傣族的风俗精选(九篇)

第1篇：傣族的风俗范文

【关键词】民俗，旅游开发，模式

目前，无论发达国家和发展中国家，民俗旅游均已蓬勃发展：北美的“活人博物馆”通过仿照当年格式建造的房屋、棚圈、碉堡、果园组成的“移民村”，再现了几百年前欧洲抵美移民的生活、劳动和风俗习惯；科特迪瓦利用其独特精巧的人造面具表现其传统文化，还举办了全国舞蹈节；突尼斯根据西方游客喜欢猎奇的心理，利用本国土著居民的村落古迹、山洞住宅、民族服饰和车马游玩等民俗文化来发展旅游业，已成为非洲和阿拉伯国家中的旅游大国。在国内，深圳中国民俗文化村汇集了全国几十个民族的灿烂文化，昆明云南民族村也展示了云南少数民族的风俗，在广东，岭南文化、客家文化和连南瑶族风情的旅游开发也是目前的关注热点。

1民族旅游的概念

民俗旅游或称民俗风情旅游，是借助于各种民俗事项和民俗活动来开展的旅游项目，其旅游客体是以某个国家或地区、某个民族的历史文化背景为依托，以其传承文化为载体，并通过发掘整理或复原再生或艺术加工的手段，呈现在今天游客的面前，使其获得一种前所未有的全新的愉悦的享受。民俗旅游的主要类型包括与山水风光相结合的民俗风情游、与民居和其他程式建筑相结合的民俗风情游、与饮食相结合的民俗风情游、与礼仪相结合的民俗风情游、与喜庆相结合的民俗风情游以及以大型民族风情园为拳头产品的民俗风情游等六大部类。

民俗旅游是一种高层次、高品味、高参与的文化旅游。对民俗旅游资源本身而言，在内容和形式上具有鲜明、突出的民族性和独特性，给人一种与众不同的新鲜感。它的魅力就在于其深厚的文化内涵。随着时代的不断进步，旅游事业的日益发展，各个历史时期，各个民族的民间古老文化、传统风俗的形式再现，更能迎合和满足现代社会里的人们求新、求异、求知、求同和寻根心理的需求。对旅游者而言，他们通过参观、参与、品赏各种民俗事象，可以了解、探讨、研究这些民俗事象后所蕴藏着的代表某个国家、某个地域或某个民族的文化形态、历史传统、生活方式、美学情趣及其艺术取向。因此，民俗旅游资源的特点和旅游者的需求趋势，决定了民俗旅游是一个大有可为的项目。

2傣族民俗旅游的现状及模式

2.1傣族古村寨旅游开发优势

2.1.1傣族古村寨为游客提供了旅游“真品”。随着旅游业的发展和旅游者的成熟，旅游者不再满足于人工修建的“民族村”，希望体验真实的，原汁原味的民族文化，傣族古村寨由当地民族村寨直接接待游客，为游客提供的是旅游“真品”，游客得到的是原汁原味的高层次文化旅游享受。

2.1.2傣族古村寨实现了其旅游“真品”的价值

典型的傣族自然村寨，要将其开发成为一个民俗旅游接待示范村，要解决的问题有两个方面：其一，特色开发理念；其二，转变村民传统观念，树立民俗旅游的观念。为了使开发出来的傣族家庭接待户有特色，有魅力，能够对游客有足够的吸引力，能够在满足游客原汁原味的文化旅游需求的同时，满足当地社区傣族村民的经济利益受到保护以及民族传统文化和生态环境得到保护的需要，我们的开发理念是“双向参与”，即傣族民俗旅游接待村中的两个主体——游客和村民都是参与性的。游客的参与是指让游客走进傣民家中，切切实实做一回傣家人，亲身体验傣族的家居生活，感受傣文化的魅力，体现原汁原味的傣族文化；村民的参与是指村民直接参与到旅游接待服务中，获得实实在在的旅游经济效益。

傣族是西双版纳主体民族，对西双版纳旅游业的发展，起着至关重要的作用。傣族村落文化的开发建设，是站在集西双版纳自然风光、傣民族文化为一体的高度，根据云南省委、省政府提出的建设云南民族文化旅游大省，符合西双版纳州州委、州政府旅游兴州发展战略目标。

西双版纳傣族自治州保护完好的傣族古村寨，不仅是西双版纳各族人民的宝贵财富，也是中华民族乃至全人类的宝贵财富，它不仅属于西双版纳、属于中国，也属于全世界，对国内外旅游者和科学工作者产生了巨大的吸引力，为了使这份珍贵的遗产得到更好的保护和利用，使之永放光芒，充分发挥其科学研究价值和旅游价值，争取到更大的社会效益和经济效益，我们应该合理地开发傣族古村寨，并对此更加地采取保护措施。

2.2 傣族古村寨旅游开发现状分析

2.2.1现状分析交通区位劣势。云南处于我省西部地区，交通不便，距经济发达的旅游客源发生地相对较远，一般孤立开发一个村落的市场吸引力不大，宜尽量组合成旅游线路，可按其他类型的旅游资源如山水古迹等进行线路组织。更重要的是要解决从西双版纳到古村寨这一线路，更加方便游客的进入。

2.2.2缺乏旅游营销手段。没有宣传就没有市场，傣族文化的旅游开发必须与宣传包装相同步，甚至宣传先行。苏州周庄以“中国第一水乡”为包装，深圳中国民俗文化村以“天下第一村”为包装，树立了良好的市场形象。傣族文化旅游开发中应注意运用独特的民俗风情、 大型节庆，电视专题片、宣传手册等多种手段展开包装宣传，以提高经济效益，扩大社会影响。

2.2.3 旅游产品单一。旅游购物是旅游消费中最有弹性的因素，民俗旅游商品的开发也要多层次、多渠道地进行。大力发展具有纪念性，工艺性和实用性民族特色和地方特色的旅游商品，食品、服饰和工艺品是开发重点，传统产品要巩固，新产品要大胆开发，在建设客家美食小吃街的同时，努力发展步行商贸购物街。

2.3成功模式-----丽江地区的纳西族东巴文化旅游开发

云南省丽江地区通过保护和发掘民族文化资源，给旅游注入文化内涵，促进了旅游业发展，并进一步推动了全区经济社会的发展。丽江的经验表明，民族地区的发展，西部地区的开发，文化是一笔不可忽视的财富。在社会主义市场经济的条件下，实现民族传统文化的保护与合理开发相统一，是西部开发的一条可持续发展的途径。

东巴经书、东巴古典舞蹈、东巴绘画、东巴音乐以及至今世界上唯一仍在使用的象形东巴文字等是纳西人民的骄傲，东巴文化在漫长的发展演变过程中广泛吸收了汉、藏、白等兄弟民族的文化，具有很强的包容性、多元性和创造性。由于特殊的地理环境和纳西人民对自己民族文化的珍爱，东巴文化得以比较完整地保存下来，成为纳西人民致富的有效途径。

结论。纳西人对自己传统文化的珍爱和呵护让所有旅游者深为感动。但面对市场经济，纳西人也懂得，如果对老祖宗的东西一味消极保护，就会使自己独特的文化资源在市场经济中发挥不了作用，同时也不能给老百姓带来切身的利益，群众就会逐渐失去保护的自觉性和积极性；相反，合理的开发和利用会为进一步的保护提供更强有力地支持。这道理没什么深奥可言，但要在具体工作中做到保护与利用的统一可不是一件容易的事儿，但纳西人却做得很成功，丽江城边的黄山乡就是一个极好的例子。

傣族文化之所以没有纳西东巴文化这样获得蓬勃的生命力，主要是因为：1、傣族人对旅游带来的经济效益意识还不够强。2、政府重视不够，没有出面来带领村寨解决问题。3、傣族人对待族文化保护意识不够。

丽江旅游为什么能够攀升到新的高度？我认为，和国内同类的风景名胜区相比，丽江并无特别突出的优势，但纳西人民创造的东巴文化却是丽江所独有，再美的风光，多看几次也会归于平淡，但独特的文化景观却意蕴无穷，令人回味。因此，丽江旅游业刚起步，地委就一直强调旅游业必须与民族文化相结合，通过对民族文化的保护和合理利用，给旅游注入灵魂。反过来，旅游带来的经济效益，又为民族文化的进一步保护和开发提供保障。

旅游业的发展带动了交通、能源、通讯等基础设施建设，教科文卫等社会事业也取得长足发展，纳西东巴文化也再一次重获新生，焕发出勃勃的生命力。

参考文献：

[1]赵书虹、成竹.生态旅游示范村寨的设计与实践----来自西双版纳一个傣族村寨的调查报告[J].思想战线，1998（增刊），173-177.

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[8]钟敬文.没有文化认同，西部如何大开发[J].民族团结.2000，（4）.

第2篇：傣族的风俗范文

关键词：双江；傣族；生活习俗

双江县位于云南省的西南部，因澜沧江和小黑江交汇于县境东南而得名。双江拉祜族佤族布朗族傣族自治县设立于1985年6月11日，是全国唯一一个由四个民族共同自治的自治县。长期以来，各民族文化相互交融、平等和谐、共同发展，创造了双江独特的多元民族文化，双江因此被誉为“和谐多元民族文化的活化石”。傣族作为双江的土著民族之一，其社会风俗文化是双江多元民族文化的重要组成部分，同其他民族文化一起推动着双江文化和经济的发展。本文通过对双江傣族生活风俗的研究，将傣族的社会风俗和多彩文化展现出来，让更多的人能够了解双江的傣族文化。

一、双江傣族的发展及其影响

双江傣族的包括两个方面，一个方面是从原始社会就延续下来的多神崇拜，虽然随着社会的发展发生了一些改变，但依然保持着原始宗教的显著特点；另一方面是已经发展成为双江佛教信徒全民信仰的南传上座部佛教。随着社会经济不断发展，人们的思想也在不断进步，对外来优秀文化的接受能力也相对增强，南传佛教的影响已经超过了原始宗教。

（一）从原始社会延续下来的多神崇拜――原始宗教

“与人类思想发展的一般进程相适应，傣族先民最初崇拜和信仰的是人类赖以生存而又无力抗拒其灾害的大自然。后来，通过虚幻的认识从自然物中又分化出各种精灵和鬼魂崇拜，这就构成了原始宗教的全部内容。”[1]原始宗教，在很多少数民族中都很盛行，但是各个民族的名称、时间和祭祀的方式会略有不同。

每年的“关门节”前后，双江的傣族会祭地方神“色勐弄”，由老和尚主持，各村寨的头人都要参与；还有规模较小的“色马养”、“弄管”和祭拜寨神“色曼”，都是由村寨^人主持，全村男子参加。此外，在特定的日子里，村里会组织祭祀山神、水神、火神等，祈求神灵们保佑人畜平安，五谷丰登。在进行大规模的祭祀时，都要杀鸡、杀猪、杀牛献祭，所有东西有其特定的规格和要求。祭祀结束后，祭品由参与者当场分享，祭祀所需费用，由全村各户分担。祭祀期间，会放一篾笆在村寨路口，表示不允许外人进入和参与。祭祀家神和农事神是由家里的男性家长主持的，在祭祀时是不允许外人看见的。

在有神论中，很难界定鬼和神，人们把能保护人的称为神，而会伤害人的则为鬼。在过去，人们会用巫术和占卜来抵御和防止“鬼”的伤害。在傣族的历史中，有一种鬼叫“屁拍”，汉族称其为“琵琶鬼”――“‘琵’是鬼，‘琶’是鬼名。‘琵琶鬼’意为‘恶鬼’，被认为是傣族社会里最凶恶的一种鬼。傣族人认为这种鬼会附在一般人身上，而被它附身的人也就是‘琵琶鬼’”。[2]人们都很害怕它，被认为是“屁拍”的人，会被人们赶出村寨，甚至会用极其野蛮的巫术将其迫害致死，其中直接用火将其连住所一起烧毁是较常见的一种方式。傣族的占卜有鸡卦、草卦、米卦等，鸡卦至今也很盛行。

（二）发展成为全民性信仰的外来宗教――南传上座部佛教

明朝成化十六年勐勐首领罕廷法派出村寨头人前往勐艮迎请佛爷、和尚、铜质佛像以及各类经书，供奉于万甩佛寺。佛教在勐勐、勐库还有其他傣族居住地区迅速普及。

1.南传上座部佛教教义

南传上座部佛教，又称南传佛教，是原始佛教时期之后，部派佛教中的一个派系。

“何等为四圣帝谓：知苦圣谛，知苦集圣谛，知苦灭圣谛，知苦灭道迹圣谛。”[3]四圣谛便是南传上座部佛教的基本教义，宣扬的是人生充满苦难，人受苦受难是“前世造孽”的因果报应。在活着的时候作恶，去世以后，阴魂就会被鬼抓到地狱中去承受种种苦刑。经受过各种苦刑之后，还是不准去超生为人。只能永远成为恶鬼或者超生为牲畜和其他低等的动物。只有虔诚的信奉佛教，严格遵守教规、戒律，多积阴德，死后才能升天进入极乐天堂，超脱凡人的苦难……

2.南传上座部佛教教规、戒律

在双江的傣族村寨中，凡是年满50岁的傣族老人，无论男女，都必须到各自村寨所属佛寺里纳福，成为纳福老人，他们必须在每年的“关门节“至“开门节”中的每一个“宛信”日，去佛寺里留宿一天一夜。听取佛爷们讲经说教，接受教规、教义教育和忏悔自己一年来所犯下的过错，洗清罪孽。纳福的老人分为不同的等级，等级不同戒律也不尽相同――寺中的和尚需遵守10戒：（1）不杀生；（2）不偷盗；（3）不邪淫；（4）不妄语；（5）不饮酒；（6）不晚餐（只是“宛信”日那一天）；（7）不贪图不义之财物；（8）不戴花、不唱调；（9）不带凶器；（10）不与长者（等级高于自己的僧侣）平坐、平行。新加入的纳福老人需要遵守前5戒，受戒满3年以上的则需要遵守前8戒。

由于前8戒在双江傣族社会中形成了一种庄严的宗教法规，凡是傣族人，不论男女，不论社会地位的尊卑，人人都必须信仰佛教，共同遵守教规、戒律、不然会被整个民族的人视为不懂佛教礼节，不通情达理的愚昧人，会受到别人的歧视。

（三）双江佛教文化教育的发展

双江傣族的宗教文化教育有一条不成文的规定：“ 每个男子7岁左右，要送到佛寺当一段时间的和尚，少则几个月，多则一二十年。”[4]所以佛寺也就成了既是进行佛事活动的场所，又是傣族男童进行启蒙学习的地方。他们到佛寺里学习经文和做人的道德规矩等，在寺里的一切生活资源由村子里的群众供给，这是发展宗教文化的有利条件之一。等他们成年后，就可以还俗回家，就业，结婚，成为参与社会劳动生产的社会成员。以前因为封建礼教的影响，男女社会地位是相当不平等的，男孩独占了接受教育的机会，女生却连翻阅经文都是被禁止的，完全没有受教育的机会。时至今日，倡导人人平等，虽然能入寺当和尚的还是只有男孩，但由于佛教的不断发展，女孩子也可以在学校或老人的带领下学习经文，佛教文化得以更好的传承。

二、双江傣族的民族节日

双江傣族比较重大的节日有泼水节、关门节、开门节，如果有幸参与他们过节，你会感受到傣族人民的热情善良，会体味到傣族宗教文化的博大精深。

（一）傣族新年――泼水节

双江的傣族称泼水节为“桑旱”，是双江傣族每年一度的最大的宗教节日，也是他们过新年的节日，凡是信奉佛教的傣族都过泼水节，包括东南亚地区信仰南传佛教的一些民族也是如此。在双江，泼水节的时间一般是傣历的6月15日至18日，公历的4月15日前后，节期活动10天，正式的节日有3天，期间有很多独特的活动，比如堆沙、赛鼓、泼水、串寨、赕佛等。关于泼水节的传说有很多种，但每种传说都有相同的结局――大家互相泼水，以表祝福。

（二）傣族进入3个月戒斋期――“毫洼节”

每年傣历9月15日为傣族的关门节，双江傣族称关门节为“毫洼节”。“关门”期间，外出的人要回家，在家的人不能出远门，僧侣不可以在寺外留宿。到傣历12月15日，每个月的初八、十五、二十三、三十这四天为“宛信”日（纳福日，相当于基督教的礼拜天）。五十岁以上的老人，不论男女都要到佛寺听经，纳福。这三个月中，共有13个“宛信”日，老人们参与纳福后便不能再杀生，即使蚊子、跳蚤叮咬也不能弄死，否则就犯了杀生的戒律。

3个月的斋期，正是双江全年气候最为炎热的夏季，也是居住在坝区的傣族农活比较轻松的时候。所以寺里的长老、佛爷和各村寨头人就乘农事比较轻松的机会，召集佛教信徒到佛寺里听取长老、佛爷念大经、传教，并要求他们忏悔自己一年来所犯下的过错。

（三）3个月斋期的最后一天――“奥洼节”

“奥洼节”就是汉族所说的“开门节”，就是过完3个月斋期的意思，3个月斋期的最后一天，即傣历的12月15日就是“奥洼节”。每年的3个月斋期的13个“宛信”日，每个“宛信”由信徒们轮流做“贺信”――给佛寺中的僧侣们筹备“宛信”伙食、赕米、赕钱等事。在“奥洼节”的前两天，各家各户自行请人写一个供奉清单。过节那天交予村长，由村长统一交给佛寺住持，佛寺住持按传统分配方法，把清单分给佛爷和和尚们，然后各自举行祭拜仪式，祭拜之物全归分得清单的佛爷、和尚所得。

在13个“宛信”日里，是傣族人最喜欢显示自己富有，最能看到小一辈对老人表示尊敬的日子，年轻人尽自己所能将老人去纳福时所用的行李、服装、头巾、吃食做到华丽和丰盛。可是根据笔者多年与傣族来往的经历来看，很多东西在日常生活中人们就不在意了，甚至有辱骂、虐待老人的现象，这是一个很值得深思的社会问题。

三、双江傣族的风俗文化

（一）以糯米为主食，伴以酸味为主的佐餐的饮食文化

双江傣族以大米为主食，喜爱吃糯米。以前的人们常常早上吃过早点外出劳作，到10点左右回家吃早饭。中午劳作到4点左右，吃晌午，有的会带了饭菜到劳作的地方吃，有的会回家吃，下午劳作至黄昏，回家吃晚饭。随着社会经济的不断发展，很多人有了工作也就不下地劳作了，吃饭的时间也相应做了调整，现在基本和汉族是一样的，只有^节才会做一些傣味了。出现在餐桌上比较多的傣味有酸鱼、酸肉、撒撇、酸蕨菜等。

双江傣族在过节的时候吃的会做得比平时要丰盛，就笔者参与过的泼水节来说，傣族人家除了家家户户都要做大量的“豪崩”（米花）、“豪物掌”（象耳酥）、“豪卢浓”（油炸糯米粑粑）之外，节日的菜肴也会较平时多做几道，以招待到家里做客的亲戚朋友，他们的待客之道是非常讲究的。

（二）五彩缤纷，独具特色的傣族服饰

双江傣族的服装与双江其他几个土著民族的服装相比，有更加鲜艳的色彩和更多独特的款式。裁缝店里推荐的款式就有数十种，顾客还可以提出自己的意见，为自己量身定做一套属于自己的傣族服装。在过去，人们对服装的划分比现在还要严谨。

1.不同年龄段的男性傣族服装的发展演变

小男孩穿的是无领青布小满襟上衣和黑布小长裤，配戴黑布小圆帽，打光脚。

年轻的小伙子平时穿青色或者黑色布料的满襟上衣，穿同颜色的长裤，戴黑色的圆帽或缠紫黑色的头巾，打光脚。

老年男性大多穿黑布套装，缠紫黑色头巾，平民百姓打光脚，穿和用的布料大多是傣族妇女自己织自己染的“菱罗布”。土司们则会穿满、汉官服。

现在都已流行服装化了，青少年节日时会穿上的彩色满襟套装，老年人则会穿白色满襟上衣，搭浅色长裤。

2.不同年龄段的傣族女装的发展演变

女孩上身穿青布或黑布无领小满襟上衣，下身穿黑色小筒裙，扁小发辫盘头发，戴小黑布帽，现在已经汉化，过节时会穿上定制的筒裙套装，色彩鲜艳，款式新颖。

姑娘和年轻妇女要用黑色丝线夹在头发里编长辫绕于头顶，用紫黑色洋布做头巾，穿青、黑无领满襟短上衣和黑布长筒群，光脚。后来，洋布从缅甸传入勐勐、勐库，双江傣族的穿着也有所改观，节日和其他公共场合，很多妇女开始穿各色洋布和绸缎做的筒裙套装了，但到了50岁以后，她们又多数穿回了较宽大的青衣黑群老年装。现在平时着装已经流行化，节日时才会着傣族盛装，有各种颜色，各种款式，姑娘们穿的多数为单边袖加小披巾，妇女的则相对保守些。

（三）影响下形成的独特礼仪文化

傣族的传统礼仪跟其他民族的差不多，虽然现在有不敬老，甚至虐老的现象出现，但只是少数，他们还是很看重敬老、爱老这一方面的。老人提出的意见是很受重视的，在生活上的到很好的照顾，一般情况下，年满40以后的男人就不用承担重活了。小孩从小就会被教育经过老人面前时需要压低身子以表尊重，说话时不可以直接站在老人面前。吃饭时由老人先入席、开席，双江傣族从很久以前就有这样的传统：吃饭时老人单独坐一桌，年轻人要照顾老人吃完饭后才能吃；如果和老人同桌吃饭的话，要由老人先就坐，开始吃了，年轻人才可以坐下来一起吃。傣族人都非常友善，他们互相团结，彼此帮助，相处得非常好……

双江傣族的结婚礼较汉族而言是比较繁琐的。在迎亲前几天，双方都需要提前请好“摩俸”（念吉利词的和尚）和一对儿女众多的年轻健壮的夫妇（意在祝福新郎、新娘能够如同这对夫妻一样，多儿多女），并准备好婚礼所需物品。

迎亲当天一早，“摩俸”就会提前到各家等候行礼。待男方家里准备好一切，由“摩俸”带领迎亲队伍前往女方家里迎亲。迎亲队伍到达女方家后，其“摩俸”、新郎、伴郎要面向女家请的“摩俸”蹲下，先由迎亲“摩俸”念迎亲吉利词，再由女家的“摩俸”以吉利词作答。之后，女家的“摩俸”就会叫新娘和伴娘向坐在屋内的老人（一般为村里的纳福老人）、“摩俸”、新娘的父母等磕头告别。行完礼，迎亲队伍就可以带着新娘、伴娘和送亲队伍返回男方家里。迎亲队伍一到，由迎亲“摩俸”示意新郎和新娘向堂内的老人和婚配“摩俸”下跪，再领伴娘、伴郎蹲下，后与婚配“摩俸”做了交接。接着，婚配“摩俸”念吉利词进行婚配，念完，由特意邀请的那对夫妇前来递肉和饭，丈夫要两手交叉（公鸡脚在左上方，母鸡脚在右下方）站着，等新郎、新娘、伴郎、伴娘站起来后，由妻子接过丈夫手中的半盒糯米饭和母鸡交给伴娘，剩下的由丈夫交给伴郎。伴郎和伴娘先进入洞房，新郎和新娘要拜完老人，父母等人后才可入洞房，婆婆一同进入⒆急负酶新娘的东西交给新娘，至此，全部行婚礼完毕。

四、结语

综上所述，在双江傣族对南传上座部佛教的虔诚信仰下，形成了纷繁复杂的祭祀活动；匠心独具的节日形式；独具一格的餐饮文化；别出心裁的傣族服饰以及与众不同的婚礼风俗。双江的傣族有着他们独具特色的生活风俗，不断吸引着各地游客的眼球，为人们带来不一样的惊喜，是双江多元民族文化中的一个重要部分，也是双江文化经济的重要组成部分，值得人们去了解，去感受，去传承。

【参考文献】

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[3]林欣.一切圣众皆证悟四圣谛[J].浙江佛教，2002.

第3篇：傣族的风俗范文

图1《采槟榔图轴》。槟榔是热带地区少数民族，如傣族、佤族、德昂族、布朗族、阿昌族、哈尼族等都喜爱嚼食的一种食物，特别是妇女，认为嚼食槟榔可以保护牙齿，对身体有益。长期嚼食槟榔，牙齿会变黑，所以明、清时期曾对嚼食槟榔的民族称之为“黑齿蛮”，《蛮书》及其他史书也有过记载。《采槟榔图》就真实记录了边疆少数民族采槟榔的这一情景。在一片槟榔树丛中，一群男女正在忙于采摘槟榔：一上身，穿短裤、跣足的男子正抱着槟榔树杆往上爬；两个上身、穿短裤的男子各采摘了一串槟榔，呼唤着树下人过来接拿；树下一挽髻，穿短衣长袖，着条纹短裙、跣足的女子正用布袋接着欲往下抛的槟榔。另一上身、穿短裤、跣足的男子跪在地上张开双手欲接往下抛的槟榔，他的面前放着一袋采摘下来的槟榔，站在他身后的一男一女愉快的交谈着什么，其中女子挽髻、穿短衣长袖、着条纹短裙、跣足，一手还拿着槟榔，侧身站着，男子则身背一袋捆扎好的槟榔欲往回走；一挽髻、穿长衣、着短裤、跣足的男子跪着用一根绳子捆着装入布袋的槟榔，神情专注；挽髻、穿短裤，背着槟榔准备回家的男子侧身与捆扎槟榔的人打着招呼。画面表现了采摘槟榔的整个场景—爬树、采摘、捆扎、运送。人物描绘栩栩如生，画面层次感强，分工明确，简洁明了。从画面描绘的人物和场景来看，应是生活在热带地区的少数民族，具体是当今什么民族还须进一步考证，但从服饰来看，也可能是生活在西双版纳的佤族或是哈尼族支系，因这两个民族的服饰与画面所描绘的服饰基本相同，而且直到今天，傣族、哈尼族、佤族、德昂族还有嚼食槟榔的习惯，所以这幅《采槟榔图》，可能反映的就是哈尼族、佤族的一个生活场景。黑齿蛮以漆漆其齿“黑齿”、“漆齿”与嚼槟榔和石灰的习惯有关，由于长期嚼食，以致齿染为黑色。但这不仅限于傣族，佤、景颇等族也有此俗。不过《云南志》卷四说茫蛮“或漆齿”；又卷六提到茫乃时，同时提到黑齿部落，可见其中至少一部分是指傣族。

图2《沐浴图》。生活在热带雨林、水边的傣族自古以来就是个爱美的民族，他们与水相融，每当傍晚太阳西下时，只要你走进傣族村寨，总能看到傣族妇女在河里沐浴洗澡的情景。《沐浴图》就真实记录了这一场景。整幅画面共由四个部分组成：头戴斗笠、披着披风、身穿长筒裙的两个妇女由远处款款而来，并且边走边谈，衣着颇为华丽，似为贵族；大青树下一挽髻女子坐于地上正把脱下的上衣放入筐内，上身做沐浴前的准备，披着披风站立的女子与头戴斗笠坐地吹箫的老妇在嬉闹，另一头戴斗笠的老妇抱胸坐于岸边作观浴状，坐于水边的女子，身穿彩色筒裙、上身，行将下河就浴；河中三个女子正慢慢的边脱筒裙边走向深水区，另二个挽髻、丰乳的女子则站在没至脐的水中欢快的洗浴并愉快的交谈着；岸边一上身、彩色筒裙卷起系于腰间、身挎一只黄鳝箩的女子正弯腰在水草丛中专心致志的捉鱼捉虾。画中共13人，各人神态不一。从画中人物的服饰、沐浴的习俗等来看，画面表现的应为傣族，因傣族居住地区气候较为炎热，傣族妇女爱水、爱美，自古以来养成注重卫生、浴于江河以洁身体的良好习俗，该画忠实的描述了傣族妇女到河边水浴的这一情景。表现了傣族人民的居住与水习习相关。而且由于该画设色，又展示了清代傣族妇女艳丽多彩的服饰，同时表现了作者对傣族妇女爱美、爱洁的赞美，使人们对傣族的风土人情有了进一步的了解。今天只要你走进西双版纳、德宏等地的傣族地区仍可看到这一情景。

图3《踏歌图》。今天只要进入云南。你就会被众多的民族、五彩缤纷的各式各样的民族服装、载歌载舞的情景深深吸引住，让你仿佛走进歌的海洋、舞的世界，自然不自然的融入到他们中间，与他们一道欢歌载舞。云南的少数民族从古至今，他们都是能歌善舞的民族，无论节日喜庆、婚丧嫁娶、劳动之余、农闲之时，他们都要载歌载舞，用歌声、舞步表达他们的心声，无论史书、考古发掘、书画作品等等都有真实的记录。《踏歌图》就是真实记录了边疆少数民族欢歌莺舞踏歌的这一盛况：在郊外，有山有树的大自然中，两人自成一组，自娱自乐，整个画面由四部分组成：坐在松树下，缠着头，身穿圆领衫、大短裤、绑腿、穿鞋的男子正弹着三弦；包头、身穿斜襟长衣长裤的女子，正低声吟唱着，他们相对而坐，边弹边唱，两人中间还放有一瓶水和三盘食物，以备渴了、饿了之时享用；另一棵大松树的树根上盘腿坐着两人：戴圆帽、身穿斜襟衣、系腰带，一手拿着酒杯、一手拿着乐器的人盘腿坐着，面前放有酒杯、碗，似乎边喝酒边弹琴；两腿相交坐于树根边沿的人正深情的吹着口弦；下面两人正在忘情的跳舞，他们边弹边跳。头戴圆帽、身穿斜襟衣、长裤、系腰带的男子，两手分别拿着一种乐器，左脚抬起，正翩翩起舞；头缠包头，斜挎挂包的则边弹边舞，舞姿优美、娴熟，让人禁不住的也想参与进去；另两人好像已经跳够、唱完，正走在回家的路上。头戴斗笠，肩挎挂包的人用手指着前方，回头跟手抱三弦的人说着什么。整幅画描述了踏歌跳舞的情景，层次分明，含义深刻，并且对踏歌跳舞的整个过程都有了描述，从开始到结束，从平淡到高潮，清清楚楚，一目了然，让人记忆犹新。今天只要你走入民族地区，仍能看到这一情景，这不仅印证了历史，对研究民族服饰、民族歌舞等都有一定的参考价值。

图4《狩猎图》。猎捕野兽，堪称人类最古老的生产方式之一，并且从古至今延续不断，纵观历史的“脚印”，世界上没有一个民族没经历过以狩猎为生的历史阶段，关于云南少数民族的狩猎史，汉代以前文字记载较少，但在考古发掘中皆有较详细的实物记载。如：青铜器的箭镞、弩机及长矛等。更具有说服力的是还出土了数十件反映狩猎场面的青铜饰物、器物。如：滇人猎鹿、滇人猎虎等。文字记载自汉以后，也逐渐增多，最为详细的是唐人樊绰的《云南志》，涉及民族的几乎没有一个民族不进行狩猎活动的。《狩猎图》更为形象逼真的反映了狩猎的整个过程。整个画面由正在捕猎和满载而归两部分组成。画的上部分是两个上身的男子，正高喊着用梭镖和弩弓射打奔跑着的马，膘肥体壮的马肚子和后腿被各射一箭，痛苦的挣扎着往山坡上奔跑。另一男子正用力吹响牛角号。在平缓的山道间，正走着满载而归的狩猎者，穿着长袖衣、短裤，肩负弩弓的男子正侧身与背着箩筐、拿着牛角号和梭镖的人讲述着什么，边讲边用手指着前方，一条狗在前面带路。另两个男子用木棍扛着四脚拴在木棍上猎获的动物，前面头戴斗笠、肩挎挎包的男子一手扶着木棍、一手扶着猎物，慢慢的往前走。后面一人右手扶着木棍，左手拿着弩弓，三条狗在他们前后左右跑来跑去。另三人一路走着：斜挎挎包、肩扛猎物的男子边走边往后看，一条小狗正抬头看着他；随后一人左手拿着梭镖、右手拿着烟斗边走边吸着烟；背着背箩的男子正吃力的走着。整个画面栩栩如生，既表现了狩猎的整个过程又展现了满载而归的情景。让人既能感受到狞猎的激烈紧张，又能分享到成功所带来的喜悦。今天只要你到山地民族中走走，仍能看到一些捕猎的场景。

图5《写经图》。《写经图》描写的是傣族僧侣在大青树下写经诵经的情景。整幅画共由两部份组成：上部树下两个傣族僧人相对而坐，中置葫芦形黑陶小瓶一个。他们皆挽髻，分别穿黑、红无领对襟衫，大小腿均刺有花纹，手拿着贝叶经，在读诵经书。画面的中部大树下，在两块石头上置有一木案，上放一葫芦形陶瓶，还有一些贝叶。挽髻、披红袈娑、纹身的佛爷坐于木案边的地上，正用竹笔在贝叶上写经，神态专一；旁立一披红袈裟、纹身、手抱经书的小和尚正专心致志的看着，对面案旁则坐着一个挽髻、穿黑色无领对襟衣的男子，他也在全神贯注的看着写经。整幅画面真实地反映了古代傣族写经诵经的活动。傣族是一个有着悠久历史、文化灿烂的民族，不但有自已的语言，还有自己的文字，傣文的使用为时已久，通用的有傣那文和傣泐文两种，傣那文流行于德宏及耿马等地；傣泐文则流行于西双版纳及孟连等地，它们都系拼音文字，由印度南部巴利文演化而来，从左向右横行书写，形式以贝叶和手抄本书籍为主。在明代，专事翻译少数民族文字的“四夷馆”中即设有专译傣文的“百夷馆”（专译傣那文）和“八百馆”（专译傣泐文）。可见当时两种文字已为官方文牍往来所通用。《写经图》就真实的记录了傣族刻贝叶经、诵经的场景。傣文大部份刻于贝叶上（贝叶是一种生长于热带、亚热带的棕榈类木本植物的叶片，通过加工后，利用它来书写和记录经典文献，特别是佛教传入后，贝叶就被大量用来刻写经文，大量的佛经故事、佛教经典、傣族民间故事、神话和传说，都是记载在贝叶里，故也称为贝叶经）。傣族利用贝叶保存和发展了他们的文化，西双版纳以前有佛寺500多座，保存的贝叶经多达50000多部。今天，各处佛寺还沿用古老方法制作贝叶经，在今天的傣族地区仍可看到这种刻经诵经的场景，因傣族全民信佛，男子一般都要到佛寺内学习傣文，以及相关的一些文化科学知识，佛教经典等等。千余年来流传下来的这些贝叶经典文献，反映了傣族悠久的历史和灿烂的文化，也为研究傣族社会历史、提供了宝贵的资料和重要的依据。这幅画还记录了傣族男子喜好纹身的这一习俗。纹身是古代越人的重要标志。早在先秦时期，史料就有傣族先祖越人纹身的记载，说越人常在江河湖海中捕捞，纹身可避蛟龙之害，表明越人纹身，与他们常在水下作业有关。傣族一直沿袭着这一古老的历史习俗，但纹身的目的不再是为了避免蛟龙之害，而是一种带有审美意义的民族标志。在傣族心目中，男人必须纹身才美。假如男子不纹身，必然会遭到人们的耻笑，认为他不是傣族，连姑娘也不爱。今天傣族男子纹身，其部位在胸、上肢和后背，所刺纹样，有动物、花纹、文字等。史书曾有记载:绣脚蛮则于踝上腓下，周匝刻其肤为文彩。衣以绯衣，以青色为饰。绣面蛮初生后数月，以针刺面上，以青黛傅之，如绣状。

第4篇：傣族的风俗范文

关键词：南传上座部佛教；壁画；艺术；文化意蕴

中图分类号：J205 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）11-0175-03

云南南传上座部佛教壁画是寺观壁画的种类之一，也称之为“经画”，主要绘于南传上座部佛教寺庙的墙壁、佛龛、照壁、回廊、天花板、雀替等木结构上，内容涵盖佛经内容、舍身行善、生活劳作、社会风俗、民间传说、自然景观、花鸟纹饰等。风格淳朴浪漫，手法写意自然，具有宗教传播和道德教化作用，这一宗教美术形式的题材和内涵不同于普通壁画，是随着南传上座部佛教的产生、传入、糅合而发展并繁荣起来的，具有普遍的受众群体和强烈的布道传播本质，并显示出独特的地域文化特征，是我国民族民间美术的重要组成部分。

一、云南南传上座部佛教壁画的起源

南传上座部佛教是中国3个佛教支系的一个分系，又称小乘佛教，它是古代印度佛教的分支，也是大湄公河次区域内中国云南、柬埔寨、越南、老挝、缅甸、泰国6个国家和地区的主要，是这个区域共融共生的文化血缘基础。在这个区域内，居住着多个跨境民族，其建筑、民俗、服饰、社会结构、宗教习俗各不相同，并最终融合各地区文化和民俗形成神王合一、神人合一、梵我合一的多元宗教文化表现形式。

约公元7世纪初，佛教在印度诞生了，之后分化为北传和南传两大支系，公元11世纪，南传上座部佛教自缅甸和泰国通过民族文化边境交流进入云南，成为中国云南与境外许多相邻国家和民族的共同信仰宗教，并逐渐在湄公河次区域形成南传上座部佛教文化圈，共同的信仰和同源语言（藏缅语族和裸罗语）使得云南边境民族（傣族、拉祜族、阿卡族、栗僳族、克伦族、何孟族、缅族）与境外民族形成了深厚的文化的血缘。据一些统计数据显示，云南省有跨境民族16个，为全国数量之最，这种长期以来在宗教传播、文化交融、通商、通婚等社会关系下形成的跨境文化模式是云南省傣族聚居地所特有的，聚居在此的百姓们彼此之间有天然的文化和族源认同，即使身在不同国度，也因为共同的信仰、熟悉的艺术文化氛围和相似的生活环境而彼此亲近，为跨境文化交流和传播提供了极大的便利条件。

南传上座部佛教在发展传播的过程中，对其所在国家和地区的社会结构、文化、艺术产生了巨大影响。许多国家和地区全民信仰南传上座部佛教，并以极大的热情和信仰修建了大量主要以佛塔和佛寺为主的宗教建筑。生活在云南边境线上的傣族即是全民信仰南传上座部佛教跨境而居的少数民族，他们与境外傣族有亲密的“族缘关系”，主要聚居在西双纳傣族自治州、德宏傣族、景颇族自治州和耿马、孟连等地。而据《佛陀之教史话》记载，佛教自泰国勐润经缅甸景栋传入西双版纳地区，建立了第一所佛寺――袜坝姐，其时为公元661年，祖腊历纪元前二十三年。后傣历931年，公元1569年，缅甸公主金莲嫁入西双版纳，缅甸国王曾派僧团入滇传教布道，这充分说明了云南地区的南传上座部佛教与境外佛教传播的关系。而云南南传上座部佛教在与本土原始宗教发生碰撞融合的过程中，不断糅合了本土宗教艺术文化精髓，并逐步取代了原始的本土宗教，成为傣族聚居地区主要的。14世纪之后南传上座部佛教逐渐遍及云南省西部西双版纳傣族自治州。据2004年5月西双版纳傣族自治州宗教活动场所年度检查统计，全州100多万人口有信教群众30余万人，占全州总人口的30%，其中约99%的傣族、布朗族人口信仰佛教[1]。西双版纳自治州、德宏傣族景颇族自治州、耿马、孟连、元江、新平等自治州，达到了村村寨寨建佛寺立佛塔的昌盛景象。

佛寺通过弘扬佛法，普及知识文化，形成与境外民族共融共生的文化血缘，其功能已超出了宗教上的纯粹意义。同时，佛寺也是信教百姓的精神寄托，在信仰南传上座部佛教人民聚居的地区和村寨，佛寺是赕佛的主要场所。赕佛是南传上座部佛教主要的宗教活动，“赕”即祭献，南传上座部佛教宗信佛祖原始说教，奉行四谛、八正道教义，坚持自我救赎的修行的阿罗汉果，而“赕”即是这一修行的方式之一。在信仰南传上座部佛教百姓的日常生活中，婚丧嫁娶、生老病死、建屋农作等很多的活动和行为都要向佛祈祷和请示，因此，在佛寺和佛塔上精美绝伦的壁画不仅起到美化建筑物的功能，还是一种信徒赕佛艺术化、形象化的载体。这些壁画内容取材通俗广泛，其装饰纹样、构成方式、内容题材，已被共同信奉南传上座部佛教的民族所认定、接纳并取得共识。而多元化的题材不仅丰富了宗教自身内容和内涵，也以艺术本土化的方式来传播南传上座部佛教的教义和佛学思想，并以最基层群众为传播对象，效果深入而广泛。这些壁画构成了大湄公河次区域政治、艺术、文化、民俗的重要组成部分，还成为次区域内跨境民族族源认同和艺术文化认同的元素。

云南南传上座部佛教壁画以“活态”存世并不断延续，云南景洪、勐海、勐腊、芒市、瑞丽以及澜沧、孟连、景谷等县有许多自20世纪40年代就留存下来的精美壁画，面临着年久失修和损毁的危机，而当代社会传统民艺民俗的缺失、百姓生活方式的改变、思想观念的更替、旅游业的发展都与其变异、消亡、复归发生密切联系，其传承和发展仍需社会和政府的关注和扶持。

二、云南南传上座部佛教壁画艺术魅力

南传上座部佛教是傣族艺术文化生活的核心，壁画作为宗教产物深受其影响，佛教故事和本土民间故事是壁画艺术取之不尽用之不竭的艺术表现题材，作为宗教文化艺术的物象载体，云南南传上座部佛教壁画与民间美术、习俗融为一体。其形式包括：绘画、浮雕壁画、金水漏印、彩绘、镶嵌壁画（色石子、陶瓷片、有色玻璃、料器、贝壳、珐琅、宝石、螺钿），以绘画为主的粉墙壁画型为主的线条勾勒填色法和以绘画工艺型为主的金水漏印两大形式最为常见。

在佛教两千年发展的历史中，不同时期不同地域的画师均擅长以佛本生经、地狱变相与戒律和民间故事等来创作壁画，其取材极为广泛，佛经教义、民间故事、生活劳作、农牧生产、自然景观、花鸟纹饰、车骑出行、家居案次都涉猎其中，以佛教典籍为内容题材的佛像造像及佛祖布道讲经题材更是多见，它们不仅是宗教典籍，还是一部韵味久远、历史悠久、流传广泛、影响力深远的民间故事集。作为这些壁画的创作者，画师们都是土生土长的当地百姓，他们有些是农夫，有些是出家修行的佛爷，他们没有受过专业的学习和培训，全凭对生活的细致观察和切身的体验，加上对南传上座部佛教和文化有发自内心的热爱和尊重，画风构图出挑而别具一格，色彩奔放写意，手法浪漫天真且朴质自然，线条流畅疏朗，疏密有致，不拘泥于既定形式，与中原地区建筑的和玺、苏氏、旋子彩画的严谨、细腻、规范、工整相比，显得尤为超脱自在。以线描的情趣，泼放的色彩之美将经书教义中不可见的天堂地狱与世俗生活浑然天成的糅合在一起，并非刻板简单的脱离世俗生活去凭空虚幻一个神灵世界，而是将其描述的活色生香，贴近生活，生动有趣。既充分保留了本土绘画和民间工艺特色，又观照现实与生活，以佛教故事和世俗道义入画，有着夸张传神、富于装饰、应物赋形的特征，使观者顿感亲切。反之，纵然技法高超，严谨细腻，渲染致周，脱离了熟悉的内容和艺术形式，也难深入人心。南传上座部佛教壁画正是以质朴概括、本土化的民族风格、富有哲理的内容广而流传，它是宗教艺术与民间美术最亲密最朴实的结合，它们构图充实饱满，笔法拙的浑厚古朴，意境巧的灵活变通，以独有的魅力传递着完美、圆满、和谐的审美意识和生活愿景。这种贴近生活的艺术形式受到了当地人民的认同和喜爱，在这种自由发展的过程中，云南南传上座部佛教壁画绘画风格很快就从早期的印度犍陀罗艺术的影响下转化出来，向本土化演变，最终形成了二者兼备而以民族特色为重的风格。这些壁画传递出丰富的精神世界，用生活中常见、可理解有美感的东西和形象来表达宗教的信仰和激情，让百姓感受宗教的存在与力量，传递超自然力量的象征，对信仰南传上座部佛教地区的百姓和社会发展和精神文化产生了极为重要的作用。百姓们从中找到自己所熟悉的生活场景，从而吸引并获得情感的共鸣，焕发他们对宗教的热忱，从而成为增进的精神力量。从宗教传播和艺术文化的角度上来说，它也将进一步促进并发扬傣族的传统艺术文化，丰富南传上座部佛教的内涵。

三、云南南传上座部佛教壁画的文化意蕴

南传上座部佛教壁画作为宗教文化艺术的物象载体，与民间美术、习俗融为一体，是一种独特而富有魅力的艺术媒介，它起到了国际的文化、艺术、经济的纽带作用，沟通了多个跨境民族彼此之间的血缘情感，将民族本土文化和宗教艺术完美融合为一，营造了一个无障碍交流的宗教生活环境。当它作为建筑装饰元素被广泛运用到物质与精神这一层次时，和当地本土人文产生有效的共鸣共融现象。它的存在既是一种民间工艺美术，又是南传上座部佛教传统艺术文化的一部分，它多样的风格不但展示了民族艺术的丰富，还体现出深厚的文化、艺术、美学意蕴，并呈现着民族精神和民族心理素质，伴随云南傣族人民生活的方方面面。

（一）信仰的意蕴

宗教本质上是人类在对抗自然适应自然的过程中由历史沉淀出的文化现象，是一种社会意识形态，并随之衍生出为之服务的崇拜体系和礼仪活动。在我国滇西南信仰南传上座部佛教的地区，赕佛和以宗教为主题进行的造物活动不仅非常普及，也是信仰南传上座部佛教民众的生活核心，云南南传上座部佛教壁画即是一种物化的宗教艺术形式。佛教故事、宗教典籍、民间传说是南传上座部佛教壁画丰富的艺术表现题材，工匠艺人以这些题材入画，来表达和生活愿景，让受众百姓感受宗教的存在与力量，传递超自然力量的象征，对傣族的社会发展和精神文化产生了极为重要的作用。云南南传上座部佛教壁画艺术集合了宗教教义、民间故事、神话传说、生活劳作、出征作战等题材的写真，这些多元素题材不仅丰富了宗教自身内容和内涵，也通过本土化民族化的方式来传播南传上座部佛教的教义和佛学思想，并以最基层群众为传播对象，效果深入而广泛。其宗教宣传方式和16世纪欧洲哥特式教堂中随处可见的精美雕像的作用是一样的，都是利用形象化的艺术形式为了对文化程度不高、不能读懂教义经书的普通老百姓进行宗教沁透，通过对建筑的气氛渲染和图像色彩的营造，使受教群众对宗教的兴趣和感受都表现为具象，其影响力及感染力都远胜于枯燥的讲经布道。同样的，云南南传上座部佛教壁画以其艺术化、形象化的传播方式对本土民众和跨境民族的生活方式和精神作用影响是全方位的，高度弥散性的，其影响也更深刻、广泛。

（二）思想的意蕴

傣族是滇西南地区信仰南传上座部佛教的主要群体，傣族人民的思想素质、文化心理结构是由以南传上座部佛教、本土神话传说、民族习惯为主而构建的，社会的运转与维护也以此为轴心，因此，在南传上座部佛教壁画图案中可以看到以这3个部分为主的创作。傣族人民亲和自然，认为万物有灵，与万物和谐共生是傣族原生文化的精神特质，我们可以在傣族壁画图案中看到代表忠诚勇敢的大象，美丽高贵的孔雀，华美的植物，在这些动植物身上，倾注了傣族人民和谐、温情、爱的寓意。这些吉祥图案所蕴含的是一种社会普遍认知和行为规范力，调节维持着社会和人际关系，体现着人与大自然的和谐。在傣族文化中，不论是文学，还是绘画、宗教教义、科学技术，都要以“善”和“美”为本源，提倡在创造美好生活的同时净化心灵。

因此，我们可以从南传上座部佛教与傣族壁画的结合中看到傣族社会最本质的思想意蕴和信仰南传上座部佛教最本质的内涵。从这种亲密关系中衍生出的若干艺术文化门类，都体现出南传上座部佛教已成为傣族人民生存和发展的依托力量。而傣族壁画所给予傣族人民的是强大的宗教感染力和民族血缘亲密感，将自身命运和社会伦理道德、生活习俗、民族兴衰连接在一起。我们也通过南传上座部壁画触碰到傣族人民的思想意识、文化底蕴，了解到各个层面的社会文化现象的实质和内涵。从这些佛教派生出的宗教美术，符合傣族向善的心理乃至追求美好人生的理想。通过营造这样一个理想的宗教世界，内养外修，追求至善至美，达到追求自我解脱。渗透着南传上座部佛教思想的傣族壁画在傣族地区经久不衰，构成了傣族人民乐于接受的艺术语言和精神同构。

（三）民俗的意蕴

云南南传上座部佛教壁画艺术是信仰南传上座部佛教民众所创造的建筑装饰艺术，体现了老百姓在生活劳作和活动中所蕴含的民俗意蕴，其装饰题材和图案风格把这种将生活和宗教完美融为一体的民俗意蕴表现得淋漓尽致。虽然它从时代性、民族性、艺术性等方面都有一定的局限，但它作为信仰南传上座部佛教的百姓意识和群体意识的物化艺术，能给予信仰民众强大的精神世界凝聚力。由此我们可以看出，云南南传上座部佛教壁画艺术是信仰南传上座部佛教生活的“人文景观”民俗形象世界，能给予受众者潜移默化的教导。而傣族男子成年前都要入寺为僧，随着成年后还俗，又将在寺院中所学习的佛经和习俗带入百姓生活中去，这些宗教教义和习俗会变为日常生活行为的指南，信仰者都会普遍表现出对佛教文化的崇敬、爱慕和景仰，并成为共同的民族文化心理世代传承下去，这些心理和习俗周而复始的循环着，成为傣族百姓对佛教文化社会价值的肯定。

这些壁画图案中所描述的佛经故事和民间故事丰富多样，耐人寻味，从中体现出浓郁的傣族民俗意蕴，并将这些故事和传说进行了广泛深远的流传，比如“嘎鹏”“维先达腊”“召西塔奥波”等故事的金水漏印图案被大量的印制在寺院中，其主题、造型都有着浓郁的宗教和本土特色，不拘泥于真实细节，大胆夸张。如“维先达腊”的故事就叙述了南传上座部佛教中“寂静苦修以求涅磐，信佛积善以修来世”的宗教戒喻。其人物形象优美淳朴，植物造型丰富多变，以一种超越时间空间的散视构图法明快的突出了画面主体，以疏密对比和黑白平衡关系来求得画面和谐，在质朴单纯的意境中凸显宗教的魅力，并反映出傣族百姓的审美情趣，也是他们对宗教世界和现实生活美好向往的最朴素的表达，具有一种内在的民俗文化精神价值。

云南南传上座部佛教壁画以华丽、强烈的色彩，丰富多彩的表达方式，给人以强烈的视觉冲击力和吸引力，吸引着众多游人和研究学者，也见证了中国与东南亚各国宗教文化相互交融渗透的过程。在长年的岁月中，云南傣族聚居地区形成了独特的边境民族血亲文化圈，促进了中国云南与南亚、东南亚各国经济合作、文化艺术交流与发展，而南传上座部佛教中所蕴含的艺术和文化价值对研究傣族地区与相邻国家的艺术文化传承与交流起到了十分重要的支撑作用，并对保护民族民间艺术的传承与发展、研究地方艺术特色和民族宗教文化、边境文化交融起到了奠基和推动作用。

参考文献：

第5篇：傣族的风俗范文

[关键词]金龙布傣族群；天；天琴；法事操持者

[作者]秦红增，《广西民族大学学报》编辑部主任，民族学与社会学学院教授，中央民族大学博士生导师。南宁：530006。毛淑章，广西经济管理干部学院讲师。农瑞群，龙州县文联民间艺术协会秘书长，小学高级教师。广西龙州：532400

[中图分类号]C95.0　[文献标识码]A　[文章编号]1004－454X(2012)02－0087－008

2011年广西“中国南方与东南亚民族研究”特聘专家岗位资助；教育部重点研究基地重大项目(11JJD850004)研究成果。

一、引言

金龙布傣(布岱)人是一个只有17000多人口的小族群，主要聚居于中越边境线中方一侧的广西龙州县金龙镇，与龙州一带其他壮族支系(如布依人)长期杂处，文化习俗相似，如住房都为干栏式，饮食皆是以大米和玉米为主食。20世纪50年代进行民族识别时曾自报“苗族”、“彝族”，后来改报为“傣族”，1958年定为僮族，1965年改为壮族，因而被看作是南部壮族的重要支系。同时在聚居地域方面，金龙镇境内的中越边界线长32公里。“同饮一江水，同砍一山柴”的中越两国边民，在语言、习俗、经济、宗教信等社会文化方面，有着密切的关联性。在亲友互访、边境贸易、民间宗教活动等方面来往密切。

基于其独享的天琴弹唱、妇女穿长袍黑衣、每年正月十一过“依峒”节等文化特质，布傣人一直自称为“根托”(布傣话：土人)或布傣(傣人)。尤其是天琴弹唱，过去当地其他族群如布依人是不认同的，也鲜为外人所知，并被看作是某种“巫术”。因此，近百年来，学术界一直延续着对布傣族群的研究。尤其是近年来，经历了精英挖掘、官方组织、艺术包装等一系列环节，“天琴文化”已得到外界的普遍认同。天琴不仅成为布傣族群的文化标识，而且逐步演变为龙州乃至广西的文化品牌，享誉中外，引起了学术研究的热潮。

国内关于布傣人的研究，有李方桂先生在民国二十九年(1940年)9月出版的《龙州土语》一书。该书主要是对布傣人的语言进行调查与研究。1954年中南民族事务委员会和广西民族事务委员会派员组成工作组到现在的龙州县金龙镇进行实地调查，1954年写成内部参考《龙津县金龙峒岱人情况调查》。该书对金龙布傣人的人口分布、名称、历史来源、传说、故事、神话、政治情况、文教卫生、风俗习惯、经济生活等作了全面描述。1998年8—9月，广西民族学院民族研究所(现更名为广西民族大学民族学与社会学学院)民族学专业1995级本科班的学生到龙州县金龙镇的板池、武联、横罗等村开展田野调查，调查报告被收入由张有隽教授1999年主编的《边境上的族群：中越边民群体的人类学考察》一书。另外，如美国人杜德，越南学者如黄友平等，日本学者如绫部恒雄等，从历史变迁、社会组织和方面也对布傣人、布依人和越南岱族进行了研究。20世纪以来，学者们对布傣族群的研究主要是围绕“天琴文化”来展开，内容逐步深入到族源、族群认同、节日、风俗、歌谣、信仰等方方面面。如秦红增、李先进、毛淑章等对“侬峒节”“天琴文化”的研究；黄新宇等关于“布傣天琴文化”传播与保护的研究；农瑞群、何明智等关于布傣人歌谣、族源的研究；潘汁等关于布傣人族群与国家认同的研究；潘艳勤、张建军等布傣人生育、婚姻、丧葬、祭祀等习俗、仪式的研究。本研究将在这些论说的基础上，立足2005—2011年多次在金龙镇各村屯的田野调查资料，重点围绕布傣人的“天”信仰及沟通天人法器“天琴”来进行，以期为相关“天琴文化”研究提供基础。

二、布傣族群的“天”信仰与“做天”仪式

在布傣人的信仰中，神与天是一个概念，喻神即是喻天。“中国壮族、傣族，越南的岱、依、泰族，老挝的老龙族，泰国的泰族都是与西瓯骆越有关的民族，他们现在都共同信仰一个民间的神，这个神的名称，声韵调都一样，各国各族都称为then，泰国泰语叫thsm，ε的开口度比e略大点，音译为‘天’。……中国壮族信仰“天”的地方是与越南交界或相近的防城、宁明、凭祥、龙州、上思等县市的山区和靖西、那坡、德保、大新等县。‘天’的意思是仙官，祭祖‘天’的仪式叫‘做天’。农历正月初一至十五是最隆重的祭祖，各村或连村举行，目的是保佑今年风调雨顺，五谷丰登，人丁兴旺，六畜肥壮，祈福攘灾。”

第6篇：傣族的风俗范文

关键词　花腰傣服饰；装饰艺术；符号功能

中图分类号　TS941.12；J523.5　文献标志码　A　文章编号　1009－3729(2008)04－0031－03

傣族是云南省独有的少数民族之一，古代的“百越”、“滇越”等族群就是今傣族的先民。花腰傣作为傣族的一个支系，主要分布在云南省玉溪市新平彝族傣族自治县的红河流域和戛洒江流域，远离西双版纳、德宏等地的傣族支系，而与哈尼族、彝族结伴而居。花腰傣经历了千百年的历史变迁和文化沉淀，形成了独特的花腰傣文化，同时也造就了其服饰装饰艺术的鲜明特色。

在今天的符号学研究中，越来越多的人开始尝试以符号学的观点去分析各个文化领域。如艾柯就认为人是符号的动物，服饰是人们用来完成某种信息传达的符号工具。服饰拥有双重身份，它既是实体，又是某种符号，是传达某种特定信息的媒介和载体。花腰傣服饰中独特的记录形式与华丽的表现手法，充分体现了花腰傣独特的审美观念、民族崇拜和民俗传统，具有丰富的符号学意蕴。

一、花腰傣服饰装饰色彩的符号学解读

单纯的色彩不能成为表达意义的符号实体。正如语言符号需要发音器官这个主要的载体一样，色彩符号也需要一定的载体。

傣族居住区的特点是大分散小聚居。花腰傣距离旱傣、水傣甚远，交往甚少，与其他民族如哈尼族、彝族等结伴而居。花腰傣服饰在演变过程中受到了哈尼族、彝族“尚黑”的影响，黑色成为花腰傣服饰的基调，这种用花腰傣妇女自织自染的黑色土布做成的服饰，蕴含着花腰傣的历史演变、迁徙历程及文化内涵。

花腰傣妇女为了避免服装中整体黑色所引起的沉重感，便使用各种醒目的装饰色点缀在黑色衣裙及头饰的边角。在一套花腰傣服饰中除了大面积的黑色外，要数红色最为醒目，尤其是头帕上、袖口上、裙角边这3大块红色的嵌入，使整个服饰的色彩效果起了很大变化，为原本古朴厚重的色调增添了不少亮丽。其实红、黑二色的相配运用并非花腰傣独有，它们的运用不仅反映出当时制取这两种颜色的技能已相当娴熟，也反映了古人对于红、黑二色的崇尚意识。

不同的民族对颜色的感觉和分类有显著的差异，他们对某种颜色的好恶往往源自他们各自的神话故事或。很多历史文物及历史记载都显示出花腰傣是“古滇国的遗贵”，他们没有受到小乘佛教的影响，因此其服饰的装饰色彩有着独特的表征。在花腰傣服饰中，与红色搭配的颜色还有黄、紫、蓝、绿、白等，这些装饰色组成一条条花边拼接在一起，或镶在袖口边与衣服边，或嵌在裙边。这些丰富的装饰色彩使人们联想到大自然中的天空、太阳、彩霞、土地、植物等，体现了花腰傣自然崇拜和祖先崇拜的民族文化。

二、花腰傣服饰装饰图案的符号学解读

花腰傣因其独特的地理环境和气候特征，与哈尼族、彝族等民族相互融合，在保持本民族特性的同时，体现出鲜明的同质文化特征。同时花腰傣更多地继承着古滇世俗遗风，形成了与大自然互相依存的良好传统，并体现在其服饰的装饰图案中。

花腰傣虽有自己的语言但却没有文字，这就使得其服饰的装饰图案承载了传承本民族文化的历史重任，从而具有了符号的表意功能，成为记载本民族历史、区分族内支系、反映与外族进行文化交融的特殊符号。花腰傣服饰的装饰图案是伴随着花腰傣服饰发展起来的装饰艺术，而且至今仍运用于其日常生活中，具有实用功能与审美功能相结合的特点；同时它又作为一种特有的民族标志区别于其他族群。花腰傣服饰上的花纹图形与滇国青铜器和古越人服装上的纹样一脉相承，如铜鼓青铜器圆周上雕刻着的三角形齿纹，上下对称，排列有序，与现在花腰傣妇女服装上镶嵌的银泡图案一模一样。这些图案纹样具有不同的符号象征意义：三角形齿状图案象征傣族世代居住的高山谷地；菱形图案象征傣族人民血脉相连、团结和睦；鱼形图案则象征着吉祥。这些装饰图案既满足了美观的需要，又被赋予了继承民族传统文化、纪念祖先和传承祖训等丰富多彩的文化内涵。

三、花腰傣服饰装饰造型的符号学解读

随着人类物质生活和社会文化的发展变化，服饰早已不再仅仅具有护体保暖等实用功能。花腰傣服饰中的装饰造型除实用外，还蕴含了其民族特定的文化内涵，并在特定的时期和特定的环境影响下与其他形式要素相结合，起到传承本民族文化的符号功能。

第7篇：傣族的风俗范文

关键词：阿昌族；祭祀；祭祀音乐；汉族文化；传承；；春节；节日

一、引言

阿昌族是中国云南省特有的少数民族之一，也是中国云南境内最早的世居民族之一，主要分布在德宏州的陇川县的户撒和梁河县九保、囊宋三个阿昌族乡。潞西县江东乡的高埂田和盈江、瑞丽有少量分布。此外，大理白族自治州云龙县的漕涧、旧州等地，保山地区腾冲县和龙陵县也有部分居住。

古代汉文史籍中的“峨昌”、“娥昌”、“莪昌”或“阿昌”、“萼昌”等，都是不同时期对阿昌族的称谓。新中国成立后，根据本民族的意愿，统称为阿昌族。阿昌族居住于滇西高山峡谷一带，其间气势磅礴的高黎贡山支脉自腾冲逶迤纵贯向南，形成绵延起伏的丘陵山地，地势北高南低。主要河流有大盈江、龙川江，两江支流和无数溪涧遍布，整个地带水系呈叶脉状分布。高山、大河间有许多峡谷平地。阿昌族主要居住的户撒坝子（以坝中为界，坝头称户撒，坝尾称腊撒）和梁河坝子就坐落在其中的丘陵谷间。在这些地方与阿昌族杂居的还有汉族、傣族、景颇族等。阿昌族长期以来与这些民族形成大杂居小聚居的生活模式。

阿昌族语言属汉藏语系、藏缅语族中的彝语支，有梁河方言和户撒方言两种。无本民族文字。绝大多数阿昌族人都通汉语、傣语或景颇语，一般都使用汉文或傣文。

阿昌族在生活和风俗习惯等方面与汉族、傣族或景颇族的相同甚至相似。在此仅对阿昌族与汉族进行比较与探究。

二、比较

阿昌族在方面与汉族有相近甚至相似的地方，如以下几方面：

第一，户腊撒地区的阿昌族普遍信仰小乘佛教，每年有定期的“进洼”、“出洼”；“烧白柴”等宗教节日和活动。而汉族自古对各种采取兼容并蓄的态度。历史上汉族人一部分信仰道教和佛教（大、小承佛教）。在信仰小乘佛教上二者有相同的地方，即信仰佛教。

第二，梁河地区的阿昌族过去多信鬼神，每年春耕和秋收前要祭三次“土主”（地鬼），全寨人都要去田间洒鸡血、插鸡毛，以祈求鬼灵保护庄稼。汉族在信鬼神方面至今仍然有些地方存在。如在云南腾冲、昌宁等的一些汉族人家在人死埋葬后的当天晚上有一个仪式叫“驱鬼”，是让年轻力壮的男人们在丧者家的房前屋后边跑边敲锣边叫喊，以示把鬼驱逐出家门。这是汉族信鬼神最有力的直接证据。

而祭拜土地则表现在祭拜山神上。如在云南有些偏远的汉族地方至今仍然有山神庙的存在。当地的人们如要上山仍会去祭拜山神，以祈求自己和家人在山中不被动物或其他东西伤害。两相比较阿昌族与汉族二者之间仍有异曲同工之妙。即信鬼神和拜土地。

第三，阿昌族与汉族一样尊敬和崇拜祖先。汉族有乐天知命（命自我立，福自己求），和尊敬祖先（而不是祖先崇拜）是汉族的主要传统观念。表现在凡是逢年过节无论阿昌族还是汉族都会祭请已逝祖先回家与家人团圆。部分讲究的人家专门有供奉祖先的牌位的祠堂。

三、节日祭祀比较

阿昌族的许多节日祭祀与汉族相近甚至相同。如阿昌族与汉族一样过春节；阿昌族在春节里部份祭祀与汉族相同，如祭大青树，汉族祭槐树；阿昌族与汉族一样在节日里祭拜山神；阿昌族与汉族一样祭拜祖先；阿昌族与汉族一样在春节的大年三十晚上给老人和亲人们拜年，只是阿昌族保留的拜年形式比汉族更浓重些；阿昌族与汉族一样在节日里喜欢吃猪肉、牛肉。

四、风俗习惯比较

阿昌族好多风俗习惯与汉族相近甚至相同，如以下几方面：

第一，婚俗。阿昌族与汉族一样一般是一夫一妻制的小家庭，婚前恋爱自由，盛行“窜姑娘”，但婚姻缔结由父母包办。过去一般是同姓不婚，但长期以来与汉、傣等族通婚的却较普遍。盛行夫兄弟婚的转房制度。寡妇可以改嫁，但不能带走夫家财产，其子女亦归夫家扶养。这些风俗在有些汉族地区仍然有存在过的痕迹，如同姓不婚，夫兄弟婚的转房，寡妇可以改嫁等。

第二，阿昌族与汉族一样尊敬长辈。如阿昌族男女青年结婚的婚宴上，首先要请新娘的舅舅坐在上首，并摆上一盘用猪脑拌制的凉菜，酒宴后舅舅要送新娘一条约4.5千克的带猪尾巴的后腿，称为外家肉，表示新娘要永远不忘娘家的养育之恩。汉族则是所有三代以内的近亲长辈都有资格受到新郎新娘的跪拜与孝敬，如有些地方跪拜与孝敬长辈的是一双鞋，跪拜与孝敬父母的则是一对枕头，而长辈回敬小辈的一般为红包等。

第三，丧俗。阿昌族与汉族一样实行土葬俗。其中少数患恶病或妇女难产而亡者，与汉族一样须先行火葬再实行棺木土葬。死于寨外者也与汉族一样，忌抬回寨内。人死后殓棺时与汉族一样，尸体忌人、猫、狗等动物跨越；阿昌族与汉族一样死者可带生前喜爱之物殉葬，但忌带金属物，故死者生前镶牙也得敲掉。阿昌族在举行丧礼时多由“活袍”主持，彻夜诵经，敲锣奏哀乐，高唱“孝歌”。出殡后，禁忌动锣、抬丧棒等，否则认为寨中又会死人。

汉族则是请“道士”彻夜诵经，敲锣奏哀乐，直至出殡。出殡时亲人唱哭丧调，如今的年轻人大多不会唱。部分偏远地区仍然存在哭丧的习俗，如云南省保山地区的腾冲、昌宁等地仍有存在。

第四，礼仪及禁忌：阿昌族与汉族一样禁止在正月初一杀家畜和伤害动物；妇女生孩子未满7天时，忌讳别家男子进入院内。

第五，食俗。阿昌族与汉族一样一天吃三餐，喜食酸性食品。阿昌族与南方汉族一样以米饭为主食，也常用大米磨粉制成饵丝、米线作为主食。这些生活习性当地汉族同样存在，这些习性是明初从汉族传到阿昌族的，至今仍被阿昌族所保留。

第六，阿昌族妇女与汉族妇女一样都会做豆腐、豆粉，常用豌豆做成凉粉供食；阿昌族与汉族一样肉食主要来源于饲养的猪和黄牛。

第七，音乐。阿昌族在节日及婚丧时所唱音乐小调与汉族小调相同。以云南省保山地区的腾冲县为例，二者均是以同样声腔唱小调。都是以说唱为主，调式不变。形式总是以一男一女用一问一答的方式进行。唱的内容可以有生活、感情、家常等，唱者可以根据现场气氛和环境随意更改唱的内容，使现场气氛热烈而不冷场。

五、形成的历史原因

为何会形成阿昌族与汉族在有些风俗中“你中有我，我中有你”的现象，其原因是什么呢？翻开历史我们不难发现：据清王凤文《云龙记往》载，云龙“俄昌”人，自其首领早慨始传至元末，已有35代。早慨制定“铁印券”，规定酋长以长子继承，开始了世袭制。早慨以后十余世，“俄昌”人日益强盛，与金齿、国皆通商。约10世纪，受大理王段氏封诰。当时外来商人教会阿昌人民种田，农业逐步发展。元、明设云龙州，大量白族、汉族人民相继迁入，这里的“俄昌”人，部分西迁至腾冲一带，部分融合于白族、汉族中。在这种民族融合中就有了生活风俗等的融合，于是才有了阿昌族的风俗中有白族、汉族的风俗习性。

另外，在今德宏傣族景颇族自治州和腾冲一带，元以前即有“莪昌”人居住（《元史地理志・金齿宣抚司》），明正德《云南志》认为即唐代的“寻传”人。那时“寻传”人属南昭的镇西节度管辖，还过着“俗无丝纩”、“散漫山中无君长”的原始生活。“寻传人”在发展过程中至元明时期已逐渐分化为阿昌族和景颇族中的一部分。这便是现如今阿昌族有些风俗与景颇族相同的原因。

明洪武十六年（1383）左纳率部归顺明朝。洪武年间，明太祖敕赐汉人段保为云龙州掌印土知州，阿昌族降为被统治民族，并向西南迁至德宏境内，渐失本土。

在阿昌族降为被统治民族且失本土的情况下本民族的好多生活习性不得不被溶入许多其他民族的东西，这也是我们今天看到阿昌族的生活、风俗、节日等与汉族、傣族或景颇族的相同甚至相似的原因。

阿昌族聚居的户腊撒，明初属麓川宣威俯司。15世纪中叶，明将王冀三征麓川后，属陇川宣府司。王骥分封其属官赖罗义和况本为把总，分别掌管户撒、腊撤，成为世袭领主。阿昌族人民从驻守边疆的汉族屯兵那里学会了耕种水田、打制铁器的技术，促进了阿昌族农业和手工业的分工，商品经济有了初步发展。

在这样的历史下阿昌族的生活习性不得不被汉族影响甚至同化。这便是现在阿昌族的生活、风俗、节日等等与汉族相同甚至相似的原因。

清初承袭了明代的土司制度。吴三桂把户腊撤地区改为“勋庄”。康熙三十一年（一六九二年），废“勋庄”，仍归原先赖、况两家承袭。雍正二年（一七二四年），户腊撒地区归腾越州管辖。乾隆年间，南甸土司辖区的阿昌族，除了向傣族封建领主交纳贡税外，百分之八十以上的农民沦为附近汉、傣地主的佃户。阿昌族同时受封建领主、地主的双重剥削。这也是我们今天看到阿昌族的生活、风俗、节日等等与汉族、傣族或景颇族的相同甚至相似的原因。

民国时期，云南军阀在陇川、梁河等地建设治局，推行保甲制，但封建土司制度延至建国前夕，统治阿昌族达500余年之久。阿昌族每年除固定向土司交纳“三大款”（官租、大烟款、地基银子）外，各寨还负担专门的劳役。

新中国成立后，1952年，在阿昌族聚居的陇川县户腊撤地区成立了阿昌族自治区（区级）。1953年、1954年，又先后在潞西县江东区高粳田乡，梁河县遮岛区的丙介乡和关璋乡建立了三个阿昌族民族乡。从1955年秋开始，在阿昌族地区开展和平协商运动，彻底废除了封建土地。领主、地主的特权、杂派、高利贷等也一样废除。的胜利，使阿昌族人民彻底摆脱了封建枷锁，从而推动生产的发展。这也使得阿昌族的一些本民族风俗习惯能够得以不被同化而保存下来。

梳理阿昌族的历史我们会发现阿昌族的发展就是一部民族相互交融的历史，是当地的汉族、白族、景颇族、傣族的发展的一面镜子。在阿昌族现行的各种节日及习俗中仍然保留着一些汉族不曾保留下来的习俗，这是可喜的。而阿昌族的一些本民族风俗习惯能够得以不被同化而保存下来更是可庆幸的。阿昌族的部分生活习性是汉族发展的活字典，更是阿昌族民族发展的真实写照。在阿昌族的历史发展过程中我们更不难发现阿昌族的发展是与当地的汉族、白族、景颇族、傣族的交融分不开的，因此阿昌族的祭祀以及音乐与汉族、白族、景颇族、傣族有相同甚至一样的情形，这是历史积淀的结果，是中华民族团结和发展的最好见证。

参考文献：

1、周凯模.云南民族音乐论[M].云南大学出版社,2000.

2、郭朝庭.保山市少数民族志[M].云南民族出版社,2006.

3、杨民康.中国民歌与乡土社会[M].上海音乐出版社,2008.

4、杨民康.中国民间歌舞音乐[M].人民音乐出版社,1996.

5、曹本冶.中国民间仪式音乐研究[M].上海音乐出版社,2000.

第8篇：傣族的风俗范文

一千多年前，小乘佛教传入，成为傣族的全民信仰，对傣族社会的政治、经济、文化思想等方面都有着深刻而巨大的影响。小乘佛教与大乘佛教的“普度众生”不同，只主张“自我解脱、自我拯救、积善行、修来世，最终达到涅盘”。因此，它的舞蹈风格不似大乘佛教那样雄阔、壮美，有救众人于水火的气势，而是比较柔婉、秀美，与秀丽的山水风光融为一体。如“蜡条舞”，这是一种由女子表演的仪式性舞蹈，舞者两手各托一支燃烛，在鼓、钹等乐器的伴奏声中起舞。主要动作是两手向内或向外划圆旋绕，或半蹲，或跪下，形成各种“三道弯”的舞姿，十分柔美。有时做缓步流动，烛光随着舞姿的变化而摇曳，营造出端庄、典雅、安静、祥和、虔诚、神秘的气氛。烟烛在佛教中喻意光明，因此舞蹈带有祈福、祝愿的含义，希望通过这种舞蹈仪式求得佛祖保佑，使自身能够在光明中超脱、升华。又如广为流传的孔雀舞，也是按佛经中孔雀明王的故事改编的。舞者身穿白衣，头戴璎珞，手执莲花，乘金孔雀传经，这些白衣、莲花、金孔雀都是佛祖降福的吉祥之物，是民族审美心理的写照。再如狮舞、象舞等都源于佛经，且都形成了固定的表演程式。这种“佛在舞中”的现象也是傣族舞蹈风格的一大特征。

二、水文化特征及亚热带风情

(一)傣族民间舞蹈的亚热带风情的成因

傣族多居住在群山环抱的河谷平坝地区，这里土地肥沃，山川秀丽，四季常青。如德宏和西双版纳等地的傣族村寨，多依河傍水，椰树高耸，蕉林处处。人们都住在干栏式竹楼上，翠竹掩映，溪流环绕，优美宁静，一派南国田园景象。在这种得天独厚自然环境的哺育、陶冶下，傣族人民性情温和、善良，民间舞蹈洋溢着亚热带特有的风情。

1.安详、舒缓的动律

傣族民间舞蹈安详、舒缓的动律，来自他们劳动生活的环境，来自他们传统的审美情趣。傣族生活在天气炎热的亚热带地区，人们自然喜欢树阴和水，喜欢明月和繁星，劳动生活的节奏也不能过于激烈，劳动后归来清洗洁净，饭后大家和着轻缓的鼓声自由跳舞。素以洁净、爱美和擅长歌舞闻名的傣族，就是这样把水的清纯和水波流淌的轻柔，化为他们安详、舒缓的舞蹈动律。此外，人们生活在亚热带与动物相处，舞蹈中自然也融入了对这些珍禽异兽的艺术升华，使之成为动态的文化因素。

傣族群众不同程度地保存着原始崇拜和万物有灵的观念，以及农耕文化“天人合一”的思想，这使他们对自然界充满亲切感，人们之间和谐、融洽。小乘佛教传入后，教度所宣扬的“唯我独善”、以佛祖为榜样的积德行善与原有的传统观念相结合，形成傣族人民平和、善良的性格和独特的审美心理，融为安详、舒缓的动律，贯穿于舞蹈动作和表演之中。

傣族民间舞蹈的动态形象上，舞者多保持半蹲的舞姿，重拍向下，在均匀的节奏中，以膝部的屈伸带动身体上下颠动和左右轻摆;舞步或踏或跺，看似着力而下，却是重起、轻落，全脚掌平稳着地。这种均匀的舞蹈动律中，有孔雀的轻盈、柔美的舞姿，有大象漫步森林和缓、稳健的步态，更在象脚鼓、钹等乐器和谐打击的伴奏乐声中，像河水、小溪汩汩流淌，赏心悦目，沁人心脾。鼓平稳的节奏、绵延的乐音和舞蹈均匀的动律相呼应，增强了安详的气氛和热带的风情。

2.“三道弯”与“一顺边”的舞姿造型

傣族传统的审美心理还体现在舞姿造型上。

傣族舞蹈中的“三道弯”和手臂关节的弯曲，其渊源是古代百越人的“蛇鸟图腾崇拜”和对水的深切感情。从古越人的鸟图腾到今日傣族的孔雀崇拜，是千百年来民族生活和民族心理的发展。孔雀的自然形态也有“三道弯”的特点，傣族人民通过对孔雀的仔细观察，进行孔雀舞的艺术创作并于后来融入宗教因素。傣族舞蹈中“一顺边”的美，则源于高原地区的劳动生活，手与脚同出一侧而形成“一顺边”的特点。傣族虽然居住在山谷间的平坝上，但山地的动态特征也反映在人们的劳动生活中，尤其是妇女，她们在担水、挑谷、扬场等劳动的步态和形体中就有“一顺边”的特点。作为舞姿造型的“一顺边”，又和审美情趣有关。“三道弯”与“一顺边”两者融合后形成的体态，才是傣族特色的舞蹈造型。

3.亚热带风情的舞蹈

傣族民间舞蹈都充满亚热带风情，比较典型的是“孔雀舞”“象脚鼓舞”“嘎光”“依拉贺”“嘎甸(蜡条舞)”等。

(二)水文化特征的成因

水是生命之源，滋润万物，勤于洗濯，有益健康。傣族人民喜爱水、勤于洗濯，是水文化的特征之一。人们劳动归来，先洗濯后才吃饭。村寨内的水井上，设有精致、美观、塔形井盖式的小建筑物，以保持水源清洁。这种风俗是古代祓禊习俗的延续。祓禊，源于祓禊与“三月三”有关的习俗，后来虽因地区与民族之不同，日期不一定在这一天，或者内容已与水无关，但水节是辞旧迎新的年节，其形式虽和“浴佛节”的宗教活动结合在一起，但沐浴更衣、以水互相泼洒、赛龙船等项目，依然是“洗濯祓除，去宿垢契”的古风，又是古越人“习水便舟”的发展，泼水节的三四天中，人们欢歌起舞，表演各种民间舞蹈。在带有祓禊古风的节日中，人们所表演的各种舞蹈也就带有水文化的特点。 三、拟兽舞及图腾崇拜

第9篇：傣族的风俗范文

[关键词]茶文化特征；壮族饮茶习俗；傣族饮茶习俗；发展建议

[中图分类号]G122 [文献标识码]A [文章编号]1671-5918（2016）02-0177-03

前言

少数民族茶文化不仅体现了浓厚的文化底蕴，且很大程度将少数民族精神充分反映出来。云南少数民族茶除了作为本民族的必需品，还扮演向中国乃至世界提供茶的重要角色，为我国茶业发展做出突出贡献。从饮茶习俗角度看，不同民族表现出不同的特征，以壮族与傣族为例，其不仅在饮茶习俗中将民间社会传统反映出来，而且致力于传递民族文化内涵。因此，对少数民族饮茶习俗的研究具有十分重要的意义。

一、云南少数民族茶文化的整体特征概述

（一）民族性与地域性特征

从云南地域文化看，其本身具有复杂的地貌特征，且容纳较多少数民族，整个地区格局呈现出明显的小聚居、大分散等特征。因此，在饮茶习俗上也呈现出明显的差异性。例如，在傣族饮茶文化中，由于其居住环境主要以湿润、炎热为主，且在生产活动中不宜将器皿带在身边，这样饮茶过程中便直接将青竹筒砍下，用其煮茶。而其它少数民族如生活于热带炎热区域的基诺族，为消除解热往往将酸味极浓的调料置于茶水中。这些都充分说明云南少数民族饮茶文化具有明显的地域性、民族性特征。

（二）变异性特征

饮茶习俗是在长期饮食生活中形成的，许多少数民族在耳濡目染与互相交流沟通中使该习俗得到传承。但事实上，饮茶习俗在传承过程中受社会因素影响也发生一定的变迁，如传统傣族饮茶习俗中更注重就地取材，但当前竹林减少、人口数量上涨很难继续用传统饮茶方式，便开始引入现代茶具。再如传统火塘边的烤茶方式也被现代“开水冲茶”而替代。这些都说明饮茶习俗在传承过程中体现出一定的变异特点。

（三）宗教性特征

在云南少数民族的婚礼、葬礼、祭祀中常常看得到茶的影子，可以说茶是云南少数民族生活的重要组成部分。甚至被部分民族认为茶是整个民族发展的希望，如开展的“茶灵”祭献活动，旨在祈求茶树赐予百姓更多好茶。即使现代人们对大自然认识程度加深，许多茶神、茶树祭拜等活动逐渐减少，但这种茶文化体现的宗教性特征仍不容忽视。

二、壮族饮茶习俗的研究

不同生活方式、居住环境造就了民俗文化的差异，如壮族在饮茶习俗中更倾向于选择咸油茶、打油茶等，两种茶品在功效、品饮以及制作等方法的上又表现出明显的不同，具体介绍如下。

（一）壮族成油茶的介绍

咸油茶是壮族饮茶中的主要茶品，据研究发现，咸油茶在功效上更表现为可开胃生津、祛邪去湿等方面，对身体抵抗力的提高可起到明显的作用，因此咸油茶对于山区少数民族，实质为健身饮料。从咸油茶制作方面看，其主要需做好原料与佐料的选择。其中在原料上，要求将茶树上较为嫩的的茶叶进行采集，再置于沸水中煮烫几分，然后拿出待用。而在配料选择方面，通常以米花、花生米、大豆等为主，并在制作时将其他如炒猪肝、炸鸡块等配入其中。事实上，佐料选择中其他常见的饮食佐料如葱、姜、盐、食油等在咸油茶内都可发现。

咸油茶对于壮族地区，其更可作为一道菜品。实际饮茶活动中，许多壮族人民在招待贵宾时，为保证咸油茶可赢得贵宾赞赏，多将邻居或周边咸油茶制作高手请到家中，确保咸油茶具有咸里显爽、香中透鲜之感才可为客人享用。而且需注意在饮茶过程中，咸油茶往往是高规格礼仪的一种体现，客人在饮茶过程中至少应保证三碗，这样才可体现出对茶、主人的尊重。

（二）壮族打油茶的介绍

打油茶又称为吃豆茶，从其做法上看，主要以茶叶、山茶油为主料，而配料包括葱、花生、糯米饭以及酥黄豆等。制作过程中首先需晒干糯米饭，并通过山茶油使其以米花的形式存在，然后将茶叶置入其中进行翻炒，在此基础上将适量水填入，直至煮沸后便可滤出茶叶，最后将花生、米花等放入油茶中，便成为打油茶。从其功效上看，由于打油茶本身较为甘甜且充满浓香，可起到提神醒脑的作用，在壮族人民眼中其更可作为治病补身的良药。如壮族地区流传的“一杯苦，二杯涩，三杯、四杯好油茶。”其便说明打油茶享用过程中需细细品尝，这样才可使油茶功效得到发挥。

从壮族饮茶习俗看，当完成打油茶制作时，便需进入奉茶环节。该环节中主人为保证打油茶新鲜之感，会将许多食料放人碗中，饮用时较为不便，需向客人提供筷子。而客人自身在饮茶过程中应注意给予一定的回敬，可在饮用过程中给出赞美性语言。另外客人在饮用过程中还需注意到在主人说出“请”字时，才能开始饮用，且至少喝三碗，若饮后要离开应等到主人收拾完毕才可。打油茶作为壮族地区的一种饮食习惯，其与咸油茶相同，都是早餐与饭前享用的食品，通常许多壮族妇女在闲暇时会聚于一起共同制作打油茶。由此可见，壮族打油茶不仅在制作过程中有较多要求，而且饮茶中主人、客人都有不同的表现，充分体现出壮族整体饮食文化特征。

三、傣族饮茶习俗的研究

关于傣族饮茶习俗，其更倾向于竹筒香茶。这种饮茶习俗是民族文化的重要体现，现行大多旅游活动中多将竹筒香茶的品尝作为重要活动之一，其别具一格的特色得到更多人的青睐。

（一）竹筒香茶的介绍

傣族饮茶习俗中，将竹筒香茶称作姑娘茶，用傣语又叫做腊跺。从竹筒香茶的特性上看，其约为2-20cm长，3-8cm直径，整体以圆柱外形为主，食用中可发现有香气从圆柱中飘出，而且茶叶主要以嫩黄为主。因利用竹筒将茶、糯米等盛装，形成香味极为浓厚，茶水也表现出黄绿清澈颜色。另外，傣族饮茶习俗中，竹筒香茶往往被作为强身健体的食物之一。有相关学者曾专门对竹筒香茶进行成分分析，发现竹筒香茶具有极多的功效，包括：①醒神功效。因竹筒香茶总包含咖啡碱成分，其可使的疲劳状态得缓解的，振奋精神的效果极为显著；②对于动脉硬化具有抑制作用。竹筒香茶中存在的维生素c、茶多酚等很大程度可进行化瘀活血，如典型的冠心病或血压较高等症状都能得到缓解；③减肥功效。除咖啡碱外，竹筒香茶中的如叶酸或肌醇等能够分解脂肪、蛋白质等，长时间引用可起到一定效果；④抗菌功效。许多细菌蛋白质在鞣酸作用下都可能被凝固，由此可将竹筒香茶用于较多肠道疾病治疗或其他杀菌消炎等方面。除此之外，竹筒香茶在功效上也包括如牙齿抗龋能力提高、癌细胞抑制等方面。由此可见，竹筒香茶能够被傣族人民乃至其他大多品茶群众青睐，便不足为奇了。

（二）竹筒香茶品饮方式

傣族在品茶方面总结出一规律，即：“一泡渣、再泡汤、三泡四泡为精华。”该规律是傣族在长期采茶、制茶、品茶等过程中形成，竹筒香茶品饮中遵循该规律能够享受别样的情趣。事实上，对于竹筒香茶品饮，传统傣族人多将其用于外宾招待或敬奉给佛寺长老、土司等，直到后期竹筒香茶制作较为熟练且产量较多，才成为群众的普通茶饮。一般傣族人外出劳作中往往将竹筒香茶随身携带，若感觉饥渴便可利用甜竹盛满泉水，在煮沸过程中放入竹筒香茶。当竹筒温度降低后，便可进行品饮。

（三）傣族制茶习俗

傣族人饮茶习俗中，其在采茶中需进行茶树的祭祀活动。如在夏历正月时期，各家男主人需将公鸡带到茶树下进行宰杀，并使血、鸡毛等都撒在树干上，同时将进行祈祷茶树给自家带来好收成。对于未祭祀茶树的民户，通常意味其在制茶过程中不会取得较好的茶品。完成祭祀活动后，便可进行竹筒香茶的制作，其往往作为待客的重要食物，制茶方式也极为不同，综合来看可细化为两种制茶方式。第一种主要利用小饭甑作为载体，将糯米放入载体最底层，然后将纱布铺设在饭甑心上，此时便可置人春茶。完成该环节后便需进行火蒸，直至糯米香气完全被茶叶吸收后便可利用竹筒盛装。这种制茶方式主要可使其中糯米、甜竹以及茶自身的清香散发出来，而且将竹筒香茶存储于竹筒内，可将牛皮纸对竹筒外部进行包裹，可使竹筒香茶的品质得以长时间维持。另外一种方法也需准备好甜竹筒，但应注意其长度与口径上应达到一定标准，分别为25cm与6cm。同时需通过铁锅对采摘的嫩叶进行揉捻、杀青等，完成后便需向竹筒内注入。

四、壮族和傣族的茶俗的异同

从壮族与傣族茶俗看，由于两族在发展历史以及地域文化上存在一定的差异，使其茶俗也表现出不同，如壮族人民在祭祀茶树过程中往往需唱祭祀歌，而傣族在茶树祭祀时需利用较多吉利语言进行祈祷。而从茶制作习俗上看，傣族制茶中为保证茶品清香，注重利用竹筒作为材料，即使在饮茶中将用竹筒盛茶也体现出对客人的尊敬，但相比之下，壮族制茶饮茶习俗较为简单。另外，从壮族与傣族茶俗相同之处，可发现饮茶与制茶习俗都是经过长期传承与发展而得以形成，不仅将产品作为自身日常食物的重要组成部分，而且常用于招待贵宾。如壮族饮茶文化中，客人喝三碗表示对客人的尊敬，同样傣族饮茶习俗中，通常要求客人长饮四碗，以此表示对茶与主人的尊敬。事实上，无论茶俗存在差异或相同，都是两族发展中的重要文化体现，应在文化传承与发展中予以保护。

五、少数民族茶文化发展的相关建议

无论壮族、傣族以及其他少数民族的饮茶习俗，都体现出我国少数民族在长期发展中形成的一种特殊文化，且在茶业方面本身便为大多少数民族生存发展的重要来源，需要在传承这种饮茶习俗的同时利用茶业带动民族的经济发展。具体茶文化发展建议总结为以下几方面。

（一）政府扶持力度的增强和宣传力度的加大

少数民族茶文化作为我国悠久历史文化中的重要组成部分，其在传承过程中面临极多的难题，特别当前市场经济环境影响下，大多少数民族传统饮茶习俗也发生一定的改变，易造成传统优秀文化出现消亡问题。对此，政府部门应立足于少数民族饮茶习俗特征，采取茶文化基地构建、互联网引入或与旅游产业保持连通，这样既可达到茶文化传承发展的目标，且有利于少数民族地区整体生活质量的提高。但需注意单纯依托于政府扶持，仍难以达到实质性的传承、保护与发展效果，需族中采取更多外资引入或集资等方式，使茶文化以产业的形式存在，确保其可作为社会经济发展与茶文化建设总的重要产业之一。

（二）开发茶文化旅游产品

近年来，国内大多游客为体验少数民族地区的亲切朴实、清丽古朴等，更青睐于云南少数民族区域。对此便可采取茶文化产品开发的形式，如现代红茶、绿茶等展示的形态，都可作为少数民族茶文化产品开发的借鉴，尤其如壮族咸油茶、傣族竹筒香茶等茶品本身在品饮上能够得到消费者喜爱，同时其自身涵盖极多功效，值得在茶文化产品开发中进行推广。少数民族人民可直接将制好的茶以袋装形式存储，这样可便于游客携带，并注意将相关的茶谚语或茶故事如壮族、傣族等饮茶规律直接设计其中，使游客品茶的同时便可体会到少数民族的茶文化。

（三）民族茶艺馆的构建

为使少数民族茶文化得以传承与发展，除选取旅游作为传承载体外，少数民族地区也可考虑自行创设相应的载体，如茶艺馆，使其融合不同民族的饮茶风俗。茶艺馆既可作为少数民族地区群众日常休闲娱乐场所，同时也可用于外宾招待，自身传承与发展茶文化的同时，可使茶文化被外界所熟知。事实上，除这种茶艺馆外，少数民族地区也可考虑进行茶博物馆的开发，我国现行关于茶博物馆多集中在经济较为发达的城市，而少数民族地区自身却缺少类似的博物馆，因此可考虑构建特色博物馆，将珍稀茶品以及茶史学文化存储其中，达到传承与发展的目标。

（四）依托于物质文化遗产传承与发展茶文化

茶文化实质为我国少数民族非物质文化遗产，其在传承中极易随经济发展而发生实质性的变迁，不利于对茶文化的保护。对此，在茶文化传承过程中应考虑将其与少数民族地区的物质文化遗产进行关联保护，如利用文字形式对少数民族饮茶习俗进行记载，并附加于相关文物或实物资料中，或将少数民族传统手工艺制品等与茶文化相关联，使人们通过对手工艺品的观察鉴赏便可体会其中的涵盖的文化内容。