也。”（19）这些批判，语言虽不免有点激烈，但所针对的都是被批判者的举止言行、品行操守，与其学说思想关系不大。由此可见，无论是对思孟之儒的批斥，还是对子张氏等儒学流派的攻击，荀子并不是要完全否定他们所信奉的学说理论，而是着力批评、指责他们未能体现孔子儒学真精神，尤其是对孔子儒学真精神的歪曲和背离；这种批判，其目的显然是为了和其他流派争夺儒学中的正统地位
荀子与墨家。在先秦，墨家差不多是仅次于儒家的显学。《淮南子·要略》说：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政。”墨子出入儒门而别创一宗，其学与儒学针锋相对：儒家主“尊尊”，他就倡“兼爱”；儒家重“义”，他就尚“利”；儒家讲究礼乐文饰，他就宣扬“非礼”“非乐”；……对于来自墨子及其所创墨家的这种系统挑战，荀子以儒家正宗卫道者的身份给予全面回击。他批评墨子“有见于齐，无见于畸”，认为一个社会必须有上下等差、尊卑贵贱，否则就不能建立起统冶与被统治的关系；如果君、民平等，那末，君主就没有威势，而“不威则罚不行”，“有齐而无畸，则政令不施”。（20）他又批评墨子“蔽于用而不知文”（21），认为等差要靠“礼”来分别，百姓要靠“乐”来和齐，而礼乐又要通过财物来体现，而不使用财物则无礼乐，没有礼乐则天下就会陷于贫穷混乱，故其“以墨子之非乐也，则使天下乱；墨子之节用也，则使天下贫”，“墨术诚行，则天下尚俭而弥贫，非斗而日争，劳苦顿萃而愈无功，愀然忧戚，非乐而日不和”。（22）需要指出，荀子虽以“儒术”否定了“墨术”，但这并没有妨碍他对墨子思想的吸取。如墨子倡“尚贤”说，主张“以德就列，以劳殿赏，量功分禄”，“官无常贵而民无终贱，有能则举之，无能则下之”（23）；荀子也提出同样的主张：“论德而定次，量能而受官”（24），“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽虑人之子孙也，积文学、正身行，能属于礼义，则归之卿相大夫。”（25）又，墨子有著名的“兼相爱，交相利”的命题，说：“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”（26）荀子虽坚持主张掌卑贵贱之别，却也认为：“有社稷者而不能爱民、不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。”（27）“尧让贤，以为民，泛利兼爱德施均。”（28）此外，荀子还吸收了墨子后学在认识论和逻梅学方面的成果，完善和丰富了儒家的认识理论和名辨学说。
荀子与道家。先秦道家的天道观、辩证法和人生观均极富特色，取得了很高的理论成就。荀子吸收老庄自然天道观，提出了“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（29）的天道无为思想，否定了主宰之天镱志之天的存在。他还借鉴了道家的君人南面之术，主张君道无为：“不视而见，不听而聪，不言而信，不虑而知，不动而功。”（30）认为“大巧在所不为，大智在所不虑。”（31）君主不应在具体事物上与臣下争强逞能，而应知人善任，垂裳而治。这些，无论是思想内容、还是语言形式，都具有明显的老、庄道家痕迹。与此同时，荀子扬弃了老、庄道家消极无为的人生态度，批评老子柔弱退缩，缺乏刚健有为的积极进取精神，说：“老子有见于诎，无见于信。”并批评庄子因任自然而忽视人的主观能力，放弃了人应尽的社会责任，指出“庄子蔽于天而不知人。”（32）荀子反对“错人而思天”，提出“制天命而用之”的光辉命题，坚持着儒家基本思想立场，而与老、庄道家划清了界限。
荀子与法家。在先秦儒家中，荀子最重视刑法政令的作用，认为“法者，治之端”（33），主张“众庶百姓则必以法数制之”（34）。这显然是接受了法家的思想影响。但他同时否定了法家单纯以法刑政令治国的理论倾向，批评慎到道：“尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定名分。”（35）又讥评曰：“慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知（智）。”（36）荀子认为，治国固然需要法，但更需要人，因为法是要靠人来制定、执行和维护的，故而“有治人，无治法”，“人治”无疑重于乃至胜于“法治”。更重要的是制定和执行法律时，须以礼义为根本性原则。“法”只是治之数，“礼”才是治之本；“法”以“礼”为纲纪，“礼”以“法”为补充，“治之经，礼与刑”，（37）两者必须有机结会起来。
荀子与名家。对于当时的各个学派，荀子最愤恨的大约就是名家了。他抓往一切机会攻击名家，明确指斥其学为“奸言”“邪说”，批评惠施、邓析“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为纲纪。”（38）在荀子看来，名家以非为是、以是为非，混淆名实关系，不仅是无益之学，而且更扰乱社会秩序，危害国家政治。他揭露名家混淆名实关系的三种伎俩：一是“用名以乱名”，如所谓“杀盗非杀人”命题即为此类；二是“用名以乱实”，如所谓“有牛马非马”命题即为此类；三是“用实以乱名”，如所谓“山渊平”命题即为此类。总之，名家之学，几无可取之处。但由于荀子认为名实关系已被惠施、邓析、公孙龙等严重搞乱，所以又必须认真、深入地研究名实问题，以求澄清是非，端正认识。而这又使其在批评名家过程中提出了一系列有价值的逻辑思想，为荀学体系的建立奠定了坚实的逻辑基础。
荀子与宋钘学派。宋钘是齐国稷下学宫的老一辈著名学者。荀子在稷下求学问道时很可能听过他讲学，故之为“子宋子”，但对宋钘之学娇不赞同，如指出宋氏所谓“见侮不辱”实乃大错特错，又与宋氏所倡“人之情欲寡”持相反立场，认为人的贪婪欲望乃是君主赏罚的基础，否定多欲也就否定了君主赏罚的前提，“乱莫大焉”。总之，他批评宋钘学派“蔽于欲而不知得”。（39）
综观荀子对上述诸子的批判与综合，有这样几个特点：其一，荀子认为尽管诸子之学皆是“道”的一个方面或一部分，却都不足以尽“道”。诸子皆受各自学说的蔽障，不能认识全体大道。故其对诸子的批判，是以“解蔽”以明天下大道为目的的，具有积极的建设性。其二，针对当时诸家并起，百家异说，相互攻讦的思想混乱局面，荀子主张建立统一的批评标准：“凡议，必将立隆正然后可也，无隆正则是非不分而辨讼不决。”（40）他所说的分辨是非的“隆正”，理论上指先王之道、礼义之统，“凡言不合先王、不顺礼义，谓之奸言，虽辩，君子不听。”（41）实际上则是指对国家政治的实际功用，“无用之辩、不急之察，弃而不治。”（42）“言无用而辩、辩不急而察，治之大殃也。”（43）其三，荀子并非生呑活剝地吸收百家之学，而是以儒学为基础对诸子学说进行选择和改造，如以尊卑等差改铸墨子的“兼爱”说，以礼义德教改铸法家的刑法政教观，以制天命改铸道家任自然的思想，即使是名实学说也被纳入到他的政治理论当中。正是通过这番改铸，荀子建构起以儒学为主体、综合诸子百家的荀学体系。这一思想理论体系的形成，反映了当时中国社会由分裂割据走向集中统一的政冶要求，也反映了由徒统礼制崩坏走向新文化和新政伦秩序重构的文化要求。
与春秋以来礼崩乐坏相伴随的，是愈益强烈的重构礼的吁求。前者标示着传统的古代社会秩序的解体，后者则是新时代社会秩序重建的文化造端。在这样一个充满着历史辩证法的双向远动过程中，生活在春秋末世而开启了私学的孔子和生活在战国后期而集诸子学之大成的荀子都很重视“礼”。如果说孔子的“克己复礼”显示了一定程度对传统礼制的依恋和维护，那末，荀子承继并发展孔子思想而建立起来的礼学，则已完全越出了传统樊篱，不仅在政冶、法律层面，而且在哲学、文化以至日常生活层面都做出了创造性的诠释。这是对儒学的重大发展。
荀子礼学体系的哲学理论基础是其人性论。根本不同于孟子所倡“性本善”，荀子提出“人之性恶，其善者伪也”的命题，认为：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贱生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之欲、顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让、合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪矣。”在他看来，人性就是人的好利恶害的本能和感官欲望，如果顺从人的这种本性就会发生相互之间的争夺、残害和淫乱，破坏社会的等级秩序和伦理道德，造成暴孽模行。因此，为了化性起伪，消解可能会出现的社会弊害，就必须重视礼义，用礼义法度对人性加以约束疏导。他指出：
今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正、悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。
.他认为，人的本性虽为“恶”，但人又天生具有认识和实践仁义法正的素质和能力，这就能够在一定的环境下使人性发生由“恶”而“善”的改易：“性也者，吾所不能为也，然而可化也；积也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也。”“然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。”（44）
作为一种完备的思想理论体系，荀子的礼学主要由三部分构成：
（一）“礼”的文化意蕴
荀子认为，“礼”是人与自然对立的产物，它产生于人类的生存需要。人生不能无欲，而欲望之满足要受物质条件的制约，物欲之间的矛盾和冲突是人类生存所面临及必须解决的问题；为了不使满足欲望的追求损害人类的根本利益，先王制礼作乐，既适当满足人的欲望，又把它限制在一定的花围。荀子说：
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求，使欲必不穷乎物，物必不属于欲，两者相持而长，是礼之所起也。
这段话非如多数学者裕的那样是在揭示“礼”的起源，而主要意在从作用和目的方面说明“礼”产生的理由，即先王所以要制“礼”，乃是为了“度量分界”，既“养人之欲、绘人之求”，又“使欲必不穷乎物、物必不属于欲，两者相持而长”。然则“礼”之本源又何在呢？荀子指出：
礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。（45）
“三本”才是“礼”真正的起源。而此“三本”，其意义又各有所不同：“君师”是社会治乱的本源，“先祖”是人这一祖类的本源，“天地”则是包括“礼”在内的世间万物之本源。“礼”不能脱离社会、人类、天地万物而抽象、独立地产生和存在，但真正最具有本源意义的只有“天地”。明显受荀子思想影响的《礼记》作者也写道：“夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天也。夫礼，必本于天，动而之地，列而之事，变而从时。”（46）“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼，訾之者，是不知礼之所由生也。”（47）陈澔《礼记集说》对后一条注曰：“体天地以定乾坤，法四时以为往来，则阴阳以殊吉凶。先王制礼，皆本于天。”可见，天地、四时、阴阳、人情就是“礼”的本源和基础。
将“礼”的本源归之于天地，必须承认人与自然之间具有内在的相关性，但众所周知，荀子是位公开强调“天人之分”的儒学大师，这会不会导致其对“礼”之本源的否定呢？不会的。因为既强调天与人有各自不同的规律和作用，又承认天与人之间相互联系和作用，这看来矛盾的两方面就同时内在地存在于同一个荀子思想之中，如其谓：
天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，皿时不言而百姓期焉，夫此有常，以其诚者也。……天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。（48）
“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”“故序四时、裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”（49）
大体说来，当顺承着孔子人文主义理路而批判宗教神学和鬼神迷言思想时，荀子强调自然的物质性和自在性，否认“天”对人类社会治乱兴衰的影响；当继承并发展孔子的“礼”学而谋求建构即将来临的新社会所必须的社会规范和人伦原则时，荀子又常常联系自然来说明人道原则及据之而确定的社会规范的普遍性和必然性。而就其本人来说，同时思考并阐论这两方面并无矛盾，因为在他看来，“诚”是自然与人类社会共具的基本原则和品性，唯因如此，君臣父子夫妇兄弟这样一种上下尊卑、等级严明的人伦秩序就与天下有了内在的有机联系：“有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事、两贱之不能相使，是天数也。”（50）作为人道的贵贱等级之分是“天数”，是庐四时、裁万物的准绳，此即所谓“夫义者，内节于人而外节于万物者也。”（51）这样，人们所面对并置身其中的自然早就不是僵滞冷漠而与人相悖的异己存在，它运动着并遵循着确定的秩序和原则，而这秩序和原则是对人类永恒的启迪，当它被认识、被感悟之后便转化成为社会法则一一一更确切地说是被人类奉为社会法则的基础。于是，普遍的宇宙秩序就由“天道”和“人道”共同构成，而“礼”就是对这宇宙秩序的概括：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺、以为上则明。万变不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！”（52）荀子就这样从天地自然中发现了“礼”的形上学本源，建立了“礼”的起越性和绝对性基础。这是对孔子“礼”学的重大发展。
着重说明“礼”的起源，确乎如杜国庠先生所说的那样，是荀子礼学的基本特点之一，进而论之，荀子对“礼”之起源的论述又有着重要的哲学与文化意蕴。春秋以前的周礼，是当时既存社会的规范体系，它自身既缺乏形下学的论证，亦未涉及人的存在、宇宙秩序这样一些形而上的根本性问题，这类问题在周人的观念中是由宗教来解决的。春秋以降，宗教神学衰落，社会规范瓦解，造成了人与自然、人与社会的分裂对立，导改了深刻的精神混乱和文化忧患。为摆脱这种茫然无依的矛盾状态，哲人们开始以理性的目光审视人、社会、自然的存在及其本质问题，重建人与社会、人与自然和谐统一的世界。而欲达此目标，就须建立新的关涉人、社会、自然的价值体系和规范体系，并对这新的价值和规范做出说明。知识社会学认为，任何一种社会理论都是由于文化的裂变并为弥补文化空隙而产生的，因此，任何一种社会理论都是对文化的一种理由化。荀子的礼论也是如此。荀子将社会规范的礼同人的存在本质联系在一起，将个体存在的真实状态寓于礼所规定的社会秩序之中，遵从礼、维护礼成为社会对个体生命的要求，个体生命存在的价值和意义也就正体现在对礼的遵从和践履中。至于他对“礼”之起源的说明，则为礼这一富有时代内容的价值和规范提供了合理性的根据。“礼”不仅源自于现实社会生活耳身的需要，不仅是调解个人与社会之间矛盾的中介，而且它更源于天地，是“天道”的体系，是调整人与自然矛盾的中介。这样，荀子礼学就内在地蕴含着一个人与社会、人与自然和谐统一的世界；在这一完整的属于人的世界里，人保持了自我的内在统一性。
（二）“礼”与制度规范
在孔子“人无礼则不立”思想基础上，荀子进而认为，人所以能够超越自然并主宰自然万物，乃是因为人能“合群”即组成社会，而人之所以能结成社群，则又是因为人能分别等差。要分别等差，就必须遵循一定的原则，这原则就是礼义。在他看来，礼义是社会的普遍规范，是国家的根本制度，任何一个社会和国家都必须建立在一定的礼义之上。
“礼”作为国家的政治制度和政治原则，是国家命脉所系。荀子指出：“国无礼则不正。礼之所以正国家也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”（53）权衡是轻重的标准、绳墨是曲直的标准、规矩是方圆的标准，以之譬况则可以说“礼”是国家的标准。一个国家若没有礼，就不可能建立起公正合理的社会秩序，必将陷入陷乱、走向灭亡，所以，“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱。”（54）
“礼”是一个社会“分”、“别”的原则。在政治上，它体现为等级制度：“礼者，贵贱有等、长幼有差，贫富轻重皆有称也。”（55）荀子认为，“分”（等级差别）是天下之本；个体既无法战胜自然界，则需结群而成社会、建立国家，但受本性之“恶”的驱动、支配，人在一起又会出现争斗，争斗如得不到控制，社会和国家就会因的夕残杀而衰营瓦解，而防止争斗的最好办法就是分别等差，让每个人都明确自己在社会、国家中的身份地位以及所能享受到的权利和应该尽到的义务。如果社会没有等差，就不能建立起支配和服从机制，也就难以实现和谐统一，故而荀子说：“势位齐，而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”
基于这种认识，荀子以“德”本位观补充修正了宗周血缘本位的礼制，主张“无德不贵，无能不寂”，将“德”作为政治上贵贱尊卑的基础。如此明确打破“世卿世禄”的宗法等级制度，要使有德者有其位亦有其禄、失德者必失其位亦失其禄：“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人；虽庶人之子孙也，积文学、正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”，（55）这无疑反映了代表着社会发展要求的新兴地主阶级的意愿。
“礼”所规范的等等级差别不仅具有政治意义，而且还具有广泛的社会意义和经济意义。荀子说：“百技所成，所以养一人也，而人不能兼技、人不能兼官。离居不相待则穷，群而无分则争。”又说：“事业所好也、功利所好也，职业无分，如是，则人有树事之患，而有争功之祸矣。”（56）大到一个社会、国家，小到一个群体、家族，要维持其统一和生存发展，除了要确立政治上君君臣臣父夕子子的尊卑贵贱秩序，还需要社会成员在生产、交换领域里的分工合作以及相应的社会管理，即“农农、士士、工工、商商”，一个人不能兼通百工之技，自然也就不能兼任百官之事。在一个统一的社会里，每一个
（三）“礼”与社会规范
社会规范包括政治、法律等方面的制度规范和日常生活方面的行为规范，前者由社言权威机构强制推行，后者主要靠社会舆论和传统习惯来维护，二者既相互联系，又有所区别。而作为日常生活行为规花的“礼”，则主要指道德规范、礼仪和风俗等。它是人们日常生活中反映一定价值取向的稳定的行为方式和生活态度。在这意义上，“礼”构成全体社会成员共同的生存样态和生活方式。
荀子从日常生活方面对“礼”做了许多阐述，如谓：
凡用血气、志意、知虑，由礼则知通，不由礼则勃乱提
；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违、庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。《诗》曰：“礼仪卒度，笑语卒获。”此之谓也。（59）
“礼”无所不在；从志意思虑到饮食服饰、从容貌态度到进退趋行，人们日举生活的一切方面都必须遭从礼的规范。礼的领城基本就是社会正常生活秩序的领域。而人们只要修己、待人、接物均以“礼”为根本原则，则自然可以积礼义而为君子，由君子构成的社会当然就达到了理想境地。
“礼”的标准普适于全体社会成员，但由于社会成员各自拥有不同的社会身份、地位，在血缘关系和政治关系中承担着不同的角色，故而“礼”对每个人、对每一种社亨角色又有着不同的具体规定：“请问为人君。曰：‘以礼分施，均遍而不偏。’请向为人臣。曰：‘以礼待君，忠顺而不懈。’请问为人父。曰：‘宽恵而有礼。’请问为人子。曰：‘敬爱而致恭。’请问为人兄。曰：‘慈爱而见友。’请问为人弟。曰：‘敬诎而不苟。’请问为人夫。曰：‘致和而不流，致临而有辨。’请问为人妻。曰：‘夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧自竦也。’”（60）“忠顺”、“宽惠”、“孝悌”、“诚信”、“柔从”等基本道德准则是分别针对着不同社会角色的“礼”己要求。但另一方面，一个人处在不同境况下、面对不同的对象，就要履行不同的道德贵任，“礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉。”（61）每个人在家庭和社会中具有多重身份，对父母来说是子女、对子女来说却又是父母，相对尊贵者是卑贱者、相对于卑贱者却又是尊贵者，因此，按照“礼”的要求，对比自己尊贵的要恭顺敬谨、对比自己卑贱的要宽惠体恤，对父母尊长要尽孝子之道、对子女后嗣则要尽慈爱长养之义。
社会日常生活中的礼仪习俗亦具有政治功能，它是王道政治的基本内容和标志。《荀子·乐论》借“乡饮酒礼”论述了这一点：“吾观于乡而知王道之易易也。主人亲速宾及介，而众宾皆从之，至于门外，主人拜宾及介，而众宾皆入，贵贱之义别矣。三揖至于阶，三让以宾升，拜至，献酬，辞让之节繁。及介省矣。至于众宾，升受，坐祭，立饮，不酢而降。降杀之义辨矣。工入，升歌三终，主人献之；笙入三终，主人献之；间歌三终，合乐三终，工告乐备，遂出。二人扬觯，乃立司正，焉知其能和乐而不流也。宾酬主人，主人酬介，介酬众宾，少长以齿，终于沃洗者，焉知其能弟长而无遗也。降，说履升坐，修爵无数。饮酒之节，朝不废朝，莫不废夕。宾出，主人拜送，节文终遂。焉知其能安燕而不乱也。贵贱明，隆杀辨，和乐而不流，弟长而无遗，安燕而不乱；此五行者，足以正身安国矣。”在古时乡人以时会聚饮酒这一传统礼仪习俗中，宾主之间的迎来送往、拜揖应酬、升降坐立、笙歌饮酒等，皆有贵贱之别、上下之辨。通过蓝含着这种文化精神的礼节活动，使乡民得到薰陶感化，明别贵贱、分辨隆杀、敬顺尊长，和穆相乐而不散漫，安乐闲适而不悖乱，进而获得“正身安国”，实现王道政治理想的效果。这表明日常生活中的礼仪习俗不仅仅是个人的、民间的行为规范，也是国家的政治规范的有机组成部分，是统治者教化乡里、整齐风习、安定国家的基本手段。
以上所述文化意蕴、制度规范、生活礼仪三部分构成了荀子礼学的完整体系。在这一体系中，既有对“礼”形而上的论证，又有形而下的具体规定；既从内容到形式继承了传统，又赋予传统礼制以新的时代精神。这一既超越又现实、既传统又创新的礼学体系，在儒学发展史上有重要意义，更奠定了上古殷周文化模式向中古封建文化模式转型的理论基础。
荀子中年时在齐国程下学宫“三任祭酒”，已执学坛牛耳。其后，他的名声超出稷下，在各国都享有盛誉。如果说同时代人多以天下贤人视荀子，那末，他的门人弟子甚至将他看作是位具有帝王之材而生不逢时、且德行和才学都不亚于孔子的圣人，这由《荀子·尧问》略可概见。荀子其人其学在当时的影响确实深入心，甚至他去世后一百五十余年，其遗风流泽仍绵延不衰。汉儒刘向《孙卿新书叙录》说：“兰陵多善为学，盖以孙卿也。长老至今称之曰：‘兰陵人喜字为卿，盖以法孙卿也。’”
汉儒虽没像荀子门人弟子那样将荀氏与孔子并列，而是将他与孟子并论，同为孔学传人，认为“孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世”（62），“惟孟轲、孙卿为能尊仲尼”（63），但是，不仅汉儒所治经多由荀子而来，如汉初《诗》分三家，三家皆荀氏之传，《春秋》、《礼》亦复如是，而且所受荀子思想影响亦甚深刻，如汉初陆贾、贾谊二人的思想即与荀学有直接的渊源关系（64），司马迁、班固屡屡引据《荀子》，《白虎通义》之《礼乐》篇所论承荀学而来，董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建言则可说是执行了荀子“非十二子”的遗言，他如汉儒历史观、政治思想、天人感应论等几乎无不与荀学有着内在联系。总之，大量事实根据表明，荀学奠定了两汉儒学的基调和规模。
汉代“独尊儒术”，经学盛极一时，但发展到后来，师法、家法越来越严峻，章句训结愈益烦琐，成为士人之累，出现了“通人恶烦，羞学章句”的现象，至东汉后期，经学走向衰落，终被魏晋玄学所取代。降及南北朝隋唐，东传佛教大盛、本土道教勃兴，几呈佛、道鼎沸而儒门淡薄之势。直到北宋时期，道学思潮崛起，并一直作为社会的主潮涌流到明代，形成了儒学发展史上的一个思想理论高峰。尽管宋明道学内部有理学与心学之分野，但这两派的道学家都在捍卫纲常名教而与释老二氏相抗的同时，倡明心性义理之学，与两汉经学相异趣。与此相应，宋明儒对以往文化遗产的评判取舍也发生了巨大变化，其主要表现形式之一就是荀子的地位一落千丈，一些重要的道学家完全否定了荀子其人其学。
如果说两汉经学以荀学为基础，那末，宋明道学则是在思孟之学基础上发展而来的。
荀子一派本与思孟一派存在着很深的思想矛盾，所以，接续思孟之学的道学家自然要不断攻击荀子。二程虽很赞赏唐代韩愈的“道统”论，却又认为韩氏对荀子的批评尚不够：“韩退之言孟子醇乎醇，此言极好，非见得孟子意，亦道不到。其言荀、杨大醇小疵，则非也。荀子极偏狭，只一句性恶，大本已失。”（65）在他们看来，“荀卿才高学陋，以礼为伪，以性为恶，不见圣贤，虽曰尊子弓，然而时相去甚远，圣人之道至卿不传。”（66）朱熹反对荀子隆礼重法恩想，尤对其人性论怒攻不已，指出：“不须理会荀卿，且理会孟子性善。如天下之物，有黑有白，此是黑、彼是白，又何须辨？荀、杨不惟说性不是，从头到底皆不识。当时未有明道之士，被他说用于世千余年。”（67）他认为攻破荀子的性恶论，有着廓清谬说、倡明圣学的意义。明学家对荀学的意见也大体如此，如胡居仁曰：“荀子只性恶一句，诸事坏了，是源头已错，末流无一是处。故其以礼义教化为圣人所造作伪为，以矫人之性而化人之恶，殊不知天高地下，万物散殊，而礼制行矣，此皆吾性中所具之理，然因而品节制作之。礼义教化既成，又足以正其情，养身性，守其欲，成其德，此足见礼义教化自吾性中出，圣人因而成之，则其性善无疑矣。孟子言性善，在本原上见得是，故百事皆是；荀子在本原上见错，故百事皆错。”（68）如此等等。
宋明时期，道学家以外的其他儒者对荀学亦多有批评，如北宋东轼作《荀卿论》，说：
彼李斯者，独能奋而不顾，焚烧夫子“六经”，烹灭三代之诸侯，破坏周公之井田，此亦必有所待矣。彼见其师历诋天下之贤人，自是其愚，以为古先圣王皆无足法者，不知荀卿独特以快一时之论，而荀卿亦不知其祸之至于此也。其父杀人报仇，其子必且行劫。荀卿明之道述礼义，而以其学乱天下，其高说异论有以激之也。（69）
荀子的性恶论及其对思孟之儒的批评，每每成为遭人非议的口实，这并不足怪，而像苏轼这样把李斯事秦及秦廷“焚书”“坑儒”也归罪于荀子，则可谓诉毁荀子其人其学不遗余力了。明代罗钦顺顺承着苏轼的话头，进而谓：“择焉而不精，语焉而不详，此言以议杨子云可也；荀卿得罪于圣门多矣，不精恶足以蔽之？如苏氏所论，喜为异说.而不让，敢为高论而不顾，乃为切中其膏肓之病尔。且如《非十二子》及《性恶》等篇，类皆反覆其词，不一而足，不可谓不详矣，颠倒谬戻，一至于此，尚何详略之足议耶？韩昌黎之待荀卿，未免过于姑息矣。”（70）认为“喜为异说”、“敢为高论”的荀子对于孔子学说绝非“择而不精，语焉不详”，而是“颠倒谬戾”，无一是处。总之，南宋晁公武所评：“其书以性为恶，以礼为伪，非谏争，傲灾祥，尚强迫之道，论学术则以子思、孟轲为饰邪说，文奸言，与墨瞿、惠施同诋焉。论人物则以平原、信陵为辅拂，与伊尹、比干同称焉。其指往往不能醇，故后儒多疵之云。”（71）大体代表了宋明儒家学者对荀子其人其学的一般性看法。
当然，宋明时期在一片贬斥荀子其人其学的声浪中，也有些儒者不随波逐流，而能对之做历史主义分析，从某些方面、甚至基本方面肯定荀学。如南宋唐仲友指出，战国之际，七雄以诈力相倾，处士横议，异端之说充塞天下，而唯有孟子、荀子传圣学、明王道：
圣人之道不绝如缕，所幸者，孟轲阐其前，荀卿振其后，虽周游天下，穷老无所致用，而垂世教。孟子之书七篇，荀卿之书二十二篇，观其立言指事，根极理要，专以明王道、黜霸功，辟异端、息邪说，皇皇乎仁义烁性命道德之旨，二书盖相表里矣。（72）
他认为，在仁义礼乐性命道德踏一些儒学基本原则上，孟、荀是一致的，都是孔学之传人。这就从主要方面肯定了荀子其人其学。明代归有光对道学家们肆意贬黜排斥荀子大为不满，而认为荀子与孟子一样皆传孔子之道，甚至称荀子“精造”之处为孟子所不及，说：“当战国时诸子纷纷著书，感乱天下。荀卿独能明仲尼之道，与孟子并驰。顾其为书者之体，务当于文辞，引物联类，蔓衍夸多，故其间不能无疵，至其精造则孟子不能过也。……迨宋儒颇加诋黜，今世遂不复如有荀氏矣。”（73）李贽更把荀子列为“德业儒臣”之首，盛赞道：“荀子与孟子同时，其才俱美，其文更雄杰，其用之更通达而不迂。不晓当时何以独抑荀扬孟也？中间亦尊周、孔，然非信所以尊者；亦排墨子，亦非十二子，然亦非俗之所以排，所以非者。”（74）在他看来，荀子比孟子还强些。无论是尊周孔还是拒杨墨，都远胜于那班俗儒、陋儒。因此，他对宋儒的抑荀扬孟极不赞同，“宋人谓卿之学不醇，故一传于李斯，即有焚书坑儒之祸。夫弟子为恶而罪及师，有是理乎？若李斯可以累荀卿，则吴起亦可以累曾子矣。”（75）
清代学术的主流是汉学。站在汉学立场的清儒，学术取向与宋儒明显不同。在对荀子其人其学的评价问题上，他们完全抛弃了宋儒的观点，如《四库全书总目提要》的作者认同韩愈的观点，而认为宋儒对荀氏的指摘实为“妈恶之词”，谓：“平心而论，卿之学源出孔门，在诸子中最为近正，是其所长。主持太甚，词义或至于过当，是其所短。韩愈大醇小疵之说，要为定论。余皆好恶之词也。”又批评那些攻击荀子性恶论的人不懂训诂，将人为之“伪”误认为真伪之“伪”，而犯这种常识性错误，不光是因其没有读完荀子全书，恐怕连《性恶》篇都没有完，仅仅看了此篇开头两勾就遽下结论，自然要造成大谬。这些批评比较深刻地揭露了道学诸儒的片面和偏狭，推翻了他们强加给荀子的贬黜不实之词。
汪中主要从经学史角度高度评价了荀子，说：“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经。”“盖七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。周公作之，孔子作之，荀卿子传之，其挨一也。”（76）可见，周公、孔子、荀子是经学、也就是先秦儒学发展过程中三位里程碑式们重要人物。谢墉针对朱熹所谓荀氏“全是申韩”之说而指出：“荀子之学醇正，文之博达，自四子而下，询足冠群儒，非一切名法诸家所可同类共观也。”（77）他认为，荀子言仁义与孔、孟同符，而其人格之高并不在孟子之下，而孟、荀论性善性恶，各有所偏，要皆沿承孔学而来，故其主张孟、荀并提。郝懿行亦称荀学“醇乎醇”，认为在王霸问题上，荀子想救时世之急，在天下无王的情况下降而求霸，“孟、荀之意，其归一也。”至于在人性问题上，性善、性恶非有异趣，“孟、荀之恉本无不合。”总之，“孙卿与孟，时势不同，而原得所藉手，救弊扶衰，其道一也。”（78）钱大昕具体分析了孟、荀人性论的异同，说：“孟言性善，欲人之尽性而乐于善；荀言性恶，欲人之化性而勉于善：立言虽殊，其教人以善则一也。”（79）性恶论本是道学家否定荀学的主要理由，清儒证明性恶、性善旨意相同，实际推翻了道学家对荀子的定论，同时为如何体认先秦儒家性论提供了新视角。
迨至近世，又兴起了一股抨击荀子其人其学的思潮。这主要是因为员产阶级启家思想家认为荀子是中国秦以来封建专制主义的真正代表和罪魁祸首，故而将批判的矛头对准了荀子。首先发难的是戊戌维新志士谭嗣同。1896年，谭氏撰成著名的《仁学》，对封建君主专制和封建礼教进行了猛烈批判。他重新解释孔学与荀学以及荀学与封建政治文化的关系，认为真正的孔学、儒教主张民主平等，孔子之后，其学分为两大支：一为曾子传子思而至孟子，孟子宣明民主之理，以绍述并完成孔子之志；一为由子夏传田子方而至庄子，庄子对专制君主展开了批判。但是，“不幸此两支皆绝不传，荀乃乘间冒孔之名，以败孔之道。曰法后王、尊君统，以倾孔学也；曰有治人、无治法，阴防后人之变其法也。又喜言礼乐刑政之属，惟恐箱制束缚之具之不繁也。”这实际认为荀子背叛了孔学的真精神：“方孔子初立教也，黜古学、改今制，废君统、倡民主，变不平等为平等，亦汲汲然动矣。岂谓为荀学者乃尽亡其精意，而泥其精迹，反授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下！”“彼为荀学而授君主以权，而愚黔首于死，虽万被戮，岂能赎其规之事哉？”谭嗣同进而分析了荀学与封建政治文化的关系及其在历史上的恶劣作用，认为秦汉以下，专制君主们利用荀子之术，“以尊君卑臣愚黔首，自放纵横而涂锢天下之人心。”臣子们利用荀子之术，“遂共苟富贵取容悦之心，公然为卑谄侧媚、奴颜婢膝。”他悲愤地指出：“悲夫！悲夫！民生之厄，宁有已时邪！故常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。”（80）这就彻厎否定了以秦政为代表的封建君主专制和以荀学为代表的封建思想意识。
启蒙运动的另一健将梁启超提出孔子之学至战国之世分为孟、荀两派，“六经”中，孟子重《春秋》，荀子重《诗》、《书》、《礼》、《乐》；孟子之学在经世，荀子之学在传经。他认为，孔子言性有三层含义：据乱世之民性恶，此义为荀子所传；升平世之民性有善有恶或者可为善可为恶，此义为宓子、漆雕开、世子所传；大平世之民性善，此义为孟子所传。善恶是就内在的人性而言，善恶体现于外在的社会历史就是大同、小康之世。孟子言性善为大同之学者，荀子言性恶为小康之学者。孟子为孔学之正派，其言即孔子之言，而荀子则为孔学之孽派。但孟子之学未能一行于天下，荀学则流行了二千余年：“汉兴，群经皆传自荀子，十四博士大半属荀子之学，东汉以后又遭窜乱。六朝及唐，日益破碎，无论是非得失，皆从荀学中之一派讨生活矣。二千年来，无有知尊孟子者。”（81）宋儒虽曰尊孟，但持论无一不与孟子相反，实则摭拾荀学唾弃之余。要之，“秦汉以后，皆行荀卿之学，为孔教之孽派。”（82）
与梁启超过从甚密的夏曾佑也对荀子进行了激烈拌击。他在《中国历史教科书》中揭露了荀子性恶论给人际关系和国家政冶带来的恶劣影响，指出秦以后的历代专制统冶者皆“本孔子专制之法，行荀子性恶之旨”，认为从性恶论来看，君臣父子夫妇兄弟朋友之间，只有弑杀夺害，而没有忠孝慈害，这就使整个社会充满了仇恨和欺诈，而为了淮护社谢序就只能依靠威刑劫制，“行荀子性恶之旨，在上者以不肖待其下，无复顾惜；在下者亦以不肖自待，而蒙蔽其上。自始皇以来，积二千余年，中国社会之情状，犹一日也。”
总之，戊戌时期的启蒙思想家批判荀子的基本特点是将荀学与孔学区分开来。把两千余年的君主专制政治文化归罪于荀学。这显然是具有着反专制、倡民主的近代启蒙意义的。但反专制、倡民主，为什么一定要绌荀呢？大约主要有两大原因：一是当时不仅晚清专制虽已走向穷途末路，但其淫威尚在，而且孔孟圣学仍在思想文化界和一般民众心目中具有非常崇高的威望，这样，以维新改良为基本政冶思想的启蒙者就不敢、也不可能把批判封建主义的矛头直接对准孔孟贤，而只能拿历来不受官方尊崇的荀子作为靶子；二是康、梁、谭、夏诸人皆治治今文经学，并利用今文经学宣传其变法维新主张，这就需要首先从学术上攻倒在清代学术界占统治地位的乾嘉汉学即古文经学，而与汉学有着十分密切关系的荀子出就很自然地要成为他们集中批判的重要目标了。正如梁启超所说：“清儒所做的汉学，自命为荀学。我们要把当时垄断学界的汉学打倒，便用禽贼先禽王的手段去打他的老祖宗、荀子。”（83）
后一方面的原因将荀子被卷入了近代学术界的今、古文经学之争，于是，有今文经学派的绌荀，出就出现了古文经学派的尊荀。资产队须革命派章太炎是一位治古文经学的大家，他不仅在排满革命上与改良派展开了的烈论争，而且在对荀子的评价上也与康、梁等人大唱反调，声称：“自仲尼而后，孰为后圣？曰：水精既绝，制作不绍，浸寻二百年，以踵相接者，惟荀卿皆足以称是。”他特别看重荀子的《正名》、《礼论》，认为前者提出了对社会历史有重要作用的名实原则，随着社会风俗的变迁，名号亦随之改变，“有王者起，必将有循于旧名，有作于新名”；后者则建树了治世的准绝和人们行为的规矩，“纤及米盐，至于纬宙合，自一话一言，皆正其程度，解其玄纽，则折言破碎者无敢枭乱。”一句话，“《礼论》以键六经，《正名》以键《春秋》之隐义。其他《王制》之法，《富》、《强》之论，《议兵》之略，得其枝叶，犹足以比成、康。”荀学无疑是孔学正传，“同乎荀卿者与孔子同，异乎荀卿者与孔子异。”得荀学之枝叶以行于国，即可达到成、康盛世。他还认为，以孟学诋毁荀学始于北宋二程、苏轼，后世陋儒随声附和，遂使后圣之学闭锢不见，仲尼之志自是不得见。（84）
综观两千年间荀学的荣辱兴衰，可以看出：其一，与孔、孟的关系是评价荀子的标准。否定者认为荀子不传孔子之道，异于孟子；肯定者则认为荀子发明孔学，与孟子本义相同，或至少孟、荀也是各有所据，皆为孔学羽翼。这种以孔、孟正统为标准来评判荀子的思路，无论是抑是扬，事实上都已把荀子降到了孟子之下，尽管荀子的性恶论和礼法观比孟子的性善论和仁政说更具操作性，为两千余年的专制统冶政冶提供了理论基础，但在两汉以后荀子始终没有获得过与孟子平起平坐的地位。其二，后儒自身的思想取向是评价荀子的关键。大体说来，汉学对荀子多持肯定态度，而宋学对荀子则多持否定态度。无论是肯定或者是否定，应该说均非客观的学术批评，很少能以历史主义的态度从荀详说思想的实际出发来分析和评判荀学，而总是从各自的思想倾向、主观好恶出发，对荀学进行褒贬取舍。所以，荀学的历史作用和价值，不仅仅取决于其自身的内容和性质，还取决于后儒对荀学的人识和选择。正因为如此，荀学的荣辱兴衰也就从一个侧面反映了中国儒学发展史在不同时期、不同阶质上的理论特征、价值取的其所显露出来的时代精神。
［注释］
（1）《郇卿别传考异二十二事》。
（2）《史记·孟轲荀卿列传》。
（3）梁启雄《荀子简释》疑“威”为“湣”字之讹。
（4）《风俗通演义·穷通》。
（5）《史记·田敬仲完世家》。
（6）《盐铁论·论儒》。
（7）今人十分肯定荀子、淳于髡的师承关系。参阅蔡德贵：《试论荀子和淳于髡的师承关系》，载《齐鲁学刊》1985年第1期。
（8）参阅郭志坤：《荀学论稿》第38一39页，上海三联书店1991年版。
（9）《荀子·强国》
（10）同上《儒效》。
（11）《孙卿新书叙录》。
（12）《史记·孟轲荀卿列传》。
（13）刘向：《孙卿新书别录》。
（14）关于荀子的卒年，难以确考。游国恩推测为公元前217年，梁启超和罗根泽都定为前213年前后，如此等等。
（15）《史记·孟轲荀卿列传》。
（16）《孙卿新书叙录》。
（17）《十批判书·荀子的批判》，《郭沫若全集》“历史编”第二卷，人民出版社1982年版。
（18）《史记·儒林列传》。
（19）《荀子·非十二子》。
（20）同上《天论》。
（21）同上《解蔽》。
（22）同上《富国》。
（23）《墨子·尚贤上》。
（24）《荀子·君道》。
（25）同上《王制》。
（26）《墨子·兼爱中》。
（27）《荀子·君道》。
（28）同上《成相》。
（29）同上《天论》。
（30）同上《君道》。
（31）同上《天论》。
（32）同上《解蔽》。
（33）同上《君道》。
（34）同上《富国》。
（35）同上《非十二子》。
（36）同上《解蔽》。
（37）同上《成相》。
（38）同上《非十二子》。
（39）同上《解蔽》。
（40）同上《正论》。
（41）同上《非相》。
（42）同上《天论》。
（43）同上《非十二子》。
（44）同上《性恶》。
（45）同上《礼论》。
（46）《礼记·礼运》。
（47）同上《丧服》。
（48）《荀子·不苟》。
（49）同上《王制》。
（50）同上。
（51）同上《强国》。
（52）同上《天论》。
（53）同上《王霸》。
（54）同上《议兵》。
（55）同上《王制》。
（56）同上《富国》。
（57）同上《王霸》。
（58）《马克思恩格斯全集》第一卷第335页，人民出版社1965年版。
（59）《荀子·修身》。
（60）同上《君道》。
（61）同上《大略》。
（62）司马迁：《史记儒林传》。
（63）刘向：《孙卿新书叙录》。
（64）王利器先生说：“陆贾之学，盖出于荀子。”（《新语校注·前言》，中华书局1986年版。）侯外庐先生在《中国思想通史》第一卷（人民出版社1957年版）中指出：“贾谊还深得荀子一派儒学的教养，荀子的人性论和修养论对贾谊有直接影响。”
（65）《河南程氏遗书》卷十九。
（66）《河南程氏外书》卷十。
（67）《朱子语类》卷一三七。
（68）引自熊赐履《学统》卷四十二。
（69）《东坡全集》卷四十三。
（70）引自《学统》卷四十二。
（71）《郡斋读书志·子类·儒家类》。
（72）《悦斋文钞》卷八《荀卿论》。
（73）《震川集》卷一《荀子叙录》。
（74）《藏书》卷三十二《荀卿》。
（75）《焚书》卷五《宋人讥荀卿》。
（76）《述学·荀卿子通论》。
（77）《荀子笺释·序》。
（78）《荀子补注·与王引之伯申侍郎论孙卿书》。
（79）《荀子笺释·跋》。
（80）《谭嗣同全集》下册第335一338页，中华书局1981年版。
（81）《饮冰室合集文集》第一册，《读界说》。
（82）同上《西学书目表后序》。
第4篇：荀子语录范文
关键词：汉；唐；荀子；荀学；礼论；人性论
中图分类号：B222.6文献标识码：A文章编号： 1004-7387(2012)01-0118-04 荀子是先秦时期最后一位儒学大师，他在世时曾三为祭酒，并周游多国，在学术上、政治上有着很高的地位。根据《荀子・尧问》篇中记载，时人或以为荀子不若孔子，其弟子申之，以为荀子与孔子齐贤。可见，荀子生前或逝世不久，就发生了一场关于荀子地位的争辩，只是这一争辩是将荀子与孔子比较而已。秦汉以降，学者则多将荀子与孟子比较，或两者同尊，或尊此贬彼，又或两者皆贬，概言之，都站在各自的学术立场乃至政治立场上对其品评。本文拟对两汉至唐代的荀学发展作一概括，以揭明汉唐时期荀学的嬗变结构及其发展特点。
一、两汉荀学的嬗变与特点
秦汉肇兴，孔孟荀之学俱得以传。西汉司马迁作《孟子荀卿列传》，表彰孟荀之功，后世称之为“孟荀齐号”，以说明司马迁、孟、荀同尊之意。虽然司马迁在《孟子荀卿列传》中“太史公曰”部分只提及孟子绝惠王言利之端，于荀子则无所言辞，这似乎说明司马迁在孟荀之间更钟情于孟子之学，此传似乎亦以孟子一人为核心；然而在《史记・太史公自序》中，司马迁概括其作是传之缘由云：“猎儒墨之遗文，明礼义之统纪，绝惠王利端，列往世兴衰，作《孟子荀卿列传》”［1］，“绝惠王利端，列往世兴衰”两句指称孟子，“猎儒墨之遗文，明礼义之统纪”则指称荀子，且这里司马迁将荀子之功列于孟子之前，这亦可见出其对荀子之学更为关注。因此，司马迁作是传，并不能说明其更钟情于孟子，综合来看，乃是荀孟并重。除太史公外，刘向《孙卿书录》称董仲舒“作书美孙卿”，可知董仲舒亦尊荀。刘向本人也赞扬荀子：“惟孟轲、孙卿为能尊仲尼”，“孟子、孙卿、董先生皆小五伯”，“如人君能用孙卿，庶几于王”，可见董仲舒、刘向皆荀孟同尊。除此之外，陆贾、贾谊、班固、王充、徐等人亦重荀子，其学亦与荀子甚有关联。此点学界多有论述，不赘。
汉儒除有孟荀齐号、荀孟并重的代表人物，还有尊孟贬荀的儒者，其以扬雄为代表。扬雄将孟子从“诸子”之范畴中超，认为孟子的地位在包括荀子在内的诸子之上；后来的韩愈和部分宋儒独许孟子以道统地位，似乎与此有着某种思想关联。并且扬雄认为荀子与思孟是“同门而异户”，［2］虽然还是认可荀子在儒门之中，但已与孟子这一正宗的儒学主流相异而处了。
虽然有扬雄之尊孟贬荀，但在汉儒的思想世界中，荀孟同尊无疑被更多儒者所接受，甚至从某种意义上说，荀子的影响比孟子要更大。汉代荀学的特点，集中而言有两点：其一，重视荀子礼论等外王学；其二，对荀子人性论多采取包容态度。关于前一点，司马迁作《礼书》、《乐书》，皆有采于《荀子》之《礼论》、《乐论》，［3］上引司马迁赞扬荀子之语也有“明礼义之统纪”的说法；贾谊亦主要继承并发展了荀子之礼学；徐《中论》在《法象》、《贵言》、《审大臣》、《亡国》等篇中引述的荀子之言，亦多集中于其礼论与君臣论等外王学方面；这些都可以看出，汉儒多是从礼论等外王学的角度推尊荀子的。关于人性论，汉儒有着诸多分歧，单以王充在《论衡・本性篇》中所述及的就有陆贾、董仲舒、刘向等几种人性学说，再加上扬雄的性善恶混论，可谓各有说辞、莫衷一是。虽然王充评价荀子人性论是“未为得实”，并记载了刘向对荀子人性论的非议，但王充本人也直言“性恶之言，有缘也”，认为荀子人性论中亦包含有合理的因素。其他汉儒诸如董仲舒、刘向、扬雄等，虽论性各执一词，但有个明显的特征，即他们都不是完全的性善论者，而这，恰恰为他们对荀子人性论的包容提供了依据。综合这两方面，汉儒在外王学上推尊荀子，且在人性论上兼采孟荀，这些都使得荀子在汉代之地位得以与孟子齐同，甚至在某些方面有高于孟子的倾向。
二、魏晋至隋荀学的嬗变与特点
魏晋时期，荀学仍然沿着内外两个向度发展。内在人性论方面，仲长敖作《性赋》，此处之“”乃查对、审查之意，见题知义，仲长敖此赋意在审查、检视人性。就人性而发议论，先秦汉魏皆有其说，并不算新鲜，但仲长敖这篇赋的特别之处就在于专门挑出荀子人性论作为检视对象。在《性赋》中，仲长敖对荀子人性论做了许多歪曲，这主要表现在：其一，他将《荀子・王制》提倡的“人最为天下贵”的人贵论歪曲为“裸虫三百，人最为劣”的人劣论［4］；其二，他将荀子性恶礼伪相互配合的完整理论系统割裂为只有性恶而无礼伪的片面理论，这样，荀子的人性就变成了一个无礼义助其提升的光秃秃的恶，这显然不是荀子的本意；其三，他将荀子的性恶论与李斯、韩非相联系，认为李斯、韩非皆因受到荀子性恶论的影响而走向法家，这为后来的一些宋儒将弟子之过归罪于荀子性恶论提供了理论源头。赋中李斯、韩非对荀子言：“夫子之言性恶当矣”［5］，其实，这亦说明仲长敖并未深及法家人性论之精髓，法家并非视人性为恶，至于韩非对荀子人性论的评价，单从相关文本中亦未见其有任何褒贬态度，因此，仲长敖在此赋中虚构的对话故事，无论从历史事实上还是从思想脉络的关联上，都是经不起推敲的。
魏晋时期荀学的另一个向度是有关外王学方面的探讨，主要集中在对荀子提出的肉刑论的讨论。汉文帝时期废除肉刑，后班固著书认为应当恢复。至曹操时亦欲恢复，孔融作《肉刑议》，以为不可。傅干亦作《肉刑议》，提出“肉刑之法，不当除也”，“荀卿论之备矣”，主张重置肉刑。［6］曹羲则作《肉刑论》反对恢复，其言：“夫言肉刑之济治者，荀卿所唱，班固所述”，“固未达夫用刑之本矣！在上者洗濯其心，静而民足。”［7］曹羲不同意荀子提倡的治世刑重、不该以象刑代替肉刑的观点，他认为只要统治者保持心灵清净，根本就用不着肉刑。东晋张华作《博物志》，申述荀子之志云：“肉刑，明王之制，荀卿每论之”［8］，无疑肯定了荀子的用刑论。
南北朝时期的梁孝元帝萧绎云：“楚人畏荀卿之出境，汉氏追匡衡之入界，是知儒道实有可尊！”［9］( 《金楼子》卷四)梁孝元帝由荀子而思及儒道之尊贵，由此可见其对荀子亦甚为尊敬与推崇。北齐思想家刘昼也尊崇荀子，其云：“儒者，晏婴、子思、孟轲、荀卿之类也”，将荀子与思孟并列为大儒。刘昼之尊荀的原因，在于其提倡儒家之礼教：“今治世之贤，宜以礼教为先”［10］；其尊礼教这一点正好与荀子之重礼思想相合。
隋朝大儒王通对《荀子・修身》所言的“志意修则骄富贵，道义重则轻王公”颇为称许，认为能做到这一点就可以“有以自守”了。［11］除了称许荀子此语，《中说》与荀子思想有契合之处亦甚多，诸如：“居近识远，处今知古，惟学矣乎！”［12］此与荀子之重学思想相合。再如：“礼，其皇极之门乎！其得中道乎！”［13］此与荀子之重礼思想相合，且王通将礼与中道联系起来，这与《荀子・儒效》所说的“曷谓中？曰：礼义是也”是一致的。由此可见，荀子与王通二者思想有着密切关联。实际上，王通心目中有的仍是“周孔之道”而非“孔孟之道”，其云：“卓哉！周孔之道，其神之所为乎！顺之则吉，逆之则凶”［14］，扬孟抑荀的做法在王通那里并不存在。若说王通与荀子有不合之处，则主要体现在人性论上。王通云：“以性制情者鲜矣，我未见处歧路而不迟者”［15］，王通虽未明确表示性之善恶的立场，但从此处的性情二分、以性制情思想来看，其与荀子以情论性之理路相异。综合而言，王通思想与荀子有同有异，但总体上王通还是对荀子有所尊崇的，至少未发生扬孟抑荀的情况。
魏晋至隋朝这一阶段的荀学的特点是：其一，荀子地位总体上仍受重视与肯定；其二，在外王学方面，不断继承荀子的重礼思想，但对荀子的用刑论有所争议；其三，在人性论方面，对荀子有所贬损，无论是仲长敖对荀子人性论有意无意的曲解，还是王通与荀子人性论的不合，都大大削弱了荀子人性论的正面影响，甚至将其导向了负面，这为后来宋儒借人性论贬荀开了端倪。
三、唐代荀学的嬗变与特点
隋末战乱频仍，李氏父子定鼎中原，唐朝乃立。唐初，荀子之言广为君臣引用，以作为实践治道之借鉴。唐代中后期，柳宗元、刘禹锡等继承并阐扬了荀子的天人之分说，从天人观上发展了荀学。除此之外，唐代荀学中值得注意的尚有以下几点：
其一，由韩愈肇端的对孟荀地位的争议。一般认为韩愈尊孟而抑荀，这其实只是大略之说，其间仍有曲折须待辨明。贞元十四年（798）韩愈作《读荀》，该文指出：“孟氏，醇乎醇者也。荀与扬，大醇而小疵”［16］，将孟子与荀子、扬雄分为两个等级，但仍对荀子甚为称许。贞元十七年（801）韩愈作《送孟东野序》，文章云：“臧孙辰、孟轲、荀卿，以道鸣者也”［17］，则将孟荀并称，并认为孟荀皆体现“道”。作于贞元十九年（803）至贞元二十一年（805）之间的《原道》，首次提出了严格的道统论，认为儒家道统自孟子死后便“不得其传焉”，又言：“荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详”［18］。这就明确地将荀子从儒家道统中清除，标志着孟子与荀子的地位拉开了实质性的距离。但细察此后的韩愈作品，并没有一直贯彻这种贬低荀子的做法，这一点可在韩愈作于元和七年（812）的《进学解》中得到很好的说明，是文云：“昔者孟轲好辩，孔道以明，辙环天下，卒老于行。荀卿守正，大论是弘，逃谗于楚，废死兰陵。是二儒者，吐辞为经，举足为法，绝类离伦，优入圣域，其遇于世何如也？”［19］在这里，韩愈又称孟荀皆臻圣人之境，与《原道》中表现出的那种荀子不入道统的严苛有着极大的殊异。至韩愈晚年于元和十五年（820）作《与孟尚书书》，又直言孟子之后无人接续其事业，这就又重申了《原道》中的道统思想。由上分析可见，韩愈对荀子的评价，有着荀不及孟与荀孟同尊这两种态度，且两种态度交织在一起，此消彼长，纠结缠绕。通常，韩愈在论及自身与时人的现实境遇时，往往采取荀孟同尊的态度，这体现在其《送孟东野序》及《进学解》中；而在论及儒家应对佛老的挑战时，往往采取荀不及孟的态度，这体现在《原道》及《与孟尚书书》等文中。因而我们可以认为，韩愈在争取儒家文化正统的意义上更加推崇孟子，但在肯定其立身行事作为后世表率的意义上却荀孟同尊。后儒往往只看到韩愈对荀子的前一种态度，而有意无意地忽视了其后一种态度，这至少是不全面的。
在韩愈作《原道》以表荀不及孟之意的同时，时人杨在荀学史上第一个为《荀子》作注。他将孟荀并称，皆许以“名世之士”、“王者之师”，且先荀后孟而言“荀、孟赞成之”［20］，这甚至有将荀子超拔于孟子之上的意图。依周炽成先生的高见，杨在写此序时“很可能看过韩愈的《原道》”，其文亦“很可能是针对韩愈的”［21］。若此说为真，那么杨分明是论证荀子与孟子一样地传续儒家之道，也分明是对韩愈在《原道》中将荀子清除于儒家道统之外的行为给予回应。
其二，对荀子人性论的评介，及对荀子与李斯、韩非之间关系的看法。唐代集中对孟子、荀子及扬雄之人性论进行比较评介的代表人物有韩愈和其弟子皇甫，以及杜牧。韩愈作《原性》，提出性三品说，认为孟、荀、扬三子言性都是不全面之论。其弟子皇甫作《孟荀言性论》，先以其师韩愈的性三品说评价孟荀之人性论皆为“一偏之说”，但最终又认为“轲之言，合经为多，益故为尤乎！”［22］(《皇甫持正集》卷二)最终判定孟子言性优于荀子。杜牧作《三子言性辨》，在经过一番论述比较之后，他的结论是：“荀言人之性恶，比于二子，荀得多矣”［23］，则是判定荀子言性优于孟、扬。
自从晋代仲长敖将李斯、韩非与荀子人性学说串联起来论述之后，唐代有了将李斯所犯焚书坑儒等过错归罪于荀子的说法。陆龟蒙即云：“不知不仁，孰谓况贤？知而传之以道，是昧观听也。虽斯具五刑，而荀卿得称大儒乎？吾以为不如孟轲。”［24］（《甫里集》卷十八）陆龟蒙认为如果荀子看不出李斯是不仁之人，还把儒道传给他，最终反而戕害儒道，这说明荀子并非贤人；如果荀子知道李斯是不仁之人而传之以道，这就更证明了荀子的过错。无论是哪一种可能，都可以断定荀子不是什么大儒，无法与孟子比肩。不过也有试图为荀子雪冤的，与陆龟蒙同时的林慎思即云：“韩非、李斯，昔师于荀卿也，后行其道则反于荀卿焉，是师其运动也，清浊岂由于荀卿乎？”［25］（《伸蒙子》卷下）林慎思否定弟子之得失与其师有必然联系，他以孔子学于老子而后又超越老子为例来说明弟子之得与其师无必然关联，又以韩非、李斯学于荀子而后却悖于荀子为例来说明弟子之失亦与其师没有关涉。
其三，对荀子兵论、非相论的褒扬与继承。道教思想家李筌对荀子兵论甚为欣赏，他赞扬《荀子・议兵》中提倡的“仁人之兵”思想，指出：“兵非道德仁义者，虽伯有天下，君子不取”，“唯荀卿明于王道而非之” ［26］，(《太白阴经》卷二)认为用兵应以仁义道德为其依归，在用兵论上继承了荀子。此外，杜牧则接受了荀子对相术的批评，他专作《论相》一文，论证相术之虚妄，其云：“余读荀卿《非相》”，“知卿为大儒矣”［27］，这在非相论方面继承了荀子。
由上可见，唐代荀学中仍然存在着尊荀与贬荀两种路向，尊荀派对荀子推崇，贬荀派则更尊奉孟子。唐初君臣与柳宗元、刘禹锡、李筌、杜牧、林慎思等人是尊荀一派的代表人物；韩愈则尊荀与贬荀交织并进，最终倾向于贬荀，其贬荀态度影响到皇甫、陆龟蒙等人。从这些可以知晓，尊荀派势力在唐代仍然十分巨大，他们在荀学的一些重要领域都与贬荀派有着交锋，双方各执其说，很难说有绝对优劣之分。但唐代却是荀学的重要转型期，因为在这一阶段中，韩愈建立的道统论将荀子清除于其外，这就将孟子与荀子之间的地位拉开了实质的距离，韩愈此举也成为了随后而起的宋学家们以道统为依据而掀起猛烈贬荀浪潮的滥觞。
参考文献：
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［20］王先谦：《荀子集解》，中华书局1988年版，第51页。
［21］周炽成：《汉唐孟荀影响之比较新论》，《中山大学“汉唐盛世与汉唐哲学精神”会议论文集》2008年版，第180页。
［22］皇甫：《皇甫持正集》，四部丛刊景宋本。
［23］［27］何锡光：《樊川文集校注》，巴蜀书社2007年版，第573、541页。
［24］陆龟蒙：《甫里集》，四部丛刊景黄丕烈校明钞本。
第5篇：荀子语录范文
关键词：扬雄 方言 “党” “懂” 知晓 懵懂
本文以《方言》开篇第一条“党”为例，研究“党”与“懂”的关系。赵振铎先生认为：“扬雄大胆发挥了方块汉字的标音作用。如‘党，晓，哲，知也。楚谓之党’（第一）。‘党’就是现代汉语的‘懂’。因为当时楚方言中这个词发音与‘党’相近，所以就用这个‘党’去表示……这是迁就音近的假借。”[1]罗常培先生认为：“因为《方言》是以人民口里的活语言作对象，而不以有文字记载的语言作对象的。正因为这样，所以《方言》里所用的文字有好些只有标音的作用……有时迁就音近假借的字，例如，‘党，知也’，‘党’就是现在的‘懂’字。”[2]
前人对此作过的研究有，李莉（2004）认为，如果要证明“党”“懂”在语音上的通转，就要找到“懂”在东汉前就已产生的书证。徐时仪（2012）认为“党”的语义功能与“晓”相似，侧重于理解的程度。“党”的记音字“懂”成为表达知晓语义场的典型成员。另外还有孙毕（2004）和甘小明（2012）两篇博士学位论文对“党、懂”也略有涉及。本文将从“党”字考、“懂”字考及“党”与“懂”的义项转移三方面出发来研究“党”与“懂”的关系。
一、“党”字考
《荀子·非相篇》：“法先王，顺礼义，党学者。”郝懿行《荀子补注》曰：“（郑玄）注云：‘党，亲比。’非也。《方言》：‘党，知也。’郭注：‘党，朗也。解悟貌。’此则‘党’为‘晓了’之意。法先王、顺礼义，出言可以晓悟学者，非朋党亲比之义也。”俞樾《诸子平议》曰：“……然则党学者，犹言晓学者。盖法先王、顺礼义，以晓学者也。荀卿居楚久，故楚言耳。”荀子会楚言，《荀子》中以“党”为“知晓”之义，另外，《荀子·王制篇》：“而党为吾所不欲于是者。”王先谦《荀子集解》云：“《方言》：党，知也。楚谓之党。”以上例证皆明确说明“党”有“知晓”“晓悟”之义。那么“党”何以会有“知晓”之义呢？需要从“党”字意义演变的源流来考证。
《广雅·释诂一》：“党，善也，美也。”《荀子·非相篇》：“文而致实，博而党正。”杨倞注：“致，至也。‘党’与‘谠’同，谓直言也。”钱绎按：“‘致’与‘党’，相对成文，致为至，党宜训知，言文而不流于虚伪，博而能知其邪正。注以‘直言’释之，疏矣。”由于“党”与“致”互文见义，“党”即是“知晓”之义。《逸周书·祭公解》：“王拜手稽首党言。”《孟子·公孙丑上》：“禹闻善言。”赵岐注引《皋陶谟》：“禹拜谠言。”今《书》作“昌言”，《史记·夏本纪》作“美言”，义并通也。
“党”训为“善”“美”之义，钱绎笺疏云：“美谓之党，亦谓之媛。犹知谓之愋，亦谓之党也。《方言·卷十二》：‘愋，知也。’《释名·释言语》：‘善，演也，演尽物理也。’‘善’与‘知’，义亦相近，故相亲相爱谓之知，亦谓之善。”钱绎寥寥数语，勾勒出了“党”训为“知”的源流。因为“党”有“美善、正直”之义，与“智”义相近。“智”与“知”相通。《释名·释言语》云：“智（者），知也，无所不知也。”“智”与“知”声近义同。
至此，“党”训为“知”的演变源流我们已经清楚。那么“党”为何被认为是“懂”的记音字呢？详见下节“懂”字考。
二、“懂”字考
“懂”字《说文》未收。《广韵》《集韵》有“”字，无“懂”字。《字汇·心部》：“懂，多动切，音董，懵懂，心乱貌。”又：“，同懂。”“”是“懂”的异体字，犹“蕫”是“董”的异体字。《说文句读·第一下》：“从艸，童声。王煦曰：‘《汉书》蕫贤字犹多作此。’汉蕫氏二洗款识亦然。至董卓时，童谣云：‘千里草，何青青。’知蕫之为董，自东汉始矣。”王筠案：“《国语》之‘董褐’，《吴越春秋》作‘童褐’。”
《广韵》《集韵》《类篇》等皆训“”为“懵懂心乱”之义。除扬雄《方言》所引的书证材料外，多见“懵懂”连用之例。最早的的例证见于三国时《管氏指蒙》：“左氏之传以着从违之，证其鉴于斯懵懂乎。”李莉（2004）认为，“懂”在宋代后开始大量使用。北宋《景德传灯录·卷二十一》：“僧曰：‘忽遇灵利底作幺生？’师曰：‘遮懵懂！’”“懵懂”为“糊涂、昏庸”之义。《五灯会元》：“师曰：‘太懵懂生！’曰：‘争柰聻。’”元曲中亦屡见“懵懂”，如《新校元刊杂剧三十种·赵氏孤儿》第二折：“唬的两班文武常惊恐，向班部里都妆懵懂。”[3]元曲中的“懵懂”释为“故意装无知”，与前例不同。
甘晓明[4]（2012）认为“党”表示知晓义后来用“懂”表示，最早出现在明代。我们检索文献后发现，最早用“懂”表示“知晓”义见于王实甫所作的《西厢记》。卷二第四折：“令他人耳聪，诉自己情衷。知音者芳心自懂，感怀者断肠悲痛。”此处的“懂”明显有了“知晓”之义。但考虑到传世文献由于传抄、刻本或人为等因素所造成的讹误，笔者查阅了《西厢》的其他传本。明崇祯刊本作“懂”（即是上引此条的出处）；明胡文焕《群音类选》北腔类卷一，明胡氏文会堂刻本作“憧”；明王骥德《古本西厢记》卷二，明万历四十一年香雪居刻本作“融”；明李日华《南西厢》第十九出，明末毛氏汲古阁刻本作“动”。懂古音端母东韵，憧昌母东韵，融余母冬韵，动定母东部。憧、懂、动迭韵且同为端系声母，融与憧、懂、动声母同为端系，东冬同为阳声韵旁转。懂、憧、融、动皆为一声之转。元末明初时供朝鲜人学习汉语的教科书《老乞大》中亦发现了“懂”作为“知晓”义的用例，如《老乞大新释》“你都能懂得了懂不得呢”，又“他不懂汉人说的官话”等。由于《老乞大》是李朝时期朝鲜人学习汉语的教科书，以当时北京话为标准音编写，口语色彩浓厚，说明元末明初北方话中就出现了“懂”表示“知晓”义的萌芽。
明朝开始出现大量“懂”表示“知晓”意的用例。如《警世通言·俞伯牙摔琴谢知音》：“钟公道：‘老夫幼年也颇习，如今年迈，五官半废，模糊不懂久矣。’”清朝时“懂”的用法几乎与现代汉语无别，仅举《红楼梦》前八十回为例：二十七回：“李氏笑道：‘嗳哟，这话我就不懂了。什麽奶奶爷爷的一大堆。’凤姐笑道：‘怨不得你不懂，这是四五门子的话呢。’”五十八回：“晴雯忙先过来指他干娘说道：‘你这么大年纪太不懂事。’”六十五回：“贾琏忙说：‘怎么说这个话，我不懂。’”以上例子说明，“懂”从明代开始明确有了“知晓”的意思，但与此同时，“懂”表示“懵懂”之义仍然存在，并沿用至今。
三、“懂”与“党”的义项转移
据胡文英《吴下方言考》，认为“党”有“知晓”之义，跟吴方言有关，云：“党音董。《方言》：‘党、晓、哲、知也。’案：党，晓也。今谚通谓不晓为‘不党’。”[5]徐复补释云：“胡为清干隆时武进人，首说党即吴下方言懂字，后人多继承之。”钱绎《方言笺疏》云：“今人谓之为懂，其党之转欤？”“党”古音端母阳部，“董”端母东部。“党”“董”双声，东阳为阳声韵旁转。“董”与“懂”声符相同，“党”当与“懂”也是一声音转之故。
章炳麟《新方言·释言》云：“今谓了解为党，音如董。俗作懂，非也。《广韵》懂训心乱，今犹有懵懂之语。其义绝异。”姜亮夫《昭明方言疏证》[6]：“……元人以不党为不睹，不懂事为不睹事。”章炳麟说的话有理，我们通过第二部份的调查得知，“懂”的“知晓”之义一直到元末明初才出现，并且“懂”表示“懵懂”之义一直沿用至今。但若是说“懵懂”与“知晓”两个义项“绝异”，又有矫枉过正之嫌。
为了证明“懂”乃“党”的记音字，笔者查阅前文所提到的若干位作家及作品，胡文焕祖籍江西婺源，居于仁和（今杭州）。王骥德，会稽（今浙江绍兴）人。李日华，江苏吴县人。《古今奇观》作者抱瓮老人，真名不详，江苏姑苏人。《三言二拍》作者冯梦龙，苏州府吴县长洲（江苏苏州）人，编写过一部《山歌》，记录当时吴中的民间情歌。《金瓶梅》作者兰陵笑笑生为何人，学术界至今争论不休，此处就暂且搁置不论。《红楼梦》作者曹雪芹生于金陵（今江苏南京），晚年移居北京西郊。除了记录北京口语的《老乞大新释》及无法确定作者籍贯的兰陵笑笑生之外，其余的作者均来自吴语区。因此，我们有理由确定“懂”字很可能是由吴语中表示“知晓”意义的“党”音转而来。或者说，“懂”即为“党”的记音字。当然，《老乞大新释》及《金瓶梅》中的“懂”表示“知晓”义与“党”的联系相去甚远。懵懂[7]有“糊涂、迷糊”之义，如《醒世恒言·杜子春三入长安》：“我杜子春聪明一世，懵懂片时。”糊涂是开始认识新事物时常有的状态，通过学习，人们才会从懵懂、糊涂的状态过渡到知晓、明了的状态。从认知的角度来说，“懂”表示“懵懂”的意思恰恰是其表示“知晓”之义的开端。也就是说，这些“知晓”义的“懂”可能是从“懵懂”义引申而来的。
四、结语
通过语料梳理，我们知道，“党”是记录“知晓”之义的记音字，这个意义是从“美、善”义中引申而来，且用“党”表示“知晓”义很可能是从楚地或吴地的方言中来的。而“懂”作为后起字，在很长的历史时期内只有“懵懂”之义，晚至元明才出现“知晓”义。这是因为懵懂与知晓有认知上的联系。因而吴方言中的“党”字“知晓”之义便日渐被“懂”所取代，也就是说“党”表示知晓的这个义项转移到了“懂”字上。而与此同时，“懂”字原有的表“懵懂”之义的义项依然保留着。这就是赵振铎和罗常培两位先生所说的“党”就是现代汉语的“懂”的原因所在。
注释：
[1]张之强，许嘉璐编：《古汉语论集》（第二辑），长沙：湖南教育出版社，1988年版，第102页。
[2]罗常培：《罗常培文集·第九卷》，济南：山东教育出版社，2008年版，第248页。
[3]“懂”原作“董”，今改。
[4]甘小明：《概念场词汇系统及其演变研究——以为中心》，上海师范大学博士学位论文，2012年。
[5][清]胡文英著，徐复校议：《吴下方言考校议》，南京：凤凰出版社，2012年版，第110页。
[6]姜亮夫著，姜昆武校：《昭通方言疏证》，上海古籍出版社，1998年版，第266条。
[7]“懵懂”古书亦作“懵董”，乃同音借用，于本文论述无影响，兹不赘言。
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[20]赵振铎.扬雄方言校释证序[A]，华学诚.扬雄方言校释汇证[M].北京：中华书局，2006.
第6篇：荀子语录范文
1、诸子百家：指春秋战国时出现的代表不同阶级和阶层利益的各种学术派别。当时，各派纷纷著书立说，招徒授学，宣扬自己的主张，互相辩难，形成了百家争鸣的局面。据《汉书o艺文志》记载，诸子百家主要有儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、农、杂、小说十家，影响较大的为儒、道、墨、法四家，尤以儒、墨为显学。
2、孔孟：孔子和孟子的合称。孔子是儒家学派的创始人，后人称为“至圣”，《论语》是以记载孔子言行为主的语录体著作。孟子是战国中期儒家的重要代表，后世称为“亚圣”，《孟子》是以记载孟子言行为主的语录体散文。
3、老庄：老子和庄子的合称。老子是道家学派的创始人，《老子》是道家后学对他思想的记载和发挥。庄子是战国中期道家的代表，《庄子》是他与其后学的著作的合辑。
4、《韩非子》：战国末期法家代表人物韩非子创作的一部政治哲学文集，今存55篇，少数篇章为后人窜入。其书融合并发展前人之说，建立了以法为本，法、术、势融为一体的极权主义的法制学说体系。其文多为说理文，逻辑严密，分析透彻，深刻明切，辞锋犀利，风格峻峭，善于分析类比，归纳总结，善于用历史故事和寓言故事阐明事理。
二、论述题
1、谈谈先秦诸子的发展概况及特点。
参考答案：先秦诸子散文的发展，可分为三个阶段：春秋末、战国初为第一阶段，代表作有《论语》、《墨子》，文章多为语录体，或为简明的议论短章。战国中期为第二阶段，代表作是《孟子》、《庄子》，逐渐由语录体发展为对话式论辩文与专题论文。战国后期为第三个阶段，《荀子》、《韩非子》是其代表作，其文章都是宏篇巨制的专题论文，完善了论说文的体制。先秦诸子具有鲜明的特点：思想上，它们都坚持独立思考，各抒己见，放言无惮。与之相应，文风上也各具个性和风格。语言上，它们都善用比兴，深于取象。文体发展上，先秦诸子散文首先确立了论说文的体制。从语录体的有观点无论证，到论点明确、论据充分、逻辑严密、结构完整的专题论说文，显示了我国论说文发展的大致风貌。此外，先秦诸子散文中一些故事叙述，颇类小说，为后世的叙事文学提供了营养。
2、简述《论语》的文学价值。
参考答案：《论语》的文学价值首先表现在它对孔子及其门人弟子等性格形象的塑造上。其塑造绝大部分并非有意，真实反映了说话人原始的性格和风貌。如孔子的思想深沉、举止端方、平易温和及愤怒状、狼狈态。也有少数篇章是经过作者的加工来表现人物性格形象，如《侍坐》。其次，《论语》言简意赅，朴素生动，富有哲理和情感色彩，形成一种平易雅正、隽永含蓄地语言风格。有不少警句成为后人生活、学习、工作的座右铭。如“三人行必有我师焉”、“三军可夺帅，匹夫不可夺志”等等。另外《论语》记言，多用口语，通俗浅显。
3、谈谈《孟子》的文学价值。
参考答案：《孟子》的文学价值，首先表现在它再现了孟子作为儒家学者济世救民的形象和他作为普通人刚直而富于情感的个性特点。其次，《孟子》文章雄辩，充满论战性质，注意论辩技巧，刚柔相济。或根据不同对象，掌握对方心理，妙设机巧，引人入嗀，层层紧逼，步步追问，势不可当，如“齐桓晋文之事”。或欲擒故纵，诱敌深入，让对方摆出论点，树起批驳的靶子，然后因势利导，层层推进，使对方陷入自相矛盾的境地，如“有为神农之言许行”章。或用比喻和寓言说理，形象生动，引人入胜，如“鱼我所欲也”章。再次，《孟子》词彩华赡，痛快流利，感情强烈，气势磅礴，富于鼓动性。不少词语如“明察秋毫”、“水深火热”、“出类拔萃”、“心悦诚服”、“一暴十寒”等，都成为成语，至今流传。
4、《庄子》的艺术成就表现在什么地方?
参考答案：《庄子》在诸子散文中艺术成就。首先，它善于通过形象的比喻和情节性强的寓言故事说理，将文学与哲理熔为一炉，使深邃的哲理形象生动，充满情趣。《庄子》自言寓言占十分之九，现在统计有180余则。这些寓言想象丰富，生动形象，增强了文章的浪漫色彩和说服力、感染力。其次，《庄子》想象丰富，构思奇特，选象组象，大胆夸张，波诡云谲，意境雄阔，具有浓厚的浪漫主义色彩。如《逍遥游》中的大鹏展翅图景写来异常雄阔。再次，《庄子》的语言，在诸子中成就也，不仅嘻笑怒骂，激情澎湃，气势磅礴，而且语汇丰富，造语新词，如“逍遥”、“浑沌”、“造化”、“志怪”、“小说”、“寓言”、“运斤成风”、“游刃有余”、“邯郸学步”、“东施效颦”等等，至今还广为运用。
第7篇：荀子语录范文
从现象上看，造成当今世界人类生存环境危机的原因是：人类过度地向自然索取，进行破坏性、掠夺性地开发，以及大量有害的生产、生活废弃物的污染。因此把对自然的破坏性、掠夺性开发，改变为计划性、保护性开发，加强对有害生产、生活废弃物的积极治理，是可能取得改善当前人类生存环境的一定效果的。但是，这远不能从根本上解决问题。因为，追根究蒂，造成当今世界人类生存环境危机的根本原因，是由于人们对自己欲望的无限度放纵和追求。所有不顾一切后果地疯狂掘取自然资源，并且肆意加以挥霍浪费，都是人们无限度放纵欲望追求的结果。所以，人类如果不能从节制自己的欲望追求入手，就不可能从根本上消除潜伏着的、未来的造成严重危害人类生存环境的根源，同时也是不可能真正解决当今世界人类生存环境危机的。
因此，我认为，即将到来的二十一世纪，应当是人类认真自我检讨，并切实施行欲求自我节制的时代。人们需要设计各种科学合理、利于身心健康的生活方式，重新调整人类与自然之间的关系，为子孙万代创造一个优美良好的生存环境。而为此，重温一下中国传统儒家的"节欲"观，则将大有益于人们对自我节制欲求问题的思考，具有重要的现实意义。
欲，是人类生活中一个最基本的问题。儒家在欲的问题上的一个基本立场，就是认为欲不应当无限度地放纵，而要受到一定社会规范的制约。
孔子说，他七十岁以后达到一种随心所欲而又不违离规范的境界[1]。孔子这里所说的欲的含义是很宽泛的，包括各种生理要求和社会行为。这种个人欲求既能得到自由发挥，同时又能不违离社会规范，显然是对欲有所节制的结果。孔子到七十以后才能做到，这说明它是通过长期自觉地节制欲而培养出来的一种精神境界。这也是以后历代儒学家追求的理想精神境界。
孟子也认为，人们的欲求是受到道德规范制约的，而且应当按一定的道德标准去取舍。如他说，求生是我的欲望，求义也是我的欲望，当二者不能兼得的时候，我将牺牲生命而去求得义[2]。所以，他遵循这样一条原则：即不去做那些我不当做的事，不去追求那些我不当追求的东西[3]。孟子还认为，太多的物质欲望甚至会有碍于人们的道德修养，因而提倡"寡欲"。他说，修养心性的方法最好是减少物质欲望。他的为人如果欲望不多，那么善性即使有所丧失，也不会很多；他的为人如果欲望很多，那么善性即使有所保存，也只是很少一点点[4]。
荀况（约公元前298-238年）提出了一套较为详密的"节欲"理论。例如，他在分析"礼"（指社会各种制度、道德规范、礼节仪式等）的起源时，曾这样说：人生下来就有各种欲求，欲求得不到满足，就不能没有追求。人们欲望的追求如果没有一定规定和限度，那就不可能不发生争斗。争斗会造成社会的混乱，混乱会使社会陷于困境。古代的圣王，为防止社会陷于混乱，因而制定各种等级制度、道德规范、礼节仪式等，以规定人们的社会地位，调节人们的欲望，满足人们的要求。从而使人们的欲求不至于因为物资的不足而得不到满足，而自然物资也不至于为人们的欲求所用尽。总之，使自然物资和人的欲求相互制约，保持协调地增长，这就是社会等级制度、道德规范、礼节仪式等产生的原因[5]。荀况的分析是相当深刻的，他在此既指出了欲是人类生理本能的一种要求，更说明了它是构成人类社会关系的一个基础部分。同时，又强调了社会各种制度、道德规范等在调节人们的欲望，协调自然物资和人们欲求之间关系中的重要作用。这就是说，人的欲求应得到满足，但也不能任其自流，而要由社会来加以限制和调节。由此也告诉我们，今天世界各国的人民和政府可以而且应当充分发挥社会各种制度、道德规范等的作用，既使人们的合理欲求得到应有的物资满足，同时又积极地保护好自然资源，使其不至于为人们的欲求所破坏。
荀况不同意"寡欲"、"去欲"的主张[6]。他认为，欲不是有没有的问题，而是受之于自然的本性。那种认为只有去除人们的欲求才能治理好国家社会的理论，完全是由于他们没有办法来正确引导人们的欲求，而被人们的有所欲求困扰住了。那种认为只有减少人们的欲求才能治理好国家社会的理论，完全是由于他们没有办法来合理节制人们的欲求，而被人们的过多欲求困扰住了。其实，如果人们所追求的欲望是合理的，即使多些，对于国家社会的治理又有什么影响呢？相反，如果人们所追求的欲望是不合理的，即使再少，也会给国家社会带来混乱。于是，他指出，人的欲望虽然不可能完全满足，但可使它近于满足；人的欲望虽然不可以完全去掉，但可加以节制[7]。
同时，荀况又指出，欲虽然受之于自然本性，但在很大程度上要受到人的内心多方面考虑的制约。这样，现实中的欲不再是单纯的自然本性的欲了。这用现代用语来说，现实中的欲是要受到社会发展情况的多方面制约的，而不可能任意发挥的。他举例说：人对于生的欲望是最迫切的，而对于死的厌恶是最强烈的。但是，有人竟放弃生的希望而去死，这并不是不愿意生而愿意死，只是由于考虑到某种情况下是不可以偷生的，而应当去死。因此，对于欲，不是简单地去除和减少的问题，关键在于，如何按照一个正确的原则来处理欲望。人们如果能掌握这个原则，那末在可能的情况下，欲望将得到最大的满足，而在条件不许可的情况下，欲望将得到有效的节制[8]。
以上，荀况在充分肯定欲的存在的合理性前提下，针对"去欲"说，提出了"道（导）欲"说；针对"寡欲"说，提出了"节欲"说。按，"寡欲"的反面是"纵欲"，在战国时期也有一些学派着力地鼓吹"纵欲主义"理论，荀况对此也持尖锐的批判态度[9]。他认为，"纵欲"会使人在道德上堕落，成为物欲的奴隶，以至损害自己的寿命，所以他又有"养欲" 的说法[10]。人的欲求既不能"无"和"去"，也不应"寡"和"纵"，那末唯一可行的就是"导"、"节"和"养"了。所以我认为，荀况的"道（导）欲"说、"节欲"说和"养欲"说，不仅在历史上是一种正确调节人类欲求的理论，即使在当今世界，也仍然有着它的重要的现实意义。
荀况也曾经从经济的角度来分析和阐明"节欲"的必要性。他说，吃想吃鸡鸭鱼肉，穿想穿绫罗绸缎，行想有车马代步，此外还想有大量的财富积蓄，永远也没有满足的时候，这就是人的真实本性。然而，在现实生活中，人们虽养了鸡鸭猪狗，又养牛羊，但在吃的时候也不敢又是酒又是肉的；虽然有积蓄的钱财、粮食，但在穿的时候也不敢全身丝绸，行的时候也不敢出入车马。这并不是人们从本性中就不想得到这些，而是由于从长远考虑，顾及到以后，怕一旦接济不上。因此，人们采取节约消费和节制欲望（"节用御欲"）的办法来积累财物，作为接济日后的需要。荀况批评那些目光短浅的人，只图眼前不顾以后，无限度地挥霍浪费，那末用不了多久，财物就会耗费殆尽，他也就免不了冻饿而死[11]。荀况在经济理论上强调节约消费，而同时又强调积极发展生产，使人们过上宽裕的生活[12]。这也就是他所向往的理想社会。
宋明理学家十分注重"天理"与"人欲"的分别。所谓"天理"，是指自然的、普遍的、公共的准则或道理；所谓"人欲"，是指一己的私欲。如，以吃为例，朱熹曾分析说：人必须吃东西才能维持生命，这种属于生理需要的吃是"天理"；然而追求好吃的东西，为了满足个人口腹的欲望，那就是"人欲"了[13]。理学家们把欲归为一己的私欲，并把它与恶联系在一起，因此在总的倾向上是排斥欲的。如北宋著名思想家周敦颐，积极提倡"无欲"说。他认为，孟子提倡"寡欲"还不够，而应当寡而至于无，才可以达到"圣人"的境界[14]。周敦颐的"无欲"说，有明显的道家思想的影响。又如理学的主要创立人之一的程颐认为，人所有的不善行为，都是欲的诱惑或过分欲求的结果。因此，必须遏止人的欲望，使人寡欲，才不至于做出违背"天理"的事来[15]。发展到了理学的集大成者朱熹那里，则把"天理""人欲"的对立推到了绝对的、互不相容的地步。如他说：在一个人的心中，保存着"天理"，"人欲"就会消亡；相反，"人欲"如果旺盛，那末"天理"就会消亡。"天理"和"人欲"是不可能混杂在一处的。因此，他大声疾呼要彻底消灭"人欲"，完全恢复"天理[16]。
转贴于
由于程朱等理学家过分夸大了"人欲"的可恶和可怕，过分强调压制和消灭"人欲"，表现出了禁欲主义的倾向。应当说，程朱理学家并不是完全反对欲，只是他们把那些最基本的、合理的欲归到天理中去了。但是，他们把人的欲求限制到了最低的生理需要的程度，也确实有某种禁欲主义的倾向，因而遭到了当时和以后许多思想家的反对和批评。例如，与朱熹同时的，以提倡心学而著名的陆九渊，他就不同意朱熹等把"天理"和"人欲"截然对立起来的观点。他认为，这种说法把天与人分割开来，是一种极有害的说法[17]。明末清初大思想家王夫之，也不同意把"天理"和"人欲"截然对立起来。他认为，离开人欲也就无所谓天理，每个人的欲望得到合理的满足，也就是天理的全体了。但是，他并不主张纵欲，特别是放纵"私欲"，而主张发扬"公欲"（合理的欲望），去除私欲，以至于彻底干净[18]。
程朱学派的后学，对于程朱在理欲问题上的一些偏激说法，多少有所纠正。如明代著名程朱学派学者罗钦顺，对其前辈不无批评地说，人的欲望是天性所有，既不是个人所能去掉的，也有其不可改变的必然理由。只要是合乎必然的欲望，就不可能是不善的，只有那种任意放纵欲望而不知节制的，才会发展为恶。前辈学者都说要去除人欲、遏制人欲，他们的出发点固然是为了防止人们堕落为恶，因而不得不严格防范，但是强调得有些过分了。人的欲望与喜怒哀乐，都是本性中所具有的，怎么能去掉呢[19]？
清代著名思想家戴震与王夫之一样，反对把"天理"和"人欲"对立起来，而认为理就存在于欲中。他一方面对道家、佛教以及周敦颐等的"无欲"说进行了尖锐的批评，另一方面也坚决反对纵欲。他认为，人的欲望如不加注意，是很容易失去控制而泛滥起来，从而影响人的道德行为。因此，他主张人们应当以正确的原则来规范欲望，象大禹治水那样来疏导欲望，而不是简单的防御和遏制。特别值得提出一说的是，戴震直接把"天理"与"节欲"说联系了起来。他明确地说：所谓天理，就是要节制人的欲望而不至于无限度地放纵欲望。所以说，欲望只是不应当无限度地放纵，而不是不应当有。有欲望而能节制它，使欲望既不超过它应有的限度，又不是达不到它应有的满足，这难道能说它不是天理吗[20]？这些论述，可以说都是与荀子的"节欲"说、"导欲"说前后相呼应的。
人类欲求的无限度追求，从大处说破坏了整个自然界的生态平衡，恶化了人类生活的自然环境，从小处说也直接影响到个人生理和心理的健康成长。此外，无可讳言，当今世界和社会上有许多国与国之间、人与人之间的争斗和不安定，也是与无限度地追求私欲的满足有着密切的关系。我们不是禁欲主义者，但也反对纵欲主义。我们须要一个美好的生活环境，一副健康的身心。为此，我们今天很有必要大力宣传一下儒家丰富的"节欲"、"导欲"、"养欲"理论，用它来认真地合理地规范一下现实中的人类生活的欲求，让人类从那无尽欲求的桎梏中摆脱出来，把当今人类生活的格调和情趣升华到一个新的境界。
注：
（1）"七十而从心所欲，不逾矩。"（《论语·为政》）
（2）"生亦我所欲也，义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。"（《孟子·告子上》）
（3）"无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。"（《孟子·尽心上》）
（4）"养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。"（《孟子·尽心下》）
（5）"礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。"（《荀子·礼论》）
（6）荀况所反对的"寡欲"说，主要的并不是孟子为"养心"而提倡的"寡欲"，而是宋钘学派那种认为"人之情欲寡，而皆以已之情为欲多，是过也"（《荀子·正论》），"蔽于欲而不知得"（《荀子·解蔽》）的偏面性观点。
（7）"欲不待可得，所受乎天也。""凡语治而待去欲者，无以道（导）欲而困于有欲也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。""心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？……心之所可失理，则欲虽寡。奚止于乱。""欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也"。（《荀子·正名》）
（8）"所受乎天之一欲，制于所受乎心之多计，固难类所受乎天也。""人之所欲生甚矣，人之所恶死甚矣，然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。""道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。"（《荀子·正名》）
（9）如荀子所批判的它嚣、魏牟的学说，即是所谓"纵情性，安恣睢，禽兽行。"（《荀子·非十二子》）他还说过："天下害生纵欲。"（《荀子·富国》）
（10）"纵情性，安恣睢，而违礼义者为小人。"（《荀子·性恶》）"故欲养其欲而纵其情。……夫是之谓以己为物役矣。""故向万物之美而盛忧，兼万物之利而盛害，如此者，其求物也，养生也？粥（鬻）寿也？"（《荀子·正名》）
（11）"人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知足，是人之情也。今人之生也，方知畜鸡狗猪彘，又畜牛羊，然而食不敢有酒肉；余布刀，有囷窌，然而衣不敢有丝帛；约者有筐箧之藏，然而行不敢有舆马。是何也？非不欲也，几不长虑顾后而恐无以继之故也？于是又节用御欲，收敛畜藏以继之也。是御己长虑顾后，几不甚善矣哉。今夫偷生浅知之属，曾此而不知也。粮食大侈，不顾其后，俄则屈安穷矣。是其所以不免于冻饿，操瓢囊为沟壑中瘠者也。"（《荀子·荣辱》）
（12）"故明主必谨养其和，节其流，开其源，而时斟酌焉。""足国之道，节用裕民，而善藏其余。"（《荀子·富国》）
（13）"问饮食之间，孰为天理，孰为人欲？曰：饮食者，天理也；要求美味，人欲也。"（《朱子语类》卷十三）"问：饥食渴饮，冬裘夏葛，例以谓之天职？曰：这是天教我如此，饥便食，渴便饮，只得顺他。穷口腹之欲便不是。盖天只教我饥则食，渴则饮，何曾教我穷口腹之欲？"（同上，卷九十六）
（14）"孟子曰：养心莫于寡欲。……予谓，养心不止于寡焉而存耳，盖寡焉以至于无。无则诚立明通。诚立，贤也；明通，圣也。"（《周子全书·养心亭说》）"圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请闻焉！曰：一为要。一者，无欲也。"（同上，《通书》）
（15）"甚矣，欲之害人也！人之不善，欲诱之也。诱之而弗知，则至于天理灭而不知反。"（《二程集·遗书卷二十五》）"养心莫善于寡欲，不欲则不惑。"（同上，卷十五）"凡人欲之过者，皆本于奉养，其流之远，则为害矣。"（同上《程氏易·损卦》）
（16）"人之一心，天理存则人欲亡；人欲胜则天理灭。未有天理人欲夹杂者，学者须要于此体认省察之。""学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。"（《朱子语类》卷十三）
（17）"天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。此其原盖出于老子。"（《陆九渊集》卷三十四《语录上》）"天理人欲之分，论极有病。"（同上，页三十五《语录下》）
（18）"天理原不舍人欲而别为体。"（《周易内传四上》）"人欲之各得，即天理之大同。"（《读四书大全说》卷四）"人欲之大公，即天理之至正矣。"（同上，卷三）"私欲净尽，天理流行，则公矣。"（《思问录·内篇》）
第8篇：荀子语录范文
勿以恶小而为之，勿以善小而不为。惟贤惟德，能服于人。像这种古人名人励志语录还有那些呢？下面是小编给大家整理的古人名人经典励志语录 ，供大家参阅!
古人名人经典励志语录精选1.知之者不如好之者，好之者不如乐之者。
——《论语·雍也》
2.志当存高远。
——诸葛亮《诫外生书》
3.不去庆父，鲁难未已。
——《左传》
4.老吾老，以及人之老;
幼吾幼，以及人之幼。——《孟子·梁惠王下》
5.博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。
——《中庸》
6.人非圣贤，孰能无过。
——《训俗遗规》
7.亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔。
——《屈原·离骚》
8.若要功夫深，铁杵磨成针。
——曹学《蜀中广记·上川南道彭山县》
9.少壮不努力，老大徒悲伤。
——汉乐府古辞《长歌行》
10.穷则独善其身，达则兼济天下。
——《孟子·尽心上》
11.仁者见仁，智者见智。
——《易经·系辞上》
12.青，取之于蓝而青于蓝;
冰，水为之而寒于水。——《荀子·劝学》
13.千羊之皮，不如一狐之腋。
——《史记》
14.余将董道而不豫兮，固将重昏而终身。
——《屈原·涉江》
15.高山仰止，景行行止。
——《诗经·小雅·车辖》
古人名人经典励志语录经典1.锲而舍之，朽木不折;
锲而不舍，金石可镂。——《荀子·劝学》
2.不傲才以骄人，不以宠而作威。
——诸葛亮
3.尺有所短;
寸有所长。物有所不足;智有所不明。——屈原《卜居》
4.言必信，行必果。
——《论语·子路》
5.有志者事竟成。
——《后汉书·耿列传》
6.其身正，不令而行;
其身不正，虽令不从。——论语·子路三人行，必有我师焉：择其善而从之，其不善者而改之。——《论语·述而》
7.非学无以广才，非志无以成学。
——《三国·诸葛亮·诫子书》
8.绳锯木断，水滴石穿。
——罗大经《鹤林玉露》
9.君子坦荡荡，小人长戚戚。
——孔子
10.老当益壮，宁知白首之心;
穷且益坚，不坠青云之志。——王勃
11.尺有所短，寸有所长。
——《史记》
12.他山之石，可以攻玉。
——《诗经·小雅·鹤鸣》
13.苟余心之端直兮，虽僻远其何伤?——《屈原·涉江》
14.人有不为也，而后可以有为。
——《孟子·离娄下》
15.路漫漫其修远今，吾将上下而求索。
——屈原
古人名人经典励志语录推荐1.往者不可谏，来着犹可追。
——《论语·微子》
2.多行不义必自毙。
——《左传》
3.敏而好学，不耻下问。
——《论语·公冶长》
4.避其锐气，击其惰归。
——《孙子兵法·军争》
5.十年树木，百年树人。
——《管子·权修》
6.居安思危，思则有备，有备无患。
——《左传》
7.天时不如地利，地利不如人和。
——《孟子·公孙丑》
8.人谁无过?过而能改，善莫大焉。
——《论语》
9.信言不美，美言不信。
——老子
10.满招损，谦受益。
——《尚书·大禹谟》
11.高岸为谷，深谷为陵。
——《诗经·小雅》
12.天作孽，犹可违，自作孽，不可活。
——《尚书》
13.言之无文，行而不远。
——《左传》
14.三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。
——《论语·子罕》
15.天行健，君子以自强不息。
——《周易·乾·象》
16.皮之不存，毛将焉附。
——《左传》
17.路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。
——屈原·离骚长太息以掩涕兮，哀民生之多艰。——《屈原·离骚》
18.人而无仪，不死何为。
——《诗经·鄘风》
19.捐躯赴国难，视死忽如归。
——曹植《白马篇》
20.天下之事常成于困约，而败于奢靡。
第9篇：荀子语录范文
关键词：思想意识；学习目标；预习内容在新课标理念下，教学过程的本质有了重大的改变，教学过程可以说是一种沟通理解和创新的过程，学习不是仅仅要把知识装进学习者的头脑中，更重要的是要对问题进行分析和思考，从而把知识变成自己的学识，变成自己的主见，自己的知识体系中的一部分。在传统的教学中，教师备课上课，教师准备讲什么，怎么讲，学生不知道，被牵着鼻子走；学生听课，哪些应该认真听，仔细听，重点是什么，老师没有特别说明，学生也不知道，听完一节课，有什么收获也不清楚。基于这种现状，要求学生在课前进行预习，教师对预习进行适当的指导，成为教学中一个必不可少的环节。
一、提高学生形成预习习惯的思想意识
教师必须先进行思想动员，向学生讲清楚道理，数学课前预习是非常必要的。通过预习，我们可以了解下一节课的学习内容，重点与难点，自己理解不了的内容，往往就是教材的重点、难点，或者是学生学习中的薄弱环节。预习时可以把这些理解不了的内容记录下来，课堂上可以集中精力听老师如何解决这个问题，争取做到课堂上消化吸收。
二、要有明确的预习目标
预习目标的设定必须切合实际，既不能太高，也不能过于笼统。在实际教学的操作中，笔者根据本校学生水平参差不齐的现状，将预习目标分成A、B、C共三个层次。A级：目标是基本的知识要求，全班同学都得掌握；B级：目标是教学的重点，要求全班约有8成的学生掌握；C级：目标是拓展提高知识，只要求约3成学生掌握。比如，在平行四边形的性质这一节课，预习学案的目标分别是：A级①能用工具快速准确地画出平行四边形；②理解并能对平行四边形的性质进行简单运用；B级平行四边形性质的灵活运用；C级 平行四边形与其他知识的综合运用。既然将预习目标分成三级，笔者也科学地将班级的学生分成三个层次。学生在完成预习后，对照自己的学习目标，从而可以科学合理地评价自己的预习效果。
三、要有具体的预习内容
回想工作十多年来，自己给学生布置预习作业的演变（以平行四边形的性质为例子）：①自己阅读课本（人教版）41页至43页，并将新课中的概念和定理用直线划起来。结果，学习比较自觉的学生对相关内容阅读一遍，相关概念和定理也能划起来，比较懒的部分学生压根就没有阅读，对于预习的效果，教师也无从检查。②为了让所有的学生都能够参与预习，笔者对预习的要求做了调整，在前面①的基础上，要求学生阅读后完成课本43页的第1题，第二天上新课前检查学生完成题目的质量。自从实施了改良的方法后，绝大部分学生都能够自觉预习，而且有一定的效果。③几年前，我们数学科组实施了集体备课，每个备课组统一制定学习的课堂导学案，我们在导学案的后面增加了预习案，要求学生根据预习案去预习。
例如平行四边形的性质一课预习案：
A组：
1.平行四边形是生活中常见的图形，如小区的伸缩门、庭院的竹篱笆、载重汽车的护栏等，都有平行四边形的形象，你还能举出哪些例子呢？＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿
2.＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿叫做平行四边形。平行四边形用＿＿＿＿＿
表示，如下图，?荀ABCD记作＿＿＿＿＿
3.请根据平行四边形的定义在下面的方框中画出一个平行四边形：
■
（也作第5题图）
4.平行四边形的性质：①＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿；
用数学语言描述：在?荀ABCD中，有； ②＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿；
用数学语言描述：在?荀ABCD中，有；③＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿；
用数学语言描述：在?荀ABCD中，有＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿；
5.如上图，在?荀ABCD中，AB=6 cm，BC=8 cm，∠B=500，则AD=＿＿＿＿，CD=＿＿＿＿，∠A=＿＿＿＿，∠C=＿＿＿＿，∠D=＿＿＿＿
B组：
6.如图，在?荀ABCD中，BE平分∠ABC交AD于E，AB=5 cm，BC=7 cm，∠D=700，则AE=＿＿＿，∠AEB=＿＿＿＿
7.如图，在?荀ABCD中，AE=CF，求证：AF=CE。
C组：
8.如图，等腰ABC中，AB=AC，AB=6 cm，D为BC上任意一点，DF∥AC，DE∥AB，点F，E分别在AB、AC上，求四边形AFDE的周长。
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对于这样子的预习案，笔者先将班级的学生按照成绩分成A、B、C共三个层次，预习时根据自己的所属层次完成相应的练习。这个预习案和上一次的导学案（含作业）一起上交给老师，笔者批改作业时同时检查预习案，这样子，学生预习中出现的问题，就能够及时地反馈给老师。
四、要有科学合理的评价和对教学及时的调整
对于以上预习案，学生会和上一次的导学案（含作业）一起上交给老师。教师应该作出科学、合理的评价。如果时间充足，教师应该对所有的预习案批改一遍，当时间不够时，可以在三个层次的学生中抽取部分学生的预习案进行检查。通过对预习案的检查，教师可以了解各层次的学生对本节主要内容的理解情况，调整教学的难易度，修改之后上课的教案，将学生难懂的知识点更加通俗易懂地呈现出来。比如，对于上面预习案中第6题，不少学生不会做，通过分析，原因是无法判断三角形ABE是一个等腰三角形。于是，在本节课前，笔者特别讲解了平行四边形的定义：两组对边分别平行的四边形叫做平行四边形。这个定义其实也说明了平行四边形的一个性质：对边平行（这是历届学生容易忽略的知识点）。同时，我们复习了等腰三角形的两种判定方法：定义和等角对等边。通过以上的复习，课堂上重新做这道题，结果原本不会做的学生中绝大部分能够完成了。通过这样操作，我们可以培养学生的独立思维能力，增强学生的求知欲望，可以提高学生的听课效率。同样，我作为教师，上课的教案不仅能做到备教材、备考点，还可以备学生，真正做到有的放矢，提高教学效率。
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在实施了课前导学案的2009―2012这一届学生中，经过三年的师生共同努力，我们全级的数学平均分提高了8分多。实践证明，课前预习作为新课标数学教学中的一个重要环节，不仅可以培养学生发现、探索问题的能力，还可以提高他们分析问题、解决问题的能力。课前预习能使学生很好地改变自己的认知前提条件，对新知识的学习和掌握比较容易，增强了学习的自信心，发挥了学生的主体作用，充分调动了学生的学习主动性。
参考文献：
［1］柳斌.数学思想录-中学数学卷.江苏教育出版社，1997-12.
