试述易经的哲学思想精选(九篇)

第1篇：试述易经的哲学思想范文

本次会议还特别就中国哲学书写范式的转换与革新，从哲学、哲学史、学术史、诠释学、经学史、少数民族哲学、中西马哲学的互动等角度和视野作出讨论，体现出中国哲学界中青年学者的最新思考与推进。吴根友梳理和讨论了“哲学”、“哲学史”、“明清哲学”三大方面问题。在“哲学”的问题上，他指出“哲学”的根基在于形而上学，其主要方式在于通过概念化的方式把握世界。其次，在“（中国）哲学史”的问题上，他回顾和总结了各门各派的哲学史方法论，主张在回归哲学本性的基础上融会诸家，中西对比，包容开放，显豁特色，从而展望哲学史的重写工作。最后，在“明清哲学史”的问题上，他回顾了萧萐父、侯外庐等人建立明清哲学史研究范式的意义与价值，同时思考了其中的某些困难，指出我们应该从世界历史、人类文明发展史的角度审视明清哲学。李承贵考察了20世纪中国哲学界在“以西释中”主流导向之下，许多学者其实一直在进行“以中释中”或“自我诠释”、“自我认知”的工作。这些工作在很大程度上比最近20年中国哲学界对“自我诠释”的片面崇拜要来得富有成果。林安梧阐发了他对“《论语》及其本体诠释学的思维”的思考；另外，他还指出学界应努力发掘与运用传统经典中带有生活性的话语，从而不断地让“道”、“言”、“人”进行良性多元的互动，最终促进中国哲学新的话语方式的生成。景海峰对“儒家与马克思主义”的关系做出历程性回望，指出当代中国哲学学界应作“大写的中国哲学”思考，也即中国哲学与当下中国的处境应深度关联起来，而不仅仅局限在“小写的中国哲学”即学科分工下的中国哲学史研究中，从事大写的中国哲学特别是儒学的思考与思辨，必定离不开中、西、马三家哲学的良性互动。据此，他力主透过生活实践之场的巨大能量与作用，超化中、西、马哲学因相互隔阂而造成的对立之势，展望未来中国哲学可能的健康发展。郭晓东的主题发言是“经学与中国哲学史研究”，他思考一百多年来中国学界通过西方哲学范式处理中国思想资料所造成的负面效果，努力展示出经学与经学研究的合法性，揭示出经学研究的缺席对中国哲学史研究所造成的某些问题与困境。蒋国保对“重写学术史”的问题作出前瞻性建议。他分析了“学术”与“知识”的关系，指出学界将来重写学术史宜从“元学术史”即知识的成因、产生、积累、扩展、变革的角度阐发，这样才能将学术史与思想史区别开来。学术史研究的是思想化为知识，而各专门史包括思想史则研究知识化的思想。萧洪恩报告了“民族哲学研究与中国哲学未来之路”，指出未来中国哲学的书写理应融入中国少数民族哲学，并最终形成涵盖各民族哲学的中华民族哲学史的新传统。除上述内容外，孙邦金、邓辉、周海春等与会学者还就另外一些相关论题作出独到的探析。

二、中国哲学史的具体性研究

除了宏观论述外，与会学者还通过具体的哲学史研究，直接或间接地与本次会议“中国哲学书写范式”的主题形成某种关联。相关论文涵盖先秦两汉哲学、宋明理学、明清哲学、近现代哲学思想等。首先是先秦两汉的哲学思想的探索。郑淑媛着重揭示出先秦儒家“以史养心”的历史解释模式，指出先秦儒学对于历史的事实叙述与历史的价值解释是相通一致的。王林伟通过研究孟子学中“见性”的问题，指出“见性”的重要意义，认为孟子思想中，见性的整体过程包含有显性（性由心显）、养性（尽心成性）、定性（践形生色）三个步骤。丁四新教授从文献考证、经学史等角度细致辨析了西汉时期《周易》经学地位的抬升过程，并且逐一分析了西汉易学的三个主要问题，也即《周易》的立经、《周易》经学从“师法”到“家法”的转变以及《周易》从卜筮到经学形态的转变问题；他还辨析了西汉易学与帛书《易传》的关系，讨论了两汉易学中的仿《易》之作。其次是宋明理学研究。林宏星分析朱子对于道德动机的观点，指出朱子将道德行动的主体归为心，此心具有认知、情感、欲求三层面内容。这三个层面中，认知具有首出、导引性意义，并通于情感、欲求，因此朱子的道德认知在某种程度上具有内在的实践性，并包含有发动道德行动的动力与欲求。故朱子关于道德动机的理论乃是一种“认知内在论”。不过，他继续考察朱子的心的结构，指出在朱子理学中，道德认知其实并不一定会引发道德情感并落实为道德行动。刘乐恒从一个全新的角度梳理程颐（伊川）理学中的性情关系问题，指出伊川理学中蕴涵着两种“对比性”。但无论哪一种对比性都不能如牟宗三先生那样证成伊川理学中性与情、理与气等两两对比之物可以截然分开。姚才刚关注刘宗周的“改过”说及其伦理义涵，认为“改过”说揭示出人们应该体知到人性本身的阴暗面，并揭示出人们应该树立终生改过的意识。问永宁具体梳理了明末学者、易学家黎遂球的易学思想与解易方法，对之作出定位与反思。再次是明清学术研究。李大华从庄子“自然之道”、“游”等概念出发，指出船山解《庄》是要让庄子自己说话，从而使人感受到船山的解释毫无隔阂之感；另外他还指出，船山解庄并没有以儒家立场来批判庄子，或借庄子之说以发挥其儒家之论，而是本着开放、求知的精神以解庄，使得其《庄子通》一书具有更大价值。郑朝晖报告他对于清代儒者郑吉甫关于“朴学”的言说的研究，分别从“方法优先”、“义解为重”、“阅历作基”、“自得成家”四方面作出梳理。最后是近现代哲学思想的具体研究。欧阳祯人报告了“刘咸炘对新文化运动的态度”，指出民国学者刘咸炘分别超越了当时西化派和守旧派的局限，融会了儒家的中庸之道以及道家的退处无为，对当时如火如荼的新文化运动作冷观、远观的态度，从而试图显豁出刘咸炘学术思想的独特性以及他在文化的思考观察上的睿识。储昭华着重疏解了严复由前期主张对中西文化“辨异”走向后期主张“求同”的过程，指出严复思想虽有前后期不同，但其对自由、富强的追求则贯彻其思想的始终；他并指出，我们不能夸大严复前后期思想的不同，当今时代应“求同”与“辨异”并存。徐水生对比了日本学者武内义雄的《中国思想史》与冯友兰的《中国哲学史》，梳理出武内氏《中国思想史》的特色所在，然后辨析其与冯著的若干同异之处。田文军详细总结了张岱年对中国哲学史学科建设的历史贡献：首先，张先生是以问题史确立中国哲学史研究范式的；其次，张先生生前系统地探讨了中国哲学史学；最后，张先生以中国哲学史史料学研究完善中国哲学史学科体系。他还强调，经过张岱年先生的阐发和努力，中国哲学史学科乃形成一个群体或系统，而并非单一的中国哲学史著作所可以概括者。

三、总结

第2篇：试述易经的哲学思想范文

明代释奠礼仪节流变考

论南宋胡宏的思想

略谈《明集礼》的纂修

陈于陛《意见》标点

《魏晋学案》叙录

刘师培易学著述略论

论章太炎的《尚书》研究

《古〈乐〉七考》序跋

《顾亭林先生年谱》叙录

2011年《春秋》学研究述评

论年谱与儒学之关系

鸿都门学与学术转型

张栻《南轩诗说》钩沉

张栻《南轩易说》辑佚

巴蜀《诗》学要籍举要

卫湜《礼记集说》探论

家铉翁《春秋》学述论

《赤伏符》与刘秀的帝业道路

关于朱子学深入发展的几点思考

儒学向藏区的传播与影响研究

阳明之学——中国伦理重建

再论孝思想的起源和演变

四川大学国际儒学研究院

《孝经郑注》真伪诸说平议

《阴阳五行研究(先秦篇)》序

略论龚道耕先生的生平与学术

李源澄的生平事迹及其学术成就

近百年时代思潮与儒家经典研究

近现代《尚书》研究概论

试论《诗》到《诗经》的演化

2011年《尚书》研究综述

明清之际西方对中国文化的接受与误读

五四新文化时期梁漱溟由佛转儒原因之浅见

孔子思想对《文心雕龙》的影响初探

洪嘉植辑本《朱子年谱》考略

谈谈孔门言“志”对实现“中国梦”的启迪

儒家和谐思想及其现实意义

经学视域下的清代《尚书》学研究概况

韩邦奇易学著述及其主要思想特征

《荀子集解》清刻本与点校本勘误

我国儒学普及工作中教育者的现状分析

孔广森及《春秋公羊经传通义》学术史评价三题

以革新黄宗羲法政思想研究范式为例的研讨

试析《四库全书总目》贬毁明代学术的政治动因

从孔子仁学到当代新仁学——儒家仁学思想体系研究

论我国少数民族哲学思想文化中的儒学传播影响和发展

“民本/民主”问题与古典儒家民本理念再反思与再检讨

第3篇：试述易经的哲学思想范文

20世纪上半叶，在西学东进的大潮影响下，出现了一个引人注目的现象：对“创造”的推崇超越了中学与西学的隔阂、激进与保守的对立，成为一个被普遍赞赏和关注的热门观念。[1]20世纪下半叶以来，在改革开放的大潮影响下，政治、经济、文化的分野被打破了，“创造（创新）”成为了一个全民流行的时尚用语。这两次“创造”热，相同点都是源自西学，不同点则是，前一次着眼点偏重“文化思想”，后一次着眼点偏重“经济实用”，且两者的联系被今人割裂，未能上升到更高的中国哲学层面反思，使创造观主要停留在形而下的实用层面，未能产生深层的形而上变革。创造观在推动中国传统哲学的创造性转化中的重大作用，被多数人忽略。

近年一些学者已经关注到创造观的哲学价值。高瑞泉将创造上升到价值观念的高度，发表《创造与传统――简论“创造”价值之确立与演进》、《论创造之价值》等论文，并且形成专著《中国现代精神传统》。又如：朱亚宗《尊重创造：价值观的新拓展与现代化的新指针》、刘畅《创造观念的兴起与中国民族国家的建构》、李业才《创造观的演进及其意义》、沈建建《创造价值观研究》，等等。但与20世纪上半叶中国哲学家熊十力、张岱年、方东美等把创造观融入中国哲学核心范畴、建构中国哲学新理论相比较，我们今天仿佛仍在创造观的边缘徘徊。

当下，我们亟待进一步思考：在中西文化背景下，创造观的内涵究竟是什么？它在推动中国传统哲学创造性转化、中西会通哲学建设中担当什么角色？

一、从《说文》和《圣经》的创造观说起

无论中国或者西方，“创造”观念都有深刻的文化背景。这里仅以《说文解字》和《圣经?旧约全书》开篇为例，简要凝练一下两者创造观念的异同。

汉代许慎《说文解字》（本文简称《说文》）一书开篇解释的第一个汉字是 “一”，该书对“一”的解读，有深厚的中国传统哲学韵味：

惟初太始，道立于一；造分天地，化成万物。[2]

西方《圣经?旧约全书》（本文简称《圣经》）开篇的第一句是：

起初，神创造天地。[3]

上两书的开篇文字，我们试对其异同做一比较：

1.相似点。第一，《圣经》和《说文》第一句话都含“初”意。这里的初不是一般的初，不是一件事的开始，而是整个天地之初，宇宙开始之初。太始就是大始，最大的开始，一切东西所开始的那个时刻，用今天的话来说，就是宇宙大爆炸发生前后的瞬间。第二，《圣经》“创造天地”和《说文》“造分天地”，有极高的相似性，同指开天辟地的大始造。第三，古人云：“创，始也。”（《广雅?释诂一》）从这个意义上说，“始造”就是“创造”。这样看来，《圣经》和《说文》的天地（宇宙）论实质上都是创造论。

2.不同点。第一，创造主体的不同。创造主体即到底谁是创造者，谁是第一推动力。在《圣经》看来，启动创造的主体是上帝，或者叫神，最高的神。《说文》采用中国传统哲学的观点，认为启动创造的不是“神”，而是“道”。一个是有神论，一个是无神论。第二，创造方式的不同。《圣经》的创造者是外在的，神在天地之外创造了万物，是一种外在的创造者，且“神”的创造是“无中生有”，从一无所有的空无中创造出天地和万物。《说文》的创造者是内在的，“道”并不是在天地之外创造万物，是一种内在的创造者，且道的创造是“一生二，二生三，三生万物”的过程，从“混沌一体”演化而成天地和万物，是一种内在的创造。第三，创造观念来源的不同。《说文》是语言学经典，其观点源自中国传统哲学，而《圣经》是宗教经典，其观点源于西方古代神话。

如果进一步细致比较，可以看到，描述天地诞生，《说文》用的是“造化”，《圣经》用的是“创造”。虽然两者都包含“创造”之意，但侧重点有所不同：《圣经》直接用“创造”表达，主动感更强，凸显了创造者的鲜明地位；《说文》用“造化”间接表达，自然感更强，隐匿了“无为”创造者的主动地位。

通过比较不难看出，中国和西方的文化体系中都藏有“创造”的身影，由于各自的文化背景等多种因素不同的影响，所以在以后的文化发展当中创造的观念趋于不同的走向。

二、中西创造观的演进

从历史的角度看，中西创造观都有一个漫长的演进过程，比较各自不同的演进历史，对认识中西创造观，会有更深刻的启迪。

1.西方创造观演进

斯腾伯格的《创造力手册》对早期西方的创造力观这样描述：“学者们都认为早期西方有关创造力的概念是《创世纪》中关于创始的圣经故事。自此有了工匠遵从上帝的意思在地球上造物的理念。波尔斯丁写道，《圣经》是人们意识到自己具有创造能力的里程碑。这说明，通过对造物主及其创始的信仰，人们组成了一个社会，他们通过自己的血缘关系、分享上帝的品质、挚友以及与造物主上帝的自愿关系来肯定自身的创造能力”，“这些关于宗教信仰的假设在随后的1200年中没有遇到真正的挑战。中世纪出现了认为创造力是个体所拥有的样殊的才能或非凡的能力（通常指男人），是一种外在精神的表现的观点。文艺复兴伊始，这个观点有了显著的改变，这时，伟大的艺术家和工匠的非凡特质已经被视为并被强调为他们自身的血统，而不是神的化身。而且，这种观点的改变并不是孤立的，而是存在于广泛的社会变革之中。” [4]

这表明西方在中世纪的时候比较压抑创造，认为只有上帝才能创造。所以，西方“创造”这个词一开始就给上帝了，唯有上帝有这个话语权，到后来慢慢下降到人。创造的概念有三种解释：第一种将创造解释为唯神的（C1），第二种将这一概念解释为唯艺术的（C2），第三种解释为唯人的（C3）。也就是C1到C2再到C3。这个C1就是上帝，直到近现代才下降给一些特殊的人：艺术家，诗人。他们画的画，作的诗，他们做出来的东西都是非常令人惊讶的，好像有神力一样，所以当时认为这些艺术家才是真正的创造者。到了20世纪的时候，又认为所有人都有创造性，到处都有创造。西方在经历了C1到C2再到C3这样的演变后，创造观就世俗化了，任何人都可以创造，任何一个领域到可以创造。20世纪40年代，创造学诞生了。

2.中国创造观演进

在中国，创（造）一词产生较早，且体现在礼仪制定、基业开拓、物器制造、文章创作等许多方面，内涵丰富，特点鲜明。《周礼?考工记》云：“知者创物，巧者述之守之，世谓之工。百工之事，皆圣人之作也。”按古人理解，创造领域虽然广泛，但并非人人都能做，只有圣人智者才能创物，工匠和一般人只能述之守之。

在中国源远流长的历史当中，“创”和“创造”一词使用频率很低，没有引起古人特别的关注，在中国传统哲学术语中，出现更是微乎其微。例如：在《论语》一书中，相比较出现了109次的“仁”字而言， “创”字仅出现了1次；在《孟子》中“创”也是如此；在《老子》中，更是没有 “创”字的踪影；在《易传》中，提出了“生生日新”的思想，比较接近“创造”的思想，但全文并没有出现“创”字。

宋明理学引入了《易传》的“生生日新”观念，发展出“新儒家”哲学体系，但由于泛伦理传统思想束缚，仍然把“生”看作是“仁”的一部分，没有演化为“创”的思想。从古代到近代，“创”及其相关词汇，都被埋没在千千万万普通字词中，其文化价值和哲学意蕴，尚未被发现。

直到20世纪，在西方新思潮的冲击下，创造一词再次被提起并引起学界关注。创造思想被一些马克思主义者、哲学家、思想家、教育家和文学家所推崇，代表人物有陈独秀、李大钊、梁启超、梁漱溟、熊十力、郭沫若、方东美、张岱年、陶行知等。尤为值得关注的是，哲学家熊十力和张岱年将天地看成一个生生不已的创造过程，认为《易传》中的“生”即是创造，并深入进行“新唯识论”和“天人五论”新哲学体系探索；教育家陶行知提出了以行动为中心的创造教育观，“行动是老子，思想是儿子，创造是孙子”。

3.中西创造观演进的启示

西方创造一词形成较晚，也有相当长时间受冷落，从中世纪到现代的发展跌宕起伏，很富戏剧性。它是以艺术为中介，从天上降到人间的，由上帝至高无上的专利，转化成开放在人世间各个领域的绚丽花朵。这一巨大的转变，是以工业革命、文艺复兴、人的解放为背景的。创造一词的兴衰，是人类社会进步程度的体现。

中国创造一词虽然形成很早，且内涵丰富，但古代、近代一直没有受到注意，在中文词库中默默无闻，几乎被人遗忘。这一默默无声的背后，反映了小农经济的封闭、封建专制社会的禁锢和因循守旧经学传统的束缚。通向创造的道路被封锁，创造一词必然长期受冷落。

今天，是一个以创造和创新为标志的新时代，中西哲学与文化的交流和互动，为古老的中华民族创造观的彻醒和创造力的勃发提供了新契机，而中国哲学和文化的深厚底蕴，必将为现代哲学和创造学建设提供丰富的思想宝藏。

三、现代创造观的新解读

20世纪上半叶，一个新的学科领域“创造学”在美国诞生。创造学20世纪60年代进入我国台湾，80年代进入大陆。半个世纪以来，我国已经出版各类创造学著作1000余种。中国创造学会1994年成立，隶属中国科学技术协会，侧重创造技法的实践应用研究。现代西方创造学和中国哲学分属科技与人文两大不同领域，彼此很少交流，创造学许多积极成果，一直没有受到中国哲学界关注。

1.现代“创造”概念的多重视角

在现代，创造一词已经涉及了社会生活的方方面面。创造究竟是什么，仁者见仁，智者见智。1983年日本创造学会曾向会员征集对创造的定义，后经学会专家汇总整理，概括出83个定义。[5]为了更真实展现国内外一些学者对“创造”概念的界定，这里分四大类，列举其中一些有代表性的定义（见图1）。

定义1、2、3主要是从创造成果的角度阐发，定义4、5、6主要是从创造过程的角度阐发，定义7、8、9主要从创造境界的角度阐发，定义10、11、12主要从创造者本性的角度阐发。以上的划分侧重了定义的某一方面，所以划分并不是绝对意义上的，而是相对的。有的定义跨越了几个方面内涵，比如定义6既涉及到创造过程，又涉及到创造成果。

2.现代创造观新解读

结合上述界定创造的四个视角，我们很容易看出，前面6个定义强调创造成果和创造过程，比较接近现代西方创造学的定义方向；后面6个定义强调创造境界和创造本性，西方创造学不大关注（西方创造学，特别是创造工程学，以创造技法普及为重点，比较侧重实用），而是中国哲学或中国创造学关注的重点（当然西方也有关注这方面的研究，但没有成为西方创造学的主流）。

结合中西方文化特征，将以上四个方面融会贯通，可以给创造的概念作一个四维一体的界定：定义一，从创造成果看，创造是赋予新而和的存在；定义二，从创造过程看，创造是对已知要素进行组合和选择的过程；定义三，从创造境界看，创造是人在立新中达到的“知行合一”境界；定义四：从创造本性看，创造是人在立新中“天人合一”本性的呈现。前两个定义目的在于“成物”，后两个定义在于“成己”。这四个定义结合在一起就构成了一个四维一体的创造形象，如图2所示：

若将创造的四维定义简化成具有中国文化底蕴的文字，简化到底，就是“一”字。这又回到前面许慎《说文解字》对“一”字所作的耐人寻味的解读：惟初太始，道立于一；造分天地，化成万物。这里的解释不是普通的字面的解释，而是包含了深刻的万物生成哲理，也可以看作是对创造总根源的追溯。

四、建设中西会通的“创学”

分析中西创造观的演进过程，比较其区别和联系，探讨其会通的途径和方法，对中国传统哲学的现代转化，特别是中西会通新哲学的建设，具有重大而深远的意义。

1.“仁”到“创”：中国哲学传统范式深层变革

中国传统哲学代表性学派儒家的理论，本质上是一个以“仁”为核心的泛伦理化系统，研究的焦点是善，而对真、美的研究，特别是对客观、科学意义上的“真”（认识论）的探讨非常薄弱，长期制约着中国哲学真善美全面协调发展的空间。一个世纪以来，创造理论和创造实践的突飞猛进，给人类的物质和精神带来了翻天覆地的变化，我们已经进入了一个以创造为鲜明特征的新时代。创造是在人类实践过程中体现出来的，是真善美的凝聚，包含善，但不拘泥于善，比“仁”有更大的兼和包容性。中国哲学的核心观念从“仁”到“创”的转换，带来的不是个别概念或局部思想的变化，而是中国哲学传统范式的深层变革，是中国哲学从“照着讲”走向“接着讲”发展的一个重要标识。

2.“成物”与“成己”比翼双飞：中西创造观会通的实质

中国现代创造观的建立，不是中国传统哲学内在自然演化的结果，而是在西学东进的过程中，深受西方创造观念的冲击而逐渐形成的。提到创造，很多人就认定源自西方，联想到的是西方宗教、哲学、经济、科学、教育和艺术上的创造观，特别是西方的创造学、创造哲学、创造心理学、创新经济学和创新管理学等的创造观，似乎与中国传统哲学和文化无关，这样的理解过于片面、狭隘。20世纪上半叶以来，中国哲学家的一个重要贡献，就是借鉴西方创造观，从中国古代《易传》“生生日新”的思想中提炼和发展出有中国特点的创造观，从而为突破中国传统哲学坚硬的泛伦理外壳，建设体现中西会通、凝聚时代精华的新哲学，开辟出一条新通道。

梁漱溟指出：“任何一个创造，大概都是两面的：一面属于成己，一面属于成物”，“一切表现于外者，都属于成物。只有那自己生命上日进于大通透，刚劲稳实，深细敏活，而映现无数无尽之理致者，为成己。――这些，是旁人从外面不易见出的。或者勉强说为：一是外面的创造，一是内里的创造。人类文化一天一天向上翻新进步无已，自然是靠外面的创造；然而为外面创造之根本的，却还是个体生命；那么，又是内里的创造要紧了。”[6]梁漱溟先生巧妙地把中国传统哲学“成己”、“成物”的论述应用在对创造的分析上，不仅结合了“成己”、“成物”两个方面作了阐述，而且细致分析了各自的特点和价值意义，尤其强调了“成己”的重要性，对当今社会纯粹追求创造“成物”（物质成果和经济效益）方面是一个很好的启示。中国哲学在“成己”方面（身心修养、境界提升、修德悟道）的精华用于创造，必然突破过于偏重“成物”的西方创造学形成的局限性，使创造观和创造理论的“成物”、“成己”比翼双飞、协调发展。

3.创学：中西哲学会通建设的新视点

第4篇：试述易经的哲学思想范文

方东美的哲学是将生命、宇宙和美感圆融贯通的全体，他始终以美的眼光，整体关照宇宙之生命。他称“人总是同天合起来成为不可分割的整体。”“中国人的宇宙观是一充量和谐的格局，是动态的和谐。”其中包蕴的生命体验与感悟呈现于各式的创造之中:宇宙及人之创造。就二者之联系，他谈到:“人是一个参赞化育者，天地宇宙的创造精神即把握在人的创造生命中。”方氏对宇宙创生与人之伟大奥妙的探询，灌注在对代表中国哲学精神的四大传统文化(他归结为原初儒家、原初道家、大乘佛学、新儒家)的阐发中。鉴于儒家这一术语的多重性，方氏以原初儒家之名界定其所论范围，将其划分为两个阶段，其一，尚古文化传统与理性哲学的转化;其二，基于人的伟大和世界的和谐一致而构建的深刻的思想体系，视孔、孟、荀为原初儒家中圣者的代表。方东美对原初儒家注重传统与力图创造的思想给予中肯评价，并辅以《尚书》和《周易》为证，择取《尚书》中的“皇极”训作“大中”，作为民族象征性的“摄取世界的一切”的“中心符号”。方氏对原初儒学的解读，使得被誉为“先儒”的萁子成为关注要点，他不同意有些学者将“五行说”归入原初儒家的说法，结合箕子对《尚书》中“洪范九畴”的解说，方东美认为，作为一种宇宙论的思想，箕子首先提出了“五行说”，并极力肯定箕子所论“五行说”在中国自然哲学的起源之解释中的作用。这与他如下的论断相吻合，他称:“中国文化是把物质世界作为生命精神的起点”、“五行说的天然使命是创生与发展生命”，先贤们的理想是“把人的生命展开去契合宇宙”。“当人与自然相一致时，宇宙间的美丽就此产生”，方氏对“五行说”的归属及作用的独到看法，冲击了诸多学者对“五行说”与原初儒家关系的立论。方氏对《尚书》及上古神秘主义思想的追溯与辨析，探询了中国哲学“本体论”的孕育之源，努力为自身的哲思之理寻求文化根基。

对于哲学，方氏曾言:“总摄种种现实与可能世界中之情与理，而穷其源，搜其真，尽其妙之谓哲学。”他择取原初儒家“时者”的精神气质，推举最能代表儒家哲学的《易》之变动不居的形貌精神。从《周易》中摄取“生生之德”的普遍生命精神，佐证他对“情”与“理”的双重追寻。《论语•子罕》曰:“子在川上曰‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”这一深沉的生命感怀可谓合其风貌。形成于儒家的这一艺术精神的灵魂深入到中华文明的历史脉络，影响着代代学人。中国艺术中的这种人文精神体现了生命创造的中心，负载着个体强烈的生命情怀和生命美感，促成“自然人”走向“道德人”。孔子曰:“夫礼，先王以承天道，以治人之情。故失之者死，得之者生。”(《礼记》卷二十一第九章)儒家的圣贤越过神秘宗教的庇护，以礼论道。孔子的论述，预示着儒家关于政府依靠德性统治观念的诞生，标示着中国传统文化中神权政治向德治的过渡。从方东美的阐述中可以窥到原初儒家的另一功绩在于肯定了创造性宇宙中人之伟大。儒家“时者”将万物均于时间的熔炉，专注于对时间概念的解释。而经由孔子及其弟子演绎的“十翼”，使《周易》超越了占卜之意，富有形而上的意味。孔子的革新得到方氏的称颂，从方氏逻辑建构六十四卦的尝试，亦可观之。在儒家形而上的体系中，方氏力赞蕴含“天道之创造力量”和“人性之原有价值”的思想。他对《易》之形而上学意义所蕴原理概述如下:其一、生命原理。生命包含万物并与大道交织。作为普遍活动的实体，生命彰显自身于空间中，而且通过伟大的无限创造性冲动之动力征服其局限。其二、旁通原理。生命原理虽然高度思辨，但可以通过旁通原理加以逻辑的证明。其三、创造之创造原理。其四、作为价值实现过程的创造性生命原理。由此，方氏称原初儒家之说致力于宇宙的客观秩序，是由渗透在时间过程中的充沛创造力构成的理论。他说:“人通过理性的功能从自然能力向完美理想的发展便是儒家人类之伟大的理由。”儒家“宇宙与个人的整体观念”影响着方氏哲学方法论中的整体观。同原初儒家择取祭祀礼仪的宗教之义通向《易》之哲学的路径有别，方氏称原初道家试图摆脱宗教，超越儒家对现实的执著，徜徉于理想的精神领域，凝聚为“空者”的精神风貌。道家生活、行动、存在的空间世界为方氏所关注，其想象的梦幻世界亦为方氏追随道家哲人步入的太玄境界。方氏称:“道家是中国形而上学领域内的最孤独者”，其虚幻的气质促使方氏将它归入道教———一个虽自命正宗但非真正道家的派别。

老子所论，作为天地根基与万物归宿的“道”，由方氏赋予其独特解说:“就本体论和超本体论而言，道是无限的太一，就宇宙创生角度而言，无限的大道乃是贯通一切的功用，具有无穷的力量，就现象学而言，道的属性可被分为自然属性与人工属性两类，就性格论而言，其自然属性所表明的至高之德，原属于道之本性，但会进入到圣人身上，后者在当下世界里真正体现了道。”圣人的无私与高觉可以超越有限直达无限。方氏把老子“道”论中“有”、“无”之辨，以圣人的使命归为“一”论，使道之玄境在理想与现实之间往返推进，也正如他对哲学价值的评述:方东美反复强调哲学之志业在于“依健全的精神领悟有情天下之情趣，使生命活动中所呈露的价值如美善爱等循序实现……哲学须是尽人之性，使世间有情众生各奔其敬生、达生、乐生的懿德。”

对于道家精神的真正继承者庄子，方氏称颂其对老子宗旨的辨义，分析《庄子》云:“永远的无与永远的有均预先决定于至高的统一体(建之以常、无、有;主之以太一)……采取空虚之形式的本真不会毁坏现实的万物之实有”。方氏称庄子这一形而上学之沉思的高度深受孔、孟、和惠施的影响。庄子肯定儒家《易》之哲学中时间不断通向无尽未来的连续转化过程，但基于“反者道之动”，力主应该通过静止的遥远过去而去探索玄之又玄之理，因为时间在过去和未来两个方向上都是无限的，儒家所言的原始创造力在道家于理论上进行了消解。方氏通过无限哲学理解庄子寓言式的《逍遥游》，在追求解放与自由中打破有限，以寻求生命之美好，精神之翱翔，这是方东美对道家哲思的圆融阐发，而道与儒的相遇，则是方氏圆融、贯通之理的旨趣。这一哲思原理，在他《中国的人生观》一书中亦有体现，论及自然，方氏曾说:“对于我们来说，自然是宇宙生命的流形，以其真机充满了万物之属。”据此，他界定自然为世界的一切。同西方许多学者指称的机械秩序性的现象界不同，方氏时刻把人的生命力与宇宙自然的流动生机相映。鉴于此，方氏推断于中国形而上学中的宇宙与个人，可以促成这样的共创力，即“人的创造直可以与天地的创造比美”。其间的活力缘于人类以自己的生命贯通宇宙全体，成就于人类的哲学文化中，而中国文化便是以艺术和哲学作为决定因素的，最能真正代表东方文化。

相对于中国儒道的原始血统而言，方氏把佛家思想的传入与发展视为与儒道思想互促的过程。儒家的现实困惑与道家的玄境在佛家“双回向”的法理中寻得了一定的平衡，显然他们各行其道，并不相消融，其间的缠绕与互动被方氏以旁通之法引现。他把佛教视为生命发挥的过程，而不是消极的宗教修行过程，其“双回向”的观点指涉向上的追求和向下的关照与提升。这些是由它关照现实问题而起，在《中国大乘佛学》里他强调:“佛法之伟大，在于拯救一切有情生命，朝向更高的精神生命之境。”［20］方氏总结其要义在于整体关照、联络结成整体之关系，认为“原初儒家、原初道家、大乘佛学、宋明理学”四大文化传统的汇合处乃是中国文化的最高成就。这些不同的体系有着些许共同的特征，即儒家的“贞夫一者”、道家的“圣人抱一以为天下式”、佛家绝对的“一真”的觉悟，可谓人道、天道、悟道互成“道”论。

二、诗与生命相映———诗哲的“理想文化”之诉求

作为一位学贯中西的学者，方东美的哲思之路在由西入中和援西归东的学术之旅中不断推进，他从形而上学的视角对中国诸派的哲学思想逐一阐发并加以融通，试图为中国哲思的“普世性”找寻支点，在重整中国传统文化精髓的同时，把目光投向了全世界的理想文化模式，形成构建宇宙之和谐文化的宏愿，这促使他晚年的思想有了调整，晚年的他把从“超人文化”转向“理想文化”的探询及对哲学、宗教和艺术之生命精神的贯通，作为建构理想文化的支撑点。他说:“尼采之超人的空洞理想当以希腊欧洲中国三人合德所成就之哲学智慧充实之”，其智慧即为“希腊人、欧洲人和中国人各在生命领域中创获如许灿烂文化价值”，超人乃“合德完人”。方东美晚年的“理想文化”主张以“真实而有价值的世界”为客体，以智慧的人类为主体，以佛之轮回为联连，构筑推动人之生命精神层层提升的理想境界，并借助华严法界观在宗教实践的意义，由此境界向下将理想的生命精神落实于现实的世界。其“理想的文化”中构筑了不同的生命领域，并努力贯通，他谈到:“把建构在物质基础上的所有存在，逐层提升，以生命世界为上层，以心灵世界为较上层，在此基础上发挥艺术的理想，建筑艺术的世界，培养道德的品格，建立道德的领域，透过艺术与道德，再把生命提高到神秘的境界———宗教的领域。”尽管方氏重视宇宙中的所有生命，然而普遍生命作为宇宙的本体意义和价值的实现离不开人的生命精神的体现，最终他的生命本体论哲学始终关注在主体的“人”的身上，关注艺术在人的精神提升方面的重要作用。

方东美把理想文化实现的途径落在了中国文化蕴含的独特艺术精神上。他谈到艺术精神渗透于中国文化的各个方面，具体表现为重体验、善妙悟的哲学方法。他说:“中国哲学方法上之体验在对此宇宙人生静观默识，意念与大化同流，于山峙川流鸟啼花笑中见宇宙生生不已之机，见我心与天地精神之往来。此乃艺术胸襟之极致。”在对中西文化传统的比较和对中国传统文化特质的阐释中，攫取“生命”的核心范畴，层层深化其生命本体论哲学的基石。“生命”作为方东美哲学的核心范畴，作为宇宙人生及本体地位的最终确立，在于他对中国原初儒家经典《易经》的解读。他说:“中国哲学的本体论是一个以生命为中心的本体论，把一切集中在生命上……所谓的原初存在乃是生命的存在。”中国艺术精神的高妙处与哲学精神相吻合，主体人格的提升有赖于艺术精神的彰显，他说:“从中国哲学来看，乃是一种价值的境界，其中包蕴了无限的善性和美景，中国民族生在这完善和纯美的宇宙中，处处要启发道德人格，努力追求至美至善，同时，涵养艺术才能，藉以实现完美的理想。”

方氏的这一论断显出，中国艺术中人与天地精神之往来的生命体悟，凸显了生命创造的中心，在一定程度上凸显了中国哲学“天人合一”、“天人合德”的思想传统。生命冲创之完成得益于艺术之境的完成，方氏以生命为本体论的哲学思想的构建始终通达于哲思与艺术之境的回旋之途。这也是方东美在中西文化的比较中对中国哲学思想的形成及发展所作的独特性概括，在“思”与“诗”间架构起生命的桥梁，见出“生命”的核心范畴。方氏就生命之诗或诗之生命方面的介绍，论及中国文化之诗歌艺术兴盛发达了数千年的特质。怀特海“哲学与诗境相接”的理念于方氏的阐述中成为诗与生命相映的理想文化之诉求。而宗教、哲学与诗在精神上的贯通则藉于生命创造的奇迹得以宣泄。在不间断回向传统的同时摄入西方思想，构成了其哲思的主要路向与方法。哲学精神与文化精神相映，则彰显了东方文化的“生命精神”，成就了中国文化以“爱”与“悟”为理趣的“共命慧”，如他所说:“太始有爱，爱赞化育;太始有悟，悟生妙觉，是为中国智慧种子。”在对中国人宇宙观和传统哲学精神的考察中，显出方东美对中国艺术精神之哲学根基的探微。

他对生命本体论哲学的探询，显出阐释与建构同在的理论倾向。其思想与儒家的理想社会秩序的诉求及实践行为者、道家的理想人物———具有无法局限的品质之太玄境界、佛家普度终生之理想相一致。从“艺术、哲学、宗教”三者合德的视角建构其理想文化，开辟了中国传统文化哲思探询的新思路，重视人的精神文化对社会价值的创造意义，其精神文化在价值结构上是将艺术、宗教和哲学“三者合德”的，其中哲学基于核心地位。这也是他不断发掘中国传统文化中生命哲思的理路之初衷，他指出，自然界因理想而改变，个人提升到道德、美感和宗教的境地，中国伦理文化发展的道德，指向众生之福祉的探求，而诗与生命相映正是方东美通向哲学之境界的主要路径，。中国艺术的理想，流转于看待哲学、艺术与生命的关系———“一以贯之”的生命体悟。有学者谈到通过“人文的途径，透过生命创进而达哲学”是方东美哲学思想的立足点，这在一定程度上显出了方东美以宇宙创生与人之伟大为重要内涵的生命本体论哲学的特质。

第5篇：试述易经的哲学思想范文

要想了解一位哲学教授究竟偏爱分析哲学还是大陆哲学，最容易的方法是看看他书架上的图书杂志。如果他有相当多的黑格尔和海德格尔的著作以及关于他们的著作，而没有戴维森和罗尔斯的书，那他也许情愿被描绘成偏爱大陆哲学的，至少不愿意被说成是偏爱分析哲学的。如果他的书桌上堆满了写有大量标记的抽印本，都是选自《哲学杂志》、《哲学季刊》和《哲学评论》等期刊的文章，那么他便可以被当作分析哲学家的典型。

不过，有时候你会遇到这样一位哲学教授，他既参加由上述杂志举办的讨论会，也能够就诸如哈贝马斯对海德格尔"转向"的动机的解释是否恰切的问题谈得头头是道。还真有不少人，既包括以英语为母语的，也包括非英语母语的，能够在罗尔斯与卡尔·施密特、德里达与维特根斯坦、福柯与c.考斯佳德（christine korsgaard）①之间游刃有余。不过，本书各位撰稿人的大作中体现出的这种左右开弓的本领（ambidexterity），在全世界的哲学家中仍属相对较少的一小部分。不妨做一个无法证实的猜想(虽然它以对许多国家的许多哲学系的访问为基础)我认为这部分哲学家的比例大约在百分之十左右。

左右开弓的本领之所以比较少见，其主要原因是：研究生为了找到哲学教职，先得把自己塑造成一个可靠的职业候选人，但他们的时间只允许他们涉足某一个领域，而他们能够取悦的潜在雇主也只有那么多。在大多数欧洲国家，竞争这样的教职的候选人在进入市场之前，必须学习大量的思想史，因为他们不能让自己在被问及这样的问题时一脸茫然：霍布斯与马基雅维利的关系如何？尼采何以偏爱索福克勒斯而不是苏格拉底?而在英语国家，他们就不必操这个心。但他们却必须能够回答这样的问题：主流英语哲学杂志(至少也得是其中特别重要的)最近几期讨论的问题都有哪些？

克尔凯郭尔与克里普克，d.刘易斯与谢林，无论一个学生具有多大思想的好奇心，也不管他想对他们持有多少见解，时间总是不够。因此，如果他想发展这种左右开弓的本领，那通常都是以后的事情，即在他取得教职资格之后。然后他才能按照自己的意愿来研究而不是为了取悦于面试者或资深的同事。

只要在如何看好各个国家的职业市场这个问题上始终存在着社会学上的差异，哲学就将继续大体上"分裂"为分析哲学和大陆哲学两大阵营。不过这种分裂是否值得忧虑尚未可知。哲学领域的学术研究，类似于文学领域而不是自然科学领域，总是有地域之分的。就像文学领域内的研究生所受到的训练就是典型的对单个国家的文学的研究一样，哲学领域内的研究生所受的训练也是典型的对该国哲学系正在讨论的著作和问题的研究。

当法国的哲学专业学生不可能不读列维－布留尔，意大利的每一个哲学家都在阅读克罗齐研究黑格尔的著作时，在德国几乎没有人去关注他们。在1930年代的美国，哈佛大学大多数哲学专业的学生在读非常不同的著作，比海德堡、比萨、牛津甚至哥伦比亚大学的哲学学生更为广泛。学生们关于哲学前沿、也就是那些紧迫问题的想法，因国别而相去甚远，而且事实上，因其所在接受学术训练的大学的不同而差异极大。

在每一个国家，大部分哲学教授都不会过多地超出其导师为他设定的研究领域。因此，如果某位学生在密歇根大学的导师向他保证：德里达整个是一个江湖医生，或者图宾根大学的导师认为形式语义学神神叨叨，认知科学小打小闹，这个学生也许会就此一直相信下去。从理想上说，我们这些哲学家都认为应当不断地质疑我们的预设；但事实上，我们并不比别人好多少。大多数分析哲学家都对大陆哲学持一种暧昧的轻视态度，同时又没读过多少那方面的著作。许多大陆哲学家对分析哲学嗤之以鼻，却未曾尝试搞清楚分析哲学家认为自己正在进行的研究。

但是，如果分析哲学和大陆哲学的分裂只不过是我们所熟悉的、几乎不可避免地学术地域化的最为明显的例子，那么，为什么它就应当比别的"分裂"产生出那么多的不信任和轻蔑呢？--如天体物理学与物理化学之间、民法与刑法实践之间、意大利文学与德国文学之间的"分裂"？又为什么不将其仅仅视为单个学科内部受到不同专业吸引的不同学者之间的事情呢？

答案在于，我所描述的专业形成上的分歧，产生了对如下问题的不同解释：什么样的哲学教授是有价值的、有效力的，哲学在文化中的地位又是怎样的。以某种方式训练下的学者所获得的自我形象（selfimage），与另一种方式训练出来的学者相去甚远。他们对经受不同学术训练的人怀有轻蔑之意，故有猜疑之心：那些人是吃白食的，是从学科的声望中取利的；但此学科的性质和功能如何，他们要么一无所知，要么无法理解--这使他们陷入了各种形式的思想恶习（intellectual vice）。

自我形象中最大的差异在于，自然科学的模式对绝大多数分析哲学家来说远比绝大多数大陆哲学家重要得多。法国和德国哲学家所做的大部分工作在分析哲学家看来，顶多是"纯粹的"思想史研究，而与哲学家应当解决问题（problemsolving）的分内工作相去甚远。在《理智》（nous）、《心》和《哲学杂志》上发表的大部分论文，对在西班牙、日本、波兰和巴西教哲学的绝大多数学者来说，就像是真空中伪科学的嗡嗡作响。他们用贝克莱的名言讽刺那些被分析哲学家归于"形而上学和认识论"名下的纷然杂陈的问题："扬起一阵尘土，然后抱怨他们什么也看不见。"那些被英语国家的哲学家形容为当代哲学研究的"核心领域"的问题，在他们看来，与最初把他们引入哲学之门的思想兴趣几乎毫不相干。

二

哲学是否应当将自身当作一种科学来思考，这个问题有点像哲学与思想史的关系，或许不参照实质性的哲学理论即可加以讨论。但事实上，元哲学问题(即倘若哲学有价值，那么价值何在?最好的探求方式何在?)与知识、真理和意义的本性的问题无法分离。在下面，我将概述这其中的一个问题，以便表明它能够产生多少不同的回应，而且这些不同的回应又是如何被不同的元哲学观点产生的。

这个问题是：概念只是语词的使用，抑或概念能够被更好地理解--一旦获得了明晰性则"概念的混淆"就会被清除，而不是只能被粗疏地把握的东西？围绕这两个选择而展开的争论使我们反思了这样的问题：是否存在像"概念分析"这样的活动？哲学家能否只是描述用法，并或许只是对用法中的变化提出建议？维特根斯坦放弃了系统化的意义理论的企图，这是否正确？奎因认为"语言表达式的意义"这个概念本身就是亚里士多德式的本质主义的残余，这又是否恰当？如果他们两位是正确的，那我们还能否保留"概念的明晰性"乃是哲学探究的一个目标这一思想？我们能否追随奎因对分析与综合、语言与事实的区分的批判，却又坚持哲学家探究的是"概念"问题而非"经验"问题这一思想？如果不能，那么我们能否找到别的什么方式，使哲学仍然步入科学的坦途？

元哲学问题是围绕如下争论而展开的：一个断言的内容是不是用以做出这个断言的句子的事儿，故既因使用者、亦因读者的变化而变化？如果不是的话，那就一定有什么不变的东西(即构成这个句子的语词所表达的概念)，从而或许确实存在着具有内在性质的东西，使得哲学分析有望得以确定。但是，倘若断言的内容确实以那种方式不断变化，那么概念就会像人一样--从来也没有重复过同一个模样，永远在发展，不断在成熟。你能够通过改变用法而改变一个概念，但你无法一劳永逸地正确理解这个概念（get a concept right）。

b.布兰顿（robert brandom）②论证道，依照人的模式来处理概念，乃是黑格尔的思想和实用主义的核心。③布兰顿自己的推论主义的（inferentialist）语言哲学是围绕如下论断建立起来的：句子的内容在不断流动，句子也毫不逊色。在他这种观点看来，由句子组成的从断定到断定的推论构成了句子所具有的惟一内容。推论的性质并未成为语言结构的组成部分，而是当个体和社群着手修正他们语言的和非语言的行为模式的时候很容易把握的东西。④采纳布兰顿的观点会迫使我们放弃这样一种观念：像"知识"或"德性"、"心灵"、"正义"这样的概念拥有永恒的、结构性的特征，哲学家能够洞若观火，而凡夫俗子却可能视而不见。

如果缺少了这种观念，就很难把哲学史看作绝大多数分析哲学家更喜爱的那副样子--即对柏拉图和亚里士多德曾经考察过的同样素材的不断考察，以希望最终正确理解知识、德性、心灵和正义。哲学家们能够希望像自然科学家那样一劳永逸地正确理解什么事，这个希望对于绝大多数分析哲学家来说是非常宝贵的。基于这一希望而建立起自我形象的哲学家则谴责那些认为不存在被称为"概念"和"意义"的稳定存在物的哲学家，指控他们把哲学还原为"纯粹的对话"了。

就我本人而言，这一指控至少是相当准确的（即使把"纯粹"二字去掉的话也是如此）。我认为，哲学从来没有打算依赖于科学的可靠道路，让哲学走上这样一条路也不是什么好主意，所以我满足于这样一种看法：哲学教授对文化的贡献是通过对语词的用法的变化提出建议，使新的语词进入流通和传播过程，而不是通过创造一些分析，为语词的适当用法提供标准。我非常愿意放弃正确理解事物的目标，而代之以扩大我们关于个体和文化的自我描述的交际语库（repertoire）这一目标。在这种观点看来，哲学的要旨并不是去发现人类"确实"是什么，而是帮助我们成长--使我们更幸福，更自由，更具有适应性。我们的概念的成熟，概念语库的增长，就构成了文化的进步。

作为语词用法变化的一个例子(这种变化或许可以产生更成熟的元哲学争论形式)，我建议我们放弃"大陆哲学"这个术语，并将对话的哲学（conversational philosophy）与分析的哲学相对照。这个变化将会改变我们的关注点，即从世界各地强加于青年哲学工作者的求职要求上的差异，转换到我刚才刻画的问题之上：是否存在着哲学家能够正确理解的东西。

我认为，"正确理解"（getting it right）这个词，只有当对这个话题感兴趣的每个人都从同样的断定得出大量相同的推断时，才是适当的。而"正确理解"这回事的出现，也只是当人们就这个领域内的探究目标达成共识的时候，当有关的每一个人都清楚地知道解决问题的方式，从而问题能够确定下来的时候。在我们讨论的许多话题上，常识提供了这样的共识，如同专家文化（expert cultures）在其他许多话题上一样。在这些文化当中存在着一致，例如，一个基因的定位取得一致，就是把基因的化合物分析为它的组成元素，或者一个定理得到了证明。专家文化的成员都以几乎相同的方式使用着相应的所指表达式（如"基因"、"元素"、"证明"）。他们还对何物存在基本达成共识，因为对某种特定存在者的存在的共同信心，与对于某种所指表达式的效用的共识是分不开的。⑤

分析哲学作为一个整体，现在不是而且从来也不是一种专家文化，具有这种长期而近乎普遍的共识的特征。共识之所在一直是地域性的，暂时性的。在为分析哲学所统治的学系中，其教授撰写的论文所处理的问题，在资历较浅的新聘同事看来，通常完全是稀奇古怪的。饥肠辘辘的一代代分析哲学家，彼此都想把对方踩到脚下，这一景象在我看来，是支持对话哲学的最强有力的证据。分析哲学家未能发展出一个超越代际的问题域，这一失败提供了最好的理由，使我们认为"让我们正确理解它！"的口号有必要被另一种口号所取代，如"让我们另辟蹊径吧！"；而这些一个接一个的失利，便是哲学职业化二百年来的显著特征。

回想一下这个充斥着失败的二百年有助于我们认识到：哲学总是应该成为我们把常识和所有形形色色的专家文化加括号之后留下的东西。⑥哲学永远不应成为一种专家文化，每当它试图把自己转变为这样一种文化的时候，它就蜕化为经院哲学了。无论是文学批评还是哲学都应当成为专家文化的观念，乃是一种不幸的尝试的结果，这种尝试就是把这两个探究领域塞入一种为满足律师、医生和自然科学家之用而设计的大学体制当中。⑦

一旦我们放弃了某些东西是"天然的待解释者"（natural explananda）(即那些在任何时代、任何社会都令热衷思考的头脑去关注的论题)的想法，我们就不会再把康德、黑格尔、维特根斯坦、奥斯丁和布兰顿视为"做"（doing）形而上学、认识论或语义学的，也不会视之为在正确理解（或没有了解）实在、知识或意义。相反，我们会认为他们是在表达对某种耳熟能详的思想倾向的难以容忍的态度，并试图确立一种新的语汇表，一种现在正在讨论的描述现象的新方式。

黑格尔所表达的就是对康德等哲学家所使用的语汇表的难以容忍的态度，因为他们坚持认为主客二分是无法化约的。为了说服人们不要再以笛卡尔和康德式的方式言说，黑格尔提供了一整套对知识，对道德与理智进步，以及其他一切事物的重新描述。对于用以讨论这些问题的许多旧术语，他都赋予了新的、特别是黑格尔式的涵义。后期维特根斯坦也表达了对自己的《逻辑哲学论》和摩尔、罗素的哲学倾向的无法容忍的态度。奥斯丁视艾耶尔的思想为草芥，因为他无法容忍其无休止的拖延，妨碍了去探寻能够拯救英国经验主义的东西。布兰顿并不是在说：每个人都错误地理解了概念，只有我才正确地理解了它们。他的意思更像是：表象论者对语义内容的解释已为世人熟知，他们提出的问题也越来越沉闷乏味，还是让我们尝试一种推论主义的解释吧，看看能不能做得更好。《精神现象学》与《使之清晰》，犹如《哲学研究》与《感觉与可感物》，都不是用来回答"它们究竟在正确理解什么"的问题，甚至也不是用以回答"它们在尝试理解什么"的问题。更有用的问题是：它是否有助于开始以那种方式言说？

分析哲学与大陆哲学的区分主要是个地理学和社会学的问题，而我更愿意取而代之的分析的哲学与对话的哲学之间的区分则区别了不同的自我形象，这些形象由于采用了不同的元哲学态度而产生，反过来又是一阶哲学问题（如关于概念本性的问题）之回答的原因和结果。

我更倾向于上述意义上的对话的哲学而不是分析的哲学，因为我更倾向于那些具有充分的历史主义态度的哲学家，他们认为自己在参与一场对话，而不是在从事一种准科学的训练。我之所以对分析哲学抱有疑虑，是因为这一传统中的哲学家们往往认为他们在研究生时代老师教他们讨论的那些问题就是重要的，因为这些问题就是他们在研究生时代老师教他们讨论的问题！因此，无论对于过去的还是现在的其他哲学家，他们都倾向于将其著作与那些问题联系起来加以品评。在我看来，这一专业化的扭曲过程，较之对话哲学家那里出现的类似现象，更有危害。

三

哲学教授的地理学定位与其自我形象之间之所以存在着大致的联系，其中一个原因是：对话的哲学在有些国家更为流行，在那里，黑格尔的著作是接受哲学高级训练的学生的必读文献。而在那些对话的哲学不那么流行的的国度，申请哲学教职的候选人可以在提到黑格尔的名字时茫然不知，而对他引入到哲学当中的历史主义也颇有疑虑。在这些国度里，学生们仍然倾向于从康德直接跨到弗雷格。跳过黑格尔有助于他们保持康德式的思想，即存在着思想、意识、理性或语言等等的永久性结构，等待着哲学家去揭示，而平民百姓困惑不解也无所谓。坚信这些结构的哲学家往往认为分析哲学与从笛卡尔到康德的哲学一脉相承，通常也认为黑格尔-尼采-海德格尔这一系乃是不幸地误入歧途，置之不理也无伤大雅。

相反，致力于后面三位人物的哲学家通常对黑格尔的这一看法心有戚戚："哲学乃是思想中对其时代的把握。"他们倾向于认为，哲学的进步不是由于对问题的解决，而是以新问题取代了旧问题--语词的某种用法所产生的问题被另一种用法所产生的问题所取代。这种历史主义的观点使他们对维特根斯坦的主张(哲学的目标是"完全的清晰")心存疑虑，因为这是一种对事物实际所是的毫无疑问的把握，它要让哲学（不只是亚里士多德哲学、笛卡尔哲学、弗雷格哲学，而是哲学本身）进入永久和平。他们猜测，只要存在着文化变迁，只要艺术、科学和政治产生了以旧的方式使用的旧语词无法令人满意地描述的东西，哲学就不会终止。⑧这也令他们怀疑维特根斯坦对"无意义"（nonsense）这一术语不谨慎的使用，而对其另一个主张颇有同感--即如果你赋予万事万物以意义，则它们就有意义。因此，他们认为自己的任务不是用意义取代无意义，而是用某种更好的东西取代特定术语的可感的、一致的用法。

持黑格尔式的观点的哲学家往往赞成"社会建构论"的思想，特别是这样一种观点（此观点我已经顺便提到过）：关于各种对象的存在问题可以归结为关于特定的所指表达式的问题。他们也倾向于将哲学的不断发展视为由天才的个体而不是共同协作的群体所施展的富有想像力的跳跃。

四

以分析哲学-对话哲学的区分代替分析哲学-大陆哲学的区分，用以描述当今哲学教授之间的某些裂隙，或许有助于我们抵御这样一种诱惑：即要么将这种裂隙视为对热爱真理和理性的人与热衷于戏剧性效果和修辞学胜利的人之间的划分，要么视为对缺乏想像力的笨伯与自由奔放的精神之间的划分。更好的方式是将其视为对人类境遇的两种相去甚远的思想方式之间的裂隙，与宗教观点与世俗观点之间的裂隙同样深。这种裂隙自黑格尔挑战柏拉图式的思想的康德版本起就一直在加深，在康德看来，哲学应当类似于数学，能够最终证明关于人类生活的结构性特征的真理，而不是单纯总结人类迄今为止的生活方式。

站在这一裂隙的新康德主义一边的哲学家认为这样的观点是理所当然的：柏拉图正确地设定了人类思想的永恒的非历史性的母体，即试图通过做出知识与意见、实在与表象、理性与激情以及逻辑与修辞的区分而将事物一刀两断。而那些站在另外一侧、追随黑格尔的人则认为这些区分（以及其他的许多区分，如心与物、主观的与客观的、先验的与经验的、实在论的与反实在论的、表象主义的与推论主义的、康德式的与黑格尔式的、分析的与对话的）只是暂时的权宜之计，有可能如同其他工具一样，虽已无用，但仍然存在。

黑格尔主义者认为，淡化这些旧式的区分（这在《精神现象学》中进行过第一次系统化的演练），是让未来比过去进步的最有效的方式之一。当新康德主义者喜欢引用布特勒主教（bishop butler）的格言"一物是其所是而非他物"的时候，新黑格尔主义者则认为，一物（特别是一门学科）是借助与所有他物的关系而是其所是的，正如一个语词是借助语言中其他所有语词的用法而具有其所是的用法的。一切诸如此类的关系都是，而且应当是，不断流变的。

持这样一种关于物与词的观点［或可称之为"关系论"（relationalism），但通常被称为"整体论"（holism）］的人，包括了许多自认为在"分析传统之内"研究的哲学家（布兰顿自己就是明显的例子）。但其中的大多数人对整体论都极不信任。他们之中不只包括大多数英语国家的哲学教师，也包括大多数属于德国分析哲学界的非英语母语的人。他们正确地认识到，彻底的整体论早晚会导致哲学的对话观，因此也会远离科学而沿着人文学的方向走下去。他们认为哲学适当的专业地位与某种形式的原子主义是不可分的，这种原子主义作为对哲学的方法和主题的某种解释，能够维系柏拉图将事物一刀两断的意向。

愿意保留此意向的不只是自己认同自己为"分析哲学"的那些人，也包括许多欧洲的和亚洲的哲学教师，后者认为英语国家哲学家称之为"形而上学和认识论"的东西几乎毫无作用。这些人中有些坚持这样的信念：先验现象学最终将让哲学走上科学的康庄大道。不过，许多业已放弃了对胡塞尔的信任的哲学家仍然坚信，存在着某种应当被正确理解的东西，例如，海德格尔试图正确理解他所谓的存在论的差异（die ontologische differenz），又如，德里达也曾试图正确理解他所谓的延异（différance）。他们仍然相信某种拱顶一般的非历史性的框架，以把握哲学家们应当试图以越来越大的精确性来描述的人类生存。他们恰恰认为，以英语为母语的哲学家一直在错误的地方寻找这一框架。

新黑格尔主义式的整体论者，如我本人，认为前面所勾勒的社会学条件，即允许我们有效地谈论正确理解某物的那些条件，不能在延异的情形下实现，其他任何特定的哲学论题的情形也一样。因此，我们更乐意把海德格尔和德里达说成是这样的：为我们提供了富有想像力的新的表达方式，有助于我们在思想中把握我们的时代。我们看不出有什么必要非得在哲学家和非哲学家提供的富有想像力的创造之间划一条楚河汉界。因此，我们也不担心哪一家学术机构应当担负起研究黑格尔、海德格尔、尼采或德里达的责任来。

这种不再忧心忡忡的态度将引导我们寻找思想史家与研习文学的学生之间的友谊，因为他们时常地发现这些学生是兴致勃勃的。我们之所以这样做，并不是因为我们认为人文学提供了真理，而自然科学无法提供，而是因为对哲学史的研究使我们试图让哲学史适合于一个更大的历史语境。我们假定，代数拓扑学和分子生物学的历史并不需要这种语境化，但哲学史，如同小说史一样，是必不可少的。而新康德主义者认为，我们无需任何特别的文学知识和政治史就能够成为一个训练有素的哲学家，对此我们不敢苟同。正如在我们看来，一位哲学家的著作的价值，并不是它与事情本身（die sache selbst）的关系问题，而是与其他哲学家的著作的关系问题，因此哲学本身的价值也就不是它与所探讨的主题之间的关系问题，而在于与人类的其他对话之间的关系。

我们这些新黑格尔主义者对历史所突出的不同重点，堪与我们对本书所提出的这种元哲学讨论所赋予的不同价值相比。新康德主义者一直试图远离元哲学，而像他们所说的那样"脚踏实地地做一些哲学"。但另一方面，对我们来说，探讨哲学现在是什么、可能是什么，这本身就是一种中规中矩的做哲学的方式，如同讨论如何将指称含糊的语境置于一种语句意义理论中合适的位置上一样。

这两种探讨是同一对话的组成部分，因为要理解指称的含糊性何以重要，就必须思考分析哲学的创立者们何以需要他们所需要的，何以采取了他们所持的立场，也就是外延论（extensionalism）的要旨应当是什么。新康德主义者认为，引导学生去探讨含糊的语境提出的形式语义学的问题，就足以让他有一个做好的哲学的良好起点；而新黑格尔主义者则认为，如果一个学生从未反思过一种语义学理论可能对什么有益，那又如何能有合宜的言谈呢？因此，这些学生在写作论文时就要面临这样的危险：他的论文的半衰期会很短，会被下一代学生所忽视，甚至受到嘲弄。我们认为，历史的和元哲学的自我意识，是避免空洞的经院主义的最好的预警。

五

也许有一天，我们会目睹分析哲学对对话哲学，抑或对话哲学对分析哲学在世界范围内的永久的胜利。但是，想象任何一种可能性的实现，我认为都是异常困难的。这是因为在我看来，这两种哲学观点辩证地纠缠在一起，生死相依。在当前的时代，我们生活在这样一个世界里：要研究哲学，就不可避免地在划分新康德主义者和新黑格尔主义者的某些或所有元哲学的和实质性的问题上，或明确或含蓄，或本能或反思地选择自己拥护的阵营。只有像佩克斯列夫⑨那样无情无义的人，虽曾意识到这些问题，却无心选择一方，重整旗鼓。

另一方面，我所做的区分，只是尝试在思想中对我们这个时代的部分把握。也许世界会改变，但不是因为当前分裂的双方任何一方取得了胜利，而是因为会出现某种新的、能够称得上"哲学"的东西。也许这一改变会像17世纪的变革一样剧烈。到了1700年，已经没有人再对重新阐发14世纪多明我会（亚里士多德的拥趸）与对手方济各会（奥古斯丁的追随者）的争论有多大的兴趣了。有朝一日，或许康德与黑格尔之间、甚至柏拉图与尼采之间的争论，对知识分子来说，都将变得单调乏味，没有人再愿意修正更新。那时，本书确实会显得相当离奇古怪。不过，就今日而言，本书的作用很可能还是相当可观的。

注释

①克里斯汀·考斯佳德(christine korsgaard)，哈佛大学哲学教授，曾任哈佛大学哲学系主任（1996-2002）。学术专长为道德哲学及其历史。著有《规范性的根源》（the sources of normativity, 1996）、《创造目的王国》（creating the kingdom of ends, 1996）等。--译者

②罗伯特·布兰顿（robert brandom），美国匹兹堡大学哲学教授，著名哲学家，著有《结合的理由：推理主义导论》(articulating reasons: an introduction to inferentialism ，2000)、《使之清晰》(making it explicit ，1994)、《不一致的逻辑》(the logic of inconsistency，1980)等。--译者

③参见布兰顿："黑格尔唯心论中的某些实用主义主题：黑格尔对概念范型的结构和内容的解释中的商谈与管理"（some pragmatist themes in hegel's idealism: negotiation and administration in hegel's account of the structure and content of conceptual norms），载《欧洲哲学杂志》（european journal of philosophy），第7卷，第2期（1999年8月号），164-189页。布兰顿将唯心论视为这样一种观点："概念的结构和统一性与自我的结构与统一性是一样的"。（164页）

④参见布兰顿：《使之清晰》（cambridge, mass.: harvard university press, 1944），587页："对不同语言实践者的道义系统进行清晰的推理性认可的相对性，反映了蕴含在由不同语言实践者的具体语词所表达的概念中的推理认可的潜在相对性。'狗'、'愚蠢'、'共和党人'这些词自我口中说出，与自你们口中说出，其意义是不同的，这是因为--而且就其可运用性所得出的应用的结果而言--附属于我的不同信念而不同于我。［同样，对应用的环境而言也是如此，试考虑'谋杀'、'色情的'、'抒情的'等词。］"

⑤对这一观点更为详细的发挥，参见拙文《文化政治学与上帝存在的问题》（"cultural politics and the question of the existence of god"），见nancy frankenberry编《对宗教的激进解释》（radical interpretation in religion, cambridge and new york: cambridge university press, 2002），53-77页。

⑥关于哲学家与专家文化成员之间的区别，以赛亚·伯林提供了很好的解释，见《政治理论仍在否？》（"does political theory still exist?"），载h.哈迪(henry hardy)编选的伯林论文集《对人类的正确研究》（the proper study of mankind, new york: farrar, strauss, and giroux, 1998），59-90页。特别是得出伯林如下断言的论证："哲学问题最可靠的特征之一......是，我们在开端处就困惑不解，而在处理这些问题时，也没有什么自动的技巧和普遍认可的专门知识。"（62页）

⑦这并不是否认为创造或鉴赏原创性的哲学或文学批评著作，专业课程的阅读的必要性。但是，有学识的（learned）和"科学的"（scientific）之间仍有区别，在某种意义上，后者比德语中的"科学的"(wissenschaftlich)更为狭窄，在这种意义上，物理学被视为科学的范型。

就文学批评与哲学的联系而言，比较一下美国大学的文学系和哲学系因高度专业化而成为所谓专家文化的堡垒所造成的结果，是有启发意义的。近来文学系"文学理论"的流行乃是如下事实的结果：你必须写一本著作以便取得教职。要做到这一点，最简便的办法是学一种理论，然后将其应用到一部文学作品上。这类著作中绝大部分都是没什么价值的苦力活。同样，为了在哲学系中取得教职而必须就一些目前时尚的争论所发表的绝大部分论文也是如此。在这两个领域中，出色的人士都是先为了教职而做那些不得不做的事情，然后再去做一点与当初把他们引入这个领域的兴趣相关的工作。

⑧我扩展了在《为世界发展服务》（"im dienste der welterschliessung"）一文中提出的这一观点，此文载j.舒尔特和u.j.温策尔(joachim schulte und uwe justus wenzel)编《何谓"哲学"》（was ist ein "philosophisches", frankfurt: fischer taschenbuch verlag, 2001），148-154页。我在该文中论证道，非经院化的哲学问题是由如下事件创造出来的：亚里士多德文本的重新发现，宇宙微粒论的机械论的出现，法国革命，进化论生物学，以及19世纪的小说。

第6篇：试述易经的哲学思想范文

Ⅰ、内容提要

“哲学是人类精神的最高成就,最能反映出那个时代的社会心态与精神面貌。”(吴于廑、齐世荣主编《世界史·古代史编·上卷》)中国哲学是世界诸多哲学中的精华,是人类面向二十一世纪的心灵鸡汤。中国哲学系统严密,内涵丰富,对中国哲学进行探讨与认知,不仅对实现中华民族的伟大复兴具有精神信念上的推动作用,而且有助于促进当代世界的和平与发展,为世界文明的创造与繁荣提供强大的精神动力支持。本文试就中国哲学的基本问题、基本精神展开探讨,从而引出中国哲学的时代意义,以期能够为中国哲学在当代世界的发展略尽绵薄之力。

Ⅱ、关键词

中国哲学的基本问题、基本精神、时代意义

Ⅲ、论文正文

哲学是高度概括了的科学。哲学的基本问题和使命,就是要寻求天人之道,通过一系列修身的内在调养与致用的外在建设,从而实现个人在社会世界中的定位,最终提升自我的境界,获得智慧的滋养。而中国哲学,无疑地是哲学中的杰出代表。

每一种哲学,都试图对于人生、世界及宇宙问题进行探讨和解答,中国哲学亦不例外。中国哲学与其它哲学有着重大的、根本性的区别。两千年前,古希腊人在爱琴海沿岸思考人与神的关系,古印度人在印度次大陆上思考人与自然的关系,而古中国人则在华夏大地上思考人与人的关系,因此,中国哲学始终不同于其它哲学。它是一种以人为本位的、从人自身的价值去思考各种关系的哲学。中国哲学的世界观与宇宙观同样也是渗透了中国哲学这一人本主义精神的。我们的先祖在思考宇宙的发生、变化、发展的过程中的问题时,并没有以神或其他外在的物象的角度去思考,而是以人本身去思考的。当然,这并不是说中国哲学中没有神的、宗教的因素,而是说这种神的、宗教的因素没有居于主导地位。这是我们在探讨中国哲学的基本问题时不可忽视的一个重要观念。 变易之道,阴阳本源

任何哲学的形成,都有其发生、发展、成熟的过程。中国哲学的源头在哪里?一般认为,中国哲学的思想应当萌芽于商周之际。而最能代表这个时代哲学思想的着作,就是《易》。《易》分为《易经》与《易传》两大部分。学术界一般认为,《易经》是商周之际的作品,而《易传》(又称“十翼”)是战国后期的作品,这里我们不多加论述。为了方便,将二者合称为“《易》”或“《周易》”。可以这样说,《易》是中国哲学的源头。《易》不仅是“群经之首”,而且是“群经之始”。《易》的基本思想与精神,是贯穿于整个中国哲学的发展历程之中的。

在世界观、宇宙观的问题上,《易》提出了一个最为基本也是最为根本的概念——太极。“易有太极,是生两仪。两仪生四象,四象生八卦。”(《易传·系辞上》)太极是什么?太极,就是万事万物的总源头,或者说,就是世间万物的根本。所以老子讲:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”(《道德经·四十二章》)太极本身就在发生着变化,变化的结果,就是化生阴阳。注意,“化生”与“两分”是有着本质区别的。“太极生两仪”,而不能说“太极分两仪”。生是什么?生,就是化生,就是生生不息。只有生生不息,事物才会有活力,才会富于变化,才能进一步向前发展。在化的过程中,由母体化生出子体,子体与母体具有内在的一致性,因此,化生的结果是“合”,“和合故能谐”(《管子·兵法》)。化生所形成的是一种向心力,一种凝聚力,因此可以团结一致、凝聚人心,从而达到亲和人民、协和万邦的境界。而分是什么?分就是分别、分离。分别,就会产生隔阂;分离,就会产生对立。越是这样一步步分下去,就会形成离心力、分散力,最终人心涣散,各行其是。而在分的过程中,又会有新的矛盾不断产生甚至激化,因此冲突在所难免。“太极生两仪”,两仪就是阴阳,所以老子又讲:“万物负阴而抱阳,冲气以为和。”(《道德经·四十二章》)这一点,是中国哲学与西方哲学的根本区别之一。中国人注重内敛,而外国人注重外扩。内敛的价值取向教导我们,要修身齐家,而外扩的价值取向则教导人们,要扩张占有。一个向内,一个向外,结果是截然不同的——我们主合,而西方人主分。

阴阳,是从太极中化生出来的,也就是说,它们是一体的。因此,讲阴阳是不能分开来讲的。阴阳互动,在整个太极中阴阳变化,才能化育万物。阴阳始终是合一的,一旦分开,阴阳就不再存在。《易》最伟大之处,就在于提出了“阴阳”与“太极”,“一阴一阳之谓道”(《易传·系辞上》)。阴阳不仅合一,而且处于无穷无尽的变化之中。阴阳如果不互动,不发生变化,那么就不可能产生万物,“生生之谓易”(《易传·系辞传》)。“易”的含义,本身就有“简易、变易、不易”这三重内涵,因此又叫“易有三义”。变易、变化的观点,是整个《易》“一以贯之”的理念。阴阳是变化的,即是说阳可以成阴,阴也可以成阳,阴中有阳,阳中有阴,二者一定同时存在,同时归寂,而且二者地位是平等的。看看太极图就知道,阴阳二极在整个太极图中是“平分秋色”的,“孤阴不生,独阳不长”(《幼学琼林》)。阴阳相对存在,二者互化互生,才能生生不息。同时在太极图中我们还可以知道,阴阳是处于同一个圆也就是太极之中的。这个圆代表什么?代表运动变化,代表圆通圆熟。只有圆的而不是方的抑或是其它形状的才能不断地变化运动,因此才能圆通圆熟。但是不论圆怎么变动,内在的阴阳是始终是相化而生、相对而存在的,是处于一种相对的不变之中的。这就是中国人的处世哲学——“外圆内方”。所以“易有三义”,其中有两易:一为“变易”,一为“不易”,看似矛盾,实则相反相成,正所谓“有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随”(《道德经·二章》)。阴阳在太极中的这种运动,又叫“外柔内刚”。“阳,高明也。”“阴,水之南,山之北也。”(许慎《说文解字》)“阴阳者,天地之道也。万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始,神明之府也。生之本,本于阴阳。”(《黄帝内经·素问》)阴阳,难道不是万物之根本?

中国哲学是以人为本的哲学。“阴阳”这样一个概念,也是从人本身而来的。古人并没有太多先进的科学知识,但是“万物皆备于我”(《孟子·尽心上》),只要仔细观察万物和人本身,加以思考,就可以从中体悟到宇宙人生的智慧。可见,知识与智慧并无一定联系,有知识并不等于有智慧。“观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”(《易传·彖传》)天为阳,地为阴,白昼为阳,黑夜为阴,男为阳,女为阴,手心为阳,手背为阴。但要注意:第一,阴阳是相对的。天虽为阳,没有了地,天也就不存在了;第二,阴阳合一,没有绝对的区分。白昼为阳,黑夜为阴,但是无论由昼入夜,还是由夜入昼,都是渐变的过程,没有绝对的区分;第三,阴阳平等,阴阳结合,才能化生万物。男为阳,女为阴,但是男女平等。只有男性或者只有女性,世界都会走向毁灭的。因此,男女结合,就是一个“好”字。用 -代表男性,既是象形地表示男性的生殖器,也是抽象地表示男性所具有的阳的气质与特性;用-- 代表女性,既是象形地表示女性的生殖器,也是抽象地表示女性所具有的阴的气质与特性。男女结合,两性相好,阴阳才能互相滋养,化育万物。所以我们看坎卦的卦形就知道,- 为男阳, --为女阴,这个卦恰好就是男女交合的图像。在八卦之中,坎卦代表水,而水,恰好就具备“逝者如斯夫,不舍昼夜”(《论语·子罕》)的特质。水永远要动,要川流不息,才不至于成为一潭死水。“问渠哪得清如许,为有源头活水来。”(朱熹《观书有感》)所以你看,中国人就是这样“仰观天文,俯察地理,中知人事”的。“人生于地,悬命于天,天地合气,命之曰人。人能应四时者,天地为之父母。”(《黄帝内经》)“夫天布五行,以运万类,人廪五常,以有五脏,经络府俞,阴阳会通,玄冥幽微,变化难极。”(张仲景《伤寒杂病论》)这一点,对我们整个传统文化都有极大的影响。中医的精髓,也就是“阴阳”。屈原在《离骚》中讲:“与天地兮比寿,与日月兮齐光。”我们的人事总是与天事密不可分,天事是和人事并存的。阴阳化生,也就是“天人合一”。

2、天人合一,物我同化

第7篇：试述易经的哲学思想范文

关键词：诗歌典故；生活化；哲学；教学；应用

中图分类号：G64 文献标识码：A 文章编号：1673-9132（2016）34-0082-02

DOI：10.16657/ki.issn1673-9132.2016.34.044

高中生学好《生活与哲学》非常重要，因为生活处处有哲学，学好了哲学可以帮助学生增长智慧，可以帮助学生用辩证的观点分析和解决问题，可以帮助学生树立正确的人生观、价值观和世界观。不过，理论性强且抽象的哲学不容易被学生所理解，更谈不上运用，多数学生学习哲学只是被动的识记，久而久之也就丧失了学习积极性。

那么，怎样才能激发学生学习哲学的兴趣呢？经过多年的教学实践，笔者认为在课堂教学中能够恰当地运用流行歌曲、故事典故、名言名句、古诗词、寓言、歇后语以及生活中的典型实例，就可以使原本抽象的哲学道理变得异常生活化、通俗化。这样，学生就可以在浅显易懂、轻松愉快的课堂氛围里读懂哲学，进而能够领悟人生，从而能够陶冶情操，提高道德品质，也就能实现《生活与哲学》这门课程的德育目标。

一、借助流行歌曲帮助学生理解哲理，讲练结合提高应用能力

很多通俗歌曲体现了一定的哲学观点，如《爱拼才会赢》体现了事物的前进性与曲折性的统一；《春天的故事》体现了要用发展的观点看问题；《山不转水转》体现了要用运动、变化、联系的观点看问题；《苦乐年华》不仅体现了不同的人的立足点不同，还体现了意识是物质的反映，等等。

在教学中，如果能够借助流行歌曲辅助哲学的教学，肯定能唤醒人的听觉系统，引起关注，形成良好的课堂气氛，有助于学生理解哲学原理。例如，在学习“一切事物都是普遍联系的”这一知识点时，教师就可以播放或是请学生演唱歌曲《酒干倘卖无》，因为这首歌的歌词包含了“天、地、家、你、我”等以及反映出这些事物之间相互制约、相互影响的关系。与此同时，教师可适时地给学生讲述这首歌曲的创作背景，指出歌词描述的父女关系就是一种典型的联系，说明一切事物与周围其他事物有着千丝万缕的联系。最后，师生共同归纳总结，认识到联系是指事物之间的相互影响、相互制约和相互作用；而且联系是普遍存在的，不管是自然界还是人类社会，任何事物都处在不断的联系之中。

二、由故事典故引入，阐述哲学原理

哲学中，“具体问题具体分析”不仅是人们正确认识事物的基础，还是正确解决矛盾的关键所在。面对实际生活，面对实际问题，所做出的解答都需要做到具体问题具体分析，才能找到正确、科学的解决方法，也最终能够圆满完成。在教学中讲到“具体问题具体分析”这一知识点时，我是先给学生讲一个“傻儿子”的故事：

古时候，有个秀才生了个傻儿子。一日，得知朋友要来拜访他，为了证明儿子不是傻子，他决定让儿子去显摆一下，还提前特意给儿子教了四个问答题：第一题，问：桃树怎么没了？答：让我砍掉卖了。第二题，问：牛怎么不见了？答：兵荒马乱的给弄丢了。第三题，问：钱怎么这么多？答：爹妈辛辛苦苦挣得。第四题，问：你怎么这样聪明？答：那当然，我们家世代如此。交代完了，秀才满怀喜悦地让儿子去招待客人。客人也确实问了四个问题，不过问的内容却不是他父亲教给的，而傻儿子回答的却是一成不变：第一问，你的父亲怎么不在？儿子答：让我砍掉卖了！第二问，你母亲呢？儿子答：兵荒马乱的给弄丢了！第三问，你们家门前的牛粪怎么这么多呢？儿子答：爹娘辛辛苦苦挣得！第四问，你怎么这样讲！儿子答：那当然，我们家世代如此！

学生听着会心一笑，想必业已理解了“具体问题具体分析”的含义。紧接着，教师继续启发：傻儿子为什么会产生如此让人哭笑不得的回答呢？原因显而易见，就是他根本没有做到“具体问题具体分析”。最后，教师再跟学生讲清楚所蕴含的哲学原理，具体问题具体分析的实质是在矛盾普遍性原理指导下来具体分析矛盾的特殊性。

三、名言名句体会哲理，对学生进行思想情感教育

上下五千年灿烂的华夏文明存有大量的名言警句。而这些名言警句对于学生理解体会抽象的哲学原理有着启发作用。例如，刘备讲的“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”这句话，实际上体现了量变引起质变的哲学原理。这句话的本意是我们不能因为一件好事小而不去做，也不能因为一件坏事小就去做。而恰巧绝大多数高中生都懂得这句话的意思。

唯物辩证法认为一切事物的变化发展都是由量变引起质变，当然首先是从量变开始的。同样，一个人的堕落变质往往也是从做很小的坏事开始，慢慢地、一步步走向违法犯罪毁掉一生。故而，我们必须做到防微杜渐，把坏习惯、坏思想消灭在萌芽状态，绝不能对生活中的那些所谓的“小错误、小缺点”不管不问。而同样的道理，能成就大事的人都是从小处着手、大处着眼的。因此，我们要日积月累、坚持不懈地去做有意义的事情，哪怕是微乎其微，只要是对别人或是社会的发展有益的事情，而千万不能因为事小而懒散不动。

四、用古诗辅助理解，渗透思想情感教育

在讲授到事物的主要矛盾的时候，我们可以利用学生学过的“射人先射马，擒贼先擒王”这两句诗。首先，教师要重点帮助学生理解这两句诗的意思。然后，教师要帮助学生分析这两句诗中体现的哲学原理，明白在面对庞杂无序的事情时，不能糊涂，首先必须要抓住事物的主要矛盾或矛盾的主要方面，并且集中力量去解决。这是符合唯物辩证法中的“重点论”的。最后，教师还要趁机进行思想情感教育，对于青少年来说主要矛盾就是努力刻苦学习科学文化知识。其他的，如过早地谈恋爱、迷恋网游等坏习惯都是不好的，这就是典型的没有抓住事物的主要矛盾的体现。

列举的以上种种都是笔者在多年的教学实践中发现的，而且应用上述几种方式对学生进行启发、教育，确实能够起到变难为易、由浅入深的作用。这样，教学效果十分明显，学生的学习也很积极，有利于学生对哲学原理的理解和应用，最终的教学成绩与质量也肯定不会差，还能有效地进行思想情感教育。

总之，哲学并不神秘，哲学也并不遥远，哲学源自生活，哲学就在我们的生活中。在哲学课的教学中，恰当、巧妙地运用一些贴近生活的素材，如流行歌曲、故事典故、名言警句、古诗词等就可以使原本抽象的哲学道理化难为易化深为浅，促成学生在掌握知识的同时还能领悟高深的人生哲理，进而实现了思想政治课的德育目标。这是我们所有高中政治教师值得一试的。

参考文献：

第8篇：试述易经的哲学思想范文

关键词：教育哲学流派；课程与教学；理论体系；新课程改革；述评

中图分类号：G640 文献标识码：A 文章编号：1671-0568（2013）29-0021-04

课程与教学是学校教育的基本工作，是教育过程的主要环节。切实有效的课程与教学思想体系能够指引教育过程的顺利进行，从而促进教育的良好发展。20世纪是西方世界社会政治经济状况全面发生重大变化的年代。伴随着这些变化，人们的思想意识和文化状况都发生着一些程度不同的改变。各个学科的专家从其不同的立场、观点出发，为当代教育改革的理论和实践中出现的诸多问题中提出自己的意见，从而形成了众多的教育哲学派别。因此，教育哲学就像社会哲学、政治哲学一样，把哲学的基本原理、理论和方法运用到了一个具体的社会实践领域――教育中，试图基于哲学的原理为人们更深入地认识教育问题提供科学的理论基础。本文将从以下几个主要教育哲学流派分别进行探析。

一、实用主义教育哲学流派对课程与教学思想的论述

实用主义教育哲学是20世纪影响很大的教育思想流派，其哲学基础是被誉为美国精神的实用主义哲学。主要代表有杜威、詹姆斯和皮尔斯，“强调哲学应立足于现实生活，主张把确定信念作为出发点，把采取行动当做主要手段，把获得效果当做最高目的。”①立足于实用主义哲学的基本精神，秉持“教育是哲学的实验室”的基本信念，杜威提出了“教育即生活”、“教育即生长”、“教育即经验的继续不断的改造”等实用主义教育哲学的基本命题。在此基础上，杜威结合开创性的教育实验，创建了一个重视经验和活动、尊重儿童、富有生活气息的气势恢宏的课程与教学理论体系。

在课程与教学目标方面，杜威提出了著名的“教育无目的论”，这并不是说教育没有目的、而是旨在反对外在的、僵化的、终极的目的，提出教育过程的内在目的。他说：“教育的过程，在它自身以外没有目的；它就是它自己的目的。”②因而，在“教育即生活”、“教育即生长”的基本观点基础上，杜威认为：教育过程本身并无目的。只是人，即家长、学生和公民等，才有教育目的。②至此，实用主义者认为课程与教学目标要基于儿童当下的兴趣、活动和经验，要摆脱成人不必要的干涉；要有益于儿童能力的发展，积极主动地适应社会，最大限度地摆脱社会强加的要求的目标，成为不再为遥远的将来做准备的而是引导现实生长的发展目标。在课程与教学内容方面，杜威在其经验自然主义哲学的基础上，强调以儿童现在生活的经验为根基组织课程与教学内容，对课程与教学内容按阶段进行划分，并提出课程与教学的组织应该心理学化。课程与教学内容虽然有学科知识、当代社会生活经验和儿童的经验三个来源，但不论是学科知识，还是当代社会生活经验，都只有经过作为学习者的儿童的主动选择并转化为儿童的经验，才能真正成为有意义的课程与教学内容；③

在课程与教学实施方面，杜威立足于其实用主义经验观和认识论，提出了“从做中学”的根本原则，论证了着眼于问题解决的思维与教学的方法和步骤，并大力提倡活动教学的形式。杜威指出，工作是“使用中介工具或用具以达到目的”，它与劳动和游戏的区别在于“理智的特点”。④“从做中学”涉及艺术活动、手工训练、科学研究三方面课程设置，能够使儿童关注于直接材料的操作和简单能量的运用，能激发儿童兴趣而不是客观事实和科学定律。在课程与教学评价方面，杜威立足于经验自然主义哲学，形成了内在价值与工具价值相区分而又以内在价值为本的教育价值观，并将两种价值的统一贯彻到课程与教学领域，进而提出了以两种价值的统一为原则的课程与教学评价理论。

二、要素主义教育哲学流派对课程与教学思想的论述

要素主义是20世纪30年代在美国兴起的一个重要的教育哲学流派，它主要是以唯心主义和古典实在主义哲学为基础。主要代表人物有巴格莱、科南特、贝斯特和莫里逊等人。其基本教育主张是：文化价值具有永恒性和客观性，在人类文化遗产里有着共同不变的文化要素，是一切人都应学习的；经过历史考验的社会遗产，比个人的知识和儿童任何未经考验的经验更有意义；学校教育的使命就是把社会的文化遗产传授给青年一代，并促进青年一代的智力成长。⑤要素主义在批判进步主义教育的基础上，从自身的知识观、人性观和社会观的角度阐述了自己的主张，逐渐形成了要素主义的课程与教学理论体系。

在课程与教学目标方面，要素主义教育者针对进步主义者提出的教育目的多元性、时效性和非等级性，提出教育目的是多元的，但多元目的之间存在等级关系，最高的教育目的只有一个，也是第一位的，其它教育目的处于从属地位，是第二位的。在这种价值等级中，并不会因为高级价值的东西而牺牲低等级价值的东西，相反，高等级价值的东西使低等级价值的东西保持生存。所以，要素主义者主张教育的终极目的是通过保持特定社会和特定文明的最优秀传统促进社会进步，并认为教育的根本目的是要通过对个体理智和道德的训练来实现的。在课程与教学内容方面，强调把人类文化遗产作为课程内容的核心，这与其知识观是一致的。他们认为，应以共同不变的文化要素为标准，强调以学科为中心，强调学习的重要性。他们批评进步主义的作法是满足了学生一时的需要，是为了一种不切合实际的自由而牺牲了人们不可缺少的规范训练，认为课程与教学内容选择不仅受教育目的的影响，而且还受个体的知识观标准的影响。

在课程与教学实施方面，认为教师应该成为学生心中的权威，在教学中处于中心地位。在教学过程中，教师要用权威来控制学生，教师是教育教学的中心，教师要维护严格的价值标准，不能放纵学生。巴格莱在其《教育过程》一书中指出，课程与教学实施可以采取两种方式：一种借助于教师的讲课、考试等教学手段，将现成的文化要素直接给予学生，这称为间接的方法或教导的方法；另一种是将学生置于某种具体情境中，并引导他们形成自己的经验观念，这称为直接的方法或发展的方法。在课程与教学评价方面，主张严格的学业标准，巴格莱严肃地指出：“如果教育放弃严格的标准，对于学习所必需的努力不提供有效的鼓励，那么许多人将虚度在学校中的12年，不过会发现自己愚昧无知和缺乏基本训练日益处于严重不利的困境。这简直无异于把小孩连同洗澡水一起倒掉。”巴格莱在提出了以“共同文化要素”为课程标准的同时，大力提倡统一的全国课程。⑥

三、永恒主义教育哲学流派对课程与教学思想的论述

永恒主义教育哲学流派产生于20世纪30年代，经历了资本主义经济危机，是在对进步

主义教育的批判中产生的。主要代表人物有赫钦斯、艾德勒等。他们抨击进步主义教育的软

弱性，倡导复兴西方古老的人文主义课程及教学。他们认为，人类世界是一个永恒不变的真实世界，是可以被人认识和理解的理智世界。知识就存在于这永恒不变的理智世界中。

在课程与教学目标方面，认为课程与教学的目标在于传播真理性知识，促进学生理智的发展。具体应以三个具体目标为准：使学生个人在心智、道德和精神方面的成长或自我改善；为履行公民的义务和责任进行准备；为学生将来的职业生涯做准备。永恒主义所提倡的教育不是只为培养专门性人才服务的狭义教育，而是人类所共有的基础教育。在课程与教学内容方面，强调学校教育教学过程中应该围绕永恒学科，学习经典的名著。名著体现了人类应该考虑的永恒原则和内容，学习它们会遇到智力上的挑战，因而能够促进智慧的发展，同时读书本身就是一种很好的理智训练。

在课程与教学实施方面，以“理智训练”为目标，主张在不同的阶段学习不同的课程：初等教育阶段的主要任务是要求儿童要形成道德习惯，初步掌握学习的工具，熟记古典名著中的精彩段落和名言；中等教育阶段主要是让学生学习古典名著的同时，还要求学习希腊文、拉丁文、文学、修辞学等，有助于研究、理解古典名著的学科；大学阶段主要是学习古典名著，除此之外，还要学习语言、文法、修辞逻辑、数学等科目。他们认为，在课程实施过程中，教师应该严格要求学生，促使学生努力学习。在课程与教学评价方面，强调其完整性和过程性，而不是孤立、单一地来评价课程与教学的影响或效果。赫钦斯的通才教育是以永恒人性为基础的，侧重培养人们共同的品质，即理性，把人培养成为真正的人，为人们今后进入各自不同的专门研究领域提供共同的必备基础。

四、改造主义教育哲学流派对课程与教学思想的论述

改造主义教育又称社会重建主义教育或社会改造主义教育，产生于20世纪30年代的美国，是从进步主义教育中分化出来的一个教育流派。主要代表人物有康茨和布拉梅尔德。布拉梅尔德使社会改造主义教育以新的面貌出现，奠定了以教育为手段的社会改造主义教育的基础，他是社会改造主义教育理论的集大成者。

在课程与教学目标方面，主张教育的主要目标是推动社会的变革，重建理想的社会；学校是改造社会的工具；课程设置应有效地关注社会问题；学校、教师必须说服人们去改造他们所生活的社会；正确面对社会对教育的制约。在课程与教学内容方面，认为“课程是实现未来社会变化的运载工具”。⑦因此，他们从课程改革出发，更新教学内容，强调学科之间应该存在有机联系，学校课程应该包括各种社会问题，设立“核心课程”，在对课程内容的学习中采用“问题解决法”。提倡编制适合青少年身心特点和社会需要的课程，改善中学和大学、学校和家庭、学校和社会之间的关系，让学生了解社会、改善社会。

在课程与教学实施方面，主张教育要重视培养“社会一致”的社会目的；把行为科学作为学习过程的基础；在教学上应该以社会问题为中心；教师教学的主要方法是劝说教育。强调主体的参与或所有社会人的参与，教师只是一个引导者、组织者、激发者。在课程与教学评价方面，强调课程应该基于社会现实，让学生更多地接触社会、了解社会，尤其是社会中存在的一些问题。通过在课程中呈现现实的问题，来提高学生对社会的关注度，引导其关注方向以及发现问题的敏感程度。在教学过程中，自然就更加强调通过学生自身的实际参与，让学生在实践的过程中，形成对问题的体验和深度认识，并着重考虑学生是否能够在实践中，用自己的行为切实改变现有的问题或对存在问题有些许的贡献。

五、对现代西方教育哲学流派关于课程与教学思想研究的评析

纵观教育史上具有代表性的教育哲学流派对课程与教学理论的论述，它们的共同之处是着眼于社会发展的趋势，试图改革传统的教育教学思想和方法，培养社会发展需要的人才。不同的流派均源于各自的教育哲学，而每一种教育哲学又来源于各自的哲学思想。由不同的

教育哲学思想所衍生的不同教学思想，在不同的流派中体现的非常明确。基于文中以上教育哲学流派，不难看出可以分出两个派别，一个是代表传统教育哲学的要素主义和永恒主义，另一个是代表现代教育哲学的实用主义和改造主义。两个代表不同学派的教育者对教育的问题看法具有差异性，他们对于课程与教学的目标、内容、实施和评价几方面是截然不同的。虽然他们基于各自的教育立场来分析教育的现实问题，提出了一些具有针对性和价值性的指导思想，对处于当时的社会时代背景下的教育问题起到了积极的意义，但同时也有不足的一面，他们各自互相批判对方的思想观点，以致最终涉及到了实际的教育教学，从而影响了教育的正常发展。

无疑，对西方各种教育哲学流派的课程与教学思想完全地照搬照抄是非常不可取的，只有以批判的眼光，合理地借鉴，才是正确的态度。只有运用马克思主义的辩证唯物主义的观点、立场和方法，对各种流派的课程与教学思想进行实事求是地分析和批判，批判其片面的和错误的观点，吸收其正确合理的成分，才能找出一条适合我国国情的课程与教学思想理论体系，来指引我国的教育事业全面发展。

参考文献：

[1]刘放桐.新编现代西方哲学[M].北京：人民出版社，2000.

[2]（美）杜威.民主主义与教育[M].王承绪译，北京：人民教育出版社，2001.

[3]（美）杜威.明日之学校[M].赵祥麟译，北京：人民教育出版社，1994.

[4]（美）巴格莱.教育与新人[M].表桂林译，北京：人民教育出版社，1996.

[5]陈晓端，郝文武.西方教育哲学流派课程与教学思想[M].北京：中国轻工业出版社，2008.

[6]陈友松.当代西方教育哲学[M].北京：教育科学出版社，1982.

[7]黄济.教育哲学通论[M].太原：山西教育出版社，2011.

[8]易红郡，缪学超.论杜威课程与教材观的逻辑起点[J].贵州师范大学学报（社会科学版），2012，（1）.

[9]王奕，郭晨虹.要素主义教育理论及其课程观的评析[J].当代教育论坛，2006，（6）.

[10]和学新.学科课程理论形态的确立――要素主义课程述评[J].西北师大学报（社会科学版），2001，（6）.

[11]马素萍，孙宏恩.论改造主义的课程观对我国课程改革的启示[J].渭南师范学院学报，2001，（6）.

[12]郭爱芳.巴格莱教师教育思想研究[D].上海：上海师范大学，2010.

[13]靳玉乐.现代西方主要教育哲学流派的课程观述评[J].外国教育研究，1991，（3）.

[14]刘瑞宁.20世纪西方教育哲学述评[J].陕西省行政学院、陕西省管理干部学院学报，2000，（3）.

[15]（美）R・D・范斯科特，R・J・克拉夫特，J・D・哈斯.当代西方教育哲学流派[J].外国教育动态，1980，（6）.

注释：

①刘放桐.新编现代西方哲学[M].北京：人民出版社，2000.

②（美）杜威.民主主义与教育[M].王承绪译，北京：人民教育出版社，2001.

③易红郡，缪学超.论杜威课程与教材观的逻辑起点[J].贵州师范大学学报（社会科学版），2012，（1）.

④（美）杜威.明日之学校[M].赵祥麟译，北京：人民教育出版社，1994.

⑤王奕，郭晨虹.要素主义教育理论及其课程观的评析[J].当代教育论坛，2006，（6）.

第9篇：试述易经的哲学思想范文

概括来说，“中国哲学”的政治依附性特质可以从三个方面进行考察，即：“中国哲学”作为思想的承担者——“士”的生存方式；“中国哲学”作为文化对制度的依附——“科举制”与“文庙”的意义； http://

“士”人以“仕”为存在意义所创造出的文化只能是以政治文化为中心的依附性的文化。在中国思想史上，不是政治依附于文化，而是文化依附于政治。作为中国思想文化现代表达的“中国哲学”则在对政治的依附中，建立着以政治的合理性(也可称作合法性)为轴心的思想文化“道统”。

一、“中国哲学”作为“思想”的承担者——“士”的生存方式

西方哲学是由被称作“哲学家”的一些“智者”们创造的。“中国哲学”作为“思想”却是由“圣人”创造，由“士”传承的。与西方哲学所推崇的哲学的“超越性”不同，中国哲学崇尚“述而不作，信而好古”。“述而不作”成为中国学术传承中的一个基本特点。何以要“述而不作”?其背后的因缘可能是中国思想学术政治依附的潜规则。可以说，在中国思想学术的潜规则当中，“述而不作”是学术活动的不成文法。对于这个潜规则的形成可以从多角度解读，但作为学术活动的承担者——“士”阶层的生存方式可能是一个主要原因。

中国既有“天子、诸侯、大夫、士、庶人”之分，也有“士、农、工、商”之说。“士”人阶层在中国历史上具有独特的意义。“士”曾为贵族之末，亦为四民之首。中国文化与思想主要是由“士”这个阶层担承的。“士”的出现是与政治紧密相连的。在中国上古史中，有一个政治制度，每十个青年中，推选出一人出来为公共事业服务，这就是“士”。所以，“士”这个字是十字下面加一横。“士”出来做官，就叫出“仕”。由“士”而“仕”，乃为中国的“为士之道”。故《论语》曰：“学而优则仕”。

“士”最初是指周以来的一个贵族等级，是贵族的最下层。周代分封制规定贵族有四个等级：天子、诸侯、大夫和士，前三个等级都有一定的田产，全国土地归天子所有，天子封诸侯国给诸侯，诸侯再封邑给大夫，而“士”不能占有土地，也就是孟子所说的“无恒产”。但是“士”阶层也有自己的贵族尊严，佩剑是贵族的标志，因此无论士有多穷也要佩剑，也就是孟子所说的“有恒心”。在战国时代。“士”阶层的地位有所提高，春秋时期一些居于“士”阶层的大夫家臣就掌有重权，例如孔子时代的阳虎。到了战国时代，“士”主要分为几个类型：文士、武士、辨士和谋士。这些士依附在大夫和诸侯身边，为他们出谋划策，也就是我们所说的门客。主公为他们提供食宿，他们就要对主公尽忠。但他们不是奴隶，因为他们享有人身自由。如果主公失势或对他不好，他就可以选择离开。战国四公子都有蓄养门客的习惯，经常门下食客三千，信陵郡窃符救赵中的鸡鸣狗盗之徒也是“士”，只要有一技之长就是“士”。《论语·子路》曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”作为一名合格的“士”，一是要“行己有耻”，即要以道德上的羞耻心来规范自己的行为；二是要“使于四方不辱君命”，即在才能上要能完成国君所交给的任务。前者是对士的道德品质方面的要求，后者则是对士的实际办事才能方面的要求。

后来，“士”从古代社会中具有一定身份地位的特定社会阶层的称谓，演变为对知识人的泛称。因古代学在官府，只有“士”以上的贵胄子弟才有文化知识，故“士”成了有一定知识和技能之人的称呼。从历史上看，春秋时代，各国之间征战不休，步卒作用增加，车战及武士的作用减小，“士”的地位也出现了上升或下降的变化。有些卿大夫为扩大影响，巩固地位，设法招徕“士”众以张声势，很多“士”便投靠到他们那里。还有部分“士”为解决经济困难去为人办丧事，当赞礼，或经营工商业；也有人从事私人讲学，传授文化知识，从此中国历史上又出现了一批专门从事文化活动的“士”。他们游学各国，思想活跃，为中国古代学术领域百家争鸣局面的出现、促进文化科学的发展作出了很大贡献。战国时代，争霸和兼并战争更为剧烈，于是朝秦暮楚的游说之“士”应运而生。他们穿梭于各国间，充当说客，纵横家便是其代表。这时各国封君权贵的养士之风也很盛行。秦汉时期，“士”的内涵发生了进一步的变化。“士”，称为士大夫时，可以指军队中的将士，也常常是在中央政权和州郡县供职的官吏的泛称；称为士人时，则一般特指具有较高封建文化素养、从事精神文化活动的知识分子。汉代，士人特重士名(即人格名望、风骨气节及学识才能)，一旦成为名士，功利官位会接踵而至，故士人或着意正心、修身、齐家、治国、平天下，恪守封建纲常名教；或浮华交游，广结朋党，相互吹嘘，以沽名钓誉。东汉后期，在士人中间清议品题人物之风极盛。这种人物品题属于民间行为。魏晋时期，九品中正制确立，品评士人之权收归政府。凡由中正品评者，皆据其德行才能、家族阀阅而给予不同品第(乡品)，然后授予各种官职。未经中正品评者，不得仕为品官。于是，士人遂具有了某种特定阶层的含义。士庶对立，渐露端倪。凡九品以上官吏及得到中正品第者，皆为士，否则为庶。士人中，又出现凭借父祖官爵得以人仕清显并累世居官的家族，是为士族。士族在东晋时达到极盛，至南北朝始衰。隋唐以后，士族逐渐退出历史舞台，但士作为一特定阶层的观念仍然保留。宋以后，“士”或“士人”一词逐渐成为一般读书人的泛称，不再特指品官。

可以看到，中国的“士”是以自己的知识和才能为某种权力服务的阶层，他们的生存逻辑是以知识才能换取生存所需的基本条件，从而得以维持其生存。在传统社会里，他们虽然在习俗上居于“士农工商”之首，似乎有高山景行之位，其实在权势者的心目中却是“九儒十丐”。因为农人种植谷物，工人制作器具，商人从事贸易，他们的社会作用与“学成文武才，售于帝王家”的文人不同，前者不可或缺，因为关系国计民生；后者则有之无之皆可，不会对国计民生产生直接的影响。所以。这就决定了中国“士”阶层的生存必须依附于某种权力，更多的要看权力者的脸色行事。这种生存逻辑决定了“士”

转贴于 http://

对权力有着特殊的感觉和认识，总是处在“皮之不存，毛将焉附”的境地。在历史上虽然也有舍身取义之“士”，但作为一个阶层存在所遵循的依然是“学而优则仕”的普遍逻辑。能够“为仕”就成了“为学”的目的和动力，这实际上是中国http://“士”阶层生存游戏中的潜规则。可以说，中国历史上的“士”的整体价值指向是“仕”。因为由“仕”就可通达“名士”、“高士”，甚至“国士”。

“士”在国为“国师”，在乡则为“师爷”，“国师”与“师爷”的共同点是依附于拥有某种权力的主子。因此，中国的“士”与所依附的权力拥有者之间的关系更接近于黑格尔所说的“主奴”关系。

根据上述描述，中国“士”阶层的生存方式可以归结为三个方面。第一，“士”作为一个社会阶层并不占有更多的物质财富，只是一个以知识和才能作为产品在社会政治游戏中进行交换，获取自己生存权利和条件的“知识分子”。这是形成“士”阶层依附性生存方式的经济根据。第二。“士”阶层以“学”为本，其生命价值归结为一个“学”字。但中国“士”阶层的“学”不以“学”本身为目的，即不是“为‘学’而学”，而是“学而优则仕”。这是“士”阶层生存方式中的价值诉求。第三，“士”阶层无“田产”之经济基础，其为“仕”的资本是承继文化传统，创造知识成果，所以，他成了文化传承的承担者。可以说，“士”阶层的生存逻辑使得他担负着文化的历史传承之重任(其他阶层无需承担此职即可生存)。这是“士”阶层的社会职责和功能。可以推论说。“士”阶层也是“中国哲学”之传承的承担者。“士”阶层在历史中形成的这样的生存方式，决定了这个阶层对于政治与文化的态度，即：以对政治的依附性为前提，承担着中国文化的“创造”(“述而不作”意义上的创造。或者是“照着讲”和“接着讲”意义上的创造)与传承之责。

二、“中国哲学”作为文化对制度的依附——“科举制”与“文庙”的意义

处在如此生存方式中的中国传统知识分子——“士”，其主流的生存态度必然以依附于某种权力政治为圭臬。由这种生存方式衍生出的政治依附性特质，并不是历史中某朝某代的灵光乍现，而是在制度支持下的常规性历史现象。制度的支持无疑是中国传统“士”人阶层政治依附性特征的政治土壤，制度的建立为中国“士”阶层的生存方式能得以长期延续提供了合法的保证，因此，“学而优则仕”就理所当然。在历史上，支撑“士”阶层的政治依附性生存方式的制度，就是沿袭了1000多年的“科举制”以及后来的“文庙”。“科举制”作为中国政治生活的选官制度，无疑给“士”提供了通过自己合乎权力所有者要求的努力，可以进入一人之下，万人之上的权力顶峰的政治通道。而“文庙”的设立则给“科举制”的实施提供了神圣的合法性依据。可以说，中国传统“士”阶层的历史命运与“科举”与“文庙”制度的兴衰息息相关。

“士志于道”是自孔子始对“士”的规定。要求“士”通过“治天下”的社会参与。使“天下无道”变为“天下有道”。司马谈指出，“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”(《史记·太史公自序》)先秦以来“士”阶层的这种“治天下”的参政要求，到汉代才逐步得以实现。这就是汉武帝取“独尊儒术”之政，由郡县举孝廉改以“士”为对象，太学士弟子成为入仕的重要途径。从此汉代郎、吏就由“士”为出身并逐步制度化了。博士弟子“甲科”为郎已是考试的结果；东汉顺帝阳嘉元年(132年)不但定孝廉于“诸生”和“文吏”亮相，而且还要加以考试。这便是“科举制”的萌芽。由此才有了“士大夫”的称谓。

“科举制”是中国古代读书人所参加的人才选拔考试，是中国传统社会通过考试，分科取士选拔官吏的一种制度。“科举制”作为制度真正始于隋代，经唐代而制度完备，明清达于高峰。至清光绪三十一年(1905年)举行最后一科进士考试为止。历经1300多年。通过科举考试(特别是唐、宋以下的“进士”)，“士”阶层就可以直接进入权力世界的大门，其仕宦前程就有了制度的保证。从隋朝始，各朝科举考试科目都在不断变化。隋文帝仅有策问，隋炀帝开考十科。唐朝常设科目主要有明经(经义)、进士、明法(法律)、明字(文字)、明算(算学)。到明朝只设进士一科。清袭明制，但也开过特制(特别科)，如博学鸿词科、翻译科、经济科等。科举除了特制科目外，进士科考的内容主要是儒家经典。考试形式在各个朝代也有所不同，唐朝主要有墨义、口试、贴经、策问、诗赋等，宋朝主要是经义、策问、诗赋等，到明代只有经义一门了。

“科举制”的建立与实行，建立了中国传统王朝时代的作为政治精英的官僚、文化精英的士绅阶层、经济精英的地主乡绅之间横向流动的通道，同时也构建了社会底层向社会精英层流动的通道。这个通道围绕着“利益”与“权力”的轴心，进而形成了社会利益与权利在不同阶层之间的有序流动。在中国古代，任何人，除了贱民以及少数规定人群外，几乎所有社会阶层都能够通过学习，参加科举考试，取得秀才、士绅等地位；士绅又可以通过进一步的科举考试，成为官僚阶层。进入官僚阶层，就取得了获得利益与拥有权力的身份。因此，“科举制”的潜在运行机理是经济利益与政治权力的诱惑。对于读书人来说，“富家不用买良田，书中自有千钟粟。家居不用架高堂，书中自有黄金屋。”“千钟粟”与“黄金屋”成了“士”人读书的动力源泉。唐太宗在朝廷组织的考试之后，登上端门，看到新科进士鱼贯而出，就曾得意地说：“天下英雄人吾彀中矣!”科举制实行的初期，如一石激起千重浪，为企图进入仕途的知识分子打开了一条通道，注入了精神动力，引得他们跃跃欲试。少数脱颖而出者，如鲤鱼跳龙门一般，欢欣鼓舞，踌躇满志。有的感叹“十年寒窗无人问，一举成名天下知”，有的欢呼“春风得意马蹄疾，一日看尽长安花”，洋洋自得之情溢于言表。有的人还把人生的四大得意之事概括为“久旱逢甘雨，他乡遇故知，洞房花烛夜，金榜题名时”。可见，科举制已植根在中国社会的土壤，渗透到中国古代知识分子的灵魂中。可以说。“科举制”作为制度支配着“士”人阶层的基本生活方式：读书－应考－及第一做官。“科举制”下的“士”阶层与政治权利世界形成了“盘之走丸”的关系模式。“士”作为“走丸”由“科举制”的规制而只能走在权力世界这个“盘”之中。

“科举制”的建立，对于形成这个制度规范的两极“士”阶层和“权力”阶层，在生存方式、价值取向、政治身份、社会地位的确定上，都具有常规性作用。这种作用表现为对于构成这一制度规范的两极——“士”阶层和“权力”阶层进行制度规范，从而形成围绕“科举制”的两种不同的政治行为方式。

对于“士”阶层而言，由于“科举制”的建立，使“士”阶层多以“及第”为生活目的。在以“学而优则仕”为主轴的生存方式中，自然就会形成读书一应考一及第一做官一权利一官僚身份的因果链条，这转贴于 http://

个链条可以称为“士”阶层人http://世而为的生存游戏的潜规则。简单说来，“士”阶层的生存行为都是围绕着“科举”来展开的。因此，“科举制”的存在决定着“士”阶层的存在意义和价值取向。在这条因果链条的道路上，留下了多少中国古代知识分子作为“士”取“仕”的荣辱悲欢。这个无形的链条亦如一条铁链，把中国传统之“士”拴在了政治权利的马车上，成了这驾政治马车的附庸。

对于政治权力者而言，“科举制”无疑是充满了政治智慧的一种创造，从政治博弈的视角看，说“科举制”是中国的“第五大发明”好像并不为过。因为“科举制”赋予政治权利一种无形锁链，可以把那些“无产”的“士”紧紧地与政治权力拴在一起，使文化、思想在政治面前同质化，从而使思想文化附属于政治。也就是说，由于“科举制”，使得“政治”、“权力”与“文化”、“思想”、“学问”有了通行的桥梁，这个通行的方向不是下行的，而是上行的，亦即从“文化”、“思想”、“学问”一端通向“政治”与“权力”。这样就在制度上使得“文化”、“思想”、“学问”依附于“政治”与“权力”。在这种条件下，政治才有可能是大一统的，才有可能是舆论一律的。而“大一统”和“舆论一律”则是“政治”与“权力”的基本理念。

在历史上，与“士”阶层的生存方式息息相关的还有一个具有规制性作用的“文庙”制度。文庙又称孔庙，原是中国传统社会中奉祀孔子及儒门先哲以显示国家表彰、推行孔子思想的礼制庙宇。孔子一生从事教育。死后也和教育结下了不解之缘，从汉代起孔子就被奉祀在学校内，唐贞观四年(630年)诏命州县学校皆立孔庙，从此一直因学设庙。按照中国古代的教育制度，凡办学的地方就要祭祀孑l子，所以，文庙因科举之兴而盛，亦随“科举制”之废而衰。一座文庙的日常生活，可概括为：“平时教学，年节祭祀。”祭祀是在大成殿里对着孔子塑像行礼。孔子被视为棂星下凡，棂星就是文曲星。过去皇帝祭天，必先祭棂星。文庙设棂星门，表示祭祀的规格如祭天一样，就是说“祭孔如祭天”。

文庙制度是“科举制”的重要补充。对于中国传统“士”人的生活方式产生重要影响。它的功能和作用可以归结为三个方面。第一，“文庙”依学立庙，因校设教，作为“科举制”的现实承载，为科举制的实行建立了官学平台，从而使科举制有了现实的制度承担者，使科举制度可以落到实处。第二，建立文庙祭祀制度。立孔子为“大成至圣先师”，从而为科举制度建立了思想文化上的合法性。依文庙祭祀制度，确立孔子的神圣地位，以合于中国人的习惯性信仰方式，确立对中国传统思想文化的信仰、敬仰，从而建立“科举制”的合法性。也就是说，文庙制度把孔子确定为天上的文曲星，由此说明设立的科举制度是合乎“天道”的，即以“天道”为设制根据，确立了这个制度本身的无可怀疑性，也就确立了科举制度的神圣性。第三，依文庙而设立以儒家文化为核心的“道统”。春秋以降，中国“士”人以“道”自认，孔子说，“天下有道则见，无道则隐。”(《论语·泰伯》)孟子也说，“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”(《孟子·尽心上》)文庙制度使得“士志于道”(《论语·里仁》)的古训有了宗教的强制性。

“士”依文庙制度而承继孔子以来的“道统”则为当然。文庙制度下确立了儒家文化的道统地位，作为道统的承担者的“士”阶层依文庙而取得当然的合法身份。只有“士”才代表着“道统”。

科举制度与文庙相拥而立，相辅相成，构成了相对完善的知识培养、人才选拔的具有规制性作用的制度。科举制度与文庙制度对中国思想文化的承担者——“士”人的历史命运产生了重大影响。科举与文庙制度规定了一般“士”人的生活道路、价值取向、信仰基础、思想原则和知识内容。在这种制度笼罩下生活的中国传统“士”人，不得不以这个制度为生存半径，在思想文化上不自觉地依附于这个制度所支撑的政治力量。科举与文庙制度在一定意义上强化了中国“士”人在思想文化上的政治依附性特质。中国思想文化的话语权也是依此制度而分配的，这无疑对中国传统思想文化的发展产生重要影响。

三、“中国哲学”作为思想文化的政治依附性特质

中国传统思想文化是由“士”这个阶层承载的，这些“士”人不仅要“述而不作，信而好古”，依“道统”、“学统”、“政统”而传承“内圣外王”之道，而且要在“道术将为天下裂”之后，“志于道”而使“天下无道”变为“天下有道”。这就形成了传统“士”人的双重职责，即：既要“述而不作，信而好古”，又因“周虽旧邦，其命惟新”，而对传统学术要在“照着讲”的基础上，更要“接着讲”。如前文所述，中国“士”人阶层或为贵族之末，或为“四民”之首，其无“田产”经济之根的生活方式使其不得不集汇于“科举制”的“功名”轨道。这样的外缘际遇使得中国“士”人在身负双重社会文化责任之中，处于具有双重可能的生存状态，这就是可能由读书、考试而“及第”、“入仕”，也可能屡试不中或“出仕”为民。这也就形成了在朝与在野、“入仕”与“出仕”两种不同的生存状态和生存方式。由“士”而“仕”过程中又具有多样可能性，这对“士”的文化态度与思想动机都会发生很大的影响。由“士”而“仕”的阶层创造和传承的中国传统思想文化，自然会以“人世”之情怀，围绕着由“天之道”而论“人之道”，以确立政治权力的合法性为轴心。形成“形而上”之“道”与“形而下”之“器”、“执两而为中”、“一以贯之”，或为人世，或为出世的道德“形而上”与“形而下”之学。而由“士”

转贴于 http://

或“出仕”为“民”的阶层。则易以“出世”之超越情怀，以“无为而无不为”之道，行修身、修心、养性生命之学，其“无为”之“为”依然是为“天下之道”，其“出世”亦为“人世”。可以说，在“学而优则仕，仕而优则学”的生存逻辑下，中国传统思想的主轴是以“出世”之心性行“人世”之道，或以“有为”，或以“无为”行“内圣外王”之纲。此即为中国本土的“极高明而道中庸”之学。

“中国哲学”实际上是近代以来，面对西方文化的强势话语而出现的对中国思想文化的一种表达方式。如果把历史中的中国思想冠以“哲学”的称谓，则处在地球东方这块土地上的“哲学”的意义与这个词语的原产地古希腊，就有着非常大的差异。从古希腊发展出来的西方哲学，在本体论、知识论、道德神学的形式化与同一性至上的思维逻辑中，构造着能够把握普遍与必然之可能的解释性哲学。西方哲学追求的是哲学自身的纯粹性，这种思维定势使http://得具有对象性的知识按照科学的分类标准从哲学中分离出去，而哲学则成了分类之后的“知识”的剩余，哲学成了对自身之可能的反思性智性活动。西方哲学的历史就显现为这样为哲学而哲学的纯粹性智性活动对自身的发问方式的演化。它的最高追求是建构最普遍、必然，最可能的解释性。与西方哲学不同，“中国哲学”则拒绝对纯粹性的追求，而是在社会的政治生活中为自己立性、立命。张横渠四句箴言道出了中国“士”人的学术价值取向。所谓“为天地立心，为生民立命，为往世继绝学，为万世开太平”，其“天地”、“生民”、“往世”、“万世”是在“非纯粹性”的思想追求中，不是作为历史中的“一般”，而是具体在历史中的具有中国政治意味的“天地”、“生民”、“往世”与“万世”。“中国哲学”最求得这种历史的就是中国政治的具体。具体就是说，“中国哲学”追求的是何以“内圣”，亦何以“外王”之道。在这个意义上说，“中国哲学”就是冠以“哲学”之名称的“内圣”、“外王”之学。其“内圣”，乃为“为仕”而“内圣”，“内圣”的目的在于“外王”。“中国哲学”作为学问的最终评价尺度是“外王”之道。“内圣”为体，“外王”为用。

在中国思想史上。可以为“中国哲学”提供学科资源的在先秦有儒家、墨家、道家、法家等诸子百家，后来亦有汉学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、心学、明清朴学等。当我们把这些“学”与“士”阶层的生存方式和制度化依存联系起来考察的时候，可以看到中国传统思想文化的主流话语都是围绕着“内圣”而“外王”的“心性”修养与“治世”之道而展开的。

“内圣外王”的核心问题就是如何“内圣”，如何“外王”。实际上，在“内圣外王”之中，本身就有一个“为了什么而‘内圣”’，“为了什么而‘外王”’的问题。

“为了什么”并不是如西学中的由“为什么”对“是什么”而进行的因果律的追溯。而是内含着某种目的性的追求之价值意义。“为了什么”的“什么”实际上就是中国哲学作为“内圣与外王”之学的依附。

“内圣外王”之后的“为了什么”的“什么”，是“内圣外王”所以然的“目的”。所谓“中国哲学”正是以这样的目的论逻辑，形成了与西方哲学截然不同的“依附性”特征。“中国哲学”的这种“依附性”在中国的历史中体现为一种“政治的依附性”。

“中国哲学”作为“内圣外王”之学，是要为政治和权力赋予一种“合道”的说明，“中国哲学”在一定意义上就是由“内圣外王”的“为政”之学。

在中国传统思想文化中，学术思想行为只存一道。尧舜之禅让，禹之治水，稷之教稼，契之司教，夔之司乐，皋陶之司法，盛德大业，其道则同，皆本于天。由此道而旁及农田水利音乐律法教育诸端，此即为天人合一之道，也为“治世”之道。所以，自周有“礼”以来，继之有孔子倡“仁爱”，孟子主“仁政”，此为“人世”之学；老庄则主“无为”、“柔弱”，倡“道，行之而成”，此为以“出世”之心行“人世”之事。后来汉初的黄老之学，董仲舒的“天人三策”，魏晋时期的玄学，皆为承继先秦诸子之“治世”之道。下至宋代，重《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》四书，强调心性为基本，治平为标的，一切学问必以政治治平为归宿，故而“学而优则仕，仕而优则学”。则由格物致知诚意正心修身齐家治国平天下，仕与学兼重并进。接下来又有陆九渊之“尊德性”与“道问学”，阳明之心学，黄梨洲之“明夷待访”，乃至近代康有为之“今文”之学，都由“天道”统“人道”。也就是论天地，治人事，为政制提供“资治通鉴”。这可能就是“为了什么”而“内圣”，“为了什么”而“外王”的“中国哲学”的目的论逻辑。这个目的自然是思想学术的价值意义，也是这些思想学术的运转轴心。这就是一方面要说明何谓“天道”，更要解决何以为“天道”的问题，也就是“天道”如何与“地道”、“人道”合一。可见，中国传统思想文化不是如西方那样建立一个概念性的理念王国，而是在历史中，在“道统”、“学统”、“政统”的承继中，建立属于中国本土文化可以接纳的“内圣外王”的“治世”之道。因此，我们说这样的思想文化传统产生的哲学，自然会留下“政治依附”的印记。所以，治中国哲学就必须在这样的思想文化传统中寻找属于中国本土的与“治世”政治联系在一起的思想资料，才有可能触摸到中国哲学的脉搏。所以，“中国哲学”只能回到历史的文化中去寻找。

“中国哲学”作为思想文化在历史中形成的特质就是其具有的政治依附性。第一，由于作为中国传统思想文化的承担者的“士”阶层的“无产”性，形成了依附于政治权力的生存方式，又由于“科举制”与“文庙”的规制性引导，使得作为“中国哲学”及思想文化承载者的“士”阶层只能围绕着“政治权力”形成自己的生活方式，故而“学而优则仕，仕而优则学”。“学”与“仕”的联姻自然使得为“学”的中国传统思想文化易于由“仕”而依附于政治权力，形成以“治世之道”为轴心的政治哲学。第二，中国本土思想文化主要是儒家与道家，二者是以不同的方式行“治世”之道。儒家以“人世”之情怀围绕着由“天之道”而论“人之道”，由内圣而外王，形成“形而上”之“道”与“形而下”之“器”、“执两而为中”、“以一贯之”，或为人世，或为出世的道德“形而上”与“形而下”之学。儒家之《大学》之转贴于 http://