易经占卜精选(九篇)
第1篇：易经占卜范文
关键词：《周易》、象数、结构、单元、载体
《周易》思想的一个显著的特征和主要构成是其取象运数的思维方式，这种方式直接与筮卜有关，并且成为后世象数易学的发端。
卜筮，分别指龟卜和筮占两种占卜的方式。卜筮在古代的占卜体系中，不同于其它的方式如天文占、式占、形法等，是一种独特的类型。卜筮"来源于用动物之灵或植物之灵作媒介物去沟通神人的原始崇拜习俗" ，其起源均相当古老，仅以现有的考古发现来看，至少可以追溯到商代。商周时期，卜筮已经是"决嫌疑，定犹与（豫）" 的主要占卜形式，其思想基础在于认为"龟之言久也，十（千）岁而灵，比（此禽兽而知吉凶也。蓍之为言蓍（耆）也，百年一本，生百茎，此草木之寿（俦）知吉凶者也，圣人以间鬼神焉" ，是万物有灵论的表现。古代占卜中，蓍、龟、或筮、卜常常相提并论，这是因为在古人看来，它们是"象""数"互补的两种占卜形式，在实际占卜中，二者也常被结合在一起交替使用。关于筮法的起源，古代中有许多不同的说法，始终莫衷一是。近几年的考古成果使得对这个的探讨取得了重大的突破。现在人们已将商周时期甲骨、铜器、陶器、石器等出土文物上的一种数字符号确认为早期的卦画，并把它们破译成功，从而证明，至少在商代，筮法就已存在。从现有发现看，商周时期的卦画一般是用数字以竖写形式表明，所用数字包括十进制数位中的一、五、六、七、八、九六个数字，省去了二、三、四（因卦画竖写，难以辩认），不包括十（属于下一进位的"一"），并且既有作三爻者，也有作六爻者，与《周易》用阴阳二爻表示六、七、八、九这四数中的九、六不同。早期卦画用数较多，说明其用蓍之数和揲蓍之法与《易传．系辞上》所述不尽相同" 。另外，占筮的另外两个系统，即所谓的《连山》、《归藏》，从现存资料来看，其筮法也与《周易》筮法有一定的差别，所谓"占异者，谓《连山》、《归藏》占七、八，《周易》占九、六，是占异也" ，《连山》、《归藏》占"彖"不占"变"，"彖"为筮数七、八，"变"乃筮数九、六，"《连山》、《归藏》占"彖"，本其质性也；《周易》占变者，效其流动也" 。有鉴于此，可以做如下的推断：
（1）古代的筮占从根本上讲是一种数占，它是以一定数量的蓍草作算筹，按特殊的方式排列（揲蓍），将所得余数易为卦爻（布卦），以此来占断吉凶。"从的考古发现来看，这种占卜比骨卜出现要晚，而与龟卜约略同时，都是从商代就已存在，肯定是在《周易》产生之前" 。
（2）早期筮法的蓍数和分数程序应与后世有不少差异。
（3）在易卦发展过程中，数字符号出现在前，抽象的阴阳卦画则远在其后。至于龟卜与筮占的关系，向来有"筮短龟长" ，"大事则卜，小事则筮" ，"凡国之大事，先筮而后卜" 等说法，究其原因，在于"易之数繁，其兴较晚，大抵殷以前但有卜，殷周之际易始兴，至周而始盛行。……易之数精，手续简，龟之象显，手续繁，故筮卒代卜而起，当易筮之始兴也，人皆习于龟卜，重龟而轻筮，故有筮短龟长，大事卜小事筮之说，其后卜筮并重，终则卜废而筮行矣" 。因此，可以认为从龟卜向筮占的转变，是一个合乎和人类认识水平发展的合理过程。钻龟取象，其裂痕乃是自然成文，而卦象是通过手数蓍草之数，按规定的变易法则推衍而成，前者出于自然，后者靠人为的推算。再者龟象形成后，便不可改易，卜者即其纹理，便可断其吉凶；而卦象形成后，还要经过对卦象的种种，甚至于逻辑上的推衍，方能寻出吉凶的判断，这同观察龟兆相比，具有较大的灵活性和更多的思想性。这表明，"占筮这一形式的形成和发展意味着人们的抽象思维能力提高了，卜问吉凶的人为的因素增加了。" 。王夫之有论龟卜和筮占之别云："大衍五十而用四十有九，分二，挂一，归奇，过揲，审七八九六之变，以求有乎理，人谋也；分而为二，多寡成于无心，不测之神，鬼谋也"，"若龟之见兆，但有鬼谋，而无人谋" 。王夫之此论，切中龟卜、筮占的根本之别，由于筮法重视对数的推算和对卦象的分析，重视人的思维能力，所以后来从《周易》中终于导出深邃的哲学体系，原因正在于此。
在《周易》的思想体系中，《易经》所体现的是一个"前哲学化"的阶段，在语言的体系上也还是对客观现象的某种形式的描述和模拟，尚没有完整地形成一个在语言上解析客观世界的思辩结构。就《易经》的文本而言，由六十四卦组成，每卦包括卦形、卦名、卦辞、爻辞四个部分，其中卦形（或曰卦符）是一个独特的符号系统，而由卦名、卦辞和爻辞组成的文字系统则是在上文中所述及的筮占的综合记录。
对通行本《易经》的卦文辞进行条理和归纳可以看出，就文本而言，所涉内容大致可分为三类。一类是以自然现象的变化比拟人事的变化，如：
"枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。"（《大过．九五》）
"鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。"（《渐．九五》）
一类是专涉生活，明示人事的得失，此类辞句最多，如：
"乘马班如，求婚媾，往吉，无不利。"（《屯．六四》）
"硕果不食，君子得舆，小人剥庐。"（《剥．上九》）
"迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败，以其国君，凶，至于十年，不克征。"（《复．上六》）
一类是单纯的占断之辞，即判断吉凶的辞名，如：
"元亨，利贞。"（《乾》）
"元亨，利牝马之贞。"（《坤》）
这些卦爻辞中显然透露出了占筮者所处年代的社会生活的一些风貌，也反映出了当时社会意识形态的许多侧面。首先，作出占筮，与原始的宗教观相联系。这种宗教相信外在自然的上天有着广义的人格和强大的、可以支配万物的能力，它可以推动宇宙的运转，并促进万物化育遵循一定的、广义的秩序，即"道"，地有地道，人有人道，社会有社会之道，万物有万物之道，这些道均与天道（或曰"易"）同构，并可以进行同构的体验转移，因而上天与万物、天道与万物之道之间存在着互通的"信使"-即体天地之灵的蓍草。因此，虽然人事不可以左右天道，却可以通过祭祀、祈祷、卜问等方式体验和领悟天道，天道与人道具有一致性。这种宗教观归根截底是一种有神论的世界观。《易经》对客观世界的认识和对占卜的态度中体现了先民企图摆脱逆境生活的忧患意识和奋发有为的精神，这些思想对后来易学的发展发生了深刻的，《周易》之所以被认为是关于天人之道即世界根本原理的学问、被认为是关于事物发展变易法则的学问、被认为是关于人生修养的学问，都是由这些思想推衍出来的。
在《周易》的思想体系中，"象"有二重含义：（1）指现象、形象，是有形可见的具体器象，所谓"见乃谓之象，形乃谓之器"（《易传．系辞上》）；（2）指象征、法象，即《易经》用卦爻等符号象征自然变化和人事吉凶，《易传．系辞》论曰："是故《易》者，象也。象也者，像也"，"圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象"。王夫之进一步论曰："天下有象，而圣人有《易》，故神物兴而民用前矣。"
易象在《易经》中是一个完整的体系，以至《左传．昭公二年》中韩宣子将《易经》迳称为《易象》。易象在《易经》中有着不同的层次区别：
（1）阴阳二画之象卦符（卦形）是由阴（──）、阳（──）两种符号组合而成的，这两种符号喻示着大自然万事万物矛盾对立的情状，也是万事万物最根本的两种抽象要素。这两种符号在易学体系中又被称为"爻"，"爻也者，效天下动者也"（《易传．系辞下》，爻的本质特征在"效"和"动"，是促使事物运动变化最基本的两种相互对立的因素。
（2）八卦之象阴爻和阳爻经过不同的组合，三迭而成八种三画的卦形，"卦"也在此有了明确的意义。《说文解字》释曰："卦，所以筮也，从卜，圭声"。《周易正义》引《易纬．乾坤凿度》云："卦者，卦也。言悬物象以示于人，故谓之卦。"显然，卦在《易经》中是占筮的基本符号系统。八卦以阴阳二爻的不同组合形式象征着世界万物的八种基本物质形态，其中"乾"（）三阳爻相迭，象征阳气上升为"天"；"坤"（）三阴爻相迭，象征阴气下凝为"地"；"震"（）两阴爻迭于一阳爻之上，象征上两阴下降，下一阳上升，阴阳冲突，爆发为"雷"；"巽"（）两阳爻迭于一阴爻之上，象征两阳升腾于一阴之上，犹"风"行地上；"坎"（）一阳爻置于两阴爻之间，象征上下之阴蓄中一阳，犹如"水"以阴为表，内中蕴藏阳质；"离"（）一阴爻置于两阳爻之间，象征上下之阳蓄中一阴，犹如"火"以阳为表，内中蕴含阴质；"艮"（）一阴爻迭于两阴爻之上，象征上为阳、下蓄阴，如"山"以坚石为表，下含丰厚的湿土；"兑"（）一阴爻迭于两阳爻之上，象征上为阴形，阳蓄其中，如"泽"外表为阴湿之所，下层却含有丰富阳气。
第2篇：易经占卜范文
基金项目：山东大学研究生自主创新基金项目“《周易》词汇研究”（yzc11015）。
作者简介：（1983-），女，山东济南人，山东大学文学与新闻传播学院博士研究生，济南，250100。
摘要：《易·坤》六二爻辞“直方大不习无不利”的句读和意义历来有不同的解释。从语言的形式结构和押韵的角度分析，应该标点为“直方，大不习，无不利。”“大不习”的正确释义是“很没有必要重复占卜”。其中，“习”是“重复”之义，“大”是程度副词，表示“非常地、很”。
关键词：坤；大；习卜；重复；误读
中图分类号：B221文献标识码：A文章编号： 1004-7387(2012)02-0066-05
《坤》卦六二爻辞“直方大不习无不利”的句读和意义历来存在分歧。《象传》的解释是：“六二之动，‘直’以‘方’也。‘不习无不利’，地道光也。”《文言传》的进一步阐释：“‘直’，其正也；‘方’，其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。直方大，不习，无不利，则不疑其所行也。”《象传》和《文言传》都没有提到“大”的意义，那么，注释者当时见到的版本是否有“大”字？此爻辞应该如何断句？真实的含义是什么？引发了诸多疑问，后世的理解也不一而同。
一、 句读问题
主流的观点认为，此句爻辞应该标点为“直方大。不习，无不利”。
汉代荀爽从象数义解释曰：
“直方大”，乾之唱也。“不习，无不利”，坤之和也。
或象数义和义理义相结合，如干宝云：
阴气在二，六月之时，自遁来也。阴出地上，佐阳成物，臣道也，妻道也。臣之事君，妻之事夫，义成者也。臣贵其直，义尚其方，地体其大，故曰“直方大”。士该九德，然后可以从王事；女躬四教，然后可以配君子。道成于我，而用之于彼。不妨以仕举为政，不妨以嫁学为妇。故曰“不习，无不利”也。
魏晋时期，多以义理为纲，王弼《注》曰：
居中得正，极于地质，任其自然而物自生，不假修营而功自成，故“不习”焉而“无不利”。
孔颖达疏解王弼之说，曰：
二得其位，极地之质，故亦同地也。俱包三德，生物不邪，谓之直也。地体安静，是其方也。无物不载，是其大也。既有三德极地之美，自然而生，不假修营，故云“不习，无不利”。
朱熹《周易本义》从理学视角重新审视，但是句读仍沿袭旧说：
六二柔顺而中正，又得坤道之纯者，故其德内“直”外“方”，而又盛“大”，不待学习而无不利。
李光地综合各家之说：
坤唯以乾之德为德，故因“直”以成“方”，围“方”以成“大”，顺天理之自然，而无所增加造设于其间，故曰“不习，无不利”。
刘大钧先生、李尚信先生也赞同这样断句。《汉语大词典》甚至把“直方大”为一个新词收录，并解释为“平直、端方、正大。”然而，这种断句无论从形式上还是意义上都存在问题。
从《坤》卦爻辞的语言结构形式上分析，初六“履霜”、六二“直方”、六三“含章”、“括囊”、六五“黄裳”，皆二字为句，形式整齐划一。前人已经指出这种形式上的特点。惠栋《九经古义·周易上》云：“熊氏（熊朋来）《经说》云：郑氏《古易》云《坤》爻辞‘履霜’、‘直方’、‘含章’、‘括囊’、‘黄裳’、‘玄黄’协韵。”［1］以“霜、方、章、囊、裳”为韵脚，押阳部韵。故而，“‘方’当绝句，因为‘方’是韵脚。”［2］《易经》某一卦中的爻辞常常追求形式上的一致，以《乾》卦为例，九二“见龙在田”、九四“或跃在渊”、九五“飞龙在天”，句式上基本一致；语音上也押韵，“田、渊、天”皆押真部韵。
此外，“大不习”、“无不利”皆三字为句，亦为韵文，“习、利”，缉质合韵。所以，从语言形式上看，当以“直方，大不习，无不利。”标点为宜。
二、“大不习”的词义问题
（一）“习”的词义
从古至今，易学家对“习”意义的理解概括起来主要有五种观点。
观点一，“习”释为“学习”。长沙马王堆出土的帛书《周易》中《易之义》记载：“易曰：‘直方大不习吉’，子曰：生（性）文武也，虽强学，是弗能及之矣。”［3］朱熹云：“不待学习而无不利。”［4］刘大钧先生认为“不习”就是“不熟悉、不练习。”［5］此观点认为应该顺应人的本性，不需要后天强行学习。
观点二，“习”释为“作为”。王弼注：“居中得正，极于地质，任其自然而物自生，不假修营而功自成，故‘不习’焉而‘无不利’。”“不假修营”就是“不作为”，孔颖达完全遵照王弼之说：“既有三德极地之美，自然而生，不假修营，故云‘不习无不利’。”［6］
清代以来，学者逐渐注重词义考据训诂，从语言学层面破解经文本义。
观点三，“习”释为“因袭”。惠栋述：“乾为直，坤为方，故曰直方。阳动直，而大生焉，故曰大。习，重也，与袭通。”［7］
观点四，廖名春认为“习”是“摺”的假借字，义为“折”，可训为“败”［8］。
观点五，有人提出新解，认为“指龙不进行飞行的学习和练习，即不飞之貌。”［9］
以上五种观点虽然各有所据，但是并未找到“习”的真正意义。
1、从词义引申链条上看
“习”的本义，据《说文·羽部》：“习，数飞也。”［10］文献中作本义的情况很少，例如《礼记·月令》：“鹰乃学习。”［11］依《说文》所释，“习”本义的义素分析式可以表示为：［重复］+［飞］。其中，［重复］是核心义素，［飞］是限定义素。在词义的发展过程中，限定义素［飞］脱落或被替换，产生出以［重复］为核心义素的一组引申义：“重复”、“熟悉”、“习惯、习俗”。义素分析式可以表示为：
重复：［重复］+［某种行为］
熟悉：［重复］+［直至深入］+［了解］+［某种行为、现象或事情］
习惯：［长期］+［重复］+［成为约定的］+［某种行为］
“习”的引申义链条是以［重复］作为核心义素，各引申义位的语义区别在于重复的程度不同。单纯重复某种行为形成“复习，练习”义位；重复程度加深直至深入了解的程度；形成“熟悉”义位；重复的程度进一步加深，长期地重复而成为约定性的，形成“习惯、习俗”义位。
在以［重复］为核心义素的引申义链条上，没有“学习”义位的位置。因为，“学习”之义并非由引申而来。“学习”义本来是由“学”来承担的。“学”和“习”是意义相近但有差别的两个词。先秦文献中常常体现这种差别，例如《论语·学而》：“学而时习之，不亦说乎？”［12］其中，“学”是由“无”到“有”的过程，而“习”是“旧有”程度的加深。“学”与“习”是相承接的两种动作。
但是，“习”和“学”词义相关，而且文献中“习”常常与“学”同时出现。因此，受到“学”的影响“习”也产生了“学习”的义位。“习”作为“学习”之义单独使用，大概产生在战国以后。《礼记·学记》：“五年视博习亲师，七年视论学取友。”孔颖达疏：“博习，谓广博学习也。”［13］《吕氏春秋·听言》：“蠭门始习于甘蝇。”高诱注：“习，学也。”［14］但是，“习”的“重复”义位早在甲骨卜辞中已经出现。例如：
卜。癸未卜，习一卜，卜。（《合集》31672）
乙……卜，习三卜，习四卜。（《合集》31674）
卜，又来执，其用。（《合集》26979）
“习”作“重复”之义在《易经》中还有一例，即“习坎”。两个坎卦叠加而成，故称“习坎”。“习”是“重复，叠加”之义。《彖》曰：“习坎，重险也”，就是重重危险。
从语义引申义链条分析，“习”之“学习”义位的产生晚于“重复”义位。“重复”义位至迟在殷周时期已经产生，而“学习”义位产生于战国以后。所以，“学习”之说不成立。作为殷周时期作品的《易经》，其中的“习”当为“重复”义。此一证也。
2、从占筮制度看
“习”是卜筮术语，殷周时代有针对同一事进行连续占卜的制度，称为“习卜”。虽然学界对“习卜”的操作程序和具体方式有不同的理解，但是卜辞中的“习”是“重复”之义已达成共识。重复占卜的制度不仅仅指“龟卜”，也包括“筮卜”。传世文献中，无论卜还是筮，重复卜筮皆称为“习”。
乃卜三龟，一习吉。启龠见书，乃并是吉。（《书·金縢》）
联志先定，询谋佥同。鬼神其依，龟筮协从。卜不习吉。（《书·大禹谟》）
先王卜征五年，而岁习其祥，祥习则行，不习则增修德而改卜。（《左传·襄公十三年》）
“重复卜筮”在《易经》中也有体现。《比》卦辞提到了“原筮”。“原”本义为水流源头，引申指开始。《说文·灥部》：“厵，水泉本也。从灥出厂下。原，篆文从泉。”［15］“初”本义为裁衣之始，引申指开始。“原筮”指第一次占筮。《蒙》卦辞“初筮告，再三黩，黩则不告。”“初筮”也指第一次占筮。此卦还出现了“再筮”、“三筮”。
殷周时代存在重复卜筮的现象，可与《易经》一些记载相印证。因此，“习”为“重复”之义，此二证也。
3、从语境看
《易经》最初是占筮之书，占筮是语境背景。《坤》卦之中，初六“履霜”为占辞，“坚冰至”为断辞；六三“含章”为占辞，“可贞”为断辞；“括囊”为占辞，“无咎无誉”为断辞；六五“黄裳”为占辞，“元吉”为断辞；上六“龙战于野”为占辞，“其血玄黄”为断辞。皆为先占辞，后断辞，形式十分整齐。那么，六二“直方”当为占辞，“大不习，无不利”当为断辞。在“断辞”语境背景之下，“习”作为卜筮术语理解为“重复占卜”，于义更通。此三证也。
（二）“大”当训作“非常地”
“大”的意义也有不同理解。
观点一，认为“大”即“广大”之义。这种释义是承“直方大，不习，无不利”的句读而来，认为“大”与“直”、“方”为三个字的并列结构。以前文所述，句读错误，解释为并列结构的“广大”之义也就不能成立。
观点二，认为“大”为衍文。元人熊朋来提出新说，认为“大”为衍文：“《象传》、《文言》皆不释‘大’，疑‘大’字衍。”闻一多、屈万里从此说，认为“大”为衍文。从传世文献和出土文献的情况看，都有“大”字。故此说不足为据。
“大”应该后属。“大不习”中，“大”是程度副词，表示程度深，用在“不习”之前，作状语，可译为“非常”、“很”。卜辞中早有这种用法，例如《合集23651》“乙巳卜，中贞：卜若兹不节，其大不若。”这种用法在传世文献中也很常见。例如：
“汝不忧朕心之攸困，乃咸大不宣乃心，钦念以忱，动予一人。”（《书·盘庚》）
“兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。”（《书·康诰》）
“惟夏之恭多士，大不克明保享于民。”（《书·多方》）
“当子之身，齐人伐鲁而不能战，子之耻也，大不列于诸侯矣。”（《左传·哀公十一年》）
所以，“大不习”就是“非常不习”，即“非常没有必要重复占卜”的意思。
三、“误读”产生新义
从古至今，围绕“大不习”的解释众说纷纭，又各有所据。作为《易经》本身所要表达的真实含义是唯一的。但是，后人受到时代和个人视野的影响，从多种诠释视角做出偏离本义的理解，对本义产生误读。所谓“误读”是指对词的无根据的理解。杨端志老师首先提出误读是产生新义的重要途径，并指出，“被称为误读的解释中，对语言问题误读了，但解释的结果出现了新的义理内容”［16］。上文提到的将“习”解释为“学习”或“修营”，就是误读的结果。误读从语言学层面看是无理据的，但从诠释学层面看，误读是产生新意义的重要途径，也是“产生新语言要素的一种方式。”［17］
（一）有意的误读产生新义
经过后世不断地诠释，《易经》逐渐偏离了占筮的原始功能，产生出新的意义，《易经》也转变成为哲理之书。对“大不习”的几种解释，体现出不同的诠释方向。
观点一，“习”解释为“学习”。如前所述，“习”的“学习”义位是与“学”相因而生义，是由误读而产生的新义位。在《坤》卦中，“不习”理解为“不学习”原因在于语境发生了转变，由占筮语境转入到儒家哲学语境。“习”在占筮语义场中作“重复”义，一旦脱离了占筮语义场转入儒家哲学语义场，语义必然受到新语义场的影响而发生变化。故而，“习”由卜筮术语转变为儒家哲学领域的一个概念，即“后天学习”。人的德行培养可以依靠后天的修习，君子的天性纯良，则不需要后天的学习，这明显是儒家哲学的观点。经过孔子等儒家学者的阐释，把《易经》由最初的占筮之书改造成为阐发儒家思想的儒学经典。
观点二，“习”解释为“修营”。“不习”就是“不作为”。王弼的解释并非由词义层面的误读造成的，而是承袭《易传》所营造的人事语境，对《易传》解释的进一步误读而来。《易传》完成了由占筮语境向人事语境的转变。王弼承袭《易传》，选择《易传》中可以与玄学思想相容的部分入手，《象传》曰“动而直方，任其质也”，正符合王弼玄学思想中“万物以自然为性”、“以无为本”的认识。故而，王弼以此为切入点融入时代思潮和个人体验，生发出“任其自然而物自生，不假修营而功自成”的新义理。“习”也就产生出“修营”、“作为”的意义，并逐渐凝固成“习”的一个义位。
转换语境的做法可以将文本理解引导向能够顺利触发个人思想的方向。这种误读虽然是无理据的，但却是“合理”的。从对“习”的解释可以体现出儒学和玄学两种领域的不同思想。
（二）错误的误读
误读是新义产生的一种途径，但是并非所有的误读都是“合理”的，有些误读是无论从语义学层面还是诠释学层面都是错误的。
廖名春先生认为“习”是“摺”的假借字，义为“折”，可训为“败”。但是所引书证《史记·范睢蔡泽列传》、《汉书·扬雄传》、《后汉书·郭太传》皆为汉代的文献。再者，帛书《二三子》和《衷》篇以为“不习”就是“不可挠”、“刚而不折”，这些都是战国至汉初流行的见解。以“不习”为“不可折”带有明显的时代思潮，不是经文本义。帛书《二三子》和《衷》实际是通过有意的误读来阐述新义理，而廖名春先生强说假借，以附和其说，实为不妥。
至于认为“指龙不进行飞行的学习和练习，即不飞之貌”的观点，从字形上看，作者提出“习（习）甲骨文从羽从日，指禽鸟于白日学飞。”采用郭沫若之说，强说会意，实不可取。从语义结构上看，“龙”是《乾》卦的核心形象，象征“天”、“健”，《坤》卦前五爻爻辞都没有联系到“龙”，而只出现在上六爻辞中。上六处阴之极，由阴转阳，“龙”象征至阳，出现在上六爻辞中可以得到合理的解释。但是在六二爻辞中补充出“龙”作为主语，非常突兀。因此，这种解释也是不可取的。
四、小结
综合以上的分析，《坤》六二爻辞正确的标点应该是：“直方，大不习，无不利。”其中，“直方”是占辞，“大不习，无不利”是断辞。译为：“直行和横行交错，非常没必要重复占卜，没有什么不利的。”此爻是说，大地的法则是直行和横行相互交错，只需顺其自然。无论遇到什么情况，都没有必要重复占卜，都会一切顺利。儒家和玄学家则通过有意的误读，阐发了各自的哲学思想。“习”也因此产生了“学习”、“作为”的新义位。
参考文献：
［1］惠栋：《九经古义》，《丛书集成初编》第0254册，商务印书馆1985年版，第1页。
［2］［16］［17］杨端志：《“误读”与新义——经学文本诠释刍议》，《周易研究》2010年第5期。
［3］陈松长、廖名春：《帛书〈二三子问〉、〈易之义〉、〈要〉释文》，《道家文化研究》（第三辑），上海古籍出版社1999年版，第432页。
［4］朱熹：《周易本义》，北京大学出版社1992年版，第5页。
［5］刘大钧：《〈周易〉经传白话解》，上海古籍出版社2006年版，第31页。
［6］王弼注、孔颖达疏：《周易正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第18页。
［7］惠栋：《周易述》，中华书局2006年版，第10页。
［8］廖名春：《〈周易〉乾坤两卦卦爻辞五考》，《周易研究》1999年第1期。
［9］刘彬：《帛书〈衷〉篇新释八则》，《周易研究》2010年第5期。
［10］［15］许慎：《说文解字》，中华书局1963年版，第74、239页。
［11］［13］郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1370、1522页。
［12］何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2457页。
第3篇：易经占卜范文
楚丘生活的时代，鲁国仍是一个有礼有规矩的国家。公室、贵族们的生活，只是在有事时请、官们发表一下专业意见，或占卜，或占筮。楚丘进入鲁国政界时，公门开始衰落，大权为季孙、孟孙、叔孙氏分享，仍是出身高于一切，国家是贵族们的游戏，没有楚丘出位言行的机会。前60g年，鲁文公十八年春天，齐懿公对鲁国作战的命令，但他得了病，医生诊断说，齐君不到秋天就会死。鲁文公知道了这事，希望齐懿公不到出兵之日就死，就要占卜。执政大臣惠伯在卜前把占卜的事告诉了龟甲，直接占卜的大夫正是楚丘。楚丘宣布占卜的结果是，齐国国君不到出兵之日就死了，但他不是由于生病死的。另外，国君也听不到这件事了，而且告诉龟甲的人也有灾祸。
这个先知完全恪守了一个占卜师的专业，他没有像别的先知那样，做一些总结性陈词，进行人生社会哲理的讨论。他的占卜预言很快实现，这一年的二月二十三日，鲁文公去世。五月，齐懿公被两个臣子杀死。鲁文公死后，东门襄仲要立宣公，惠伯不同意，他要立文公嫡子。东门襄仲就杀了文公嫡子而立庶即宣公，并诈以君命召惠伯而杀之。
这样一个及时的预言显得匪夷所思，超出了今人的想象。卜楚丘的先知之见尚不止此。鲁国的叔孙氏是一大家族，它的家长庄叔是鲁国的卿，地位很高。叔孙庄叔要生孩子的时候，也占筮，得到“明夷”变成“谦”的卦象。他把卦象给卜楚丘看。楚丘做了一个更为惊人的预言，他说这个孩子将会出奔到外面去，而又能回家来为庄叔祭祀，做了叔孙家的继承人。但他领了一个叫牛的坏人回来，这个孩子的结局不好，他最终以饥饿而死。
第4篇：易经占卜范文
关键词：易学；李退溪；朱熹；卜筮；以传解经；经传分离
on li tui-xi’s yi learning again
abstract: this paper discriminated differences between li tui-xi and zhu xi in treating the relationship between the text and commentaries of zhouyi, and particularly emphasizing that tui-xi did not advocate zhu’s view of that yi was composed for the purpose of divination, but firmly adhered to the unity of the text and commentaries, widely divergent from zhu’s hesitating attitude to the correlation between the text and commentaries. zhu’s view of that yi was originally an oracular book was not widely acknowledged then or later.
key words: yi learning; li tui-xi; zhu xi; interpreting the text with the commentaries; separation between the text and commentaries
1998年夏季，在汉城国际易学学术讨论会上，我发表了题为《退溪易学初论》［1］的论文，重点探讨退溪易学与朱子的关系问题。WwW.133229.cOm我的结论是：退溪易学既承继朱子又与朱子有所不同。最近看到台湾大学陈鼓应教授的《乾坤道家易诠释》［2］一文，感到退溪易学观点有一点在那篇《初论》中没说透，现在有必要再讨论一下。
陈先生文章指出在中国易学史上有二次扫雾的工作。雾是什么呢？雾就是指在易学史上出现的迷惑人的东西。它遮障人们的眼睛，必须予以扫除。据陈先生说，第一次雾，是“长久以来，易学界不仅以战国易来解古经，甚而以宋明易来附会古经经义，结果反而把一部原本简朴的典籍，弄得面目全非。”［2］站出来扫雾的是朱熹。朱熹认为“易本卜筮之书”、“易之作，本只是为卜筮”，“极力主张有关易学的研究应回归《周易》的本义来进行了解。”“他在扫除历来旧《易》的迷雾，主张回归本义的立场，应给予高度肯定。”［2］第二次雾是在朱熹之后，人们继续“以传解经”。这第二次扫雾工作是当代易学专家高亨、李镜池等人完成的。他们的办法是严分经传。看情形，还有第三次扫雾，陈先生未明言。我体会陈文的意思，这第三次雾是人们未能把《周易》与道家联系起来，从而建立道家易。第三次扫雾的人，不言而喻，就是陈先生等道家易专家。他们扫的办法是，在严分经传的立场上，“一方面探索古易筮书中有关人生哲理的经验智慧；二方面则在古筮语言之外，探讨《易传》哲学思想的形成；再试图理清它和道家思想的渊源关系，从而试图重建道家易学”。
陈先生指出的易学史上三次扫雾工作的意义，如果我理解不误的话，那就是三句话：恢复《易经》卜筮之本来面目；把《易传》与《易经》划分开来，经是经，传是传；把整个《周易》划归道家。陈先生这三次扫雾的说法，在此我无意品评。第二次、第三次发生在退溪身后，与退溪无关，此不赘述，现在单说朱子第一次扫雾及其对退溪易学的影响。朱子于《易》，最基本的观点是：“孔子之《易》，非文王之《易》。文王之《易》，非伏牺之易。《伊川易传》又自是程氏之《易》也。”［3］（第17页）但是朱子只是说伏牺、文王、孔子之易各有不同，伏牺、文王重在卜筮，孔子重在义理，并不曾说经是经，传是传，经传不相干。朱子说：“若伏牺氏之彖，文王之辞，皆依卜筮以为教，而其法则异。至于孔子之赞，则又一以义理为教，而不专于卜筮。”［3］（第16页）朱子的意思，很明显，《易》本为卜筮而作，到孔子作《易传》，才从卜筮中推说出义理来。他告诫学易的人先读经文即卦爻及卦爻辞，懂得易的本指后，然后节节推去，道理尽可以无穷。可是朱子并没说读《易》懂本义之后就不必知推说义了。他只是强调读《易》要先明本义，然后知推说义。就是说，读《易》不可只读孔子《易传》而置伏牺易、文王《易》于不顾，颠倒经传轻重。朱子强调读《易》宜分清前后次序，首先读伏牺之易，只有卦爻之画，《彖》、《象》、《文言》一概没有。这才能见得易之本义——卜筮。然后读文王周公之卦爻辞，这还是就占筮说。再后是读孔子《易传》。孔子《易传》全是讲道理，可是道理还是从卜筮上发出来的，告诉人们此为什么吉，彼为什么凶。可见，朱子虽然将易分为三个不同层次，各有特点，但是他并不以为孔子之《易传》是与伏牺、文王之易断然分开的。如他告诫说：“要须先以卜筮占决之意求经文本义，而复以传解之，则其命词之意，其所自来之故，皆可渐次而见矣。旧读此书，尝有私记未定，然循此求之，庶不为凿空强说。”［3］（第21页）意谓读易首先以卜筮占决之意求经文本义，然后要用孔子《易传》加以解释。舍弃《易传》而只读经文是不行的。朱子认为“《系辞》自大衍数以下，皆是说卜筮事，若不晓他尽是说爻变中道理，则如所谓‘动静不居，周流六虚’之类，有何凭着。今人说易，所以不将卜筮为主者，只是怕少却这道理，故凭虚失实，茫昧度臆而已。”［3］（第11页）
不过，朱子对待经传关系问题，态度是矛盾的，一会儿说读易先经后传，经传并读，一会儿又强调读《易》要分经分传，各自推求。如他说，“元亨利贞，文王重卦只是大亨利于守正而已。到夫子却自解分作四德。看文王卦辞，当看文王意思。到孔子《文言》，当看孔子意思。岂可以一说为是，一说为非。”［3］（第25页）显然经传分开对待。但是有一点，是确切无疑的。那就是，朱子认为《易》为卜筮而作。前人论《易》，皆从义理上探求，惟朱子一由卜筮而推。所以朱子虽然采取吕祖谦编的经传分开的古易版本，可是对待程颐《易传》，二人根本不同。吕氏笃信《程传》，朱子则于《程传》颇多微辞。朱子说程颐用自己的道理说《易》，不是《易》中原有的道理。
退溪于《易》承继了朱子的观点，却未曾全部接受。对于《程传》的态度问题，退溪意见与朱子有分歧。《易》本是卜筮之书，《易》本为卜筮而作这一观点，退溪没有接受。这两点，1998年我在《退溪易学初论》一文已有论述。退溪学问一尊朱子，而在易学方面退溪却有自己的思考。退溪未曾人云亦云地讲过《易》为卜筮而作的话，也不曾批评过《程传》。更重要的是，退溪不像朱子那样犹疑不定，一会儿说经传分开，一会儿又主张先经后传，经传并读。退溪非常明确，无论说《易》还是解《易》，都是经与传合观，以传解经。陈先生所说发生在朱子身上的给易学扫雾的事情，退溪似乎没有受到影响。中国易学一直到传播至韩国的时候，好象尚无人感觉到被蒙上一层雾。朱子之《易》本为卜筮而作的观点，至少据我接触到的材料，退溪没有那样的想法。退溪一直到死都对占卜不感兴趣。至于经传关系问题，退溪心中根本没有经传分观的想法。他都是依传解经，在他的言论中找不出相反的例证。依传解经的例子倒不少见。例如退溪69岁那年乙卯入侍朝讲，“因讲《论语集注》至学《易》，则明乎吉凶消长之理，进退存亡之道”，退溪推衍其道，讲“六十四卦《易》理皆具”。这一句话就申明了他以为六十四卦并非单纯卜筮之书。并且讲乾之六爻由初九到上九，是用“贵而无位，高而无民”和“穷之灾也”这几句《文言传》的话来解释上九爻辞“亢龙有悔”的。至于怎样避免“亢龙之灾”，退溪又自然而然地举了《系辞传》“危者安其位者也，亡者保其存者也，乱者有其治者也”三句应之。又引了否卦九五爻辞“其亡其亡，系于苞桑”，说明人君而知此“可以无大过矣”的道理。（《退溪先生言行通录》）［4］(第17册546页)可见退溪不认为经文都是无哲学意义的占筮之辞。更不认为《易传》不能用以解释卦爻辞。
另外，退溪对于时中、屈伸、谦虚、利，这些《易》之道的理解，显然都是由《易传》中体会出来的。关于时中，退溪说：“凡吾之显晦语默不可不随时消息以善身也。”（《李子粹语》卷三）［4］(第7册338页)又说：“尧舜君民虽君子之志，岂有不度时不量力而可以有为者乎！”［4］(第7册33页)这一思想无疑得自《彖传》、《系辞传》。
关于往来屈伸，退溪说：“凡阴阳往来消息莫不有渐，至而伸反而屈皆然也。”（《退溪先生书节要》卷三）［4］(第4册96页)他认识到往与来、屈与伸，相互转化，但不能一刀断。退溪这一卓见也是来自《系辞传》。
关于谦虚，《易》贵谦。退溪对谦卦六爻及《彖传》理解至为深刻，而且身体力行。认为为学为官都以谦为上。
关于利。《易》经言“利”者极多，几乎无卦不言“利”。退溪亦根据《文言传》理解“利”字之意义。退溪说：“自利之本而言之，利者义之和，非有不善，如《易》言利不利、《书》言利用之类是也。自人之为利而言之，在君子则为心有所为之害，在众人则私己贪欲之坑堑，天下之恶皆生于此。利之为言随处不同如此。”（《退溪先生自省录》卷一）［4］(第4册96页)又说：“盖利字之义，循其本而言，只是顺遂便益之名。君子之处事以义，未尝不顺遂便益。故曰‘利者义之和’。”［4］(第4册第108页)退溪完全依据《文言传》释利之义，与“利者义之和也”之《文言传》之义正相符合。
以上诸例表明退溪先生治《易》从来是经传相合的。依传解经，从未将经传分开看。但这些是散在各处的零星言论。若从它的诠《易》专著《周易释义》看，则更知退溪是经传合观的。他根本没有以经观经，以传观传的意思。态度极为坚定。朱子那样一会儿经传分观，一会儿又依传释经的模棱意味，退溪是没有的。朱子释《易》，既用文王之本意，又用孔子《易传》之推说义。强调文王经文之本义是为了证明《易》本为卜筮而作，又不忘说孔子《易传》的说法，两者兼顾而实质是重点突出《易》的初始用意卜筮。朱子《周易本义》对于乾卦辞“元、亨、利、贞”四字的解释，是典型的例证。在卦辞“元亨利贞”下，朱子说：元亨利贞，文王所系之辞，以断一卦之吉凶，所谓彖辞者也。元，大也。亨，通也。利，宜也。贞，正而固也。文王以为乾道大通而至正，故于筮得此卦而六爻皆不变者，言其占当得大通而必在正固，然后可以保其终也。此圣人所以作《易》教人卜筮而可以开物成务之精意。余卦仿此。”这里讲卦辞采用了文王教人卜筮之本义，后来讲到孔子《文言》，又采取四德的说法。说：“其以圣人而言，则孔子之意，盖以此卦为圣人得天位，行大道，而行太平之占也。虽其文义有非文王之旧者，然读者各以其意求之，则并行而不悖也。坤卦仿此。”钱穆先生评论说：”二程解经不合经意者多矣，朱子不尽废。惟朱子自解经，则务求其合本义。其论《易》，分别文王卦辞与孔子十翼不同。十翼亦是解经，然《易》之本义有不如此。此等分别，实是太堪玩味。”［3］我同意钱先生的看法，朱子实际上肯定文王作卦辞的卜筮本义，不赞成孔子、程颐解《易》与本义不同之处，然而他又一概取而不废。
退溪的《周易释义》与朱子异。退溪不强调孔子十翼与文王卦辞之不同。［4］（第16册）退溪卦爻辞与《彖传》、《象传》、《文言传》混到一起讲。干脆不讲乾卦卦辞，对朱子大通利于正固的解释，也不予注意，而对孔子《文言传》四德说则极重视。于其余各卦之《彖传》、《象传》以及六十四卦后之《系辞传》都特别重视。就是说，退溪不曾象朱子那样把经文与传文截然分开。
朱子易为卜筮而作的观点，当时或以后未得很多人认同。他自己也承认，例如朱子晚年七十岁说：
如易，某便说道圣人只是为卜筮而作，不解有许多说话。但是此说难向人道，人不肯信。向来诸公力来与某辨，某煞费力气与他分析。而今思之，只好不说，只做放那里，信也得，不信也得，无许多力气分疏。［3］（第19页）
同时他又说：
某尝说，如有人问易不当为卜筮书，诗不当去小序，不当叶韵，皆在所不答。［3］（第20页）
《语类》又 云：
先生意不甚满于《易本义》。盖先生之意，只欲作卜筮用，而为先儒说道理太多，终是翻这窠臼未尽，故不能不致遗恨云。［3］（第20页）
朱子又说：
《易》且看程先生传亦佳，某谬说不足观。然欲观之，须破开肚肠，洗却五辛渣滓，乃能信得及耳。［3］（第22页）
钱穆先生说：
朱子《易本义》，在当时未得人信受。［3］（第20页）
钱说恰合当时实情。从后世的观点看，比较而言，程传之影响要比朱子《本义》不知大多少。元明清人读易多信程传。李光地主编《周易折中》虽然列《本义》于首位，但涉及具体意见，于《本义》却不乏指点批评之处。对韩国易学的影响较大，韩国从中国引入易学，首先是朱子的《本义》和《启蒙》。但随后《程传》亦引入。在韩国至今流传程朱二书的合刊本，叫做《传义大全》。可见，无论在中国在韩国，《本义》并未把程颐《易传》打倒。这可能与朱子对程传抱着既批评又肯定的态度有关。陈鼓应先生说朱子在易学史上的第一次扫雾工作，实未成功。如果说迷雾确实存在的话，那么，朱子扫了之后依旧存在。
韩国人治《易》，对待朱子的态度，退溪可谓最具有代表性。概言之，大致是这样的：崇敬朱子，在理学方面以朱子是非为是非。而在易学方面，则不完全如此。朱子说《易》为卜筮作，退溪没完全相信。朱子说孔子《易传》有不合经文本义之处，退溪不以为然。朱子不希望学者读《程传》，退溪则主张读《易》把程传放在第一位。更为重要的，朱子在经传关系上，态度犹疑不定，而退溪则坚定地实行经传合观。我综观退溪全集，未发现退溪有离开《易传》解释《易经》的说法和做法。
参考文献：
［1］吕绍纲.退溪易学初论［a］.国际易学研究：第5辑［c］.北京：华夏出版社，1999
［2］陈鼓应乾坤道家易诠释［j］中国哲学史，2001，（1）
第5篇：易经占卜范文
团队合作敞心扉
“并非只有我能读出塔罗牌传达的讯息，有时你自己也能理解牌面的正确含义，请牢记这一点。”解读占卜的结果时，占卜师经常会小心地向顾客说明玄机，以此打开对方的心扉，让顾客主动提供自己的信息。要想卜得准，重点在于营造团队合作的气氛。
当你向客户提交方案或是开会时，不妨加一句“应该有人比我分析得更详尽吧”，这样不仅可以缓和气氛，还能引导他人给出建设性的意见。
聊聊人生七主题
人最感兴趣的四个话题分别是“爱情”、“财富”、“职业”和“健康”，除此之外，“旅行”、“教育”和“梦想”也容易引起对方的兴趣。施展“读心术”的时候，从这七个话题切入是基本的方法。“你正在从孤独的处境步入爱的旅途”之类的话语比较能吸引听者的注意力。
开企划会的时候，如果大家思路受阻、提不出什么意见，试着聊一聊人生的七大主题，或许可以打破僵硬的气氛。
变色战略说性格
“你能设身处地为他人着想，总是一味地付出。不过说实话，有时你也能体会到内心潜在的自私，对吗？”这种对性格的两极化描述符合绝大多数人的实际情况。以“变色战略”评论对方的性格，能让你看起来拥有敏锐的洞察力，对方听着也比较舒心。
如果你察觉到下属有烦恼，可以试着用“你是一个……的人，可是又……”的句式，以相反的词汇描述对方的个性，取得信任，弄清困扰对方的难题。
儿时回忆得信任
占卜师经常会说一些所有人在成长阶段都经历过的事情，例如：“我看到了小时候的你，那个年纪的孩子都容易生病，不过我感觉到你遇到了更严重的问题，似乎是生了一场大病，又或是受了伤……你的父母和周围的大人都非常担心。”占卜师讲述的事情明明非常普遍，却能以此增加占卜的可信度，就算没说准，也可以搪塞过去“因为是小时候的事，所以你并不记得。”
“很久以前，我做过某件让父母担惊受怕的事。”每个人都会有这样的经历，而且这种经历大多会成为当事人的重要记忆。和同事、客户聊天时，建议以童年时的回忆使谈话氛围升温。
专业词汇显权威
使用塔罗牌占卜时，占卜师往往会在关键时刻连续使用难懂的专业词汇：“你抽到了小阿卡那牌‘宝剑5’，这张牌与爱的考验有关。咦，‘隐士’牌也在这个牌阵的重要相位。这么看来，孤独的成长优先于爱情……你是这样认为的吗？”这种语言可以麻痹对方的理性思考，彰显自身的权威性。
当你下定决心要说服客户的时候，可以连续说出一连串的高难度经济词汇、最新的IT用语等等，让对方产生“实在是听不懂，不过好像很不错”的感想。
奶油原则获信息
如果一个占卜师直接问顾客：“你的背部存在健康方面的问题吧？”那他绝对不是优秀的占卜师。正确的询问方法是：“我想你有时候会觉得后背有些不舒服，你有什么感觉？”就像在咖啡里一点一点加入奶油调味一样，要谨慎地通过小问题从对方身上获取更多的信息，这样才能安全地施展“读心术”。
获取对方的信息是商务工作中重要的一环。在探查对方面对的难题时，试着从细节问题入手，这样做更容易听到对方的真实想法。
预言本身有力量
“你一定会更加积极，友好地与人交往，抛开过去的不满，走向新的开始。你的朋友圈会比从前大很多很多。”据说如果一个人从他人口中听到这样的预言，就能更有信心地投入社交，交际圈真的会有所扩大。这种现象被称为“预言本身的力量”，是通过让对方安心而令预言成真的技巧。
第6篇：易经占卜范文
[关键词]术数 ;道教;佛教;儒家
[中图分类号]G122 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115(2010)04-0025-02
术数,又称数术,所谓“术”是指“方术”,所谓“数”是指“气数”,即俗称的命运。术数是以种种方术观察自然界可注意的现象,并以此推知人事,趋吉避凶,推测人和国家的气数命运的方法或技术、手段。
术数所包括的内容,根据历代史书的记载也略有不同。《汉书・艺文志》把天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法等方术置于术数列。《后汉书・方术传》的序文称卜筮、阴阳推步之学、河洛之文、龟龙之图、箕子之术、师旷之书、纬候之部、钤决之符为方术,其流又有风角、遁甲、七政、元气、六日七分、逢占、日者、挺专、须臾、孤虚之术,乃望云省气,推处祥妖。唐《艺文类聚・方术部》有养生、卜筮、相、疾、医五类。宋《太平御览・方术部》包括养生、医、卜(蠡卜、虎卜、鸡卜、鸟卜、十二棋卜、竹卜、牛蹄卜)、筮、相、占候、占星、占风、占雨、望气、巫、厌蛊、祝、符、术、禁、幻。《四库全书・术数类》有数学、占候、相宅、相墓、占卜、命书、相书、阴阳五行、杂技术。《古今图书集成・艺术典》有医部、卜筮部、星命部、相术部、堪舆部、选择部、术数部(太乙、六壬、奇门遁甲之术,这是狭义的术数)。《丛书集成・术数》涉及易占、筮占、奇门遁甲、六壬、占候、星命、相术、堪舆、占梦等书目。
由于年代的关系,清代以来所记载的术数内容也更接近于现代民间所流行的术数内容。术数大致可以分成三大部分:第一部分是长生类,有养生术、医药术、气功术、炼丹术、房中术、服食术、辟谷术;第二部分是预测类,有卜筮术、易占术、杂占术、择吉术、三式术、占梦术、测字术、勘舆术、占星术、占候术、相人术、算命术;第三部分是杂类,有幻术、招魂术、禁咒术、巫蛊术。这三部分中,以第二和第三部分的使用推广在民间最为常见,可能是由于第一部分长生类术数民间方士不易掌握,以及老百姓对其精神需求并不大,所以第一部分在民间流传较少。
诸多术数中,被认为神奇从而民间最为信奉的要数奇门遁甲。奇门遁甲简称“奇门”或“遁甲”,通常与太乙、六壬合称为“三式”。“三式”的构成均离不开天干、地支、河图、洛书、八卦、象术,都源自易学,在古代常用于军事。按时间又分为年家奇门、月家奇门、日家奇门、时家奇门;按推演方法又分为活盘奇门遁甲(排宫法)、飞盘奇门遁甲(飞宫法);按用途又分为数理奇门、法术奇门。数理奇门主要用于预测,法术奇门将奇门与道家法术相结合,夹杂了许多神秘和虚妄的东西。前者流传下来的代表作是《烟波钓叟歌》,后者是《秘藏通玄变化六阴洞微遁甲真经》,简称《六阴洞微真经》。
封正耀先生研究发现,奇门遁甲的预测过程实质隐含着一个寻求和充当逆(反)对策问题中最佳局中人问题,其预测过程就是把四个分别被八等分且刻写有不同数字和卦象的同心圆按一定的规律进行旋转,这里包括着预测过程中复杂的定时、布局、演局和局象分析等过程,就可以推演出一系列综合信息,也就是一系列解,其中也包括有最佳解和最劣的下下策,以及最佳局中人应处的有利位置。人盘八门可说是八种设想的局中人,其中休、生、开等门为吉门,可说是最佳位置,也就是一种特定的解,结合天盘九星(蓬、芮、冲、辅、禽、心、柱、任、英)和地盘八卦(乾、坤、震、艮、离、坎、兑、巽)以及按不同季节使用的顶盘九神(值符、腾蛇、太阴、六合、勾阵、太常、朱雀、九天)阴、阳两面之一,再结合时间等可变因素,还包括一副写有三奇(乙、丙、丁)、六仪(戊、己、庚、辛、壬、癸)的18枚棋子的繁杂布放以及奥妙的旋转过程,就可布演出各种局势(综合信息),每种布演中都包括有许多相互交织的解,即部分综合信息供选用。历代奇门专家已归纳出许多典型局象供推演者选用,分吉格和凶格两大类,最重要的吉格有奇门九遁、八门旺相、九星旺相、三奇得使等,另外,还有许多凶格。占有吉格的人就占有有利的时、地、人、事,就可充当逆(反)对策问题中的最优解或满意解。
尽管奇门遁甲中有部分科学的算学、天文知识,我们在充分肯定其科学成分的基础上,也应该一分为二地来看待,正如杨树先生所讲,奇门遁甲不过是一种古老的军事预测地形、方位、时辰的方法。考察奇门遁甲术的实质,其中天干、地支也好,休、景、生、死八门也好,九星、七曜也罢,阴阳五行也罢,原本都是一些毫不相关的概念,例如天干、地支是古代计时的符号,八卦、八门是用于战争的术语,九星、七曜则属星相天文,阴阳五行则是古代的哲学观念,它们各有各的用途,术士们将它们拢在一起,赋予其神秘色彩,以构拟奇门遁甲预测吉凶的体系。所以说,我们不能盲目地加以迷信。
道教是在我国传统文化的长期演变之中孕育出来的,是我国土生土长的宗教,以“人天沟通”即“人神沟通”、“天人合一”为其核心教义。它吸收了殷周时代的巫祝祭祀鬼神、先秦的方仙之说,又吸纳了春秋时代的阴阳五行家、道家及儒家等学派思想,逐渐构成了以鬼神崇拜、神仙方术和古代唯心主义哲学思想相结合的道学,东汉末年形成了有组织的宗教,尊老子为教主,以《道德经》为主要经典。元代道教正式形成为正一和全真两大教派,流传至今。正一派从事符斋蘸,驱鬼降妖,祈福消灾,道士可以结婚,非斋期可以食酒肉。全真派重修持,主张“全身炼气,出家修真”,道士蓄发留须,守斋出家,不婚配。
在中国传统文化中占主导地位的儒学,虽然具有浓厚的人文色彩,主张以人为本,重人不重神,但是却对鬼神抱有回避和存疑的态度。中庸主义是儒家思想的核心,中庸主义在本质上是功利性极强的调和主义、折衷主义、迎合主义,对鬼神抱无所谓的态度,有了难事才“临时抱佛脚”。功利主义信仰动机使人趋利避害,人们只要觉得对自己有好处,不管多么荒唐的事都可以信,可以干,谓之“心诚则灵”。
中国佛教具有与传统思想文化的调和性,它传入中国后,在努力调和与儒、道等思想矛盾冲突的同时,不断地吸纳儒、道等传统思想,并极力论证佛教与传统儒、道在根本宗旨上的一致性,从而形成了显明的调和性。在依附神仙方术的同时,佛教还十分注意对灵魂不死、鬼神崇拜等中国传统宗教观念的调和,入宋以后,佛教更加强了与以儒、道为代表的传统思想文化的融合,许多教内人士大力宣扬三教一致,特别是曲意迎合儒家的思想。
在中国几千年的历史发展中,术数与儒、释、道等中国传统思想长期融和,相互兼容,正好符合了人们对鬼神的敬畏心理,这种兼容性自身强大的生命力对心中存有鬼神观念的人产生了不可抗拒的吸引力,也成了儒释道思想在中国封建社会长期占据主导地位的助推器。
[参考文献]
[1]王玉德, 林立平.神秘的术数[M].南宁:广西人民出版社,2007,5～6.
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第7篇：易经占卜范文
关键词：周易；历史唯物主义
《周易》之所以被古代的儒家奉为经典，是因为书的作者从总结历史经验教训出发，编进了大量历史故事，记录了大量历史事件，它从头至尾都放射着历史唯物主义的光芒。但由于社会原因或作者的某种目的需要，把卜筮的时间、人物省掉，只把有代表性的历史事件隐晦地记录下来，编在卦爻中作为例子。爻辞写得简单、概括，又加年代久远，想辨清写的什么时间、哪段历史事件就不太容易了，所以，那光芒被历史的尘埃所遮蔽，人们便有了种种不切实际的解释，把它当作一部占筮的书也就不足为怪了。笔者不揣浅陋，就以《坤》卦爻辞为例，尝试扫清尘埃，以就教于方家。
《坤》六爻是写武王克商。《坤》六爻全文如下：初六：履霜，坚冰至。六二：直方，大不习，无不利。六三：含章，可贞，或从王事，无成有终。：括囊，无咎无誉。六五：黄裳，元吉。上六：龙战于野，其血玄黄。
《初六》是写武王伐纣的时间。《书·泰誓中》说：“惟戊年，王次于河朔”。朱熹《周易本义》说：“戊午以《武成》考之是一月二十八日”。《史记·周本纪》：“十一年十二月戊午毕渡盟津”。《逸周书·世俘》说：“惟一月丙辰旁生魄，若翼日丁巳，王乃步自周，于征伐商王纣”。由此可知，践商的时间为冬季。出征时自然是天寒地冻，满月冰霜了。
《六二》：“直方，大不习。”闻一多《周易义证类纂》说：“方谓方国，古直省同字，直方疑即省方。《观·象传》曰：。''''先王以省方观民设教''''，《复·象传》曰：''''后不省方''''……省方犹后世之巡狩”。《书·泰吐中》说：“群后以师毕会，1王乃徇师而誓”。武王这次巡狩其实是一次秘密军事行动，即联合各方同伐纠纣，因此才有“武王伐纣，不期会者八百国”①。只周邻国就有“庸、蜀、羌、鬃、微、成、彭、濮人”②等国，同武王一起出师伐纣。所以说“直方”是武王借巡狩之名，行召开一次秘密军事会议之实，联合各方，去“燮伐大商”③。“大不习”，是卜筮所用的术语。众多专家认为“大”字是衍文。高亨《周易大传今注》说：“《象传》举经文未及‘大’字，似其所据经文本无‘大’字。《说文》说：“天大地大人亦大故大象人形”。古文“卜”字写作“h”形、与“人”形相似。“大不习”也许是“卜不习”。如《书·大禹谟》说：“卜不习吉”。“习卜”是官方的占卜制度，是不同时间对同一事情进行再贞。如：何叙甫先生所藏甲骨拓本，就有“癸未卜，习一卜，卜”的记载，《书·全滕》说“乃卜三龟，一习吉”。《左传·襄公十三年》说：“先王卜征五年，两岁习其祥，祥习则行，不习，则增修德而改卜”。一般情况下，遇到不吉的卜筮可以再卜。《六二》中的“大不习”是指武王在伐纣前，进行了卜筮，遇到不吉之卦，没有再卜筮。武王仍坚持伐纣。据洪兴祖《楚辞补注》说：“《六韬》云，武王东伐，至于河上，两甚雷疾……天时不顺，龟焦不兆，占筮不吉。”又如《荀子·儒效篇》说：武王之诛纣也，行之曰以兵忌，东面而迎太岁。“《尸子》说：“武王伐纣鱼辛谏曰：‘岁在北(东)方，不北(东)征’。武王不从”。“大不习”是爻辞中的断辞，不属于记事部分，不能同“直方”联缀在一起，演义成与爻辞来本来未面目相悖的事件，解成“不熟悉其事或环境”。《六三》：“含章”。解为“含有文章”，不免是望文生义之嫌。高亨《周易大传今注》中解释得最为贴切。“含当读为今戈，今戈与戡同，克也，战胜也。章当读为商(《兑·九四》：''''商兑''''。汉帛书《周易》商作章，可证二字古通用。)殷商也。今戈商谓周武王克商。”
以上三爻是写战争开始时间，写武王联络各国伐纣，最后写武王终于灭了殷商。以下三爻写战争进程与战斗场面。
《》：“括囊”。《国语、鲁语下》：“先王欲昭其令德之致远也，以示后人，使永监焉，故铭其括曰''''肃慎氏之矢，以分大姬”。《韦昭注》说：“监视也。‘刻’曰‘铭’。‘括’箭、羽之间也”。据《古汉语常用字字典》解释：“括，箭的末端。张衡《两京赋》：‘寻景追括’。”依此，“括”应是借为箭。“括囊”是指箭镞装满箭袋。大有《兵车行》中“行人弓箭各存腰”之势。
《六五》：“黄裳”。高亭《易经大传今注》说：“裳汉帛书《周易》写作。常大旗也。”孙诒让《周礼正义》说：“正旗实止有五：常、放、方与、旗、旒。”《辞海》曰：“古九旗之一。”《周礼》春官司常：‘日月为常’，按谓绘日月於旗上也又据彭林《〈周礼〉五行思想新探》说：“以缥玄释玄黄，则缥当为黄色，如此于文义方定，放郑锷、金榜、孙诒让等均说大常为黄色，象中央土。”《司常》：五正旗，大常为天子之旗旃为诸侯所建……在这个战场上有“黄裳”是对的。因为殷周会战“其会如林”④，天子纣王指挥殷商之旅同周武王率“八百国”之师对垒，哪能会没有“黄裳”出现呢?
《上六》：“龙战于野，其血玄黄”。纣王帅师与武王率兵相会在牧野，当然是二龙一场恶战。高亨《周易大传今注》说：“玄黄亦可读为泫潢，血流甚多貌。”牧野一战，确实血流甚多。如《书·武成》说：“血流漂杵”。《书·君贞》说：“后武王诞将天威，咸刘厥敌”。又据《逸周书·世俘》说：“敦国九十有九国……服国六百五十有二”，“馘磨亿有十万七千七百七十有九，俘人三亿有二百四十。”这样的记载虽有夸张成分，但血流“玄黄”还是可信的。商纣不是轻而易举就可战胜的，战斗一定很激烈、残酷。“血流漂杵”不大可能，说血流“玄黄”还是真实的。
第8篇：易经占卜范文
拯救双眼：胡萝卜、菠菜
在现代生活中，当我们享受着电脑为我们带来的种种便利时，各种健康问题也随之而来。据调查，常用电脑的人群中感到眼睛疲劳的占83%，肩酸腰痛的占63.9%，头痛和食欲不振的则占56.1%和54.4%，其他不良反应还包括自律神经失调、忧郁症、动脉硬化性精神病等等。为了减轻长期使用电脑对健康造成的种种损害，合理膳食，及时补充营养，刷新自己的饮食菜单，已经成为电脑族不得不抓牢的“救生圈”。
长时间注视电脑荧光屏，视网膜上的感光物质视紫红质消耗加快，若未能及时补充其合成物质维生素A和相关营养素，会导致视力下降、眼痛、怕光、暗适应能力降低等等。
维生素A和β-胡萝卜素有助于补肝明目，缓解眼睛疲劳。维生素A主要存在于各种动物的肝脏、鱼肝油、蛋黄中，植物性食物只能提供维生素A原。β-胡萝卜素主要存在于胡萝卜、西红柿、菠菜等蔬果中。
维生素C对眼睛也十分有益。人眼中维生素C的含量比血液中高出数倍。随着年龄增长，维生素C含量明显下降，晶状体营养不良，久而久之会引起晶状体变性。所以要多吃维生素C含量丰富的蔬菜、水果。
胡萝卜富含蔗糖、葡萄糖、淀粉等，其中以维生素A原的含量最多，其作用和鱼肝油相似。此外，胡萝卜还含有丰富的胡萝卜素，可维护眼睛和皮肤的健康。
菠菜含有蛋白质、脂肪、碳水化合物、粗纤维、钙、磷、铁、胡萝卜素、核黄素等，它不仅是营养价值极高的蔬菜，也是护眼佳品。
其他明目食品:西红柿、韭菜、枸杞子、青椒、杏、枣、红薯。
拯救骨骼：含钙量高的食物
电脑在操作中有高速、单一、重复的特点，长期处于强迫(指身体的某个部分处于非自然状态时的)，易导致腰、颈、肩、肘、腕等肌肉骨骼系统的疾患。
减轻电脑操作对肌肤骨骼的伤害，最好的方法是在使用电脑一段时间后起身运动几分钟。在饮食方面，要多吃含钙量高、有益骨骼的食物。
牛奶不仅含钙量高，而且其中的乳酸能促进钙的吸收，是最好的天然钙源。另外，酸奶等奶制品中钙的含量也很高，应经常食用。
海米营养丰富，富含钙、磷等微量元素，蛋白质含量也很高。海米和其他海产品都是钙的较好来源。
黑芝麻是很好的补钙来源，其补钙、养生效果优于白芝麻数倍。不爱喝牛奶的人，可以一天吃三匙黑芝麻替代。此外，芝麻酱含钙量也很高。
第9篇：易经占卜范文
关键词：朱熹；易学；生生之道；卜筮
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“the sages deeply recognized the unfathomable profoundness of the dao of yi”: on zhu xi’s approaches to studying the yi
abstract:in annotating “give me a few more years, so that i may have spent a whole fifty in studying the yi, and i believe that after all i should be fairly free from error” (from the analects of confucius), zhu xi had recounted that “the sages had deeply recognized the unfathomable profoundness of the dao (way) of the yi” and his experience that the yi had but was difficult to be studied. depending upon this, the paper examined zhu’s idea of studying the yi: firstly, for the orientation of the dao of the yi and the yi for the sake of book, he thought the dao of yi deeply acknowledged by the sages not only refers to the dao of producing and reproducing, but also conceives the implications of that the yi was originally an oracle book; secondly, for the contemplation and retrospection in studying the yi, he thought that, because the original factors of the yi were covered and it needs certain experiences of life to understand the dao of the yi, the yi turned out to be a book from heaven difficult to be understood. finally, zhu zi firmly believed that only if one had attainted to the state of “void and tranquility”, could he “deeply recognize the unfathomable dao of the yi” as the sages do and prove the life realm of “freedom from error”.
key words:zhu xi; the yi-ology; the dao of producing and reproducing; divinationin
《周易》智慧神妙无穷，然契之颇难，故《周易》素有“天书”之称。南宋理学大师，同时也是易学大家的朱熹曾叹：“盖圣人深见《易》道之无穷，而言此以教人，使知其不可不学，又不可以易而学也。”（第125页）[1］认为《易》道无穷，不可不学，但又不能以其易学等闲视之。这可说是朱子究心治《易》的体会语。在与友人和门人论《易》时，朱子也屡屡坦陈这一体会。《易》道何以不可不学又不可以易而学？对此问题的省察，可窥朱子治《易》之慧识。
一、学《易》无大过
上述体会语，源于朱子对《论语·述而》中“加我数年，五十以学易，可以无大过矣”这句话的注释。就表面文意而言，这句话仿佛是说：圣人在五十学《易》后，方能无大过，在这之前，圣人也会有大过。
对此，道学五子之一的程颐提出异议，认为：“先儒谓孔子学《易》后可以无大过矣，此大过失却文意。圣人何尝有过，如待学《易》而后无大过，却是未学《易》前尝有大过也。又圣人如未尝学《易》，何以知其可以无过？”（第262页）[2］如此以来，孔子“五十以学易，可以无大过”应做何理解？程颐释曰：“此盖孔子时，学《易》者支离，《易》道不明，仲尼既修他经，唯《易》未尝发明，故谓弟子曰：‘加我数年，五十以学《易》。’期之五十，然后，赞《易》道而黜《八索》是也。”（第263页）[2］认为圣人不能有过，而且圣人有没有过和学不学《易》没有必然联系，“无大过”之境界不是靠学《易》所能解决的。在这一前提下，学《易》不再是“学”《易》而是“赞”《易》，不是亲身习行《易》道，而是整理规范《易》书，即“赞《易》道而黜《八索》”。所以，这里的“无大过”不是指德性境界的成就，而是正本清源，使《易》书自身无大过。故而，他又云：“当孔子时，传《易》者支离，故言五十则学《易》。言学者，谦辞。学《易》以无大过差，《易》之道，惟孔子无大过。”（第263页） [2］在其心目中，学《易》无大过，不是指圣人学《易》可以达至“无大过”境界，而是说圣人通过彰显被遮蔽的《易》之正道，使《易》书自身无大过。另外，他还把这句话理解成：圣人担心由于《易》之正道隐而不显，弟子们在如此情形下学《易》，容易有过，所以才亲自“赞”《易》以免弟子们习《易》有过。他说：“前此学《易》者甚众，其说多过矣。圣人使弟子俟其赞《易》而后学之，其过鲜矣。” （第263页）[2］总起来看，程颐以“赞”《易》代“学”《易》和以《易》书“无大过”代学《易》者“无大过”的诠释，凸现了孔子及其所“赞”的“十翼”在易学史上的重要地位。
然而，朱子对这句话的解读与程颐不同。首先，他在《论语或问》中分析了程颐产生上述解读的前提，即：“此以为圣人之未学《易》也，不应尝有大过，其既学《易》也，不应犹有小过。”（第747页）[1］对上述之前提，朱子没有接受，而是将“无大过”这句话解读为：“只是圣人不自足之意。圣人此般话，也如‘道者三，我无能’，‘圣仁吾岂敢’，不是圣人能如此，更谁能如此！”（第886页）[3］认为这句话不能直解为圣人在学《易》前后有无过错问题，而应理解成是对圣人刚健不息、永不自足的生命情状所做的描述。也正是圣人这一不同于常人的生命情状，才会有“无大过”境界的证成。其次，在朱子看来，程颐上述分析不合文章语势，他说：“程子谓‘学易者无大过’，文势不然。此章‘五十’字误。然章之大旨在‘无大过’，不在‘五十’上。”（第886页）[3］在《集注》中，朱子进一步解释说：“此章之言，《史记》作‘假我数年，若是我于《易》则彬彬矣’，加正作假，而无五十字。盖是时，孔子年已几七十矣，五十字误无疑也。”（第125页）[2］这里，朱子借《史记》来校《论语》字误，认为“加”应作“假”，“五十”应作“卒”，之所以有误的原因是“盖加、假声音相近而误读，卒与五十字相似而误分也”（第125页）[2］。是故，朱子不同意程颐的注解，认为其把《易》道之大过系于《八索》之类，无据可证，当弟子问：“伊川以《八索》为过处，如何？”他答曰：“某不敢如此说。”（第886页）[3］于是，朱子据《史记》，将这句话诠释为：“假我数年，卒以学《易》，可以无大过。”并认为：“此孔子系《易》之时，自谓‘假我数年，卒以学《易》，可以无大过。’者，为此自谦之辞，以教学者，深以见《易》之道无穷也。”（第887页）[3］因为圣人具有“深见《易》之道无穷”的慧识，所以才会刚健不息，终身习行《易》道，以成就“无大过”的生命境界。
要之，程颐和朱熹对“五十以学《易》”不同的解读，昭示了两者治《易》理路的差异。程颐着眼于孔子所“赞”之《易》（即“十翼”）彰显了《易》之正道的角度，凸现了孔子和“十翼”在易学史上的地位。朱子着眼于圣人终身敬德修业，不断契合《易》道以证成“无大过”境界之角度，凸现了《易》道之无穷和圣人刚健不息的生命情状。
二、见《易》道无穷
同程颐一样，朱子也肯定了孔子所“赞”《易》道的重要作用。他说：“《易》之为书，更历三圣，而制作不同。若庖羲氏之象、文王之辞，皆依卜筮以为教，而其法则异。至于孔子之赞，则又一以义理为教，而不专于卜筮也。”（第3842页）[4］他把易学发展，分为以卜筮为教和以义理为教两大阶段。认为早期圣人教之以卜筮，以开示吉凶，使人趋利避害。随着文明进步，人的理性能力逐渐觉醒，反映到易学发展过程中，就是朱子所说的孔子“赞”《易》阶段，以义理为教，彰显人文精神以豁醒人之道德理性。
的确，孔子所“赞”之《易》彰显了无穷的人文意蕴。它开示了天地人三才之道，提出了“天地之大德曰生”（《系辞下》）、“生生之谓易”（《系辞上》）的理念，认为天地为万事万物寓所，人是天地中的一份子，宇宙生机无限，人之生命活动与宇宙大化息息相通。并主张“夫大人者，与天地合其德”（《文言》），认为人之生命的价值意义，需要在实现与宇宙生命一体合流过程中证成。宋明理学诸子大都承接了《易》传的人文精神，如：张载“民胞物与”（《西铭》）、程颢“仁者浑然与物同体”（《识仁篇》）、王阳明“大人者，以天地万物为一体者也”（《大学问》）等思想，均不同程度地彰显了《易》的这一生生之道。《易》的生生之道之所以为宋明道学诸子所重视，主要是其为人之生命实现内在地超越以成圣贤提供了根据。
朱子作为理学的集大成者，自然也接受了理学诸子以“生生”定位易道的理路，注重扬发《易》的生生之道。在其理学系统内，人之生是理气相结合的产物，他云：“人之所以为人，其理则天地之理，其气则天地之气。理无迹，不可见，故于气观之。要识仁之意思是一个浑然温和之气，其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心。”（第111页）[3］在朱子看来，天地之理是人之为人的形上根据，天地之理即天地生成万物的生生之理，生生之理即天地生物之心。所以，“生生”作为天之大德，命于人便成就了人之好生之德，即仁德，天之生物心赋于人，便凝为人之仁心，从而人之生命就可内在超越为天人合德境界。对此，朱子详论道：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。”（第3542页）[5］认为人德源自天德（兼地德），人心本于天心。又云：“盖天地之心，其德有四，曰元、亨、利、贞，而元无不统。其运行焉，则为春、夏、秋、冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德也有四，曰仁、义、礼、智，而仁无所不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。”（第3542页）[5］在朱子看来，“元亨利贞”本不涵具人文价值意蕴，到孔子时才被诠释成乾之四德，他说：“乾之‘元亨利贞’，本是谓筮得此卦，则大亨而利于守正，而《彖辞》、《文言》皆以为四德。”（第1645页）[3］元、亨、利、贞为乾元刚健不息地创生万物的天德，可以以“元”统摄之；天在化生时，元、亨、利、贞四天德命赋于人，就凝成仁、义、礼、智四人德，同样仁、义、礼、智四人德也可以以“仁”包含之。总起来看，朱子作为一个理学大师，同其他诸子一样，也深见《易》的生生之道，主张本天德立人德，即透过自身内在本具的仁心来体证天地无穷尽的生物成物历程，将自己生命内在超越为与宇宙大化一体合流的境界，从而涵养成刚健不息的生命情状和成己成物的圣贤胸怀。故而，朱子认为《易》所彰著的是“天人之道也”（第1673页）[3］。
然而，同程颐等理学诸子大异其趣的是，朱子不把《易》书定位成单单说理之书，而是终生力倡“《易》本卜筮之书”的卓识。《汉书·艺文志》曾指出：“《易》道深矣，人更三圣，世历三古。” 朱子吸取这一观点，主张伏羲、文王和孔子三者所提倡的《易》道分属于易学的不同发展时期，不可混为一谈。他说：“今人读易，当分为三等。伏羲自是伏羲之易，文王自是文王之易，孔子自是孔子之易。”（第1629页）[3］在这三个时期中，朱子又划分了上面所述的以卜筮为教和以义理为教的两个阶段。前两个时期虽有所不同，但总的来说是以占卜为主，同属以卜筮为教阶段。到孔子以人文精神“赞”《易》时期，为以义理为教阶段。由此，朱子提出了经传相分的治《易》路数，凸现《易》书本卜筮之书的本义以及《易经》以卜筮为教的《易》道，认为：“今学者讳言《易》本为占筮作，须要说做为义理作。若果为义理作时，何不直述—件文字，如《中庸》、《大学》之书，言义理以晓人？须得画八卦则甚？”（第1622页）[3］ 并慨言：“如《易》，某便说道圣人只是为卜筮而作，不解有许多说话。但是此说难向人道，人不肯信。向来诸公力来与某辨，某煞费气力与他分析。而今思之，只好不说。只做放那里，信也得，不信也得。”（第1623页）［3］由此可见，朱子超迈诸子，持守《易》本卜筮而作的信念之坚。
虽然孔子所“赞”《易》道是以义理为教，但在朱子看来，孔子所讲的义理并不离卜筮：“到得孔子，尽是说道理。然犹就卜筮上发出许多道理，欲人晓得所以凶，所以吉。” （第1630页）[3］又云：“《易》只是个卜筮之书。孔子却就这上依傍说些道理教人。虽孔子也只得随他那物事说，不敢别生说。”（第1626页）[3］不过，朱子在强调《易》为卜筮之书的同时，还认为虽然《易》本来不为义理所作，但在占卜吉凶中，自然体现了义理。他说：“圣人作《易》，本为欲定天下之志，断天下之疑而已，不是要因此说道理也。如人占得这爻，便要人知得这爻之象是吉是凶，吉便为之，凶便不为。然如此，理却自在其中矣。”（第1631页）[3］可见，朱子一方面强调义理要以卜筮为基础，另一方面也重视以象数、卜筮求义理。由是，他对以往的象数派和义理派都提出了批评：“《易》之有象，其取之有所从，其推之有所用，非苟为寓言也。然两汉诸儒必欲究其所从，则既滞泥而不通。王弼以来，直欲推其所用，则又疏略而无据。二者皆失之一偏而不能阕其所疑之过也。” （第3513页）[5］认为《易》之象数、义理和卜筮三者有着有机联系。首先，《易》之象数和彖爻辞形成来源皆为先民们占卜需要，王弼等义理派割断了象数同卜筮的本然联系，遮蔽了《易》本为占筮之书的本义，故而不能明象数之所自，以致所阐述的义理“疏略无据”。其次，象数及卜筮两者又符示着深蕴儒家人文精神的义理在朱子看来，主要是以彰显《易》的生生之道，来成就自我生命与宇宙生命一体合流境界的成己成物的内在超越之道，汉儒等象数派恰恰未能很好地扬发象数所符示的人文精神，尤其没能彰显人之生命内在超越之道，所以象数派不能推象数之所用，不能证成“为己之学”，以致陷于繁琐考证中。
概言之，朱子认为圣人所深见的《易》道，有两个层面：一是实然层面，《易》为卜筮之书，以卜筮为教；二是应然层面，《易》为说理之书，以生生为道。实然层面揭示了《易》道历史本来面目，应然层面彰显了《易》道所涵具的人之生命内在超越至天人合德境界以成己成物的人文意蕴。故而，在朱子看来，不仅仅要以人文价值视域深见《易》的生生之道之无穷，尤其还要从客观历史角度分析《易》本为卜筮而作的传统之久远从而避免对《易》的过度诠释。
三、《易》不可易读
学《易》，可以无大过，故《易》不可不学；然在朱子看来，《易》又不可易学。在《朱子语类》中的《读易之法》开首，朱子门人便载乃师教诲：“《易》，不可易读！”（第1657页）[3］治《易》何以面临如此困境？
朱子认为形成治《易》之难的原因，其中之一便是解读者杜撰见识之过。朱子警谕门人道：“某尝谓上古之书莫尊于《易》，中古后书莫大于《春秋》，然此两书皆未易看。今人才理会二书，便入于凿。”（第1659页）[3］要想减缓治《易》的难度，首先须要消弭由于治《易》者杜撰见识所带来的对《易》道的遮蔽。为此，朱子力倡“虚心”学《易》。当门人问如何读《易》时，他说：“只要虚其心以求其义，不要执己见读。其他书亦然。”（第1660页）[3］ “虚心求义”，道出了不仅治《易》而且治任何书的要诀，舍此则难谈客观同情的了解，自然也无法更好地窥见书中之奥义。
一般说来，每个治《易》者都想忠实《易》书本义，皆欲像圣人一般深见《易》道之无穷。然《易》书的特殊性，尤其是由于《易》为卜筮之书的本义得不到正视，使解读《易》书难免杜撰见识，以致契会《易》道难上加难。朱子说：“《易》所以难读者，盖《易》本是卜筮之书，今却要就卜筮中推出讲学之道，故成两截功夫。”（第1626页）[3］在他看来，《易》书绝对不单纯是一本说理的书，认为：“若是把做占看时，士农工商，事事人用得。”相反，如果只是作为说理的书，“便只是秀才用得”（第1625页）[3］。在朱子眼中，无论是象数派还是义理派都背离了“《易》为卜筮之书”的本义来治《周易》，从而为治《易》增添了难度。他说：“此书（《易》）本为卜筮而作，其言皆依象数以断吉凶，今其法已不传。诸儒之言象数者例皆穿凿，言义理者又太汗漫，故其书为难读。”（第3102页）[5］《伊川易传》是程颐毕生唯一著述，理学家都非常重视此书，朱子也屡屡称赞。但朱子又说：“伊川见得个大道理，却将经来合他这道理，不是解《易》”。（第1653页）[3］认为程颐这种治《易》方式未能扣住《易》经本义，所以实际上不能说其在“解《易》”。所以说：“《程易》所以推说得无穷，然非《易》本义也。”（第1695页）[3］对程颐这种偏离《易》之本义来诠释《易》书的路数，朱子论曰：“记得有人问程子，胡安定以乾九四爻为太子者，程子笑之曰：如此，三百八十四爻，只做得三百八十四件事了。此说极是。及到程子解《易》，却又拘了。”（第1694页）[3］认为程颐因为不能契会《易》之本义，虽反对将三百八十四爻解读成三百八十四件事，但其解《易》“却又拘了”，“依旧只作得三百八十四般用” （第1625页）[3］。因此，朱子认为能否根据《易》之本义，解读《易》书以更好彰显《易》道，至关重要。如果洞识了《易》之本义，再来彰显《易》道，便见《易》道之无穷，认为：“先通得《易》本指后，道理尽无穷，推说不妨。”相反，如果不明本义，而一味推说则不可，“若便以所推说者去解《易》，则失《易》之本指矣”（第1695页）[3］。鉴于此，朱熹作了《周易本义》和《易学启蒙》，以恢复《易》本卜筮之书的历史本然，从而更好和更容易地解读《易》书和彰显《易》道。
另外，朱子认为治《易》之难还在于：《易》不是只空说道理，它所涵具的成己成物的生生之道，需要在现实社会人生中具体实行之践履之。他教诲门人说：“《易》中详识物情，备极人事，都是实有此事。今学者平日只在灯窗下习读，不曾应接世变。一旦读此，皆看不得。某旧时也如此，即管读得不相入，所以常说《易》难读。”（第1824页）[3］认为读好《易》并非仅仅在“灯窗下习读”所能实现的，必须“应接世变”，在现实社会人生中力行《易》道。朱子一贯主张书中的道理必须“经历见得”，认为：“盖人生道理合下完具，所以要读书者，盖是未曾经历见许多。圣人是经历见得许多，所以写在册上与人看。而今读书，只是要见得许多道理。及理会得了，又皆是自家合下元有底，不是外面旋添得来。”（第161页）[3］这里，朱子指出：理必须“经历”才能明，写在书册上的是圣人所经历见得的“理”。虽然圣人将自己所“经历”的宇宙社会人生之理概括出来，写进书册来教导世人，但阅读者必须经过自身切切实实地体证，才能真正明晓圣人所写的理。对《易》这一“天书”，“经历见得”更为必要和更为艰难。故而，朱子谆谆教诲道：“人须是经历天下许多事变，读《易》方知各有一理，精审端正。今既未尽经历，非是此心大段虚明宁静，如何见得！此不可不自勉也。”（第1659页）[3］可见，朱子所叹的治《易》之难有两层：一是《易》书难读，二是《易》道难习，这两层密不可分。《易》书彰显《易》道，只有习好《易》道，方能读懂《易》书。是故，要想读好《易》书，必须在现实社会人生中经历许多事变，以今日格一物、明日格一物的“即物穷理”精神，在所经历的事变中不断体味消长吉凶之理和进退存亡之道。经历日久，格物日多，一旦豁然，就会达至“此心大段虚明宁静”之境，从而“众物之表里精粗无到，而吾心之全体大用无不明”（《大学章句》）。至此，方可像圣人一样“深见《易》道之无穷”，成就“无大过”的生命境界。
总之，朱子通过自己究心治《易》得出：《易》书因为彰显了圣人所深见的《易》道，所以不可不读；并且由于圣人深见的《易》道之无穷，所以又不可不像圣人那样，刚健不息地习行《易》道，以成就“无大过”的境界。但是，由于《易》本为卜筮之书的本义被历代解读者遮蔽，以及《易》道需要解读者经历见得，所以形成了《易》书不可易读和《易》道不可易习的治《易》困境。为了走出如此困境，朱子主张须要在明晓《易》为卜筮之书本义基础上，虚心平读和勉力亲体。
参考文献：
［1］朱杰人,等.朱子全书(六)［m］.上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002.
［2］朱杰人,等.朱子全书(七)［m］.上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002.
［3］黎靖德.朱子语类［m］.北京:中华书局,1999.
［4］朱杰人,等.朱子全书(四十二)［m］.上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002.
