易经占卦方法精选(九篇)

第1篇：易经占卦方法范文

一、春秋《易》文本的结构

以《左》《国》筮案为对象，与传世本《周易》相对照，并参考马王堆帛《易》和其他资料①，可以发现春秋《易》文本具有以下结构特征：

1．春秋《易》文本的整体已是六十四卦

卦，是已知的各种《易》文本的结构单位。《左》《国》中各卦的卦象符合，一律是“—／--”符号的六联体。这种情况表明，各筮案所用之《易》文本，其卦象皆为一卦六爻的形式，由此而内在地规定了春秋《易》文本必已是六十四卦整体。因为，二元符号的六体排列，总有且只有六十四种排列形式，既不能多，也不能少。春秋《易》文本采取“—／--”六联体的卦象表达形式，只有在六十四种排列已经得到确认的情况下才有可能，正如干支计时只有在干支整体得到确认的情况下才有可能一样。因而春秋《易》文本必然是由六十四个卦单位组成的整体。

筮案也广泛地运用了八卦取象的解卦方法。即以两个“—／--”三联体相重为一个卦象的“—／--”六联体，对《易》文本的卦象进行解释。这种方法的运用，也必以六十四卦的存在为前提。否则，八卦相重的复合解释，立即会则到障碍。它从另一角度内在地证明，筮案所据《易》文本已是六十四卦的整体。

近年来发现了数量可观的考古筮数，它们多以六个数符一组，为一卦六爻的数符形式。六个数符按奇、偶性质进行简并，②其结果必然是“—／--”六联体的形式，也必然是以六十四卦为结构整体。因此，考古筮数以实物证据显示，《易》文本的六十四卦结构可远溯至商殷、先周时期。而马王堆帛《易》直接就是六十四卦。这早于或晚于春秋之世的《易》文本皆六十四卦，春秋《易》文本岂能外乎?《周礼·春官》论《连山》、《归藏》、《周易》云：“其经卦皆八，其别皆六十有四”，指明六十四卦的整体结构是诸《易》文本的一般模式，春秋《易》岂能异乎?

2．卦名、卦象和卦爻辞，已是春秋《易》文本的结构要素

《左》《国》各例筮案的陈述，都将卦名、卦象和卦爻辞作为内容。因此，它们所据之《易》文本，其结构必以卦名、卦象和卦爻辞为要素。其中卦名一概为实词，卦爻辞皆为语句，它们都有语义可寻，因而春秋《易》文本具有语义对象文本的性质。但卦象不是语言符号，没有独立的语义，是语义对象文本中的非语义成分。语言和非语言符号共属于同一文本，是《易》的独特的品质，在春秋之世已是如此。

《左传》筮案十九例二十四条的陈述，卦名、卦象和卦爻辞俱全。其卦名和卦象的搭配，全与传世本《周易》相同。其中十一例十六条明言出《周易。》，其名、其象、其辞皆对应于传世本《周易》，可知传世之《周易》在春秋之世已成，且名、象、辞的结构俱有。高亨先生有“疑筮辞在前卦名在后”[3]之虑，此虑至少应向春秋之前的时代而发。

《国语》筮案三例，只有卦名卦爻辞而不见卦象与之联出，应是行文时的省略，不能当作是春秋《易》文本没有卦象的证据。三则案例中，共出现《乾》、《否》、《泰》、《屯》、《豫》五卦，前四卦卦象亦见于《左传》，可证《易》文本本有卦象，仅引用时省去。

3．春秋《易》文本没有爻称

爻称是对卦中之爻的指称。它由一个表现爻性的字符(六或九)和一个表现爻位的字符(初、二、三、四、五、上)联缀而成，用于对爻的命名，这个命名是具有唯一性的，不会用混。传世本《周易》中，爻称是一种结构要素，标写在各条爻辞之前，但通观《左》《国》全部筮案，却全无爻称字样出现，亦无运用“爻性”和“爻位”解卦的痕迹，可知春秋《易》文本没有爻称。高亨先生曾经指出：“《周易》古经，初始殆无爻题。”④爻题就是爻称，这个“初时”，至

少应包括整个春秋时期。

有了爻称就能直呼其爻，它的功用是定爻。但没有爻称不等于没有定爻方法。最初的易学是占筮形式，定爻方法随占筮而转移；随占筮而转移的东西，当然不需要固定为文本的结构。这是《易》文本原为占筮之书的重要的内证。

根据《系辞》记述，占筮法则有成卦之法和变卦之法两种，成卦之法用于确定所筮之卦，变卦之法用于确定所筮之爻。因此，在《易》文本尚无爻称之时，定爻就是变卦之法要解决的问题，变卦是在本卦形成之后，通过解并筮数求出之卦的占筮操作，其语言陈述可概括为变卦句型“《A》和《B》”的形式，其中：《A》为本卦，《B》为之卦。对比本卦和之卦，就能直观发现本卦中的各爻，在之卦中发生了何种变化。如果本卦中的变异之爻不只一个，占筮就会出现自相矛盾的局面，此时占筮就须中止而重新再筮；如果本卦变异之爻只有一个，该爻在《易》文本中的位置是唯一确定的，占筮的结果就不会出现矛盾。因此，变卦句型“《A》之《B》”具有定爻功能，唯其如此，占筮才能完成。[5]故而《左》《国》中的变卦句型几乎全是关于一爻变卦的，其定爻功能与爻称相同，以至可以获得以下等式：

《左·庄二十二年》：

《观》之《否》＝《观·六四》；

《左·闵元年》：

《屯》之《比》＝《屯·初九》；

《左·闵二年》：

《大有》之《乾》＝《大有·六五》；

《左·僖十五年》：

《归妹》之《睽》＝《归妹·上六》：

《左·僖二十五年》：

《大有》之《睽》＝《大有·九三》；

《左·宣六年》：

《丰》之《离》＝《丰·上六》；

《左·宣十二年》：

《师》之《临》

《左·襄二十五年》：

《困》之《大过》

《左·襄二十八年》：

《复》之《颐》

《左·昭五年》：

《明夷》之《谦》＝《明夷·初九》；

《左·昭七年》：

《屯》之《比》＝《屯·初九》；

《左·昭十二年》：

《坤》之《比》＝《坤·六五》；

《左·昭二十九年》：

《乾》之《姤》＝《乾·初九》；

《乾》之《同人》＝《乾．九二》；

《乾》之《大有》＝《乾·九五》；

《乾》之《夬》＝《乾·上九》；

《坤》之《剥》＝《坤·上六》；

《左·哀九年》：

《泰》之《需》＝《泰·六五》。

以上列举确凿无疑地证明，在没有爻称的情况下，一爻变卦句型的陈述具有相当于爻称的功能。但这种功能的发挥要依赖于占筮操作，在实现占筮过程中发生，故而在占筮易的文化背景中，《易》文中没有爻称是当然的。

筮案中，还有两例变卦句型“《A》之《B》”，陈述的是非一爻卦的情形，它们是：

《乾》之《否》；(《国·周语下》)

《乾》之《坤》；(《左·昭二十九年》)

第一例是不可定爻的，其文“配而不终，君三出焉”不见于《周易》，当文出别《易》，对应于何种筮法尚无可知。第二例是《周易》筮法中的特例，具有定爻功能，《乾》、《坤》两卦互变都唯一地确定其本卦的“用爻”。在朱熹的《易学启蒙》中就已经明确了此特例的占法：“六爻变，则《乾》《坤》占‘二用’。”此特例再度表明，定爻依赖于占筮，占筮易时的《易》文本当无爻称。

以句型“《A》之《B尸的一爻变卦来定爻的格局，至战国时期已经结束，马王堆帛《易》文本已有爻称，今本《象》、《彖》、《系辞》等传中亦有爻称。爻称进入《易》文本，是易学自身的质变在文本结构上的反映。表面上看，它只是在文本中添加了一个爻的称谓，免去了变卦之累而直呼其爻，实际上，它标志着《易》文本对于占筮的解放成为独立的解释对象。爻称对于占筮易学是无所谓的，因为占筮定爻依赖于筮法，占断解释要参照祈筮。但爻称对于学术易学却是非常必要的，因为每爻都是一个研究对象，都是可具独立意义的思想主题，需要有一个名字称呼。于是，《易》文本转化为独立的思想理论的典籍，占筮的脐带脱落了，“孩子”长大了，爻称即是爻的冠礼。

4．春秋《易》文本没有上下卦的标称

传世本《周易》具有上下卦的标称结构，每一卦的卦象皆被注明区分为上下两个部分，每个部分别以乾、坤、震、巽、离、艮、兑之名称之，形成“X下X上”的标称格式，如三乾下乾上、离下坎上等等。春秋《易》文本则没有如此标称。根本原因是筮法春秋易学的基础仍是占筮易，筮法是占筮的法则，无论是成卦之法还是变卦之法，都只与“一／一”六联体相关，没有与三联体打交道的位置，故而文本中无此结构。

有些筮案的解释中已经有了关于上下卦的议论：

《蛊》之贞，风也；其悔，山也。(《僖十五年》)

女惑男，风落山，谓之《蛊》。(《昭元年》)

雷乘乾曰《大壮》。(《昭三十二年》)

它们能够说明，取象释卦在春秋时期已经盛行，却不能说明上下卦标称已经纳为《易》文本结构，解释中出现的内容，不一定就是文本的结构。筮案中取象释卦的案例很多，但无一例直言“X下X上”的标准格式，表明上下卦标称在春秋之世尚未作为《易》文本内容。这种状况至少延续至战国时期，马王堆帛《易》亦无上下卦标称，如果春秋《易》文本上已经有了上下卦的标称，它们不可能在战国的文本上突然地消失。以上下卦对《易》卦象作系统化解

释起于《大象》，《大象》是春秋后期鲁国的作品，⑥不可能在此之前就将上下卦标定于《易》文本。将上下卦称固定在《周易》文本上，看来是汉儒的手笔。“《蛊》之贞，风也；其悔，山也”，在春秋只是个别案例的说法，也有与之完全矛盾的“贞《屯》悔《豫尸的说法，汉儒取其偏，搞成“内卦曰贞，外卦曰悔”的理论。这种理论与《洪范》、与变卦之法都是有矛盾的，但它具有明确的构造性，故而能揉《大象》和《说卦》的内容，结构成关于卦象上下卦标称的统

一格式，窜进《易》文本作为结构而固定下来。

5．春秋《易》文本已有“用爻”，《乾》《坤》两卦已居群卦之首

前面在变卦的特例中，已经看到了“用爻”存在于筮案中，其存在方式仍是“《A》之《B》”变卦陈述。《左·昭二十九年》的“蔡墨释《易》”有：在《乾》之《坤》，曰“见群龙无首，吉”。这正是传世本《周易》中《乾》卦用九的爻辞。有“《乾》之《坤》”就必有“《坤》之《乾》，因为用爻为这两卦的专有。可知在春秋《易》文本中已载入了这两个爻条，其爻的总数为三百八十六，与传世本《周易》同。马王堆帛《易》明标“用九”和“用六”的爻称，卦共三百八十六爻。

用爻仅为《乾》《坤》两卦所专，说明这两卦在春秋《易》文本中已居突出地位，马王堆帛《易》突出这两卦地位的方式是，《乾(键)》居卦序的第一，《坤(川)》居卦序的第三十三，分别领袖半部文本。李学勤先生认为，帛《易》卦序晚出，“传世本是渊源久远的经文原貌，帛书本则是学者出于对经文的爱好改编经文的结果。”⑦此说是有道理的，春秋《易》文本是将《乾》、《坤》置于群卦之首的。

《左·昭二十九年旷蔡墨释《易》”一节，具有筮法教科书的性质，蔡墨共讲六例，前五例几乎遍讲《乾》之各种通卦的变形形式，第六例再补充以《坤》的一爻变卦，说明这两卦位居文本的篇首位置。蔡墨论《易》和后世易学家论《易》的举例模式相类，以《乾》为例的频率最高，《坤》居其次，这只有当它们已居《易》文本篇首才可得到合理解释。居篇首者，接触阅读的机会多，被解释的机会也多。

小结：

春秋《易》文本为六十四卦构成的整体，每卦六爻，《乾》、《坤》两卦位居篇首且各有用爻，全卦共百三八十六爻；它已具卦名、卦象和卦爻辞三种基本结构要素，其卦名和卦象的搭配，与传世本《周易》同；但其卦象之后无上下卦的标称，各爻之前亦无爻称。春秋《易》文本结构的这些特征，体现了它依赖占筮而存在的古貌，同时又是传世本《周易》的原型。

二、《周易》是春秋诸《易》的主流文本

《周礼》说有《连山》、《归藏》和《周易》，此三《易》，“其经卦皆八，其别六十有四”，此是说，存在着多种《易》文本，它们卦象的结构相同。因此，仅凭结构分析，不足以区分文本的彼此殊异，欲鉴别文本的种别，就要作内容的辨析。能够作为内容参照系的是传世本《周易》将《左》《国》筮案的文字与之对照，就能获知《周易》在春秋之世的文本地位。

将筮案与《周易》的文字作对照比较，会出现三种情况：文字基本相同；文义相通；文义悬殊。现分别引列于下，以正眉目(筮案引文仅以与《周易》文本对照为限，以省篇幅)：

1．筮案与《周易》文字基本相同者

1)《左·庄二十二年》(元前672年)：

生敬仲。其少也，周史有以《周另》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之《否》，曰：“是谓‘观国之光，利用宾于。王。’……”

按：此为首例筮案，且明言出《周易》。依前所述，此筮之定爻为《观·六四》，《周易》爻辞为：“观国之光，利用宾于王。”两者相同。

2)《左·僖十五年》(元前645年)：

晋献公筮嫁伯姬于奉，遇《归妹》之《暌》。史苏占之曰：“不吉，其繇曰：‘士 羊，亦无宝也；女承筐，亦无贶也。西邻责言，不可偿也。’”

按：此筮所定之爻为《归妹·上六》，《周易》爻辞为：“女承筐，无实；士 羊，无血。无攸利。”两者基本相同。

3)《晋语四·秦伯纳重耳于晋》(元前637)：

臣筮之，得《泰》之八，曰：“是谓天地配亨，小往大来。今及之也，何不济之有?”

按：此筮本属盲卦，⑧运用辞进行变通才得以为占。《周易·泰》卦辞为：“小往大来，吉，亨。”两者摹本相同。

4)《晋语四·重耳亲筮》(元前637年)：

公子亲筮之，曰：“尚有晋国?”得贞《屯》悔《豫》，皆八也……司空季子曰广吉，是在《周易》，皆‘利建侯’……故曰《屯》。其繇曰：‘元亨利贞，勿用有攸往，利建侯。’……故曰《豫》；其繇曰：‘利建侯行师。’……”

按：此筮占辞明言出《周易》。贞《屯》悔《豫》即“《屯》之《豫》”；其为三爻变卦，本盲卦。以《屯》、《豫》两卦卦辞变通之，方有解。《周易·屯》的卦辞是：“元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯。”《周易·豫》的卦辞是：“利建侯，行师。”此例筮辞与《周易》相同。

5)《左·僖二十五年》(元前635年)；

秦伯师于河上……筮之，遇《大有》之《睽》，曰：“吉。遇‘公用享于天子’之卦……”

按：此例为通卦。变卦所定爻为《大有·九三》。《周易》的爻辞为：“公用亨于天子，小人弗克。”两者基本相同。

6)《左·宣十二年》(元前597年)：

知庄子曰：“师殆哉!《周易》有之，在《师》之《临》，曰：‘师出以律，否臧，凶。’”

按：此例明言出《周易》。此例不是占筮，而是引用《周易》说明事理，但陈述却是使用“《A》之《B》”的变卦句型，表明学术易发韧之初尚无爻称，只能袭用占筮易的表达形式。此例所定之爻为《师·初六》，《周易》的爻辞为：“师出以律，否臧凶。”两者相同。

7)《左·襄九年》(元前564年)：

穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇《艮》之八。史曰：“是谓《艮》之《随》。随其出也。君必速出。”姜曰：“亡。‘是于《周易》曰：‘《随》：元、亨、利、贞、无咎。’……”

按：此例明言出《周易》。此例有五个变爻，为不能占通之盲卦。史官以“随”的字面义变通，穆姜以《随》的卦辞变通。《周易·随》的卦辞为：“元亨，利贞，无咎。”两者相同。

8)《左·襄二十五年》(元前548年)：

武子筮之，遇《困》之《大过》……文子曰：“夫从风，风陨妻，不可娶也。且其繇曰：‘因于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。’……”

按：此例为通卦，所定之爻为《困·六三》。《周易》的爻辞为：“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。”两者相同。

9)《左·襄二十八年》(元前545年)：

子大叔归，复命，告子展曰：“……《周易》有之；在《复》……”

之《颐》曰：‘迷复，凶。’”

按：此例明言出《周易》。此例非占，仍袭用变卦句型定爻，引《周易》说明道理，所定之爻为《复·上六》，《周易》的爻辞是：“迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败，以其国君凶。至于十年不克征。”两者有相同处，引用者省略。

10)《左·昭五年》(元前537年)：

穆子之生也，庄叔以《周易》筮之，遇《明夷》之《谦》，以示卜楚丘曰：“……日之谦当鸟，故曰明夷于飞，明而未融，故曰垂其翼。象日之动，故曰君子于行。当三在旦，故曰三日不食……于人为言，败言曰谗，故曰有攸往，主人有言，言必谗也……”

按：此例为通卦，所定爻为《明夷·初九》，《周易》的爻辞为：“明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食。有攸往，主人有言。”筮案对爻辞作逐句解释。

11)《左·昭七年》(元前535年)：

孔成子以《周易》筮之……遇《屯》之《比》……且其繇曰“利建侯”……

按：此例明言出《周易》。所定之爻为《屯·初九》，《周易》的爻辞为：“利居贞，利建侯。”两者有相同处，引用有省略。

12)《左·昭十二年》(元前530)

南蒯枚筮之，遇《坤》之《比》，曰：“黄裳元吉。”……

按：此例为通卦，所定之爻为《坤·六五》，《周易》的爻辞是：“黄裳，元吉。”两者相同。

13)《左·昭二十九年》(元前513年)：

(蔡墨曰：)《周易》有之：在《乾》之《姤》，曰：“潜龙勿用。”其《同人》三曰：“见龙在田。”其《大有》：“飞龙在天。”其《夬》曰：“亢龙有悔。”其《坤》曰：“见群龙无首，吉。”《坤》之《剥》曰：“龙战于野。”

此例明言出《周易》。所言六条皆非占筮，而是关于筮法的解释。所定之六个爻条，皆同于《周易》：

《乾》初九：“潜龙，勿用”；九二：“见龙在田，利见大人”；九五：“飞龙在天，利见大人”；上九：“亢龙，有悔”；用九：“见群龙无首，吉”；《坤》上六：“龙战于野，其血玄黄。”

14)《左·哀九年》(元前486年)：

阳虎从《周易》筮之，遇《泰》之《需》，曰：“……若帝乙之元子归妹，而有吉禄，我安得吉焉?”

按：此例明言出《周易》。所定之爻为《泰·六五》，《周易》的爻辞是：“帝乙归妹，以祉，元吉。”两者基本相同。

2．筮案《周易》文义相通者

1)《左·闵元年》(元前661年)：

初，毕万筮仕于晋，遇《屯》之《比》。辛廖占之，曰：“吉。屯固比入，吉孰大焉。其必繁昌。震为土，车从马，足居之，兄长之，母覆之，众归之，六体不易，合而能固，安而能杀，公侯之卦也。”

按：此例为通卦，所定之爻为《屯，初九》，《周易》的爻辞为：“盘桓，利居贞，利建侯。”筮案明言“公侯之卦”，利建侯也；车、马、足居，盘桓而居也；兄长、母覆、众归、不易而能固、能杀者，居贞之利也。故二者文义相通。

2)《左·宣六年》(元前603年)：

伯廖告之曰：“无德而贪，其在《周易》，《丰》之《离》，弗过之矣。”

按：此例明言出《周易》。此例非占，袭用变卦句型以论理，所定之爻为《丰·上六》，《周易》的爻辞是；“丰其屋， 有家，闻其户，阒其无人，三年不见，凶。”确是一番“无德而贪”的景象。故二者文义相通。

3)《左·昭元年》(元前541年)：

在《周易》，女惑男，风落山，谓之《蛊》。

按：此例明出《周易》。此例非占，直以经外取象之法解释卦象，纯属学术易的体例。依

《说卦》。艮为山，为少男，巽为风，为长女。故蛊为“女惑男，风落山”之象。

4)《左·昭三十二年》(元前510年)：

在《易》卦：雷乘乾曰《大壮》，天之道也。

按：此例非占，直接解释《易》文本，亦属学术易范式。依《说卦》， 为雷， 称乾，故 为雷乘乾之象。

3．筮案与《周易》文义悬殊者

1)《左·闵二年》(元前660年)：

成季之将生也……又筮之，遇《大有》之《乾》，曰：“同复于父，敬于君所。”

按：依筮法，此例当为通卦，所定之爻当为《大有·六五》，《周易》的爻辞是：“厥孚交如威如，吉。”两者大相悬殊。

2)《左·僖十五年》(元前645年)：

秦伯伐晋，卜徒父筮之……其卦遇《蛊》，曰：“千乘三去，三去之余，获其雄狐。”……《蛊》之贞，风也；其悔，山也。

按：此例筮法不详。《周易·蛊》云：“元亨。利涉大川。先甲三日，后甲三日。”与筮案全不相同。筮案中“贞风悔山”之说虽切合《蛊》之卦象，但诸《易》同名同象者甚多，故卦象之判据并不充分。

3)《左·成十六年》(元前575年)

公筮之。史曰：“吉。其卦遇《复》一，曰：‘南国贼；射其元王，中厥目。’……”

按：此例筮法不详，形式同于上例。《周易·蛊》的卦辞是：“亨。出入无疾。朋来无咎。反复其道，七日来复。利有攸往。”与筮案大异其趣。

4)《周语下·单襄公论晋周》(元前572年)：

成公之归也，吾闻晋之筮也，遇《乾》之《否》，曰：“配而不终，君三出焉。”

按：此例为三爻变卦，依筮法当为盲卦。其占断之辞“配而不终”云云，不知何出，与《周易》之《乾》、《否》两卦了无关系。

小结：

1．以上三种情况的出现，表明春秋时期诸《易》并存而《周易》为尊，筮案中与《周易》文字基本相同和文义相通者共有十八例二十三条，表明85％的案例条目文出自《周易》，因而《周易》在春秋诸《易》中已居主流地位。其主流地位在当时已表现出相当广泛的认同和自觉，筮案明言《周易》者十一例，他《易》之名皆不名于文，《周易》之名已尊于当世。

2．文出《周易》的筮案各例，其文其义与传世本《周易》的相同程度很高；且时跨春秋二百余年，地跨春秋诸国，其相同程度显出很高的稳定性。因此，春秋的《周易》文本已实实在在地书于竹帛，是实物形态的书籍。所谓“《周易》之成书决不早于战国中期”、“《周易》在春秋时期乃口耳相传”等等，是站不住脚的。

3．所有文出《周易》的筮例，其筮法表现出明显的一致性，即使有所变通，也有特征和规则可寻。因此，“各《易》文本皆有与之对应的筮法”，应当是一个合理的假设，可为筮法研究确立新的基础理念。《周易》位居春秋诸《易》的主流地位，它所对应的筮法，亦应是春秋筮法的代表。

4．诸《易》的彼此分野在于卦爻辞的不同，它们的卦象卦名，有许多是相同的。《左》《国》中与《周易》文义悬殊的筮案，其卦名和卦角皆能在《周易》中找到。旧说《连山》以《艮》为首，《归藏》以《坤》为首，这两卦的卦名和卦象就是同于《周易》的。马王堆帛《易》与《周易》的卦序不同，卦名、卦象和卦爻辞却是相同的，只是用了许多假借字而已。饶宗颐先生曾将今本《易》帛《易》和《归藏》的卦名列表比较，从中可以查到：《归藏》卦名缺脱六个，其余五十八个中，有二十八个卦名与《周易》相同，十个卦名字用通假，四个卦名字有增减。⑨这即是说，卦名和卦象在诸《易》间有很大的通用性。这种通用性的发生学意义，是显示诸《易》有共同的祖源，它们当是同一文化谱系的不同分支。

5．《易》文本是易学的基础，春秋诸《易》的存在和《周易》主流地位确立的事实，表明了春秋易学的存在。春秋易学是《传》前易学，亦是孔前易学。春秋易学是通过《左》《国》筮案敝开其意义的，筮案的实质就是关于《易》文本的解释。《左》《国》筮案的解释表现出两种范式：一种是由占筮规定的引《易》作占断解释，此为占筮易范式，一种是非占筮条件下《易》文本被直接解释，则为学术易范式。在这两种典型情况之间，筮案还显露为一系列的过渡形态。因此，春秋易学的易学史地位是，由占筮易转向学术易的过渡形态，理论地揭示这一过渡时期的文化性质，古代思想史的许多章节都将重写。在筮案中，所有与《周易》文义悬殊的案例，皆是因于占筮且关于占筮的，纯属占筮易的类型；唯有文出《周易》的筮案，除以《周易》为筮典外，还以它为思想和理论源泉，作独立于占筮的解释。因此，由占筮易向学术易的过渡，是通过《周易》实现的。这一过渡，淘汰了诸《易》并存的局面，《周易》由筮典复而确立为思想理论典籍。这是中华文化的重大转折，它直接开启孔老，也是诸子百家文化繁

荣的序曲。 注：

①本文所用《周易》，取于阮刻《十三经注疏》，所用帛《易》，取于韩仲民《帛易说略·帛易六十四卦校注》。

②数符作奇偶简并后，全部数符就只剩下“奇／偶”二元对立的形式，与“一／--”二元对立是完全等价的。张政娘、李

学勤、饶宗颐等先生论及筮数时，均采取这种简并之法。

[3]高亨：《周易古经今注》，中华书局1984年版，第24页。

④高亨：《周易古经今注》，中华书局，1984年版，第14页。

⑤以上变卦之法的论述，异于传统的筮法理论，充分的证明要结合筮法才能作出。本文不讨论筮法，将另著专文讨论春秋筮法，其中将明确论证：唯一爻变卦才是变卦之法，句型“《A》与《B》”是变卦之法的语法形式。

⑥对于《大象》的这种认识，已较诸家之说为早，其证见拙著{说卦的早期存在》。若依诸家之说，《大象》成书于战国年间，卦象之上下的标称为汉儒手笔之说，依然成立。

⑦李学勤；《周易经传溯源》，长春出版社，1992年版，第206页。

⑧“盲卦”是用以指称依筮法不能占通之卦的术语，一般来说，一爻变卦称通卦，非一爻变卦称盲卦。有些非一爻变卦绕过筮法而得以占通，称“变通”，其直接意思就是变盲卦为通卦，其文义也与《系辞》中诸“变通”的用法相谐。

第2篇：易经占卦方法范文

    从这二十二条记载看，基本可以分两种类型：一种是引证《周易》经文来说明一个问题，或阐述自己的看法；一种是以《周易》或其它筮书进行占筮，以预测事情的吉、凶、祸、福。在有关占筮的记录中，又有一爻变，数爻变，六爻不变等不同情况。现从二十二条筮例中，选取十三条代表不同情况的例子，试解如下：

    （一） 引证《周易》经文说明问题或阐述观点。

    《左传·昭公元年》：“晋侯求医于秦，秦伯使用权医和视之，曰：‘疾不可为也，是谓近女室，疾如蛊……’。赵孟曰：‘何谓蛊？’对曰：‘淫溺惑乱之所生也。于文皿虫为蛊；谷之飞亦为蛊；在《周易》女惑男，风落山谓之《蛊》，皆同物也。’”

   这里，医和引了《蛊》卦卦象分析晋侯的病，没有涉及及卦爻辞。

《左传·宣公六年》：“郑公子曼满与王子伯瘳语为卿，伯谬告人曰：‘无德而贪，其在《周易》《丰》之《离》，弗过之矣！’间一岁，郑人杀之。”

这里，伯廖只说像“《周易》《丰》之《离》”，并未具体引用爻辞。“《丰》之《离》”，是指《丰》卦上爻由阴变阳，这样就变成《离》卦。《丰》卦上爻辞为：“丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三岁不觌，凶。”意思是有高屋大厦，但家里被阴影遮蔽着，从外向里看，悄然无人迹，三年见不到动静，凶呵！

春秋时代，人们尚未以“九”“六”代表一卦的阴阳爻，故伯廖用“《丰》之《离》”的方式，说明他引用的是《丰》卦上六爻辞。这种方式是春秋人谈爻的惯例，在下面的事例中，我们会看得很清楚。

《左传·昭公二十九年》：“秋，龙见于绛郊。魏献子部于蔡墨……对曰：‘……《周易有之，在《乾》之《姤》曰：“潜龙勿用。”其《同人》曰：“见龙在田。”其《大有》曰：“飞龙在天。”其《夬》曰：“亢龙有悔。”其《坤》曰：“见群龙，无首吉。”《坤》之《剥》曰：“龙战于野。”若不朝夕见，谁能物之……’。”

由这一段记载，可以很清楚地看出：在春秋时代，人们以《周易》占筮或论事，尚无“九”“六”之称，故蔡墨称《朝气》卦初九爻谓“《乾》之《姤》”；称九二爻谓“其《同人》曰‘见龙在田’”；称上九爻谓“其《夬》曰“亢龙有悔”；称用九“其《坤》曰‘见群权，无首右’”；称《坤》卦上六爻谓“《坤》之《剥》曰‘龙战于野’”。

在这里，蔡墨旨在引《易》论龙，故只举《乾》《坤》卦中称龙之爻，如“《乾》之姤”（《乾》卦初爻）；“其《同人》”（九二爻）；“其《大有》”（九五爻）；“其《夬》”（上九爻）；“其《坤》”（用九）；“《坤》之《剥》”（《坤》卦上六爻）等，证明古代真的有龙。

前人杜预在注《左传》时，以为蔡墨将《乾》卦“用九”称作“《乾》之《坤》”，是指《乾》卦六爻由阳变阴。故注谓“《乾六爻皆变”。

尚秉和先生认为：蔡墨举“《乾》之《姤》”“其《同人》”“其《大有》”“其《夬》”等，都是指的一爻变。举“《坤》之《剥》”，也是指的一爻变。这是当时周人称爻的惯例。故于“用九”称“其《坤》”，绝不会指六爻全变，而是泛指该卦之乾爻变为坤爻。尚先生说：“《易》于《乾》坤》二卦之后，独赘曰：‘用九：见群龙，无首吉。’曰：‘用六：利永贞。’何也？曰：此圣人教人知筮例也，非占辞也。且专就筮时所遇之一爻言，非论六爻之重卦也。“”其曰‘见群龙，无首吉’‘利永贞’者，则所以申明‘九’‘六’必变之义。”“使遇此卦而六爻皆变者，即此辞占之，则非也。”“‘用九’‘用六’专指三变成一爻言耳。”（上引皆见尚氏《周易古筮考·用九用六解（一）》）

若以筮法考之，尚氏此说确实很有道理。

欧阳修在《易童子部》中也说：“《乾》曰‘用九’，《坤》曰‘用六’，何谓也？曰，释所以不用‘七’‘八’也。乾爻七，九则变。坤爻八，六则变，《易》用变以为占，故以名其爻也。”尚氏之说与欧阳修此论正同。

他们认为，在《周易》筮法中，“九”“六”变，“七”“八”不变。《周易》以变为占，故以“九”“六”作为一卦阳爻与阴爻的代表符号，并于六十四卦之首的《乾》《坤》两卦，设“用九”“用六”，告诉人们，凡占筮得老阳之数“九”，此爻须由阳变阴。如遇老阴之数“六”，此爻须由阴变阳。其余遇“七”“八”则不变。以此启“九”“六”之用。

案之《参同契》：“二用无爻位，周流行六虚。”所谓“二用”，即指“用九”“用六”而言。意思是说，《乾》《坤》两卦的“用九”“用六”虽然没有爻位，但占筮时，“用九”“用六”的变化原则，却时时周流运行于《乾》《坤》卦的六爻之间。

若按杜预注，“用九”指《乾》卦六爻全变而成《坤》卦，则是“二用”有爻位而不“周流”了。杜预正是这么理解的，故接着在“见群龙，无首吉”名下注曰：“用九爻辞。”如按杜解，“用九”是“爻辞”，则《乾隆》卦共有七爻了，尚秉和先生问道：“古今岂闻有七爻这卦哉？”（《周易古筮考·用九用六解（一）》）

杜注虽有不妥，然而也向阳花我们提出了一个重要问题：若“用九”称“《乾》之《坤》”，只是泛指乾爻变坤爻，而不是指六爻全变，那么，设若蔡墨当初不是举例论龙，也就是说，不是只讲一爻变之卦，而是例称“《乾》之《姤》”（一爻变）；“其《遁》”（二爻变）；“其否”（三爻变）；“其《观》”（四爻变）；“其剥”（五爻变）；而至六爻全变时，又该如何称谓呢？

对此，尚先生亦未作出正面回答。只是说：“使遇此卦而六爻皆变者，即此辞职占之（按：指“用九”之辞）则非也。”（同上）然而问题在于，使不“即此辞占之”，而是只论六爻全变，若不称“《乾》之《坤》”，又该如何称呼呢？

宋人朱熹可能也考虑到这点不好办，故在《易学启蒙》卷四中说：“六爻变，则《乾》《坤》占‘二用’，余卦占之卦彖辞。”棗这是折中之辞。

杜预是古人，又是名家，所以他的这段“用九”注，引起后人不少争论，仿据《左传》文意而考之，问题仍未得到圆满解决，故稍费笔墨，对此问题作如上辨析。

  （二） 以《周易》或其它筮书进行占筮。 首先，我们选几例一爻变的记载。 《左传·僖公二十五年》：“秦伯师于河上，将纳王，狐偃言于晋侯曰：‘求诸侯莫如勤王，诸侯信之，且大义也！继文之业，而信宣于诸侯，今为可矣！’使卜偃卜之，曰：‘吉！遇“黄帝战于阪泉”之兆。’……公曰：‘筮之！’筮之遇《大有》之《睽》，曰：‘吉！遇“公用亨于天子”之卦，战克而王飨，吉孰大焉！且是卦也，天为泽以当日，天子降心以逆公，不亦可乎？《大有》去《睽》而复，亦其所也。’晋侯辞秦师而下。”

这里记载了晋臣狐偃劝晋文公去勤见周襄王（当时襄王被狄后击败，流落在郑国汜地）晋文公听了狐偃的建议后，先让卜偃以龟甲卜一下，得到“黄帝战于阪泉”的吉兆，文公还是不放心，再主用蓍草占筮一下，结果演算出的卦为“《大有》之《睽》”。“之”，变的意思，“《大有》之《睽》”即《大有》卦变为《睽》卦。通过《大有》卦与《睽》卦对比，我们可以看出：是因为《大有》卦九三爻由阳爻变为阴爻才成为《睽》卦的。因而“《大有》之《睽》”，是指本卦《大有》卦因九三爻变，从而得出变卦《睽》卦的。如前所述，这种“x卦之x卦”的方式，是春秋时代人们谈爻的惯例，下面所遇者，皆同此例，不再赘述。

《大有》卦九三爻辞：“公用亨于天子，小人弗克。”故卜偃说这是吉卦，象征战胜狄兵受到周王的晏请，还有比这更大的吉祥吗？更何况从筮得的卦象看，内卦由《大有》卦的乾为天，变《睽》卦的兑为泽，而《大有》卦与《睽》卦的外卦相同，皆为离，离为日，有天变为泽以迎日之象，这也正是天子降尊以迎接公侯的卦象，这样还不可以吗？更何况支《睽》卦而单论《大有》卦，其下卦乾为天为父，上卦离为火为子，也有天子降尊以迎公的意思呵！

晋文公听了卜偃的分析，辞秦师而去。

由这一卦可以看出，卜偃以“象”“辞”兼取的方式，对事物吉凶进行推断分析，其中以取象为主，取辞则取本卦变爻之辞。

《左传·襄公二十五年》：“棠公死，偃御武子以吊焉，见棠姜而美之……武子筮之，遇《困》之《大过》，史皆曰：‘吉’。示陈文子，文子曰：‘夫从风，风陨妻，不可娶也！且其繇曰：“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。”“困于石”，往不济也，“据于蒺藜”，所恃伤也；“入于其宫，不见其妻，凶”。无所归也。’崔子曰：“嫠也何害！先夫当之矣！‘遂取之。”

齐棠公死了，崔武子前去吊丧，他看到齐棠公的遗孀棠姜很美，要取棠姜。用《周易》占了一卦，遇到困卦六三爻变，而成为《大过》卦。史官们为了奉承崔武子，都说这是吉卦。给陈文子看，因为筮得卦为《困》卦六三爻变，这样，《困》卦内卦就由坎变为巽，在《说卦》中，坎为中男，坎变巽，巽为风，故陈文子说：“夫从风。”，巽又为长女，内卦位置在下，所以文子又说“风陨妻”，据此卦象，文子认为：“不可娶也！”他又进一步引证《困》卦六三爻辞“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶”。并一一讲解这段爻辞，说明不可娶棠姜的道理。但崔武子色迷心窍，不听陈文子这一套，说：“一个无夫之妇能有何害！这些凶险她原先的男人都承担了！”

于是娶了棠姜。

由这个筮例可以看出，陈文子分析此卦时，既用卦象进行分析，又引本卦变爻之辞进一步说明，也是采用“象”“辞”兼取的做法。

《左传·闵公元年》：“毕万筮仁于晋，遇《屯》之《比》，辛廖占之曰：‘吉，屯固，比入，吉孰大焉！其必蕃昌。震为土，车从马，足居之，兄长之，母复之，从归之，六体不易，合而能固，安而能杀，公侯之卦也。公侯之子孙，必复其始！’”

毕万想到晋国去做官，不知仁途如何，于是用《周易》占了一卦。遇《屯》卦。初爻变，这样就成为《比》卦，辛廖说：“吉，屯固比入，吉孰大焉！”“屯固比入”棗这是春秋时代人们对《屯》《比》两卦卦义的解释。由此可证，早在春秋时代，即已有对各卦名义的解释了。今本《杂卦》曰：“屯，见而不失其居。”即有“固”义。《彖》中也说：“比，辅也。”《象》《比》：“比，先王以建万国，亲诸侯。”亦可见《比》有亲辅之义，故曰“比入”。辛廖先从解释卦的名义入手，下面“震为土”指《屯》卦初爻变，内卦由震变坤，坤为土，故曰“震为土”，即震雷变成坤土的意思。震又为车，坤为马（《说卦》称乾为马，可见周人在春秋时代的象亦有与《说卦》异者）故曰：“车从马。”据《说卦》，震为足又为长子，故下面说“足居之，兄长之”；“母复之”，坤为母，在《屯》卦中，二爻至四爻互卦成刊，《比》卦内卦为坤，两卦皆有坤象，故称“母复之”。《屯》卦与《比》卦的外卦都是坎，《国语·晋升语》筮例中称“坎为众”（见后）可见在春秋时代，坎象众，故曰“众归之”。“六体不易”一句，杜预注“初一爻变，有此六义，不可易也”，故“六体不易”之义，似指前文中的“震为土”，“车从马”，“足居之”，“兄长之”，“母复之”，“众归之”而言。又因《国语·晋语》诬例中说“震，车也，车有威武”（见后），再结合前而说的“屯固比入”之旨，故辛廖总结此卦说：“合而能固，安而能杀，公侯之卦也。”

在这一卦中，辛廖纯以卦象推断事物吉凶，一字未提卦辞。

《左传·庄公二十二年》：“陈厉公……生敬促。其少也，周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之《否》，曰：‘是谓“观国之光，利用宾于王”，此其代陈有国乎？不在此，其在异国，非此其身，在其子孙。光远而自它有耀者也。坤，土也。巽，风也。乾，天也。风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光，于是乎居上，故曰“观国之光，利用宾于王“。庭实旅百，奉之以玉帛。天地之美具焉！故曰“利用宾至如归于王”。犹有观焉，其在后乎！风行而著于土，故曰其在异国乎！若在异国，必姜姓也。姜，大岳之后也！山岳则配天，物莫能两大，陈衰，此其昌乎！’及陈之初亡也，陈桓子始大于齐，其后亡也，成子得政。”

陈厉公生敬促时，厉公让周史以《周易》占筮一下。所得本卦为《观》卦，因其六四爻变而成为《否》卦，《观》卦六四爻辞为：“观国之光，利用宾于王。”意思是臣子朝见国王，做王的宾客。这当然是吉爻。故周史先引本卦变爻之辞，说明厉公生的这个孩子将来必定会大有作为，若不在陈国，也一定会在别国得志，若不是他本人，也一定会是他的子孙。因为这卦有“光远而自它有耀”之象。

周史接着分析卦象：“坤，土也。”指《观》卦的内卦为坤，坤为土。《左传》《国语》筮例皆称坤为土，与《说卦》称坤为地稍有不同。“巽，风也。”指《观》卦外卦为巽，巽 为风。“乾，天也。”指变卦《否》卦外卦为乾，乾为天。“风为天于土上，山也。”《观》卦变《否》卦，是因为《观》卦的外卦由巽 变乾，巽为风，乾为天。由巽 风而变乾天，故曰“风为天”。而《观》卦与《否》卦的内卦皆为坤，坤为土，故曰“风为天于土上”。同时，《否》卦二爻至四爻互卦成艮，艮为山，故周史说：“风为天于土上，山也。”若舍“互卦”得出艮山，则《观》《否》二卦别无“山”象。所以，此卦向我们提供了一条重要线索：远在春秋时代，人们在运用卦象分析问题时，已经使用互卦之法。可知互卦法由来久矣！

鉴于在《否》卦中，其外卦为乾，乾天位置在上，其内卦为坤，坤土位置在下，二爻至四爻互卦成艮，艮山据于坤土之上，乾天之下，有山生林木而成材之象，故周史说：“有山之材而照之以天光，于是乎居土上。”接着又指出：“庭实旅百。”因为《否》卦中，二爻至四爻互卦成艮，艮为门庭。“奉之以玉帛，天地之美具焉！”《否》卦的外卦为乾，乾为金为玉。内卦坤为布帛（见《说卦》）又，乾为天，坤为地，故称“玉帛”，又称“天地之美具焉”！下面“犹有观焉，故曰其在后乎”！然而这“观”字之中还有观望等待之义，所以应该在他的子孙后代身上。“风行而著于土，故曰其异国乎。”风是飘忽不定的，故有出在异国之象。周史据此认为：基在异国的话，必在姜姓主政的地方得势（因为只在姜姓分封在泰山之后），那里“山岳则配天”。因为这正与变卦《否》卦中互卦艮山，配外卦乾天的卦象相符。

在这一卦中，周史既引本卦《观》卦的变爻之辞，又分析本卦和变卦卦象，对事物进行推断，但其中以分析变卦卦外貌为主。

《国语》中无一爻变筮例。《左传》中有关一爻变的筮例，共有十一条记载，我们从中选取以上四条作为代表，其余七条筮例的解占之法，与此基本相同，即不一一列举了。

二爻变筮例，《左传》《国语》及其它先秦典籍，皆无记载。 三爻变筮例，考之《左传》，也没有记载。《国语》中有两条记载： 《国语·晋语》：“公子亲筮之，曰：‘尚有晋国？’得贞《屯》悔《豫》，皆八也。筮史占之，皆曰‘不吉，闭而不通，爻无为也’，司空季子曰：‘吉。是在《周易》，皆“利建侯”。不有晋升国，以辅王室，安能建侯？我命筮曰：“尚有晋国？”筮告我曰“利建侯”。得国之务也。吉孰大焉！震，车也。坎，水也。坤，土也。屯，厚也。豫，乐也。车班内外，顺以训之，泉原以资之。土厚而乐其实，不有晋国，何以当之？震，雷也，车也。坎，劳也，水也，众也。主雷与车，而尚水与众。车有震武，众顺文也。文武具，厚之至也。故曰《屯》。其繇曰：“元亨利贞，勿用有攸往，利建侯。”主震雷，长也。故曰“元”，众而顺，嘉也。故曰“亨”，内有震雷，故曰“利贞”。车上水下，必伯。小事不济，壅也。故曰“勿用有攸往”。一夫之行也，众顺而有威武，故曰“利建侯”。坤，母也。震，长男也。母老子疆，故曰“豫”，其繇曰：“利建侯行师”。居乐出威之谓也！是二者，得国之卦也。’……”

晋文公想依仗秦国的帮助重返晋国，因前途未卜，于是亲自以《周易》占了一卦，问：“还有晋国吗？”得卦为“贞《屯》悔《豫》，皆八也。”前面已经讲过，古人称本卦为“贞”，变卦为“悔”。就是说，晋文公重耳所得的这一卦，本卦为《屯》，其初九 爻，六四爻、九五爻共三爻变而成为《豫》卦。筮史可能看到《屯》卦内卦震为车，外卦坎为险陷，有震车遇坎险之象，于是都有说：此卦不吉，恐怕事情行不通！不是有作为的卦爻。

司空季子却说：吉！在《周易》中，《屯》卦和《豫》卦卦辞都有“利建侯”（《屯》卦卦辞：“元亨利贞，勿用有攸往，利建侯。”《屯》卦初爻爻辞也说：“盘桓利居贞，利建侯。”《豫》卦卦辞：“利建侯行师。”）如果不能重返晋国，以辅佐王室，哪里能谈到“建侯”？我祈命于筮：“还有晋国吗？”筮辞告诉我：“利建侯。”棗这不就是得国之语吗？吉祥没有比这更大的啦！震为车（案《左传·闵公元年》辛廖称“震为土，车从马”是亦解震为车，可证春秋时代震有车象）坎为水，坤为土。《屯》卦含有物力雄厚的意思，《豫》卦含有欢乐愉快的意思。震车遍内外（《屯》卦内卦为震车，《豫》卦外卦为震车），土地人民都顺从你（《豫》卦内卦为坤，《屯》卦二爻至四爻互卦为坤，坤为土、为众、为顺），又有长流不竭的泉源资助着你（《屯》卦三爻到五爻互卦成艮象，《豫》卦二爻至四爻互卦成艮象，艮为山，《屯》卦外卦为坎水，《豫》卦三爻到五爻互卦也为坎水，水在山上，有泉源之象，故曰：“泉源以资之。”）土地物力雄厚，又乐其所有（《豫》卦有娱乐之义），如果不是重新得到晋国，还有什么能担当这些卦象？震为雷为车，坎为劳为水为众（这些都有是春秋时代人们对卦象的解释），论卦以内卦为主，《屯》卦的内卦震有雷车之象，外卦坎有水与从之象，震车有威武，坎水象征民众顺从，可以说文武俱备，实力雄厚得很呵！所以这卦称做《屯》卦。《屯》卦卦辞说：“元亨，利贞。勿用有修往，利建侯。”论卦既以内卦为主，《屯》卦内卦为震，震为雷为长，所以称做“元”（《左传·襄公九年》穆姜引《周易》曰：“元，体之长也。”《文言》《乾》曰：“元者，善之长也。”）民众顺从会合，所以称做“亨”，内卦为震雷可以宜物而干大事业（《左传·襄公九年》：“利物足以和义，贞固足以干事。”《文言》释“利贞”亦同）所以称做“利贞”。同时，卦象中震车动而向上，坎水顺而向下（由此“车上水下”亦可窥春秋卦变法之一斑！）因古“伯”“泊”字通用。故有震车泊于坎水之象，所以在小事上还有阻难不顺之处。因此卦辞才说：“勿用有攸往。”但卦象中有着一人行动，众人顺从而有威武之旨，因而卦辞又说：“利建侯。”坤为母，震为长男，母亲老了，孩子却能顶事了，有欢娱之象，所以称做《豫》卦。《豫》卦卦辞说：“利建侯行师。”就是指的《豫》卦卦象中居内有坤母之乐，出外有震车之威，故这二卦都是重返晋国，建立功业的卦呵！

在这一卦中，司空季子先以本卦脏乱变卦卦辞解占，接着详细分析本卦与变卦之象，并结合卦象进一步解释了本卦及变卦的卦辞。

由前面的例子，我们已经知道：凡一爻变之卦，若引辞，皆引本卦变爻之辞。而此卦却引了本卦及变卦卦辞，未涉及本卦及变卦爻辞。这是它解占与其它一爻变之卦不同的地方。

这一卦中有一个筮数，那就是“得贞《屯》悔《豫》，皆八也”。

这个“皆八也”，很值得我们深入探讨。

我们先看这一卦的变化：

根据前人讲的占筮变化原则，在这一卦中，应该是初爻由九变八（老阳变少阴），六四爻由六变七（老阴变少阳），九五爻由九变八（老阳变少阴）这样才对。怎么会是“皆八也”？

为了解开这个“皆八”之谜，前人作了种种解释。

有的说，这一卦是初筮得《屯》卦，再筮得《豫》卦。此两卦皆是六爻不变之卦，故称之谓“皆八也”。

此说显然不通。通观古人注释，从未见有人解初筮之卦为“贞”，再筮之卦为“悔”者。同时，由《左传》《国语》的筮例看，在春秋时代，凡称“八”者，都有是数爻变之卦。如《左传·襄公九年》的“《艮》之八，是谓《艮》之《随》”（解见后）及《国语·晋语》中的“得《泰》之八”（解见后），皆为其证。故此说不通。

另有一说，认为《屯》卦的内卦为震，《豫》卦的外卦也是震，在由《屯》卦变《豫》卦时，只有《震》卦的两个阴爻，即六二爻与六三 儿童节不变，仍为“八”，故称“皆八”。

然而问题是：《屯》卦的上六爻，其筮数也是八而未变，若按此解，何以独指六二、六三两爻，而不及上六爻呢？再说，《左传·襄公九年》筮例中“《艮》之八，是谓《艮》之《随》”中，六二爻也为“八”而未变，可为什么就不称做“贞《艮》悔《随》，皆八也”？

可见此解亦不通。

因此，对于《左传》《国语》中出现的这几个“八”，后人皆莫名其妙。以筮法中“九”“六”变，“七”“八”不变的原则来解，总是不通。

这样，有人只好归于《连山》《归藏》筮法了。说《连山》《归藏》筮法用“七”“八”，不用“九”“六”。然而这《连山》《归藏》久已亡佚失传，后人何以会知道其用“七”“八”而不用“九”“六”？更何况，即便此说成立，《连山》《归藏》筮法用“七”“八”，不用“九”“六”，那么，为什么在所有筮例中只见用“八”，却从未见用“七”者？故此说一出，又遭到别人的非难。

孔子说，“多闻阙疑，慎言其余”，关于“八”字之解，阙疑可也。

《国语·周语》：“成公之归也，吾闻晋之筮之也，遇《乾》之《否》，曰：‘配而不终，君三出焉。’……”

成公归晋之时，晋升人为他占了一卦，得《乾》卦，其初九，九二、九三这三爻皆变，这样就成了《否》卦。筮人根据《乾》卦内卦由乾变坤的情况，结合卦象乾为天为君，坤为地为众（见《说卦》），有天变地，君变民之象，所以说他“配而不终”，又因为《乾》卦内卦三爻皆变，因而进一步得出“君三出焉”的结论。

这一卦纯以分析本卦和变卦卦象，对事物进行推断。筮人在进行分析时，没有引用本卦或变卦的卦辞用语爻辞。对卦象的分析民比较简略。

四爻变之卦，考之《左传》《国语》及其它先秦典籍，皆无记载。 五爻变筮例，《国语》不载，只有《左传》中有一条记载。 《左传·襄公九年》：“穆姜薨于东宫，始往而筮之，遇《艮》之八，史曰：‘是谓《艮》之《随》。随，其出也，君必速出。’姜曰：‘亡。是于《周易》曰：“《随》，无亨利贞，无咎。”元，体之长也，亨，嘉之会也，利，义之各也，贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以合义，贞固足以干事。然故不可诬也，是以虽随无咎。今我妇人而与于乱，固在下位而有不仁不可谓元；不靖国家，不可谓亨；作而害身，不可谓利；弃位而姣，不可谓贞。有四德者，随而无咎；我皆无之，岂随也哉，我则取恶，能无咎乎！必死于此，弗得出矣！’……”

穆姜是鲁宣公的妻，成公的母亲，她与大夫叔孙侨如通奸，淫乱无德，成公十六年，叔孙侨如与穆姜阴谋推翻鲁成公，结果失败，穆姜因此被迁东宫。这时，她用《周易》占了一卦，问自己的前途，得“《艮》之八”史官说，“是谓《艮》之《随》”，可知“《艮》之八”，就是《艮》卦变《随》卦的意思。

史官说，《随》卦有外出之义，必须速速离开这里！穆姜不同意史官的分析，说，算了！《周易》中《随》卦卦辞说“元鹿利贞，元咎”，接着好一一讲解了“无亨利贞”四字之义：“元，体之长也。亨，嘉之会也。利，义之和也。上事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼利物足以和义，贞固足以干事。”

案《国语·晋语》筮例，司空季子说：“主震雷，长也，故曰‘元’，众而顺，嘉也，故曰‘亨’。”《左传·昭公十二年》子服惠伯解卦时，也说：“元，善之长也。”其解“元”“亨”二字，与穆姜大同小异，由此考之，卦辞“元亨利贞”四字，早在春秋时代，恐已成为“四德”，并有了统一的解释。穆姜无非在此引述其解而已。穆姜认为：自己是一个妇人，而以淫乱祸国，是身在下位而行不仁之事，这不能叫“元”，使国家不得安宁，这不能叫“亨”，作乱害了自己，不能叫“利”，放弃自己尊贵的位置，与臣子做姣媚之态，这不能叫“贞”。有此“四德”的人，方可“《随》而无咎”。我这四条一条不占，怎么能称《随》呢？是我自己取来的祸害，能够无咎吗？必定死在这里，聘书不去了！

在这一卦中，《艮》卦的初六爻，九三爻，六四爻，六五爻及上九爻共五爻皆变，才能得出《随》卦。

根据筮数变化的原则，这一卦应该是《艮》卦初爻由“六”变“七”（老阴变少阳），九三爻由“九”变“八”（老阳变少阴），六四爻由“六”变“七”（老阴变少阳），六五爻由“六”变“七”（老阴变少阳），上爻由“九”变“八”（老阳变少阴），只有六二爻为“八”（少阴之数）不变。在这五个变爻中，初爻、四爻和五爻都有是以“六”变“七”，三爻和上爻是以“九”变“八”，也就是说，此卦共有三爻由“六”变“七”，有两爻是以“九”变“八”。

那么，这“《艮》之八”在这进而是什么意思呢？

是以筮数“八”表示此卦的变爻吗？若以“八”表示变爻，则此卦的五个变爻中，有三爻以“六”变“七”，只有两爻以“九”变“八”，那为什么不称此卦为“《艮》之七”，而偏曰：“《艮》之八”？

有人说，“《艮》之八”是指由《艮》卦变《随》卦时，只有六二爻筮数为“八”而不变，故“《艮》之八”是指六二爻筮数为“八”，其余爻摄制组为“九”“六”变爻。

若按此说，则“八”是专指一卦的六二爻为少阴之数“八”。但是，正如我们在前面讲的，《国语·晋语》筮例中“得贞《屯》悔《豫》，皆八也”，其由《屯》卦变《豫》卦时，六二爻也是不变爻，其筮数亦为“八”，为什么此卦不称“《屯》之八，是谓《屯》之《豫》”，而称“贞《屯》悔《豫》，皆八也”？

可见此说不通。

对于这一卦的筮数“八”，古人还是不得其解。

在这种情况下，又有人认为：《国语·晋语》的“现《屯》悔《豫》，皆八也”筮例，和这一卦的“《艮》之八”“是谓《艮》之《随》”极可能是以《连山》《归藏》筮书占筮的。只因为《连山》《归藏》筮法已亡佚失传，所以这“八”字也成了千古不解之谜！

此说的根据是，在《国语·晋语》筮例中，得“贞《屯》悔《豫》，皆八也”后，筮史都认为不吉，司空季子却说：“吉！是在《周易》，皆‘利建侯’……”。筮史认为不吉，是以《连山》《归藏》解占，司空季子说吉，是以《周易》解占，故特总说“是在《周易》，皆利建侯”。本卦亦同，得卦为“《艮》之八”，筮史说“是谓《艮》之《随》”，并认为必须速速出，这也是以《连山》《归藏》解占，穆姜偏以《周易》解占，于是说明“是于《周易》曰……”。

这种说法，恐源于《左传正义》孔颖达疏语。但考之《国语·晋语》中另一个谈筮数“八”的卦例，这一解释又不通了。当然，下面筮例不见得是五爻变。

《国语·晋语》：“十二月，秦伯纳公子……董因迎公于河，公问焉，曰：‘吾其济乎？’对曰：‘……臣筮之。’得《泰》之八，曰：‘是谓天地配亨，小往大来。今济之矣，何不济之有！’……”

秦穆公接纳了晋公子重耳，并表示愿意帮助他重返晋国，董因迎接重耳，这位晋公子问：“我这次能行吗？”董因给他占了一卦，“得《泰》之八”，这一卦的卦象是天在下而欲升于上，地在上而将降于下，董因据此称为“天地配亨”。“小往大来”是《周易》《泰》卦卦辞，意思是失去的小，得到的大，据此董因说：“这次行了，你必定会得到晋国！”

卦中“得《泰》之八”一句，古人之注皆不通。韦昭注《国语》于此句，认为是指“遇《泰》无动爻”。近人释此筮例，亦从韦说。然而若《泰》卦确无变爻，则《泰》卦内卦三阳爻的筮数，应该是少阳之数“七”。外卦三阴爻应为少阴之数“八”。按照古人占卦的惯例，筮卦以内卦为主，董因为何不说“得《泰》之七”，而偏听偏信说“得《泰》之八”呢？再者，通观《左传》《国语》所有筮例，凡无变爻的卦，都有称做“其卦遇x”如《左传·僖公十五年》秦伯伐晋之卦即无变爻，文中称做“其卦遇《蛊》”（其解见下），《左传·成公十六年》晋楚鄢陵之战的筮例，也无变爻，称做“其卦遇《复》”（解见下）。由此可证，凡无变爻之卦，都称做“其卦遇x”。反之，凡称“八”之卦，都有变爻，如前所举“《艮》之八”，“是谓《艮》之《随》”“得贞《屯》悔《豫》，皆八也。”皆为其例。故韦昭注谓此卦无变爻，是不对的。由上面所考看来，“《泰》之八”当有变爻。

于是又有人说，“《泰》之八”是指所得《泰》卦初爻、二爻、三爻以“九”变“八”，四爻、五爻和上爻不变，仍为“八”，故称之谓“《泰》之八”。如按此说，那么，根据《左传》《国语》中以《周易》占事的通例，此卦应称做“《泰》之《坤》”才对，又何以称“《泰》之八”呢？

种种不通之处，很难自圆其说。

在此情况下，于是又有说此卦当初恐怕是“《泰》之《剥》”音讹在而成“《泰》之八”。然而筮例中既有“《艮》之八”“贞《屯》悔《豫》皆八”，可证当初并非音讹而误。

最值得我们注意的是：董因引“小往大来”以解占，“小往大来”是《周易》《泰》卦卦辞，这就可以毫无疑义的断定此卦是以《周易》解占，而不是用《连山》《归藏》之类筮书，因而也就驳倒了筮数“八”的卦例仅限以《连山》《归藏》占筮的说法。

通过以上三个筮数“八”的卦例，可以看出：古人对于《左传》《国语》筮例子中的这几个“八”字，虽然绞尽脑汁也难得其解，这就不能不使我们面临这样一个带根本性的问题：《周易》筮数中“九”“六”变，“七”“八”不变的原则，是否是《春秋》时代人们以《周易》占筮的原则？或是还有别的什么原则？只因这些原则后来亡佚失传，以致后人无法用“九”“六”变，“七”“八”不变的方法，对这些筮例中的“八”作出正确解释？

以上只是笔者的一种猜想，总之，关于这个问题，实有重新探讨的必要。

六爻全变之卦，《左传》《国语》及其它先秦典籍中皆无记载。 六爻不变之卦，《左传》中有两条筮例。 《左传·僖公十五年》：“秦伯伐晋，卜徒父筮之：‘吉，涉河，侯车败。’诘之，对曰‘乃大吉也，三败必获严明君，其卦遇《蛊》曰：“千乘三去三去之余，获其雄狐。”夫狐蛊，必其君也。蛊之贞，风也。其悔，山也。岁云秋矣，我落其实而取其材，所以克也，实落材亡，不败何待！’……”

在解这一卦时，卜徒父可能是观象出辞：初爻至四爻为大坎，坎为河，二至四爻互卦为兑，兑为毁折，三爻到五爻互卦为震，震为车，因此，从卦象分析来看有坎水使震车毁折象，故卜徒父说“涉河，侯车败”，秦穆公问他这话怎么讲，卜徒父回答：“是大吉之卦，三败之后必获晋君。”所得的卦为《蛊》卦，卦中说“千乘三去三去之余，获其雄狐”（这段文字《周易》中没有，或出自《连山》《归藏》抑《大次杂易》等其它筮书）。“三去”即“三驱”的意思，古“去”“驱”字通用。《比》卦卦辞有“王用三驱”即其证。然而清人顾炎武认为“去”字在此作“除”字在此作“除”字讲，即于一千乘中，每次除去三百三十三，三次去九百九十九，这样还余一乘棗此为另一说，然此解稍觉牵强，备考可矣。

卜徒父进一步分析卦象说：狐蛊必定象征晋君，《蛊》卦的内卦是巽，巽为风，外卦是艮，艮为山（古人以内卦代表筮者，以外卦代表对方）现在是秋天了，正是以我方秋风海外侨胞落花流水对方山木之果，进而伐取其材的时候，所以我方一定会胜利。山木果实落花流水了，树木本身也被子砍伐了，那能不败！

这一卦溉有变爻，卜徒父解此卦先引卦辞，后释卦象，并以卦象反证于卦辞，以此推断事情的吉凶。

《左传·成公十六年》：“晋升楚遇于鄢陵……公筮之，史曰：‘吉。其卦遇《复》，曰：“南国嘁，射其元王，中厥目。”国嘁王伤，不败何待！公从之。”

第3篇：易经占卦方法范文

关键词：易学；卦变图；朱熹；周易本义

On the correlation between the Gua bian Tu and the commentaries in Zhou yi ben yi

Abstract: Since the end of the Ming Dynasty， many scholars had criticized ZHU Xi's Gua bian tu， Figures for the Transformations between the Hexagrams， arranged in the beginning of Zhou yi ben yi， Original Meanings of Zhouyi. They held that the Gua bian tu was not correlated to the commentaries of Zhou yi ben yi. As a matter fact， these scholars did not realize that ZHU Xi's Gua bian tu conveyed multi-dimensional contents by two-dimensional chart， and thus making them misinterpreted the Gua bian tu. Once we had exactly understood ZHU Xi's Gua bian tu， we could discover the absolute coincidence in connotations between Zhou yi ben yi and Gua bian tu.

Key words: Yi studies; Gua bian tu; ZHU Xi; Zhou yi ben yi

朱熹（1130－1170）是南宋著名的理学家和易学家，他的《周易本义》一书，立于元、明、清三代官学六百年，在易学史上占有重要地位。然而关于这部书的著作时间、思想、内容等，数百年来存在多方面争论，大凡明末清初儒道之辨，清代中期汉宋之争，以及流行于当今学界的象数义理之判等，都无不以《周易本义》为争论话题。其中《本义》卷首九图是否为朱熹手订，是《周易本义》论争的焦点。清代中期，朱学大家王懋竑明确宣称九图非朱子手订，此后大多数朱熹研究者的观点都与王氏相同或接近，但是仍有不少精研象数的学者认识到，卷首九图与朱熹易学思想特别是其晚年易学思想是一致的，不能排除朱熹手订九图的可能性。（例如刘大钧先生《周易概论》（齐鲁书社1986年5月版第187页），束景南先生《朱熹作〈周易本义〉、〈易九图〉、〈筮仪〉真伪考》（见江苏古籍出版社1991年12月出版《朱熹佚文辑考》第636页），王铁先生《〈周易本义〉校点说明》（见上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年12月出版《朱子全书》第一卷第7页）等。）

《周易本义》卷首九图之第九图为《卦变图》，明末以来，顾炎武、胡渭、毛奇龄、王懋竑、白寿彝等学者认为，这张图存在理论问题，朱熹早已放弃，因此《周易本义》注文没有采用这张图作为理论基础。然而，仔细研究朱熹《卦变图》，发现该图用二维图表表达着多维卦变关系，当我们用网图恢复多维关系后，即可对之有一完整理解，从而得到这样的结论：《周易本义》注文与卷首《卦变图》符合若契，应当是朱熹亲手所订。

一、黄宗羲、胡渭、毛奇龄、王懋竑、白寿彝等人的“《本义》注文与卷首《卦变图》不合”之论

顾炎武（1613-1682）在他的《日知录》里写道：“卦变之说不始于孔子，周公系损之六三已言之矣，曰‘三人行则损一人，一人行则得其友’。是六子之变皆出于乾坤，无所谓自复、姤、临、遁而来者。当从《程传》。”（卷一，第94-95页）［1］这是从考据角度否定朱熹卦变说，尚不构成对朱熹《卦变图》的严重冲击。顾炎武之后，有几位学者从象数学角度攻击朱熹《卦变图》，遂使该说陷入岌岌可危的境地。

黄宗羲（1610－1695）著《易学象数论》，认为由卦之“反对”足以解释《彖传》“往来倚伏之理”，不必另立卦变说。例如，他认为，反观大畜卦，其上九爻就变成无妄卦的初九爻，此爻自上而来下，成为内卦（震）之主，这就是无妄卦《彖传》“刚自外来而为主于内”的来历；反观无妄卦，其初九爻变成大畜卦上九爻，此爻自下而至上，这就是大畜卦《彖传》“刚上而尚贤”的来历；不用卦变说，《彖传》一样可以解释得通。他批评朱熹《卦变图》说：

朱子虽为此图，亦自知其决不可用，所释十九卦彖辞，尽舍主变之卦，以两爻相比者互换为变。讼则自遁（二三相换），泰则自归妹（三四相换），否则自渐（三四相换），随则自困（初二相换）、自噬嗑（五上相换）、自未济（初与二，五与上相换），蛊则自贲（初二相换）、自井（五上相换）、自既济（初与二、五与上相换），无妄则自讼（初二相换），大畜则自需（五上相换），咸则自旅（五上相换），恒则自丰（初二相换），晋则自观（四五相换），睽则自离（二三相换）、自中孚（四五相换）、自家人（二与三，四与五相换），蹇则自小过（四五相换），解则自升、升则自解（皆三四相换），鼎则自巽（四五相换），渐则自涣（二三相换）、自旅（四五相换），涣则自渐（二三相换），凡十九卦而主变者二十有七，或来自一卦，或来自两卦三卦，多寡不伦，无义例。就以其法推之，此十九卦中，朱子所举者亦有未尽。讼之自无妄（初二相换）、自巽（三四相换），随之自既济（三四相换）……复得二十九卦，而兼之者不与焉。此二十九卦者以为有用乎？则为彖辞之所不及；以为无用乎？不应同一卦变，在一卦中其可以附会彖辞者从而取之，其不可以附会彖辞者从而置之。朱子云“某之说却觉得有自然气象”者安在也？……宜乎其说之不能归一也。（卷二）［2］

黄氏认为《本义》注文谈到卦变，都是用“两爻互换”，没有采用卷首《卦变图》的“凡一阴一阳之卦皆自复、姤而来”之类的规则，实际上这是用他自己的“反对”说来理解《本义》注文。基于此种理解，他认为《本义》注文与卷首《卦变图》“其说不能归一”。

胡渭（1633－1714）附和黄宗羲对朱熹《卦变图》的批评，说：“反对者经之所有，相生者经之所无也。……甚矣！此图（按，指《六十四卦相生图》）之为赘疣也。”（卷九）[3]又说：

邵子言“重卦不易者八，反复者二十八，以三十六变而为六十四”，卦变之义，数言尽之矣。据此以释《彖传》，亦足矣。李挺之《相生图》已伤烦碎，况朱子之所定乎？黎洲一一指擿，无微不彰……朱子欲以卦变附先天之后，当仍用李氏反对图，犹不失希夷本指。今乃据《相生图》以更定，其法烦碎甚于李氏，而及其释经也，则又舍反对之卦而泛泛焉以两爻相比者互换为变，往来上下，讫无定法，亦安用此图为也？（同上）

认为朱熹知道自己的《卦变图》“烦碎甚于李氏”，故“及其释经也，则又舍反对之卦而泛泛焉以两爻相比者互换为变”，意思说《本义》注文没有把《卦变图》作为理论基础。

清初批评朱熹易学的人物当中，毛奇龄（1623－1716）也很有名。他和黄宗羲、胡渭一样不欣赏朱熹的《卦变图》，而立论角度则稍显不同。毛奇龄著《仲氏易》、《推易始末》，提出“推易说”。该说认为，文王、周公从聚阴聚阳之卦（如乾、坤、复、姤、临、观、泰、否、夬、剥）开始，“从而分移之”，移阳于阴，移阴于阳，推出其它诸卦，观其来龙去脉而立定卦名、系彖辞爻辞。毛氏认为“文周为《易》属辞比旨专在乎此”（卷一）[4]，因此他著《仲氏易》、《推易始末》都以发明“推易”为宗旨。“推易说”的“由聚而散”生卦规则与朱熹《卦变图》“只一爻互换转移”生卦规则旨趣不尽相同，因此毛氏批评朱熹《卦变图》说：

一阴一阳即五阴五阳，二阴二阳即四阴四阳，犹是此卦，而两下分属，终属不合。若三阴三阳竟可以泰否截然两分，如蛊、井、既济、贲、归妹、节、损九卦自当属泰，若属否则离位矣。噬嗑、随、益、涣、困、未济、渐、旅、咸九卦自当属否，若属泰则脱胚胎矣。而彼此溷列，青黄糅杂，所谓宜合不合，宜分不分者，此文公所以既为此图而每卦所注仍不用也。（同上，卷三）

认为朱熹《卦变图》“一阴一阳之卦”与“五阴五阳之卦”重出，“二阴二阳之卦”与“四阴四阳之卦”重出，且“宜合不合”，“宜分不分”，数理不通。又说：

《本义》凡一十九卦，惟讼、晋二卦与图相同，而余即多立变法，全与图异。(同上，卷一)

也认为《本义》注文没有采用《卦变图》作理论基础。

无论动机如何，黄宗羲、毛奇龄之批评朱熹《卦变图》，都是有破有立，堪称操戈入室之论，因而极具杀伤力。到清代中期，王懋竑站在维护朱熹正统地位的立场，试图为朱熹开脱，但他对象数学缺乏深入研究，不能正面反驳众人的诘难，于是别出心裁，否认卷首九图为朱熹作。他在《（朱子）年谱考异》卷二中断然指出：“《易本义》九图，非朱子之作也，后人之以《易学启蒙》依仿为之，又杂以己意，而尽失其本指者也。……九图之不合于《本义》、《启蒙》者多矣。”（第337页）［5］其中“不合”的表现之一就是：

《卦变图》，《启蒙》详之，盖一卦可变为六十四卦，《彖传》卦变，偶举十九卦以为说尔。今图卦变，皆自复、姤、临、遁等十二辟卦而来，以《本义》考之，惟讼、晋二卦为合，余十七卦，则皆不合，其为谬妄尤为显然，必非朱子之旧明矣。（同上，第339页）

王懋竑完全接受了反对派的“《本义》注文与《卦变图》不合”之说，这无异于投降之举。至此，批评朱熹和回护朱熹的学者，都不约而同地使用了“《本义》注文与《卦变图》不合”作为证据，来否定《本义》卷首九图与朱熹的关系。上一世纪30年代，白寿彝先生作《〈周易本义〉考》，对王氏的“《本义》注文与《卦变图》不合”作了详细疏证，抄录如下：

“一卦可变为六十四”，《启蒙·考变占》中之图固如此，《本义》卷七也说过类似的话。今《卦变图》以卦变皆自复、姤、临、遁等卦来，此不合《本义》本书者一。而：（1）《本义》释讼卦说：“且于卦变，自遁而来。”今图亦以讼自遁而来。（2）《本义》释随卦说：“以卦变言之，本自困卦，九来居初；又自噬嗑，九来居五；而自未济来者，兼此二变。”今图则以随自否、泰而来。（3）《本义》释蛊卦说：“谓卦变自贲来者，初上二下；自井来者，五上二下；自既济来者，兼之。”今图则此蛊自否、泰而来。（4）、（5）、（6）《本义》释临卦“至八月有凶”，说：“八月，谓自复卦一阳之月，至于遁卦二阴之月，阴长阳遁之时也。或曰：八月，谓夏正八月，于卦为观，亦临之反对也。”此谓临可变为复、遁或观，也可说复、遁、观于卦变上，自临而来。今图亦以观自临而来，而以复自剥而来，遁自大壮而来。（7）《本义》释贲卦说：“卦自损来者，柔自三来而文二，刚自二上而文三；自既济而来者，柔自上来而文五，刚自五上而文上。”今图则贲自泰、否而来。（8）《本义》释《无妄》说：“为卦自讼而变，九自二来而居于初。”今图则以无妄自遁、大壮而来。（9）《本义》释大畜说：“以卦变言，此卦自需而来，九自五而上。”今图则以大畜自遁、大壮而来。（10）、（11）、（12）《本义》于颐、咸、恒之卦变未加说明。今图以颐卦自临、观而来，咸、恒自否、泰而来。（13）《本义》释晋卦说：“又其变自观而来。”今图以晋自观、临而来。（14）《本义》释睽说：“以卦变言之，则自离来者，柔进居三；自中孚来者，柔进居五；自家人来者，兼之。”今图以睽自遁、大壮来。（15）《本义》释蹇说：“又卦自小过而来。”今图以蹇自临、观来。（16）《本义》释解说：“且其卦自升来。”今图以解自临、观来。（17）《本义》释升说：“卦自解来。”今图以升自临、观来。（18）《本义》释鼎说：“卦自巽来。”今图鼎自遁、大壮来。（19）《本义》释涣说：“其变则本自渐卦。”今图以涣自泰、否来。这十九卦，除了讼、晋、观三卦，今图与《本义》合，颐、咸、恒之卦变无明文见于《本义》者外，余皆不合。王懋竑所谓有“惟讼、晋二卦为合，余十七卦皆不合”，大致属实。此《卦变图》不合《本义》者二。《卦变图》如系朱熹原作，决不能使一冠于全书卷首的提挈纲要之图，和本书间有这样大的歧异。（第417-419页）［6］

黄宗羲和毛奇龄都是研究象数学的大家，在象数学领域各有创新思想，按理，他们的意见应当是可以成立的。王懋竑《朱子年谱》及《考异》以如实呈现朱熹事迹和学术思想原貌著称于世，按理，他的意见应当是可以信赖的。遗憾的是，诸人众口一词的重要论点——“《本义》注文与《卦变图》不合”却不是事实，基本上属于误读。由于白寿彝先生的疏正非常详尽地阐明了“《本义》注文与《卦变图》不合”之说，故下节将以白氏之疏证为标靶，辩论《卦变图》与《本义》注文的关系。

二、论《本义》注文与卷首《卦变图》之符合若契

白寿彝先生指出，《本义》注文与《卦变图》存在两项“不合”。第一项不合，是《本义》注文曾提到“一卦可变为六十四卦”，这说法与《易学启蒙》合，而与《卦变图》说诸卦皆自复、姤、临、遁等卦来不合。这个观点，其实是混淆了《易学启蒙》的《变占图》与《本义》的《卦变图》，应首先予以澄清。（关于这一问题，余敦康、萧汉明等先生已有论述，余文见刘大钧先生主编《象数易学研究》第三辑之《朱熹〈周易本义〉、〈易学启蒙〉象数之学述评》（巴蜀书社2003年3月出版），萧文见林忠军先生主编、萧汉明先生所著《〈周易本义〉导读》一书（齐鲁书社2003年10月出版）之导读部分。）

我们把《本义》的《卦变图》与《易学启蒙》的《变占图》作一番比较，就会发现二者根本不同。首先，两图的目的与作用不同。前者是为了解说《彖传》“刚柔上下”、“大小往来”之义，后者是对乾卦之“用九”，坤卦之“用六”的展开；前者用以解决“成卦之由”亦即某卦从何而来的问题，后者用以解决“变占之法”亦即占得一卦后应查看哪一爻爻辞的问题。其次，两图的规则和结构不同。《卦变图》的规则是“只一爻互换转移”，其图的结构，是把乾坤以外的六十二卦按“一阴一阳”、“二阴二阳”、“三阴三阳”、“四阴四阳”、“五阴五阳”分成五组，每组中各卦的阴爻、阳爻数皆相等，每卦出现两次。《变占图》的规则是“渐次爻变”，其图的结构，是先分成三十二大组，每大组六十四卦，又各按“无爻变”、“一个爻变”、“二个爻变”、“三个爻变”、“四个爻变”、“五个爻变”、“六爻全变”将每大组分成七小组，小组内各卦的阴爻阳爻数不必相同，每卦出现三十二次。《变占图》最应注意的特点，是每小组中各卦的阴阳爻数不一定相等，例如，姤卦第二小组有五卦，都由姤卦“一个爻变”而得，即姤卦初六变得乾卦，九二变得遁卦，九三变得讼卦，九四变得巽卦，九五变得鼎卦，上九变得大过卦。其中乾卦是六爻皆阳，其余各卦四阳二阴，各卦阴爻阳爻数不相同。其它各组的情况与此类似。从作用、目的、卦图规则、卦图结构等几个方面来看，两图显然不可混为一谈。

朱熹从未混同两图，他的门人弟子也清楚两图的分别。例如，黄士毅类次朱熹语录，编《朱子语类》，把讨论《卦变图》的语录归入“卦体卦变”类目下，讨论《变占图》的语录归入“卜筮”类目下，区分得就很清楚。“卦体卦变”类目在《朱子语类》卷六十七，其中有这样的语录：

伊川不取卦变之说。至“柔来而文刚”，“刚自外来而为主于内”，诸处皆牵强说了。王辅嗣卦变，又变得不自然。某之说却觉得有自然气象，只是换了一爻。（第1666页）［7］

卦有两样生：有从两仪四象加倍生来底；有卦中互换，自生一卦底。互换成卦，不过换两爻。（同上）

文中“只是换了一爻”，“不过换两爻”，都是指相邻阴阳二爻互换位置。“卦有两样生”，表明《卦变图》讲的是“成卦之由”。“卜筮”类目在《朱子语类》卷六十六，有这样的语录：

贞是事之始，悔是事之终；贞是事之主，悔是事之客；贞是在我底，悔是应人底。三爻变，则所主不一，以二卦《彖辞》占，而以本卦为贞，变卦为悔。六爻俱不变，则占本卦《彖辞》，而以内卦为贞，外卦为悔。凡三爻变者有二十卦，前十卦为贞，后十卦为悔。后十卦是变尽了，又反来。有图，见《启蒙》。（同上，第1637页）

文中“图”即《易学启蒙》中的变占图，贞、悔、外、内、本卦、变卦等术语，均见《启蒙·考变占》，这段语录讲的是“变占之法”。《本义》讲解“成卦之由”，主要集中在彖辞注文和《彖传》注文中，讲解“变占之法”，主要集中于《系辞传》注文。《系辞上传》第九章注云：“谓已成六爻，而视其爻之变与不变以为动静，则一卦可变而为六十四卦以定吉凶，凡四千九十六卦也。”（第146页）［8］讲的是《变占图》的“变占之法”，而非《卦变图》的“成卦之由”。白先生用《系辞上传》讲“变占之法”的注文否定卷首《卦变图》讲“成卦之由”的图式，显然混淆了《变占图》与《卦变图》，是不能成立的。

白先生指出的第二项不合，是认为《本义》解释讼卦、随卦等十九卦之彖辞、《彖传》没有使用《卦变图》的理论。笔者要指出，这个由黄宗羲、毛奇龄、王懋竑等人前后相沿的看法，其实是一个误读。误读的原因，是不知道朱熹《卦变图》乃是用二维图表表达多维内容。

《本义》卷首所载《卦变图》如下：（从略）

该图特点有五：第一，“只一爻互换转移”。即从下至上，从左至右，相邻两卦总是交换一对阴阳爻。第二，囊括了一爻互换转移的所有可能。六十四卦中阴爻与阳爻毗邻的情况甚多，每对毗邻的阴阳两爻交换位置都能使所在卦变为另一卦，朱熹《卦变图》将之囊括无遗。第三，自下至上、自左至右为某卦生某卦次序，此序不能倒转。例如恒卦为三阴三阳之卦，见于“自泰卦而来”一组卦图，亦见于“自否卦而来”一组卦图。由“自泰卦而来”一组观之，位于恒卦左方者为丰卦，故恒自丰来（丰卦初九上升为九二）；由“自否卦而来”一组观之，位于恒卦左方者为井卦，故恒自井来（井卦六四上升为六五）；两种可能性是对等的，故恒卦既可以来自丰卦，也可以来自井卦。至于具体来自哪一卦，要根据《彖传》确定。如果《彖传》说“刚上柔下”，则自丰卦来；如果《彖传》说“刚下柔上”，则自井卦来。由于《彖传》曰：“刚上而柔下。”于是《本义》注曰：“以卦变言刚上柔下之义，曰恒自丰来，刚上居二，柔下居初也。”（同上，第99页）又例如，蛊卦也是三阴三阳之卦，既可由贲、井卦来，也可由旅卦来，由于《彖传》曰：“刚上而柔下。”故《本义》注曰：“刚上柔下，谓卦变自贲来者，初上二下；自井来者，五上上下；自既济来者兼之。”（同上，第28页）第四，接续相生。例如，从根本上说，一阳之卦皆从复、剥二卦变来，然具体而论，则师卦自复卦或谦卦来，谦卦自师卦或豫卦来，豫卦自谦卦或比卦来，比卦自豫卦或剥卦来，师、谦、豫、比诸卦并不是直接来自复、剥二卦。第五，用二维图表表达多维关系。图中与“恒、井、蛊”相邻的不是它左边的“益”，而是“丰、既济、贲”，依此类推，“咸、旅”与“困、未济”，“益、噬嗑、随”与“涣、未济、困”，“损、节”与“贲、既济”，“革、离”与“兑、睽”，“大过、鼎”与“革、离”，“蒙、坎”与“艮、蹇”，“颐、屯”与“蒙、坎”等等，本来都是相邻关系。这是因为，卦变关系是多维的，用二维图表来表达，显得比较困难，于是不得不把原本是相邻关系的两列卦拆散开来。如果改用网图，则不但能够表达出所有的相邻关系，且比二维表更显清晰。仅以“三阴三阳之卦皆自否泰而来”卦图为例，转换成网图如下：

凡三阴三阳之卦各二十，皆自泰、否而来：

图中自下而上为生卦方向，连线为生卦关系，实线表示只有一对毗邻阴阳爻交换位置而生另一卦的生卦关系，虚线表示有两对或两对以上毗邻阴阳爻交换位置而生另一卦的生卦关系。（《朱文公易说》卷二十二《答王遇》：“卦变独于《彖传》之词有用，然旧图亦未备，尝修定。今写去，可就空处填画卦爻。而以《彖传》考之，则卦所从来，皆可见矣。然其间亦有一卦从数卦而来者，须细考之，可以见《易》中象数，无所不通。不当如今人之拘滞也。”网图中，既济卦可自七卦来。）“泰卦组”一图，阳爻皆呈上行趋势，阴爻皆呈下行趋势，为“刚上柔下”者；“否卦组”一图，阴爻皆呈上行趋势，阳爻皆呈下行趋势，为“刚下柔上”者。“一阴一阳之卦”、“二阴二阳之卦”、“四阴四阳之卦”、“五阴五阳之卦”卦变表都可以转换成这种网图，此处略。

《本义》彖辞和《彖传》注文涉及十九卦卦变，其中泰、否、蛊、随、噬嗑、贲、咸、恒、渐、涣十卦为三阴三阳之卦。三阴三阳之卦中，由“刚上柔下”变来者为：

否卦。彖辞有“大往小来”，注云：“自渐卦而来，则九往居四，六来居三也。”（同上，第20页）

蛊卦。《彖传》“刚上而柔下……”注云：“以卦体释卦名义。”（同上，第93页）彖辞注云：“或曰，刚上柔下，谓卦变自贲来者，初上二下；自井来者，五上上下；自既济来者兼之，亦刚上而柔下，皆所以为蛊也。”（同上，第28页）

贲卦。《彖传》“柔来而文刚……”注云：“以卦变释卦辞。”（同上，第95页）彖辞注云：“卦自损来者，柔自三来而文二，刚自二上而文三。自既济来者，柔自上来而文五，刚自五上而文上。”（同上，第33页）

恒卦。《彖传》“刚上而柔下……”注云：“或以卦变言刚上柔下之义，曰恒自丰来，刚上居二，柔下居初也。亦通。”（同上，第99页）

渐卦。《彖传》“进得位，往有功也。进以正，可以正邦也”注云：“以卦变释利贞之意。盖此卦之变，自涣而来，九进居三；旅而来，九进居五。皆为得位之正。”（同上，第105页）

这些卦，应查看《卦变图》之“泰卦组”网图，看其由何卦变来。查“泰卦组”网图：否卦自渐卦来，蛊卦自贲卦、井卦、既济卦来，贲卦自既济、损卦、节卦来，恒卦自丰卦来，渐卦自旅卦、涣卦、未济卦来。显然，上述《本义》注文所言卦变，都在《卦变图》范围内。

三阴三阳之卦中，由“刚下柔上”变来者为：

泰卦。彖辞有“小往大来”，注云：“自归妹来，则六往居四，九来居三也。”（同上，第18页）

随卦。《彖传》“刚来而下柔……”注云：“以卦变释卦名义。”（同上，第93页）彖辞注云：“以卦变言之，本自困卦九来居初，又自噬嗑九来居五，而自未济来者兼此二变，皆刚来随柔之义。”（同上，第26页）

噬嗑卦。《彖传》“噬嗑而亨，刚柔分……”注云：“以卦变释卦辞。”（同上，第94页）彖辞注云：“本自益卦，六四之柔上行，以至于五，而得其中。”（同上，第31页）

咸卦。《彖传》“柔上而刚下……”注云：“或以卦变言柔上刚下之义，曰咸自旅来，柔上居六，刚下居五也，亦通。”（同上，第99页）

涣卦。《彖传》“刚来而不穷，柔得位乎外而上同”注云：“以卦变释卦辞。”（同上，第107页）彖辞注云：“其变本自渐卦，九来居二而得中，六往居三得九之位。”（同上，第80页）

这些卦，应查看《卦变图》之“否卦组”网图，看其由何卦变来。查“否卦组”网图：泰卦自归妹卦来，随卦自困卦、噬嗑卦、未济卦来，噬嗑卦自益卦、未济卦、涣卦来，咸卦自旅卦来，涣卦自渐卦来。上述《本义》注文所言卦变，都在《卦变图》范围内。

因此，转换为网图后，可以清楚地看到，《本义》注文并不像白寿彝先生疏证的那样“与《卦变图》不合”，而是符合若契。

白寿彝先生的疏证中，还隐藏着一项“不合”，即以为《卦变图》诸卦皆直接由乾、坤、复、姤、临、遁、泰、否、大壮、观、夬、剥变来，而《本义》注文则否。白氏之说，是仅就《卦变图》“凡一阴一阳之卦皆自复、姤而来”，“凡二阴二阳之卦皆自临、遁而来”，“三阴三阳之卦皆自泰、否而来”，“四阴四阳之卦皆自大壮、观而来”，“五阴五阳之卦皆自剥、夬而来”等语的字面意思理解《卦变图》，而未曾深考《卦变图》“接续相生”之义。从网图可以看出，每组卦确有一最初根原（如“泰卦组”之泰卦，“否卦组”之否卦），但中间诸卦，却不是由根原卦直接生得，而要通过接续相生得到。

综上所述，《本义》注文与卷首《卦变图》原本是符合若契的，黄宗羲、胡渭、毛奇龄、王懋竑、白寿彝认为两者不合的说法，是由于对《卦变图》的误读。第一项误读，是混淆《卦变图》与《变占图》；第二项误读，是不知《卦变图》用二维图表表达多维关系；第三项误读，是不知《卦变图》接续相生之义。这些误读，实属象数学研究中不应有的基础性错误，是应当予以澄清的。

另有文献可以佐证朱熹与《周易本义》卷首九图的关系，例如陈淳《北溪大全集》卷二十二有《答廖师子晦》第三书，该书写道：

某特蒙惠《易本义》及卦图。大学议论甚荷诲督不弃，铭佩何已。某向者庚申春首自考亭传《本义》来，前列诸图，如《伏羲八卦方位》，乾一在左方之上，兑二次之，离三又次之，而震四居其下，巽五居右方之上，坎六次之，艮七又次之，而坤八卦其下，与今所刊《本义》同，但其中无“太极”字。《伏羲六十四卦方位》，左自乾一至震四，右自巽五至坤八，亦依前八卦方位，而正南之中注“夏至午中”，正北之中注“冬至子中”，正东之中注“春分卯中”，正西之中注“秋分酉中”，外无六十四卦卦名，而内为方图，与《启蒙》合同。窃谓此为定本，更不可易。……若今所刊《本义》六十四卦方位，以乾一八卦居东南，兑二八卦居正东，又蹉退了，不合自然之位。且以复居北之初隅，姤居南之初隅，则是十一月节气便为冬至，而五月节气便为夏至矣。又无方布，与图后说不相应为误，无疑书坊所货《六经图》有《先天象图》，位次恰如此，注出康节，未必果康节，胡本其出此欤？后别换一版者，位次却是，而亦少有未当，如其中方布无卦名，亦可以证圆布之不必注卦名。其八卦界处须有小竖画以别之，又须注“乾一”、“兑二”等字于本位之中，及“冬至子中”等语于本方之中，一如《启蒙》乃善。［9］

陈淳字安卿，福建漳州（临漳）人，生于南宋绍兴二十三年（1153），卒于南宋宁宗嘉定十年（1217）。在朱熹守临漳时（1190—1191）始来问学，为学善于从本原处下功夫，得到朱熹赞赏，数语以“南来吾道喜得陈淳”。陈淳在易学上深有造诣，朱彝尊《经义考》列为朱熹传《易》弟子之一。朱熹去世后，廖德明（字子晦）刊刻《周易本义》，将板样寄送陈淳校订，陈淳提出校订意见，故有此信之作。信中对《周易本义》卷首易图有相当详细的描述，是考证《周易本义》卷首九图的最珍贵文献，其中最可注意者，是“某向者庚申春首自考亭传《本义》来前列诸图”一句话。盖庆元己未（1199）十一月中旬，陈淳和他的岳丈李唐咨来考亭问学，流连三个月，庚申年正月初五，二人返乡，暮春三月初九日朱熹去世。所谓“庚申春首自考亭传《本义》来”，说明陈淳此番问学，曾顺便抄录《周易本义》携归。所谓“前列诸图”，说明他抄录的《周易本义》卷首列有数幅图式。这说明，朱熹在去世前两月曾将《周易本义》稿本传授给陈淳，而在这堪称《周易本义》最后稿的卷首，就有易图数幅。廖德明把板样寄送陈淳校对，当是由于陈淳手里有可靠传本的缘故。

朱熹晚年亲订九图，不但可理解为其《易》学中之占学方法和“先天学为易学纲领”思想的自然延伸，还可理解为其晚年思考太极本体所留下的“立象尽意”之作。卷首九图与朱熹晚年理学思想特别是其本体论、方法论的关系，尚有待深入研究。

参考文献

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[3] 胡渭.易图明辨[M].文渊阁《四库全书》本.

[4] 毛奇龄.推易始末[M].文渊阁《四库全书》本.

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[6] 白寿彝.《周易本义》考[A].黄寿祺，张善文.周易研究论文集：第三辑［C］.北京：北京师范大学出版社，1990.

[7] 黎靖德.朱子语类[M].北京：中华书局，1994.

第4篇：易经占卦方法范文

【摘要题】出土文献研究

【英文摘要】the book of changes is one of the most important masterpieces of ancient china.it is the most philosophical sutra that we can see today.using the related material in unearthed literature,we can find out the appearance of the book of changes of the time,this will be helpful to the further study of the book of changes.

【关键词】出土文物/《周易》/孔子

unearthed artifacts/the book of changes/confucius

 

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本文主要讨论两个问题。第一个问题是为何要用考古资料来进行《周易》研究。第二个问题讨论近年出土的与《周易》有关的材料，分四点，一是长沙马王堆帛书《周易》经传；二是安徽阜阳双古堆汉简《周易》；三是上海博物馆藏战国楚竹书《周易》；四是和《周易》有直接关系的湖北江陵王家台秦简《归藏》。

一、为什么要用考古的材料来研究《周易》

《周易》是中国古代最重要的典籍之一，为十三经居首的一部经书。本文这个题目与我近些年来的努力方向和工作有关，那就是怎样用今天考古的资料来论证《周易》，特别是《周易》和孔子的关系。孔子和《周易》到底是什么关系？近几十年来有一种看法，认为不像传统记载那样，孔子与《周易》等六经有直接的关系，六经是自己形成的，有些经的形成甚至是很晚的。

究竟《周易》与孔子有没有关系？这是一个很大的问题，涉及到孔子与传统文化的关系。如果孔子与六经没有关系，孔子究竟是一个什么样的形象？孔子在中国传统文化历史上、世界文化历史上究竟占有什么地位？孔子之所以重要，究竟为什么？这也关系到，我们怎样去研究孔子？用哪些材料来研究？很长时间以来，很多学者认为主要依据《论语》，但是否只有《论语》？传统的观点认为研究孔子主要是六经（或“五经”），六经都是经过孔子删订、整理、注释，反映了他的思想与贡献。如果否定六经与孔子的这种关系，孔子的形象肯定完全改变。

今天讨论孔子与《周易》的关系，并不是想论证孔子多么多么伟大，是一个圣人。我们要认识到一点，孔子有他的时代，是他那个时代产生的人物。孔子和六经的关系就代表了孔子与那个时代的关系。我们对孔子的认识实际上就是对孔子那个时代文化、学术的认识的一个核心。特别是《周易》，在今天能看到的经典中是最具哲学意味的。否定了孔子与《周易》的关系，就是否定了孔子那个时代的哲学水平。如果确定孔子与《周易》确实有关系，那么春秋晚期、战国早中期的哲学是相当辉煌的，已经有像《周易》经传这样的哲学体系了。通过对《周易》与孔子、孔门弟子之间关系的论证，以及《周易》经传形成时代的分析，来探索孔子、七十子、七十子弟子那个时代的哲学思想的水平，是一项很重要的工作。

大家知道我曾说过一句话：“走出疑古时代。”这个提法可给我带来大麻烦了，有的学者有很大误解。其实我的意思是，疑古思潮本身在当时是一种进步思潮，起了非常重要的进步影响，但今天我们不能以疑古为限，只有怀疑没有建设是不行的，更重要的是去论证，所以有些学者提出不能限于疑古，而要释古。怎样释古？仅仅靠古书是不行的，更要注重利用出土的考古材料。考古材料分为考古遗物和出土文献，出土文献就是指竹简帛书。考古发现的文献保存了没有经过后人改动的古书原貌。利用出土文献中的与《周易》有关的材料，我们可以认识当时的《周易》的面貌，对《周易》经传进行深入研究。

《周易》是古代经典里最难懂的，也是古代经典中注释最多的。吉林大学几位学者编了一部《周易辞典》，其中所收的《周易》著作的目录提要，要读一遍也得几个月吧，这其中还不包括古代有而现在已经佚失的。清代朱彝尊的《经义考》所列易学书籍已经是洋洋大观。而且，不止中国的，还有日本的、韩国的、现代的、西方的等等。可是，所有这些著作，不管是历史上的还是现代的，研究《周易》所用的材料都用的是传世本。即使是传世本也存在很大的争议，早在汉代，《周易》已有今古文之别。因此，我们都希望在考古发现中找到更早的《周易》的本子，比传世本更有根据的本子，这在近三十年终于实现了。

二、长沙马王堆帛书《周易》

长沙马王堆帛书《周易》经传的发现是在1973年。很多人记得马王堆一号墓女尸的发现，这具女尸是汉初长沙丞相夫人辛追，当时轰动一时。二号墓基本被盗空，大家关注的就是随后三号墓的发掘，当时都希望再发现一具古尸。结果，在对三号墓的发掘中，发现了漆盒中的帛书。后经故宫博物院的揭裱专家的技术处理，学者们发现里面竟有《周易》。这是考古工作中首次发现公元前的《周易》本子。

马王堆帛书《周易》经传是书写精良的两卷帛书，是汉文帝前期的抄本。这座墓的下葬年代是清楚的，在汉文帝前元12年，也就是公元前168年，抄写的时间应比下葬时间要早，而《周易》又是马王堆帛书中抄写时间最晚的，因此我们说是汉文帝前期的本子。帛书《周易》有经有传，但与传世本是不大一样的，下面我们具体看看它的经文和传文。

经文的卦序与传世本不同。传世本是乾、坤、屯、蒙……既济、未济，而帛书《周易》经文是始乾终益，可见它不是一般的《周易》本子。经过释读，发现其中有大量的通假字，这并不奇怪，但为什么卦序不同呢？很容易想到的是传世本是经过改编的，很多学者也认为这是《周易》的原来的卦序。可是，经过仔细研究，我们发现这个说法不对。因为同一帛书《易传》中显示的卦序是传世本的卦序。如果帛书《周易》的经文卦序是更古的，《易传》的卦序不应是传世本的卦序。如果由古的卦序变成传世本卦序，帛书就不应该保留古的卦序。

我们的意见是，帛书经文的卦序是后来改编的，传世本卦序反而是更古的。一般来讲，先有比较乱的次序，而后才有比较有规律的次序，改编后的应是更合乎逻辑的。香港的饶宗颐先生根据当时发掘简报刊出的帛书前几卦的照片，便推出了六十四卦的卦序，和经文的卦序完全一致。因为，帛书经文的卦序的排列方法是一以贯之的，它用的是“分宫法”，分八个宫，把六十四卦规则的排列起来，而传世本的卦序是不能用一个简单的方法推导出来的。有很多学者在做这个工作，迄今为止有两个最好的推导方法，一个是已故的沈有鼎先生的推法，另一个是山东大学李尚信先生的推法。虽然也能推导出来，但用的方法并不简单，而是很复杂。

关于分宫法，过去认为很晚才出现，实际马王堆帛书中就有了，这证明至少在汉代前期已经存在，甚至我们可以设想在先秦时期已经有了分宫理论。因为我们知道汉惠帝四年才废除“挟书律”，帛书《周易》的下葬是在汉文帝前期，那么，本子的形成和分宫法的出现可能更早，因为在“挟书律”废除以后的时间太短，在“挟书律”实行期间更是不可能的。这种分宫的方法是和今本《说卦》中的“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”相呼应的，所以我们认为帛书《周易》经文卦序是按《说卦》把六十四卦重新组织起来的，这便是易学。由于其中体现了阴阳学说的思想，因而作这个卦序的人是一个易学家，他用阴阳思想重新组织、改造了原来的卦序。

下面再说传文。传文共六篇。大家知道传世本《易传》又称“十翼”，包括《彖传》上下、《象传》上下、《文言》、《系辞》上下、《说卦》、《序卦》、《杂卦》。帛书《易传》不是这样，它的六篇包括《二三子问》、《系辞》、《衷》、《要》、《昭力》、《穆和》。

1、《二三子问》这篇记录的是孔子和学生的问答，内容都不见于传世本。

2、《系辞》文字虽有不同，但内容基本上和今本相同，但只包括今本《系辞》上和《系辞》下的一部分。其中的“子曰”部分应是孔子的话，也可能有弟子的发挥。这是《易传》中最有哲学深度的一部分。

3、《衷》主要包括今本《系辞》下的一部分，另外还有一部分是《系辞》中所没有的。

4、《要》记载了孔子“老而好易，居之在席，行之在橐”，和《史记·孔子世家》“孔子晚而喜易”的记载相符，证实了孔子和《周易》的密切关系。

5、《昭力》、《穆和》记载了昭力和穆和等很多人向“子”问《易》。在这两篇中，“子”有时又称先生。从人名和事迹来看，这里的“子”不是孔子，应是传《易》的经师。显然，越向前排列的越和孔子接近，到后面变成了传《易》的经师，因而这六篇是按内容时间先后顺序排列的。

说帛书《系辞》比今本《系辞》早也是不对的。因为在今本《系辞》中是整段的，有的在帛书本中被割裂为两段，甚至一句被割裂为两句，文句不通。这一点很简单的解释是，秦火之后，编订的学者得到的《系辞》已经散乱，重新编排时没有联接好，把一些简编错，因而今本《系辞》实际更早。另外，今本《系辞》有一章“大衍之数五十，其用四十有九”在帛书本中没有，我认为很可能是当时脱失了。

总之，编订马王堆帛书的易学家在当时不仅搜集、流传了《易经》，也流传了一些与《易经》有关的传文。今天流传的《周易》是齐田何所传的本子，《易传》里有“十翼”。现在我们见到的帛书中楚国《易传》，与今本相比，不只是文字本身不同，而且思想、学术不同，因为南方的本子不仅经文分宫，而且还有几个地方有数术，如讲“先甲三日，后甲三日”，完全用数术，当时南方有数术是不希奇的。《史记》记载了由孔子到汉代田何的传《易》系统，实际上，在楚国还有另一个系统，这就是帛书本所体现的。

 

三、安徽阜阳双古堆汉简《周易》

1977年在双古堆一号墓出土了汉代竹简《周易》。一号墓是汝阴侯夏侯zào＠①的墓。夏侯zào＠①是第二代汝阴侯。夏侯zào＠①的卒年是清楚的，在汉文帝前元15年，即公元前165年。这个时间和马王堆墓葬的下葬时间只差了三年，可以说几乎同时。这座墓在古代曾经有过塌方，竹简在竹笥里，因而被压扁了，像压缩饼干，拿出来放水里，像黑乎乎的树皮。送到北京，经保护整理，发现里面有《仓颉篇》、《诗经》和《周易》。

下面介绍一下双古堆简里面的《周易》。开始报道说，有300多个字的简片，包括今本《易经》六十四卦中的四十多卦，可以看到有完整的卦画卦辞的有九片，有完整的爻辞的有六十多片。经过长时间的整理，全部材料已经发表。原阜阳博物馆馆长韩自强先生最近出版了《阜阳汉简周易研究》，上海古籍出版社，2004年版，包括了全部《周易》残简、照片、摹本、释文，简片有752号，内容比较多。这个《周易》与我们今天看到的《周易》关系怎样？它与马王堆的帛书本是不是一样的呢？不一样，它只有《周易》经文，且每简一条。虽然我们不能确知其卦序，但没有理由认为与帛书经文卦序一样。它有一个特点，在卦爻辞之后，是卜事之辞。这些卜事之辞可与西汉中期褚少孙所补《史记·龟策列传》中龟卜之辞比较，而《龟策列传》的内容是抄录当时太卜占卜的占辞。卜事之辞每卦都有，因而可以肯定应该有六十四条卜事之辞。例如：《同人》卦，爻辞“九三：伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴”。卜事之辞说：“卜有罪者，凶；卜战斗，敌强不得志；卜病者，不死乃癃。”又如《大过》爻辞“九二：枯杨生tí＠②，老夫得其女妻，无不利”。卜事之辞说：“卜病者，不死；卜战斗，敌强有胜；有罪而迁徙。”当然，占卜不只是卜病、战斗、有罪，还可以卜贵贱、贫富、君子小人等。我们可以看出，卜事之辞给出的判断是与卦爻辞有关系的，如：《蒙》卦卦辞：“蒙，亨。匪我求童蒙，童蒙求我，初筮告，再三渎，渎则不告。利贞。”“告”在出土文献中作“吉”，应该是“吉”。卜事之辞说：“有求者，得，不喜；罪人，不吉。”为什么呢？这是从卦辞里来的。你初筮本来是吉的，结果你老麻烦神，神说不吉啦！可见判断和卦辞本身是直接联系的。再如《否》卦爻辞“六二：苞承，小人吉，大人否，亨”，卜事之辞说：“以卜大人不吉，小人吉。”这等于是照抄《否》卦爻辞。

《汉书·艺文志》记载了两部《周易》，一部在《六艺略》，一部在《数术略》。阜阳简的这种《周易》不属易学，这种卜筮也是很浅显的。所谓易学是从一种哲学高度，从阴阳学说分析卦象，得出哲学的认识、人生的道理，所以马王堆帛书《要》篇中孔子跟他弟子强调研习《周易》不是为占卜，而是为了其中的哲学道理，是哲学学术研究。像上面谈到的是否就是《周易》的原貌呢？不是，阜阳简的《周易》实际上是把《周易》退化了，从其中的职官来分析，不会早过战国晚期。从易象研究《周易》，研究其中的哲学道理，至少从春秋就开始了，《左传》、《国语》里很多例子已经讲得很清楚了。很早的时候，易学已经开始萌芽。

四、上海博物馆藏战国楚竹书《周易》

上海博物馆1994年由香港购回的战国楚简，总的说来，年代可能在战国晚期前段，即公元前300—前278年之间。竹简中有《周易》，是现在我们所能看到的《周易》最早的本子，但也是只有经文，没有传文。

值得注意的，是这种简本《周易》各卦都有彩色的符号，这种符号的用途不完全清楚，但经学者研究，如果依照传世本卦序，符号的分布便得到合理的解释，这证明简本的卦序就是传世本一样的卦序。有兴趣的，请看《中国思想史研究通讯》第二辑姜广辉先生的《上博藏楚竹书〈周易〉中的特殊符号的意义》一文。

这个简本在校勘上有很大意义。其间确有比传世本以及马王堆帛书等本优胜的地方。比如帛书本有一些错误，与简本比照，就可知道致误的原因。例如《大畜》九五，今传本“fén＠③豕之牙”，首字简本作“芬”，是音近通假，帛书本作“哭”，过去无法理解，现在知道是“芬”的形讹。

简本还证明帛书本有些地方胜于今传本，如《随》上六，简本“从乃＠④之”，帛书本第三字作“＠⑤”，只是把上半字写错，而今传本作“维”，估计是字的残脱。

但是有些地方，简本不如帛书本，如《颐》初九今传本“观我朵颐”，“朵”字帛书本从“手”“短”声，古音对转，合于情理，简本作“＠⑥”，就不对了。“＠⑥”其实是错字，应从“duān＠⑦”声才对。简本的错字还有不少，如《讼》九二“三百户”，简本竟把“百”错为“四”字。另外，若干地方还不如今传本。

这些表明，不管是上博的楚简本，马王堆帛书本，双古堆汉简本，都是《周易》一书传流过程中的链环，但它们并没有直接承袭的关系。《周易》在西周已基本定型，简本、帛书本和今传本没有根本上的差异。

五、湖北省江陵王家台秦简《归藏》

大家知道，古有三《易》之说。《周礼·春官·太卜》曰：“太卜掌三《易》之法：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。”汉代还有人见过《连山》、《归藏》。东汉桓谭说：“《连山》八万言，《归藏》四千三百言。”又云：“《连山》藏于兰台，《归藏》藏于太卜。”可是《汉书·艺文志》对此未载。后代虽有著录，但皆被疑为伪书。清代马国翰《玉函山房辑佚书》中收有辑本。

1993年在湖北江陵王家台15号秦墓出土了一批易占竹简。这座墓为战国晚期的秦墓。这批竹简经过学者的研究整理，被认为是《归藏》。

对照这个竹简本《归藏》和《周易》、辑本《归藏》，我们可以研究它的年代和它与《周易》的关系。一种情况是，卦画相同，但卦名是不一样的。这样的例子还是不少的。比如，《周易》的《谦》卦，《归藏》作“陵”，“谦”与“陵”不管音与义都是没有关系的；《周易》的《家人》卦，《归藏》作“散”，“家人”与“散”也是没有关系的。可见《归藏》有些卦名是和《周易》不一样的。可是仔细想一想，有的卦名虽不一样，但是它们还是有关系的，比如《坎》卦，《归藏》作“劳”。辑本“劳”写作“荦”，“荦”是“劳”的假借。“坎”和“劳”字本身好象是没有关系，但《说卦》中说：“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。”“坎”就是“劳”。现在我们看到，《归藏》“坎”就叫“劳”。为什么呢？《说卦》有解释：“坎者，水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰：劳乎坎。”这个解释完全是从《周易》来解释的，不是从《归藏》解释的。所以《归藏》把“坎”做“劳”，这一条就足以说明今天见到的《归藏》不仅晚于《周易》，而且是从《周易》来的，是从易学来的，是从《说卦》来的。这绝对不是《说卦》抄《归藏》，因为如果《说卦》抄《归藏》，一定按《归藏》上讲，而《归藏》有一个特点，坤卦是首卦。因而，《归藏》是从《周易》而且是从《易传》来的，出现还是比较晚的。《归藏》的时代性可以从此看出来。还有一种，《归藏》的卦名是从《周易》联想来的。《鼎》卦，《归藏》做“zī＠⑧”。“zī＠⑧”是小鼎，这是连类而及。

第二种是文字形体不同，但还是同一个字。比如，《坤》，在《归藏》作“＠⑨”，其实这还是“坤”字，汉碑里有此写法。从大，申声。又如《周易》的《明夷》卦，辑本《归藏》做“明＠⑩”，“＠⑩”是“夷”字古文。

第三种就是通假字。《周易》的《需》，《归藏》作“溽”，《剥》卦作“pú＠（11）”。有的通假不太容易想到。比如，《蛊》卦，《归藏》作“夜”，看起来没有什么关系，但“蛊”在《后汉书》里通作“冶”，“夜”与“冶”又是相通的。特别是在汉代，常用通假字。又比如，guài＠（12），《归藏》作“＠（13）”，其实是“jì＠（14）”。在古音中都是见母月部，是同音字。

还有的就是增字。《家人》卦，在出土的《归藏》中是“散”，在辑本中是“散家人”。还有《小畜》、《大畜》，在辑本里，作“小毒畜”、“大毒畜”，多了一个字。我猜想，这可能是传抄的原因。“散”就是“家人”，当时注：“散，家人。”后来抄在一块了。“毒”、“畜”通假，“小畜”就是“小毒”，当时是“大毒”、“小毒”，后来加了一个“畜”字。《恒》卦，《归藏》简作“恒我”，“我”是衍字，大概是联想来的，因为还有一处出现，就是“恒娥”，“恒”就是“常”，“恒我”就是“嫦娥”。俞樾的《古书疑义举例》讲到了很多类似的例子。

还有一种可能就是错字。比如，《豫》卦，马王堆帛书《周易》写作“余”，这是一个假借字。王家台简写作“介”，这个比较奇怪，辑本作“分”。这是由“余”错为“介”，“介”又错为“分”。又比如《睽》卦，王家台简作“＠（15）”，辑本作“瞿”。古文字里“睽”写作“＠（16）”，由此错为“＠（15）”，由“＠（15）”错为“瞿”。当然这是我们的推想，不过从这些推想，可以看出，它对于我们研究古文字很有用处。《周易》的《中孚》卦，简文作“中绝”。实际上，“孚”的古文和“绝”字所从的“色”非常相似，以致讹误。

简本《归藏》有700多片，多有卦画、卦名、爻辞、卜例、故事。通过其中的卜例可以研究《归藏》的时代。这些卜例现在看来都不是真实的。有的是神话传说，有的是历史人物。根据现在看到的材料，简本和辑本的《归藏》涉及的人物有女娲、黄帝、蚩尤、丰隆、舜、鲧、夏后启、羿、嫦娥、河伯、桀、殷王、伊小臣、周武王、穆天子、赤乌（见于《穆天子传》）、宋君、平公等。这里面的人都是有名气的。需要注意的是，其中涉及到了宋君和平公。历史上有名的平公有两个，一个是宋平公（前575—前532）、一个是晋平公（前557—前532）。不管是谁，都是公元前六世纪后期也就是春秋晚期的人物，可见这种《归藏》是不会早的。有人认为是商朝的《归藏》，这怎么可能呢？从它和易学有关来看，我倾向于认为它是战国比较晚的作品，不可能太早。

我们现在可以知道历史上确乎有“三易”。可是《连山》、《归藏》大概都已佚失了。究竟是否夏有《连山》，殷有《归藏》，还可以进一步讨论。至少有这种说法。今天我们发现了《归藏》，但这种《归藏》仅系占卜之书，而且是不登大雅之堂的，所以《汉志》未收它。它是比较晚出的，在易学上没有太大的价值。

今天我们研究孔子，马王堆帛书给我们提供了非常重要的材料，使我们可以更好地理解孔子与《周易》经传的关系。孔子最大的贡献就是从学术上与占卜的《周易》分道了。帛书《要》篇里面说，孔子与占卜的“史巫”是同途殊归。孔子建立的易学的传统，是我们中国哲学传统的核心。占卜的材料虽然和研究《周易》的本子有关系，但和易学没有多少关系，必须区分开来。

（本文系李学勤先生2004年10月21日在曲阜师范大学孔子文化学院所作学术报告，由宋立林、崔冠华、李燕根据录音整理）

字库未存注释：

＠①原字灶的繁体

＠②原字左禾右弟

＠③原字左豕右贲的繁体

＠④原字左田右上崔下商去亠和两点

＠⑤原字上灌去氵下商去亠和两点

＠⑥原字左上山下元右攵

＠⑦原字瑞去王

＠⑧原字上才下鼎

＠⑨原字叟下又变为大

＠⑩原字外尸内二

＠（11）原字左亻右璞去王

＠（12）原字快去忄

＠（13）原字上四下左炎右化去亻

＠（14）原字上四中厂内剡

第5篇：易经占卦方法范文

关键词　《周易》　卦爻　卦爻辞　易传　智慧

《周易》“是我国最古老的文化典籍之一”，是“我们祖先发明的，是举世无双的国宝”，是中华文明的源头，马克思曾评论希腊艺术“作为永不复返的阶段而显示出永久的魅力”，同样《周易》中蕴藏的智慧也具有永久魅力，具有穿越时代的永恒价值，我们要继承这一份珍贵的遗产并发扬光大。

《汉书·艺文志》称《周易》的是“人更三圣，世历三古”的杰作。经过历代学者的不断研究阐发，到目前为止，与《周易》相关的书籍汗牛充栋，下面仅就《周易》智慧从卦爻本身、卦爻辞、易大传三方面予以简单阐释。

1 《周易》 卦爻本身的智慧

《周易》这部书与中国其他古书都不同的地方在于它不仅有一套文字系统，还有一套六十四卦符号系统，这套符号系统本身就是中华民族认识世界的智慧化身，以阴阳爻为基本构成元素的《周易》符号系统运用对立统一的矛盾方法观察世界，分析问题，指导实践。这种科学的矛盾方法是一直到近代黑格尔唯心辩证法、马克思恩格斯唯物辩证法的核心思想方法之一，列宁指出：“可以把辩证法简要地规定为关于对立面的统一的学说，这样就会抓住辩证法的核心，可是这需要说明和发挥”，特别是当代自然科学的突飞猛进、日新月异的发展更证明了马恩所阐述的辩证思想的正确性，也更体现了《周易》智慧的穿越时空性。

1.1 从《周易》卦爻的整体上看

《周易》中“阴阳爻—四象—八卦—六十四卦”的演变图式，表现为“是故易有大极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”的中国传统宇宙观。中国传统的朴素唯物主义宇宙观（唯物主义的宇宙观是从古人并没有把宇宙的生成、发展的原因看成是有一个凌驾于物质自然界之外的“神”、“观念”等主宰的意义上讲的）对中国传统科学技术的发展产生了重大而深远的影响，中国的传统医学、传统数学、传统天文学等都是在这种基本的宇宙观下健康发展的。

1.2 《周易》的爻象、爻位中的智慧

从爻象、爻位上看，六爻卦的初、二爻为“地”位，三、四爻为“人”位，五、上爻为“天”位，“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”的三才模式分析法是《周易》分析宇宙万物的重要方法之一，是“天人合一”思想的基础，是东方思维模式的集中体现。六爻卦的内外、上下、阴阳、承比、乘应、据中、互体、旁通、贞悔等爻位关系，形式上反映了六爻之间的关系，本质上蕴含着《周易》对整个宇宙万事万物普遍联系和万事万物生克关系的深刻认识。

1.3 《周易》的卦象智慧

《易传》上说“是故《易》者，象也；象也者，像也。”，易象是研究《周易》的四大（象数理占）根本方法之一，《周易》八卦乾坤震巽坎离艮兑的基本象，分别为天、地、雷、风、水、火、山、泽等自然现象和物质，通过八卦组合生成六十四卦而象征世界万事万物，这种观物取象、观卦制器的智慧是《周易》留给我们重要的遗产之一。

1.4 《周易》六十四卦中的相关卦爻变化规律所蕴含的智慧

六十四卦之间变化无穷：乾坤两卦之间体现的协调互补思想；否泰两卦之间体现的物极必反思想；剥复两卦之间体现的循环往复的思想等等；六十四卦卦序中包含有深刻的哲理和智慧，别卦之间存在着相错、相综的关系。这都是《周易》卦爻、卦画、卦象对万物普遍联系和永恒发展规律的抽象。阴阳二爻“刚柔相推，而生变化”，“八卦相荡”产生万物，变化相荡的过程本身就是交感。万物只有交感才能产生、发展，这种万物交感的思想是《周易》教给我们的重要智慧之一。

2 《周易》卦爻辞的智慧

《周易》中卦爻符号系统蕴藏丰厚的智慧，但抽象难懂，卦爻辞是解读卦爻最基本的文本。《周易》卦爻辞是对六十四卦与三百八十六爻（包括乾坤两卦的用爻）所代表的物象内容、人事现象及其占筮效用所作的较为详细的文字表述，这些卦爻辞的内容大致可分为三类：直接表述吉凶悔吝等断辞的；记述象占本身的；单纯纪事的。

（1）直接表述吉凶悔吝的卦爻辞体现了《周易》通过吉凶悔吝把握世界和认识世界的宏大思维模式。学习古人这种智慧，可以用于指导日常生活。“信及豚鱼”的诚信智慧、“谦谦君子”的谦虚智慧等都是《周易》相关卦爻辞中深刻表述和体现的智慧，对于今人趋吉避凶具有很实际的指导意义。

（2）从记述象占的卦爻辞中体会《周易》“观物取象”“立象以尽意”的形象直觉思维与据象占断、“定之以吉凶”的逻辑推理思维，立体认识《周易》观物取象的大智慧用于指导自己的实践。

（3）从单纯纪事，无吉凶断辞的卦爻辞中可以看到商周人民社会生活经验与《周易》辞作家象、数、理、占智慧相与渗融、互为结合的《周易》记录的重要模式。我们可以从卦爻辞中看到商周天文、政治、社会、战争、农业、畜牧业、祭祀、婚姻习俗的部分状况，对于研究商周的历史有重要参考价值。《周易》卦爻辞中还有很多诗歌形式的描述，比如：“鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。”“明夷，垂其翼；君子于行，三日不食。有攸往，主人有言。”这些爻辞都积极促进了后代诗歌艺术的创新与发展。

3 《周易》大传的智慧

《周易》大传主要就是《易传》，《易传》把《周易》从古代巫术的形式中解放出来变为一部理论性很强的哲学经典，学习《周易》必须参考《易传》十篇辅助材料。

3.1 《周易》中的宇宙本体论、发生论思想

（1）本体论的概念，如“太极”、“乾元”、“坤元”等概念。（2）易、道、神、天等体现了本体论思想，如“一阴一阳之谓道”、“阴阳不测之谓神”、“神而明之存乎其人”、“唯神也，故不疾而速，不行而至”。（3）“易与天地准，故能弥纶天地之道”的世界图式论思想。“天地絪缊，万物化醇。男女構精，万物化生”的宇宙发展观。邵康节的《皇极经世书》详细发挥了《周易》的世界图式思想，冯友兰认为《周易》为宇宙代数学。

3.2 《易传》中的辩证法智慧

《易传》中深刻发挥了中国古代的朴素辩证法思想，是中国古代辩证法的顶峰。（1）“刚柔相推，而生变化”、“一阴一阳之谓道”的矛盾观点，事物发展内因决定论观点。是运用矛盾分析法的大师，早在在抗日战争期间他就撰写哲学名著《矛盾论》用于指导抗日实践；建国后，1956年11月15日，在党的八届二次全会上讲到“中国古人讲‘一阴一阳之谓道’。不能只有阴没有阳，或者只有阳没有阴。这是古代的两点论。”是运用《周易》智慧治国的重要体现。《易传》中还有经典的“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”的变化发展思想。（2）“富有之谓大业，日新之谓盛德。” “生生之谓易” “积善之家，必有余庆。积不善之家，必有余殃。” “知几其神乎！”的量变引起质变思想和防患于未然的忧患意识。（3）“安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱。是以身安而国家可保也。”“《易》穷则变，变则通，通则久”中体现出的居安思危的民族忧患意识，更从深层次上反映了辩证法的否定之否定规律。

3.3 《易传》中丰富的社会政治智慧、人生智慧是当代建设和谐社会的重要思想源泉

第6篇：易经占卦方法范文

的确，这个课题是饶有趣味的。今本《周易》卦序中“二二相耦，非反即覆”的特点及其据此分上、下经的原则，以及各耦卦之间的编排顺序，是《周易》的深层奥秘，我们可以以此为突破点去探讨《周易》一书的起源问题。关于此点，我曾在《政治的统一与经学的统一――孔颖达与五经正义》（载于《经学今诠三编》，《中国哲学》第二十四辑，辽宁教育出版社2002年4月）一文的最后一节“《周易正义》的经学思想”中有所论及。我一直关注新的出土文献资料，看看有无可能对此问题的研究有所推进。

上海博物馆藏楚竹书《周易》面世之后，我注意到了整理者对于楚竹书《周易》分别画于每卦首简和末简的特殊符号意义的研究，整理者正是将它与今本《周易》“二二相耦，非反即覆”的特点来联系研究的，并希望由此破解原始《周易》的一些奥秘。对此，我非常佩服。

但我经过反复的研究和思考，以为首先存在这样一个问题：是今本《周易》卦序中“二二相耦，非反即覆”的特点形成更早呢，还是楚竹书《周易》画于每卦首简和末简的特殊符号的出现更早？或两者是同时形成的？我研究的结果认为，今本《周易》卦序中“二二相耦，非反即覆”特点的形成可能更早，而楚竹书《周易》画于每卦首简和末简的特殊符号与它并没有太大的关系，整理者将它们过多地联系到一起，可能把这些特殊符号的意义复杂化了。

那么，楚竹书《周易》中特殊符号究竟透显了一种什么意义呢？这里想谈一点我的看法，我想先说出结论，然后再加以说明。

《易经》原是卜筮之书，上博藏楚竹书《周易》正好反映了这一点。这部书不是作为“文献”书写形式抄写的，而是作为“筮人占卜用书”抄写的。我们首先看到，楚竹书《周易》每支竹简可抄四十余字，而每一卦因其字数多寡不同，或两简，或三简，皆单独抄写，而不连抄。如《井》卦的末简整支简只在简端写有一字，下面宁可全空着而不连抄下一简的内容。同时，我们又看到，在每卦的首简和末简都标有特殊的符号，这些特殊符号其实际的作用是在五千余字的《周易》经文中画出大约七个“卦区”，以方便识别和翻查。按传统说法，《周易》筮法是通过过揲四十九根蓍草来进行的，三变成一爻，六爻成一卦，卦成后就要翻检《易经》，读解该卦的卦爻辞。虽然筮人大多对《周易》卦序很熟悉，可以将六十四卦卦名依次记诵下来，但要迅速找到某一卦还是要费一点功夫。而用一些符号划分“卦区”，就很方便翻检。这个作用就像今人在辞书中贴A、B、C、D一类标签一样。因此这些符号并不是《周易》原有的，而是筮者为了翻检方便加上去的，当然其符号的填加方式可能自有它的道理，即可能遵循了大体均分和照顾特殊等原则。

下面我将这个观点加以详细说明：

《晋书·束皙传》记载晋“太康二年，汲郡人不准发魏襄王墓，或言安厘王冢，得竹书数十车。……其《易经》二篇，与《周易》上、下经同。”杜预《春秋经传集解后序》也言及此事，说汲冢“《周易》上下篇与今正同，别有《阴阳说》而无《彖》、《象》、《文言》、《系辞》，疑于时仲尼造之于鲁，尚未播之于远国也。”魏襄王卒于公元前296年，魏安厘王卒于公元前243年。由此我们可以推断至少在公元前243年之前，与今本《易经》相近的《周易》已经存在。又：《左传·庄公二十二年》：“周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之《否》，曰：是谓观国之光，利用宾于王。”周史为敬仲占卜之事记于《史记十二诸侯年表》中，当陈厉公二年，即公元前七0五年；而“观国之光，利用宾于王”之语是《周易·观卦》六四的爻辞，这也说明作为占卜用书的《周易》已经在相当早的时候就已经存在了。因此，对于上博藏楚竹书《周易》与今本《周易》经文内容大体一致这件事，我们不会觉得很惊讶。

我们可以先对今本《易经》的分章和字数情况作一基本了解。今本《周易》上经三十卦，约2252字；下经三十四卦，约2764字，上下经合计约5016字（卦画作一字算；爻题作两字），字数最短的卦是《兑》卦，只有43字，字数最长的卦是《困》卦，有108字，六十四卦平均每卦字数约为78字。

上博藏楚竹书《周易》因其各卦不是连抄的，我们当然不能确定其卦序如何，但因为有我上面所讲的《晋书·束皙传》等文献资料作根据，我们最明智的选择，首先不是设想上博藏楚竹书《周易》的卦序与今本《周易》的卦序是完全不同的，而相反，首先设想两者可能是基本相同的，并以此作为一种“理论模型”来尝试分析它，看看可以得出什么样的结果。

我们假定楚竹书《周易》曾有一全本，其字数与今本《易经》字数基本相同，而其每简抄写字数亦如上博藏楚竹书《周易》每简约42字。这样，一般每卦要抄两支简，而一卦字数若超过84字，即须抄写三支简，如楚竹书《周易·井卦》首简为42字，次简为42字，末简1字，共85字。而今本《易经》六十四卦中超过84字的卦，上经有5卦，下经有13卦，共18卦，因此我们所假定的楚竹书《周易》上经简数约为65支，下经简数约为81支，全书总简数约为146支简。

楚竹书《周易》中的六种符号，其形状我们不好在本文中用文字一一描述，其实，从分析问题的角度而言，什么形状并不重要，这里我们可以用A、B、C、D、E、F代之，其中符号F，有两个，一在《大畜》卦末简，一在《咸》卦首简，因为《咸》卦是今本《周易》下经首卦，整理者推想符号F可能是分篇号，而上经末卦可能不是《离》卦，而是《大畜》卦。这个推论我不反对，按照楚竹书《周易》所标的符号分类，楚竹书《周易》的卦序与今本《周易》的卦序是大致相当的，但不排除局部卦序有所变化和不同。

我们假定楚竹书《周易》是个全本，并且其卦序与今本《周易》的卦序有一致性，而上博藏楚竹书《周易》只是它的一部分，即残本。我们从其残存内容中看到，每卦的首简和末简都有特殊的符号，因此我们可以合理地推论，楚竹书《周易》原始本的全部六十四卦的首简和末简都有特殊的符号，如果我们参照上博藏楚竹书《周易》特殊符号的分布规律，将楚竹书《周易》原始本六十四卦所有特殊符号全部恢复出来，那可能的与合理的情况是这样的：

上经分三段：

第一段《乾》、《坤》、《屯》、《蒙》、《需》、《讼》、《师》、《比》、《小畜》、《履》、《泰》、《否》12卦29支简，各卦首简和末简皆用符号A标明。

说明：黑体字是楚竹书《周易》存简并标有符号A者，为什么上博藏楚竹书《周易》只有《需》、《讼》、《师》、《比》四卦标有符号A，而我要认为此前后8卦都可能标有符号A？这是因为我参照了下面第二段的长度，并且符号A为全红方块，符号B为全黑方块，这是两个可以相比较的基本形符号。

第二段：《同人》、《大有》、《谦》、《豫》、《随》、《蛊》、《临》、《观》、《噬嗑》、《贲》、《剥》、《复》、《无妄》、《大畜》14卦28支简，各卦首简和末简皆用符号B标明。

说明：黑体字是楚竹书《周易》存简并标有符号B者。上博藏楚竹书《周易》由《大有》卦起至《大畜》卦，其中有七卦标有符号B，推论中间脱佚了的《临》、《观》、《噬嗑》、《贲》、《剥》、《复》各卦也标有符号B。因《同人》与《大有》相耦，故推断《同人》卦也应标有符号B。

前两段相比较，卦数相当，可能的简数也相近。

第三段《颐》、《大过》、《坎》、《离》4卦8简，各卦首简用符号D、末简用符号B标明。

说明：黑体字是楚竹书《周易》存简并且首简标有符号D、末简标有符号B者。这里要特别解释的是，第三段只有此四卦而要特别加以标明，或许因为此四卦与《乾》、《坤》两卦一样，是两对对变卦，因为楚竹书《周易》中已不见《乾》、《坤》二卦，因此也不排除此六卦同用一种符号分类。而在此段中，只有《颐》卦有此特殊的标法，而推论其他几卦也作此标法，证据颇嫌不足。

下经分四段：

第一段《咸》、《恒》、《遁》、《大壮》、《晋》、《明夷》、《家人》、《睽》8卦18支简，各卦首简和末简皆用符号C标明。

说明：黑体字是楚竹书《周易》存简并标有符号C者。此段自《咸》起至《睽》共8卦，首尾皆具，其中有四卦标有符号C，推论中间脱佚了的四卦也标有符号C。证据充分，推论也合理。

第二段：《蹇》、《解》、《损》、《益》、《夬》、《姤》、《萃》、《升》、《困》、《井》10卦26支简，各卦首简和末简皆用符号D标明。

说明：黑体字是楚竹书《周易》存简并标有符号D者。此段自《蹇》起至《井》共10卦，首尾皆具，其中有五卦标有符号D，推论中间脱佚了的五卦也标有符号D。证据充分，推论也很合理。

第三段《革》、《鼎》、《震》、《艮》、《渐》、《归妹》、《丰》、《旅》8卦20简，各卦首简和末简皆用符号C标明。

说明：黑体字是楚竹书《周易》存简并标有符号C者。此段自《革》起至《旅》共8卦，首尾皆具，其中有四卦标有符号C，推论中间脱佚了的四卦也标有符号C，证据充分，推论也很合理。

（以上三段可以作为研究上博藏楚竹书《周易》特殊符号意义的标准段落，实际上它是索解楚竹书《周易》特殊符号意义的锁匙，具有重要的方法论意义，弄清了这三段的原始形态，就可以用同类方法推论出楚竹书《周易》全本特殊符号的本来分布形态，然后对此形态所标示的意义作出合乎情理的判断。）

第四段《巽》、《兑》、《涣》、《节》、《中孚》、《小过》、《既济》、《未济》8卦17支简，各卦首简和末简基本用符号E标明。

说明：黑体字是楚竹书《周易》存简并标有符号E者。其中存简《小过》卦以符号C标明，而非以符号E标明，其原因亦因为《中孚》卦与《小过》卦是一对对变卦、因此于其中有所区别。此段中只有《涣》和《既济》两卦用符号E标明，而我推论此段中另有脱佚了的四卦也用符号E标明，证据稍嫌不足。

以上所做的，是对楚竹书《周易》原始全本所有特殊符号所作的一种尝试性恢复工作，这种恢复工作在有些段落上证据不够充分，但因为有下经前三段的“标准段”，可以作为一种“例”，我们可以援此“例”推论那些证据不够充分的段落，就可以弥补其不足之处。

通上所论，我们假定楚竹书《周易》与今本《周易》在分上、下篇及卦序等基本情况上是大致相同的，认为楚竹书《周易》的六种符号中，其中一种符号作为分篇号之用，另有五种符号，将上经三十章分为三个段落，将下经三十四章分为四个段落。因此六十四卦可能被分成了七个“卦区”，即第一卦《乾》至第十二卦《否》，以符号A标明；第十三卦《同人》至第二十六卦《大畜》以符号B标明；第二十七卦《颐》、第二十八卦《大过》、第二十九卦《坎》、第三十卦《离》可能因为是对变卦的原因，单独组成一段，首简用符号D、末简用符号B标明。又因《大畜》卦可能是下经的末卦，因此这三段的前后排列可能还存有问题。从第三十一卦《咸》至第三十八卦《睽》以符号C标明；第三十九卦《蹇》至第四十八卦《井》以符号D标明；第四十九卦《革》至第五十六卦《旅》再以符号C标明；第五十七卦《巽》至第六十四卦《未济》以符号E 标明，其中的《中孚》、《小过》为对变卦，另以符号C加以区别。

第7篇：易经占卦方法范文

    摘要：《易》相传有三个版本：《连山》、《归藏》和《周易》。秦汉以来，学界主流向以《周易》为《易》，“白马即马”，结果常使易学研究偏离《易》的本来——卦爻画。“周易学”主要是在卦爻辞的基础上以“象”的方式解《易》。综观易学史，与这种“经文易学”同样重要的治易方式还有二：五行易学和图书易学。传统“经文易学”之“象数与义理”的两派分类法有失全面，不利于揭示易道本质，“白马非马”。本文通过运用上述三种研易手段，尝试总结易道法则：阴阳之道、众界合一、和实生物。易学研究因缘而起，学者各取所需、各得其所。和而不同方为君子之道。易之道，“不可为典要，唯变所适”。

    关键词：易；周易；象数；义理；五行；图书

zhouyi and “the white horse is not horse”：

on the object and schools of the studies of yi

abstract: the book of yi has three different kinds of publication: lianshan, guizhang and zhouyi. zhouyi has been taken as the yi since qin dynasty and most scholars of yi have mainly concentrated on objects other than the diagrams of gua and yao which are the right content of yi, hinting that a white horse was taken as the only horse. the studies of zhouyi are of images , based mainly on the text (affiliated words ) of yi. there are in fact two more schools of the studies of yi other than that of the text: the five element yi and the numeral yi. the studies of yi has been traditionally divided into two schools: image/numeral and moral principle, which are too superficial to help people to realize the true nature of yi, hinting that the white horse is only a horse. with the help of the three ways together, we can conclude several principles of yi: yin and yang, all in one, and differences. with different background and for different purposes, different scholars have seen different aspects of the nature of yi. the world is a mixture of differences and what yi tells is “changes”.

key words: yi; zhouyi; image-numeral; moral principle; the five elements, diagram-numeral. 

 

    公孙龙言“白马非马”，因“马者，所以命形也；白者，所以命色也；命色者非命形也。”《周易》与《易》犹“白马”与“马”。在易学发展史上，“白马”之争由来已久，且至今似仍无定论。“易马”之形未定，易论纷纭，学界甚至出现“白马即马”、“黄黑马非马”的治易取向。正因为如此，多少易学者虽皓首穷经、孜孜以求，却难窥“易学”之全貌。

《周易》只是《易》的一个版本。不仅“十翼传文”不是《易》，而且作为卦爻辞的“经文”也未必《易》之当然而不可分割。本源的《易》似乎只是卦爻画。易学的最终对象应是六十四卦三百八十四爻。易学者只有直接探究卦爻画的结构规律，才能更好地认识易道的本质。

一

今本《周易》由三个基本部分构成：卦爻画、卦爻辞和传文。传文是易说，是后世学者研究《易》的心得。卦爻辞是筮语，是占筮的记录。占筮是卦爻画对具体现象的运用。筮语是占筮者因时因地因事对卦爻画的解释和表述。卦爻画是独立于筮语的，相同的筮例可以推衍出不同的筮语。先秦时期曾经流传有众多的筮语，《周易》只是将其中的一部分选录成集。

《周易》一词，最早见于《左传》[1](第1页)。正是在同一本《左传》之中，就记录着完全不同于《周易》卦爻辞的筮语。如《蛊》卦辞：“千乘三去，三去之余，获其雄狐”；《复》卦辞：“南国蹙，射其元王，中厥目”。这些内容均不见于《周易》。

《左传·襄公九年》：

    穆姜薨于东宫，始往而筮之，遇《艮》之八，史曰：“是谓《艮》之《随》。随，其出也，君必速出。”姜曰：“亡，是于《周易》曰：‘随，元亨利贞，无咎。’……我则取恶，能无咎乎！必死于此，弗得出矣！ ”

    在该文中，作者显然是将《周易》与他易并列。可见，在春秋时期，《周易》并不是《易》的唯一传本。据传，伏羲画卦，有占无文。易卦产生很久以后才出现卦爻辞。卦爻辞固然源于卦爻画，且好的卦爻辞还可以帮助我们正确地认识卦爻画，但是，卦爻辞毕竟不能代替卦爻画。卦爻辞因事而作，且常常包含一些非易的内容。仅仅从卦爻辞中是很难简单地归纳出卦爻画的本质含义的。如果固守卦爻辞，无异于刻舟求剑。虞翻解释《屯》卦六二和六三两爻辞时，似乎就是如此。在前者，他以六三为阴为是，因“离象不见”故“女子贞不字”；可在后者，他又以六三为阴为非，因“三体坎，坎为丛木”，“即鹿无虞，惟入于林中”［2］（第100－102页）。前后两种解释对三爻的要求是相互矛盾的，也即：三爻无论是阴还是阳都不妨碍爻辞的成立。虞氏解易法或许能够帮助人们加深对《周易》卦爻辞的认识，但是，他削足适履，以象圆辞，是将筮语置于卦爻画之上，舍本逐末。照此易论，《易》之“马”似乎关键在于“色”，而不在于“形”了。从近些年有关出土文献的整理研究情况来看，今本《周易》的卦爻辞在编辑和流传过程中还可能存在一些错误和偏差。如果历史果真如此，那么卦爻辞的作用就更为有限［3］（第171－172页）（例如：关于《屯卦》六三爻辞，今本《周易》是“即鹿无虞”，帛本《周易》是“即鹿毋华”。“无虞”是指“没有向导”，“毋华”则是指“不要喧哗”。两辞用语不同，含义相差很远，对于卦爻的理解风马牛不相及。有关分析见廖名春：《〈周易〉经传与易学史新论》第九章：《帛书〈周易〉经传论述》。）。

《周易》因属卜筮之书，得以躲过秦火浩劫。汉代之后，《周易》因涉嫌孔子著文而在尊儒运动中被列为六经之首，遂导致许多学者以《周易》为《易》，将“画、辞、传”视为三位一体而不敢越雷池一步。汉代主流“象数易”学者深研《周易》卦爻辞，虽然熟中见巧，但由于以《周易》卦爻辞为“经”，一叶蔽目，固步自封，结果常常生搬硬套、穿凿附会，最后甚至几近抛弃卦爻画，失去了易之本然。其易学著述常令后辈学者无所适从。王弼虽然深感虞翻等人易学的牵强与烦琐，主张得意忘象，但是，王氏所得之意仍然是建立在《周易》经文的“象”之上。他们之间的所谓象数与义理之分实则都是同守一隅，都没有完全脱离《周易》的“白马”之性。《周易》重“乾”，学者便纷纷崇阳抑阴，将“厚德载物”视为“自强不息”的“君子之道”的补充。《易》道广大，范围天地，曲成万物。它客观地总结了事物存在和变化的各种形态，既有乾健，也有坤柔，六十四卦莫不是两两相对而立。昼夜之间，相推相袭；阴阳之间，互为表里。卦爻之间并无优劣之分。所谓吉凶，都只不过是人为的评判。首“乾”是《周易》著者认识《易》的独特角度。尚“乾”是《周易》的选择，而不一定是《易》的中心思想。

《周礼·大卜》曰：“大卜掌三易之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。”可见，大卜所掌之《易》有三种或三个版本，“三易”的共同点是八个三画的经卦和六十四个六画的重卦。郑玄著《易赞》，说：《连山》以《艮》为首，“象山之出云，连连不绝”；《归藏》以《坤》为首，“万物莫不藏于其中”；《周易》以《乾》为首，“言易道周普无所不备”。若照此说，“三易”在易卦的排序上存在重大区别。“三易”著者因各有所论，故厚此薄彼。（朱熹有“三圣易”的说法：伏羲易、文王易、孔子易。朱子的“三易”是将易划分为三个不同的发展阶段：伏羲画卦，文王周公系辞，孔子作传。朱子三易说合《汉书》之“人更三圣，世历三古”。本文的“三易”是指易的三个版本。）

    《易》是由三百八十四爻所组成的六十四卦。六十四卦概括地反映了天地万物存在和变化的不同形态。易学研究的中心是卦爻画。易学纷繁，虽“天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火”都可“援《易》以为说”［4］（易类小序），但是，研易者的出发点和最终归宿应该是卦爻画的结构规律。秦汉重《周易》，许多学者就以“周易学”为“易学”，间或有与《周易》内容不相符者，即斥之为另类。孟喜传“阴阳灾变”，其易学可谓独辟蹊径，然而时儒非但不求甚解，反问师法［5］（卷八十八）。邵雍以数解卦，其易学可谓登峰造极，但二程却叹其“无用于世”，黄宗炎更是以“惑乱天下”一言以蔽之［6］（第262页）［7］（第244页）。《周易·系辞》曰：“一阴一阳之谓道。继之者，善也；成之者，性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。”易之马，可白，可黄，可黑。“黄黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马…故曰：白马非马”，《周易》非《易》。

二

关于易学的研究方法，学界一般划分为“象数”与“义理”两派。这种分类法特别是在四库馆臣立“两派六宗”之说后似成定论［4］。将易学研究大别为象数与义理，似乎主要是针对《周易》而言的。象理之分确能反映易学研究的一些特点。前者如两汉时期的飞伏、互体、承乘比应之学等，后者如魏王弼老庄玄论、宋儒心学与理学等。不过，这种分类法也有一定的局限性，特别是不再以皮毛求马时，其分类之不足则显更甚。

一方面，象理之分不完整，其涵盖面不足。易学研究的范围非常广泛，从传统易学中的天文、地理，到当代易学中的自然科学之理化、生物遗传等，这些门类都很难简单地归纳到或象或理的分类之中。从学界分类的实践看，有些结论似是而非。以五行解易为例，五行之论取物言理，五行之说既是象，也是理。五行生克制化机理作为一种深刻的哲学思维，其思想之抽象与应用之广泛远非一般社会政治、道德伦理和人生修养之说所能比拟。但是，传统易学却将“五行解易”列入“象数”，而对于所谓以情言易、以史证易等“人文易学”则归类于“义理”。其分类之偏颇可见一斑。

另一方面，理象的划分容易造成认识上的错觉。学者常常将易学上的“象数”与“义理”的区别混同于认识论上的现象与本质的差别，进而置“义理”于“象数”之上，甚至将“象数之学”斥为“芜秽康庄”［8］（自序）。其实，易学中的“象数”是一种独特的思维方式，不是指事物的表象。圣人远观近取作八卦，以“—”、“--”二象的不同组合类万物、通神明。《易》所展现的是一种以象类物的直观、感性的思维模式。象中虽可言理，但象并非一定得通过理的中介才可以认识和运用。现象世界往往通过“象”的方式更能全面、准确和有效地把握。“理”固然有其系统、逻辑和理性的特色，但是，事物一旦落实到理，其认识本身就会因为归纳的需要而失却对象的完整。况且，并非所有的现象都可言之于理。正所谓“书不尽言，言不尽意”。例如：《周易·说卦》曰：“乾为天、为圜、为君、为父、为玉、为金、为寒、为冰、为大赤、为良马、为老马、为脊马、为驳马、为木果。”诸多乾象就很难一概理之以“刚”、“健”。学者若要把握《说卦》乾的大意，则必须熟读乾象，感性地参悟乾象所展示的不言之教。

可见，理象之分更多地停留在易学研究的某些特征上，而没有全面地深入到易学的内在本质。从易学的发展史来看，不管是“义理学派”还是“象数学派”，它们的研究对象基本上都是针对《周易》的卦爻辞，也就是说它们之间的区别在很大程度上只在于认识卦爻辞的方法与手段上，都只是从卦爻辞这一个角度来认识易道。卦爻辞虽然可以帮助我们认识易道，但卦爻辞并不是认识易道的唯一途径。“知《易》者不必引用讲解，始为知《易》。”［9］“象数”与“义理”都受制于卦爻辞，彼此之间没有本质的不同。

圣人有以见天下之赜，设卦以拟诸其形容，系辞以断其吉凶，极数以定天下之象。《易》简而得天下之理，非观象玩辞、观变玩占而不可从、不可知。易道广大，绝非凡常智慧所能轻易把握、轻松表达。为了穷理尽性，学者必须综合运用象数和义理两种认识手段。舍其一不足以尽言《周易》，也就无从真正全面认识易道。

学者研易，因缘说法。善象者多以象显，喜理者好以理论。理象之间可以有所侧重，但不可割裂。王弼“扫象”而又“重阴阳、辨爻位”，非王氏“扫”之不彻底，而是象数不可少。“八卦成列，象在其中矣。”十翼传文融象数理占于一体，并非儒者刻意追求表现手法，而是内容的需要。义理与象数之于《易》论，原本就是难以分离的。

“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”。完整的易学应该涵盖这四个方面，否则只宜算作一种易学特色，而难以成为一个易学流派。在易学发展史上，研易的方法和手段虽然多种多样，但是真正能够完整地揭示卦爻画的规律、给人以易道启迪且研究形态又独具特色、自成一体的，并不多见。概括起来，似可主要分为以下三种：

    一、经文易学

以《周易》为本，通过卦爻辞来研究《易》。易产生于远古，六十四卦原是一组抽象的符号系统，其含义隐晦难懂。正是由于卦爻辞的解说，《易》才变得生动活泼，人们才得以窥其大概。卦爻辞在先秦时期就已编撰成集，秦汉之际被奉为“经文”。自后，学者多以经文解易，并相沿袭两千多年。经文易学历来是学界的主流［7］（第二册第203页）（林忠军先生在论及邵雍易数学时言：“以往易学家的易学是一种笺注之学，这种学问是适应了经学的需要而产生，在经学研究中发展。它以注经为目的。”林忠军：《象数易学发展史》第二册第203页。）。

卦爻辞解易，理象兼备，以象为主。卦爻辞多是用故事和比喻等方式描述特定的场景、物象，以景象解易。人们可以通过卦爻辞所描绘的形象来进行类比，直观地感悟卦爻画的含义。以象言意是远古圣贤表意的主要手法。翻开先秦诸子文集，直抒胸臆者并不多见，而大量采用的是以事说理、以象言情。由于十翼传文的产生，后世学者又从中发挥出一些独特的“易理易学”。这些在《周易》经传文基础上所产生的后世主流“易学”多是易学在人文社会科学领域的运用。圣人观象系辞，其法统亡佚。占筮记录，因事而发；类比取象，语意飘渺。对于《周易》卦爻辞，研习者虽贤能辈出，仁智各见，但往往也只能盲人摸象，始终无法窥其全貌。《周易》中的一些卦爻辞，其本身含义究竟何在，至今仍是不解之谜［3］（第3－5页）（廖名春先生对帛《易》的一段研究发人深省。《乾》卦九三爻辞“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎”，孔颖达的有关解释是“君子日则黾勉，夕则惕惧，虽处危境，亦可无咎”。而帛《易》的有关材料却表明，孔子的意思是“君子务时，时至而动”，“时尽而止之以置身，置身而静”；“‘君子冬日键键’，用也，；‘夕沂若，厉无咎’，息也”。参见廖名春：《〈周易〉经传与易学史新论》第3-5页。）。

    二、五行易学

就是运用水火木金土五要素及其相互之间的生克制化原理来解释卦爻画的性质、结构和变化规律。五行是不同于易卦的一种哲学思想体系。它的产生与《易》一样，已经无从查考。但迟至秦汉之际，五行学说应已发展成熟并与《易》结合。西汉人京房所著《京氏易传》是今存五行易学最早、最集中的代表。

《易》的思维特点主要在于“象”。正如《周易·系辞》所言：“易者，象也。”《易》通过阴阳变化的内在规律将万事万物归纳到六十四种卦象之中，并按照卦爻象的结构及其相互之间的转化来认识事物。五行易学将所有六十四卦和三百八十四爻全部都纳入到五行体系之中，使五行与易这两种思维体系有机地结合起来，从而形成一种多维的思维体系。五行大义，垂象于天，取才于地，表德于人。其理性之广泛概括也是“周竟天地，布极幽明”［10］（序）。五行与易，同秉天地之阴阳，同参造化之本源。五行易学能够有效地揭示卦爻画所具备的时间、方位、逻辑和物态等多种形态和属性。

五行解易，其历史可上溯至远古［11］（第130－131页）［12］（第217－218），但过去一般不为主流经院学者所认识和肯定。随着帛书《易传》的出土，五行解易似开始引起学界广泛关注。

    三、图书易学

就是运用图形和数字的形式解释卦爻画，特别是用数字解易。河出图、洛出书，圣人则之而成卦。河洛之说源于远古的神话传说，经宋初陈抟“龙图书”整理之后始明显于易界。图书易学是对用图和数形式解易的各种易学流派的总类，并不仅限于河图、洛书。邵雍著《皇极经世》，成为图书易学的经典之作。邵雍在继承陈抟易学的基础上，完善了伏羲先天八卦图数、文王后天八卦图数，并基于“太极生两仪”之道，按照“加一倍法”将六十四卦编入到图数序列之中，使易卦与天地之数相结合，从而建立起一套“元会运世”的“皇极”图书易学体系。“神以知来，知以藏往。”

图书易学运用极端抽象的思维方式将易卦改造成一个博大的认识体系，并将易卦运用到天地宇宙生存和变化的广袤的宏观认识对象之中。

经文易学、五行易学和图书易学作为易学研究的三种主要流派，基本上也反映了易学发展的三个历史阶段。类比取象，其方法直观、简单，是人类早期思维的特点。围绕卦爻辞所展开的以象解易的易学形式代表了易学发展的早期形态。相对于象，五行是思维发展史上更加高级的一种理性认知体系，是认识的一次飞跃。由象到五行是易学思想由简单到复杂的过程。五行解易是易学发展的深入。数字思维是人类迄今为止最抽象最先进的思维形式。从象到五行再到数，是由简入繁之后再一次的简单直观。图书易学是易学发展的更高阶段。

经文易是易学的基础；五行易在一定程度上包含有经文易的内容，但又与经文易不尽相同；图书易将经文之象、五行之义和图书之数三者有机地融合在一起，它代表了易学发展的新的里程。

三

《易》的基本内容是由三百八十四爻组成的六十四卦。《易》的本质是揭示宇宙万象存在和变化的阴阳规律。由于卦爻画形式抽象、内容隐晦，《易》完全的真实含义很难被轻易直观地把握。

《周易》对《易》进行了系统的由于经传文的存在，学者才得以广泛地研究。“以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”不过，《周易》的内容本身有其不足。一方面，经传文具有强烈的人文色彩。《易》的内容是客观的，乾坤并向而立，损益相映成趣，刚柔道法自然。而《周易》却对《易》进行了大量的人文取舍，以吉凶悔吝立论。《周易》经传文，特别是十翼传文，反映了特定社会形态的人文思想，尤其是儒家思想。在后世易学研究中，许多学者只是截取《周易》经传文中的一些词句，借题发挥。而实际上，他们的“易学”往往与《易》并无太多直接的联系。

另一方面，作为筮语的卦爻辞，它们只是《易》在特定现象下的运用，是认识《易》道的一个角度。卦爻辞并不必然具有普遍的适用性。以《乾》卦为例：《周易》尚乾，尤重九五，“飞龙在天，利见大人”。对于上九，《周易》是忧虑和恐惧的，“亢龙有悔”。但京房的五行易论却不然，他以阳金之性平淡视乾：九五“兄弟爻”好坏参半。上九之动，不仅无悔，反为生助难得之象。即使在京氏易论中，《乾》卦六爻的性质和作用也并不是一成不变的，它们会随着时空的变化而对卦体产生不同的影响。

《易》六十四卦概括了天地万物存在和变化的六十四种状态。对于《易》的思想，学者众说不一。本文在综合经文易学、五行易学和图书易学多家研究成果的基础上，试作如下归纳：

    一、阴阳之道

《易》的基本思想是阴阳，“一阴一阳之谓道”。不仅全部六十四卦都是由一百九十二对阴阳爻所组成，而且六十四卦还可以分为三十二对阴阳爻两相对应的卦组。“天地定位，山泽通气，雷风相搏，水火（不）相射。”阴阳是世界生成的两种原动力，是万物存在和变化的基本形式。“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”阴阳之道，此消彼长，日中则昃，月盈则食。阴极阳生，否极泰来。无平不陂，无往不复。阴阳的对立并不完全是彼此相害的敌对关系，而是相互对应，相辅相成。孤阳不生，孤阴不成。天一生水，地六成之。生死一阴阳，时空一阴阳。阴阳之间相互交融，你中有我，我中有你。天地人三才，天为阳，地为阴，合而生人，人又分阴阳。八卦六爻，初爻为地之阳，二爻为地之阴；三爻为人之阳，四爻为人之阴；五爻为天之阳，上爻为天之阴。天之行，尚消息盈虚。易之道，其大无外，其小无内。

阴阳之理虽显变化进退之象，但并不重矛盾转化，而是以和谐为美。“剥，不利有攸往。”八卦以六二和九五为中正。五行相生相克，贵在中和平衡。水在火上方为既济之象。

    二、众界合一

易的思维方式是多维的，每一卦每一爻都同时具备多重含义。易学思维要求左顾右盼，瞻前顾后，举一而反三。

卦画爻画既是象，也是理。象中有理，理中有象，理象都有数，数可以图表。阴阳乾坤之象既代表时间，又代表空间，还代表一定的物态和数等。乾坤震巽坎离艮兑，既是父母六子，又是天地山泽、五官四肢、猪马牛羊。乾坎艮震巽离坤兑，在空间上是四维四正，“西南得朋，东北丧朋”；在时间上是春夏秋冬，“履霜，坚冰至”。

易学思维不仅广泛开阔、无拘无束，而且还是非常超常和独特的。六十四卦类宇宙万物之象，天圆而地方。时间既是线性的，前后相沿，同时也是立体的，五行相杂其间。不同的时间具有不同的物质内含，春华而秋实。空间既分方位，前南后北，左东右西，同时也是顺序相连的。震巽为木，乾兑为金，坎离为水火，顺势相生。

易之数，“所以成变化而行鬼神也”。大衍之数，其用四十有九。乾坤二篇之策万有一千五百二十，当万物之数，四营而成卦。戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足。乾兑离震巽坎艮坤，“极其数，遂定天下之象”。

    三、和实生物

六十四卦囊括万象，五行杂而成天地。世界由彼此不同、形态各异的现象所组成。太极生阴阳，四象生八卦；和实生物，同则不继。阴阳之变，固有刚柔之别，即使同阴同阳，其本质也不完全一致。乾卦六阳，坤卦六阴，莫不各具形态。龙之德，高行日月而为阳，下潜深渊而为阴。初六，阴气始凝；上六，阴极呈阳，“龙战于野，其血玄黄”。子寅辰午申戌，未巳卯丑亥酉，五行旺相休囚，因时而异，因地而变。

现象间的区别是一定的，现象间的转化也是必然的。“刚柔相推，变在其中矣。”一卦可变六十四卦，六十四卦可变为四千零九十六卦。或本或之，卦卦相通。乾道全阳，“云行雨施”，“时乘六龙以御天”。变阴为坤，“乃顺承天，厚德载物，柔顺利贞”。牝马行地无疆，上六变，山地剥，“不利有攸往”。初六变，地雷复，“出入无疾，朋来无咎”。

即使同一种卦象，如果观察的角度不同，也会得出不同的结论。例如泰卦六爻，从上往下看，地天泰；从下往上看，错综其位，则变为天地否。顺为吉，逆为凶。九二至六五连互，雷泽归妹，“征凶，无攸利”。泰者，外表泰然自若，内里险象环生，动则有悔。处泰尚需谨小慎微，“君子以永终知敝”。归妹之错卦为风山渐，在位者志得意满之处，正是落魄者蓄势渐进之时。弱者只要静止不躁，守中美德，“动不穷也”。泰初至五连互成雷天大壮，九二至上连互成地泽临。泰者，在卑贱者看来，雷在天上，刚强威盛；在崇高者眼下，它又是和悦温顺，刚健居中，上下相应。临者，亨通正大，守持正固。不过，好景不长，“八月有凶”。《易》形式抽象，内容概括，学者人言人殊。易学研究因缘而起，研易者各取所需、各得其所。和而不同，君子之道。“《易》之为书也不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易。不可为典要，唯变所适。”

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参考文献：

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第8篇：易经占卦方法范文

一、孔子与老子

《老子》第四十二章说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这是道家宇宙生成观。《易传·系辞上》第十一章说：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶成大业。”这是儒家的宇宙生成观或谓《周易》宇宙生成观。这两种宇宙生成观实际上是有相同相通之处以及内在联系的。“一”相当于“太极”。“一生二”相当于“太极生两仪”。“二生三”的“三”指阴气、阳气、和气（阴、阳、中和三性）或地、天、人三才。在八卦符号中，初爻（重卦则为初、二两爻）为下、为地，二爻（重卦则为三、四两爻）为中、为人，上爻（重卦则为五、上两爻）为上、为天，可见“三”是与八卦相关的，“二生三”略当于“两仪生四象，四象生八卦”这个阶段，“三生万物”略当于“八卦生万物”。比较两种宇宙生成观可知，道家宇宙生成观是完满自足的或者自洽的，而《易传》关于《周易》宇宙生成观那一段话则有逻辑或学理上的毛病（或谓“硬伤”）。

从宇宙生成观的角度看，太极、两仪、四象、八卦都是物质性的东西，八卦是指天（乾）、地（坤）、水（坎）、火（离）、风（巽）、雷（震）、山（艮）、泽（兑）八种基本物质。“八卦定吉凶”是指用八卦的方法，通过起卦、看八卦卦象来判断吉凶，这个“八卦”是指八卦符号及卦象，而不是指八种基本物质。用现在的话说，《易传·系辞上》在“四象生八卦，八卦定吉凶”这里偷换了概念：前一个“八卦”是物质实体，指八种基本物质，后一个“八卦”指八卦符号及其象征意义，是抽象性的、观念性的东西，二者不能混为一谈。由于《易传》在这里“偷换了概念”，所以这段话自古以来就让学者无法圆满合理地通释，也导致各种歧见的产生。从宇宙观的角度说，“八卦”是不能定吉凶的，“四象生八卦”之后应该接“八卦生万物”之类的话，而“八卦定吉凶”是另外一层意思，需另行申论。从筮法的角度说，“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶”讲八卦卦象的产生经过及其作用是勉强可通的，但这种理解与孔子述易及《易传》的精神是完全相背的：其一，孔子学易、研易的态度是“不占而已矣”（《论语·子路》）、“我观其德义耳”（帛书《要》），故孔子绝不会推崇占筮而认为它可以“定吉凶”、可以“成大业”；其二，《易传》讲天地变化的大道理，变《易经》的占筮取向为哲学取向，故《易传》也绝不会推崇筮法，认为它可以“定吉凶”、“成大业”。退一步讲，就算这段话是讲筮法，但大衍筮法是对八卦产生过程的一种模拟，而绝不意味着八卦起源于大衍筮法，因此“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”仍然讲的是八卦的产生和来源，即它与后面的“八卦定吉凶，吉凶成大业”仍然是两截话，前一个“八卦”与后一个“八卦”是有区别的，二者也不能混为一谈。

《系辞》的内涵、章法、文辞均精雕细琢，完全能够证实作者的思想深度和语言锤炼功夫（南怀瑾先生曾说“《系辞》的文字真是美极了”一点都不夸张）。按理，完全不应该也不会出现“偷换概念”这种硬伤，更何况那段话向来被认为与八卦的来源、产生以及古代宇宙生成观有关，是《周易》哲学的根本性和基础性命题。那么问题的症结在哪里呢？

孔子曾经说：“我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏时》焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义，《夏时》之等，吾以是观之”（《礼记·礼运》）。郑玄注曰：“夏四时之书，存者有《小正》；殷阴阳之书，存者有《归藏》。”孔子所言《坤乾》即郑玄所言《归藏》，可见孔子和郑玄都知道《归藏》是与《夏小正》同类的书，即易的本相是天文历法。吕绍纲先生2001年发表《〈老子〉思想源自〈周易〉古经吗》，通过对《老子》与《周易》古经、老子与孔子、殷道与周道、《归藏》与《易经》等等各方面的对比分析，认为《老子》思想源自殷易《坤乾》，而不是源自《周易》（《周易研究》2001年第2期）。从这个角度看，《老子》宇宙生成观应该是根源于天文历法，而《周易》宇宙生成观亦可能如此。从天文历法的角度看，“太极”即一年的通称，阴阳“两仪”即一年中的冬夏两个半年，四象八卦即四时八节（陈久金《阴阳五行八卦起源新说》，《自然科学史研究》第5卷第2期，1986年）。按此去理解《系辞》所言“易有太极”章，则豁然贯通：因为八卦为历法，所以能够“定吉凶”、“成大业”，《尚书·尧典》所言“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时”以及孔子视《夏小正》、《坤乾》为夏道、殷道也正是这个意思（古代宗教权和行政权的根本及其合理性来源于掌握天文历法）；在上古，人们对四时八节的认识总是与方位观念即四方四隅联系在一起的，商代甲骨文四方风名（参见连劭名《商代的四方风名与八卦》，《文物》1988年第11期）、《尚书·尧典》四仲中星的资料均能说明这个问题，而太极八卦自然也就成了古人的宇宙观，这是水到渠成的事。

打通了“八卦”奥义这一关，再看《系辞》所言“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶成大业”这段话也就顺眉顺眼了。八卦不仅是历法，能够“知吉凶”、“成大业”，而且它也与方位相关，古代式盘及勘舆、占筮活动总是与方位有关，其理也在于此。正因为太极八卦在本原上就是一种时空合一的概念或观念，所以古人将万事万物与太极八卦相比附，将太极八卦之理运用到各个方面（包括八卦占筮和《周易》古经的产生），将整个世界分为八种基本物质，对太极八卦产生崇拜等也都是合情合理、极其自然的事。这样看来，孔子和老子都没有“失蹄”，只是他们在将古易学转化为纯粹的哲学思想之后，给后人布下了迷阵。

二、郑玄和马融

“太一行九宫”是中国古代文化和象数易学中的一个重要学说，其与医学、占筮、建筑、礼仪、军事、气功、天文历法等皆有相关并在多方面有所运用。古代与“太一行九宫”有关的图式主要有四种：太一行九宫图、明堂九室图、九宫八风图以及式盘如1977年在安徽阜阳双古堆西汉汝阴侯墓出土的太一九宫占盘。这些图的基本内涵和结构大体上一致，即都由后天八卦方位图和洛书九宫数图叠合而成（虽然有的图并没有明确标示后天八卦方位，如明堂九室图、西汉太一占盘）。结合古代文献中关于“太一行九宫”学说的阐释可知，“太一行九宫”学说的基本图式就是后天八卦图与洛书九宫图的叠加，其基本内涵也通过这种图式而得以表达和说明。

古代阐述“太一行九宫”学说的基本文献有三种（或三类）。一是郑玄注《易纬·乾凿度》：“太一者，北辰之神名也。下行八卦之宫，每四乃还于中央。中央者，北辰之所居，故因谓之九宫。天数大分，以阳出，以阴入。阳起于子，阴起于午。是以太一下九宫，从坎宫始，自此而从于坤宫，又自此而从于震宫，又自此而从于巽宫。所行半矣，乃还于中央之宫，既又自此而从于乾宫，又自此而从于兑宫，又自此而从于艮宫，又自此而从于离宫。行则周矣，上游息于太一之宫，而返于紫宫。行起从坎宫始，终于离宫也。”二是《礼记·月令》（同见于《吕氏春秋·四时纪》）对明堂九室制的介绍：“孟春，天子居青阳左个，仲春居青阳太庙，季春居青阳右个；孟夏居明堂左个，仲夏居明堂太庙，季夏居明堂右个；中央土，天子居太庙太室。孟秋，天子居总章左个，仲秋居总章太庙，季秋居总章右个；孟冬居元堂左个，仲冬居元堂太庙，季冬居元堂右个。”三是《黄帝内经·灵枢》的介绍：“太一常以冬至之日，居叶蛰之宫四十六日，明日居天留四十六日，明日居仓门四十六日，明日居阴洛四十五日，明日居天宫四十六日，明日居玄委四十六日，明日居仓果四十六日，明日居新洛四十五日，明日复居叶蛰之宫，日冬至矣。”《月令》所言是“太一行九宫”学说在建筑和礼仪方面的运用，《灵枢经》所言是“太一行九宫”学说在医学方面的运用。三种阐述，以郑玄注《易纬·乾凿度》为本，也以郑玄注在历史上影响最大、最权威，但恰恰是郑玄注《易纬·乾凿度》关于“太一行九宫”的说法是错误的、荒谬的。两千年来，学者引郑注者众，但均以误传误，以神秘传神秘，不求甚解，未予辨识和清理。

所谓太一（又作太乙），如郑玄所说是指北极星神（“北辰之神名”）。在古人看来，北极星恒居北天极不动，北斗七星围绕北极星旋转，带动着整个星空也围绕北天极和北极星旋转，于是北极星被神化为整个天空或星空的最高统治者即“天神之最尊贵者”太一。由于岁差的关系，人们在地球上所看到的北极实际上是处于不断的缓慢的变动之中的，因而“北极星”并非恒居北天极不动。据计算，从现在的极星勾陈往前推，天枢、后宫、庶子、帝星、太子，直至北斗，都充当过天神“太一”，成为天空的最高统治者。在前4000年前，北斗的第六星开阳和第七星摇光距北天极约13度；在前3000年前，北斗的第六星开阳距北天极约有10度的角距离。因此“这些星不仅完全有理由充当过当年的极星，而且北斗也最有资格成为当时的天神太一”（冯时著《中国天文考古录》39页，四川教育出版社1996年9月第1版）。北极星统治着星空，北斗七星围绕北天极旋转，由此带来阴阳消长、四时更替和万物的生长、繁茂、枯萎，古人便将北极星、北斗七星与四方四时的关系想象成是天皇大帝（即“太一”）坐着车斗一年四季在四方巡行，产生着并统治着宇宙万物（山东武梁祠东汉石刻画像对此有非常形象的表述）。正如司马迁在《史记·天官书》中所说：“斗为帝车，运于中央，临制四乡。分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，皆系于斗。”“太一行九宫”就是指的北斗七星围绕北天极旋转这样一种天象。北斗斗柄在一年中指向四方四隅，即形成八方八节（八卦），加上太一神北极星所居之中宫（北天极），即为九宫，古人以后天八卦方位图配洛书九宫数图表示“太一行九宫”正是为了说明这个道理。古代政治要取法于天，于是产生明堂九室礼制，皇帝要象北斗四季转动那样，在不同的季节、月份居住在不同方位上的宫室；古代医学取法于天，不同的季节、方向有不同的风和气候，对病症也有不同的认识和治法，所以产生“九宫八风”学说。至于中国神秘文化中与“九宫”有关的东西，如《黄帝九宫经》、《九宫图》、奇门遁甲、六壬术等都是依样比附，并无什么科学奥妙在其中，不过由于一般人并不接触、研究而被术士搞得神神秘秘而已！天神太一既然被古人赋予生命和神性，那么它也当如人间帝王和老百姓一样，有工作也有休息，所以每隔半年（即巡游四宫）要回中宫休息一段时间，这就是“太一行九宫”的规则：每四乃还于中央。郑玄注《易纬·乾凿度》太一行九宫的规则可溯源于《星经》：“太一下行，犹天子出巡……每率则复。太一行八卦之宫，每四乃还于中央。中央者，北辰之所居，故因谓之九宫。”

明白了“太一行九宫”的本义，可知郑玄注《易纬·乾凿度》关于“太一行九宫”的说法极其荒谬。北斗绕北极星转动一圈即为一年的时间，无论如何北斗的旋转路径是环形的。郑玄注出坎一、坤二、震三、巽四、（中五）、乾六、兑七、艮八、离九、（中十）之序，实乃望图生义。后天八卦分布八个方位，加中央即为九宫，洛书九宫数图与之相配仅仅在于其为九宫，二者外形相合而已。洛书的一、二、三、四、五、六、七、八、九之序并非北斗斗柄转动之序。洛书数阵的排列是：戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，中央为五。即一在北方，二在西南，三在东方，四在东南，五在中央，六在西北，七在西方，八在东北，九在南方。北斗斗柄如按郑玄所注这样一、二、三、四地乱指，岂不天空大乱（当然这也是不可能的）？北斗斗柄不可能按照郑玄所注“从坎宫始……而从于离宫”这种颠三倒四的方位乱指，从学理上说北极星“下行八卦之宫”也不可能是这种方位和顺序。相反，“太一行九宫”只能是一种环形路径（由于半年休息一次回到中宫，所以“太一行九宫”的路径为“8”形，但实际的天象也不可能是这样）。虽然人间帝王居明堂九室做得到东北南西颠三倒四地乱住，医学上不按方位、气候诊治也无大碍，但《月令》和《灵枢经》所述太一（或天子）行九宫仍是环形路径，符合天象。两相比较，郑玄所注实在荒谬。由此可知，那些以“太一行九宫”为基础的式盘、占法、预测、军阵等等，虽然传得神秘，但又何其荒谬！

《易经·系辞上》第九章载有起卦方法：“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇以扐以象闰，五岁再闰，故再扐而后挂。”从文字上看，这个起卦过程是对易学象数和历法的模拟（这实际上暗含了《易经》八卦的源头可能在天文历法这层意思；筮法对历法历数的模拟是借助于天文历法对于未来的预知性而使自身获得预测的“功能”与合理性，以便服人）。分析大衍筮法的数学原理，它则是现代数论中的求解一次同余式。根据同余式原理，可得“易同余式”，由此可以构造出各种与大衍筮法有同等效用的筮法（参见董光璧著《易学与科技》154——164页，沈阳出版社1997年5月第1版）。因此，神秘的“大衍之数五十”不过是古人为了得出四营数六、七、八、九利用数学知识而确定的一个数。古代有多种筮法，如四营数确定为一、二、三、四或其他的四个连续正整数，则大衍之数便不会是五十。之所以《周易》采用“大衍之数五十”，可能考虑到多方面的原因：其一，这种筮法较好地吻合了“太极生两仪四象八卦”这种宇宙生成观以及天文历法的数理；其二，四营数六、七、八、九正是河图四方之数，由此与河图挂上钩，增加更多的神秘以及阐释的广阔前景；其三，根据《尚书·洪范》五行生成数之说，六、七、八、九又与一、二、三、四相应（陈久金先生研究认为，河图与五行生成数的说法皆与十月太阳历有关），因此这种筮法又与阴阳五行挂钩，更增其神秘与深奥；其四，“大衍之数五十”取一不用以象太极，“其用四十有九”正是七的七倍，又可以表达月相周期“七日来复”（《易经》复卦卦辞、与卦气说及天文历法有关）的规律以及古人对北斗七星的崇拜，因为考古发现在史前时代已有对七七四十九数的崇拜（如安徽潜山薛家岗新石器时代遗址出土一组七件石刀，其上分别钻孔一、三、五、七、九、十一、十三个，合计七件石刀四十九孔）。仅此四端，可知“大衍之数五十”基本上涉及了中国古代文化的主要内核以及古代天文历法的方方面面，确有“大演天下”之势。古往今来，学人对“大衍之数五十”总不能给出合理的解释，于此可以释然。下面我们看郑玄的老师马融是如何注释“大衍之数五十”的。

马融说：“易有太极，谓北辰也。太极生两仪，两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生十二月，十二月生二十四气。北辰居位不动，其余四十九转运而行也”（孔颖达《周易正义》卷七引）这段话如郑玄之注“太一行九宫”一样，也是易学中的一段名言和“经典”，两千年来为易学界中人原封不动地引用或阐释。但是其荒谬，虽不及郑玄之注“太一行九宫”，也不过大巫小巫而已。“太极”既生四时五行十二月二十四气，那么“太极”应是指年周期，“北辰”为北极星，按前述北斗曾为北极星，那么北斗绕北天极旋转一周即为一年，太极“北辰”生四时五行十二月二十四气也勉强说得过去，但“北辰”又怎么会生日月呢？若“太极”为混沌之宇宙、元气，那么生日月是讲得通的，但是“太极”又怎么是“北辰”北极星或者北斗星呢？“大衍之数”五十，更纯粹是凑合、附会。“五十”之数的得来是：太极（北辰）1、两仪2、日月2、四时4、五行5、十二月12、二十四节气24、合计50（1+2+2+4+5+12+24）。四时、五行（五季）、十二月、二十四气，都是指一年的时间，划分标准、单位不同而已，怎么能用来凑合“五十”之数呢？“北辰居位不动，其余四十九转运而行”更属荒唐，何来“四十九”、“四十九”指何物何数？按马融之说，“四十九”乃两仪、日月、四时、五行、十二月、二十四气之和。从年周期的角度看，此“四十九”亦等于2、等于4、等于5、等于12、等于24，所以“四十九转运而行”也等于“二转运而行”、“四转运而行”、“五转运而行”、“十二转运而行”、“二十四转运而行”。何况“日月”与“四时”、“五行”、“十二月”、“二十四气”相加，也属“1匹马+2条牛+3张桌子”之类，甚至“四时” 、“五行”、“十二月”、“二十四气”相加，其和亦等于其中的任意一个加数，这与现在有些“浮夸风”的做法很是相似。总之，马融之注“大衍之数”，如从哲学的角度看，混乱无稽而已；如从科学的角度看，更混乱无稽而已：如从易学的角度看，亦混乱无稽而已。

郑玄知道《归藏》是天文历法一类的书，当也知道《周易》的根底也是如此，郑玄的老师马融亦当知晓这些。也许正是因为如此，后天八卦和洛书九宫都与天文历法有关，郑玄才不辨二者的体系不同，没有从实际的天象上去考虑，粗心地大胆地望图生义注出“始坎终离”式的太一行九宫线路，而马融也是从天文历法的角度去注“大衍之数五十”。《易纬》是第一部以象数解易的易学著作，而郑玄又是《易纬》最早最权威的注家，但恰恰是郑玄所注最正宗历代被引述最多的太一行九宫学说成为最错误的说法。马融以博闻多识著称，是使古文经学臻于成熟的奠基者。郑、马是汉代数一数二之经学大师，二人于易注出如上之荒谬，可见易学的真相于儒家一脉在汉代已是基本湮失，“百家说易”的局面在所难免。

三、邵雍与朱熹

六十四卦由八卦两两相重而得，这是自古以来的说法。《易传·系辞下》对此也说得很明确：“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。”但是，邵雍和朱熹对六十四卦的产生另有一说。

邵雍在《皇极经世书》中说：“太极既分，两仪立矣。阳下交于阴，阴上交于阳，四象生矣。阳交于阴，阴交于阳，而生天之四象；刚交于柔，柔交于刚，而生地之四象。于是八卦成矣。八卦相错，然后万物生焉。是故一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。故曰分阴分阳，迭用柔刚，《易》六位而成章也。”按邵雍的理解，三爻的八卦和六爻的六十四卦均是按“一分为二”的裂变方式产生的（有些《易经》现代科学论者又据此认为《易经》八卦包含现代物理学中的核裂变原理）。朱熹对邵雍的说法很是赞赏，他认为邵雍所说的生卦方法比起说六十四卦是由八经卦两两相重而成更为合理，更为自然。邵雍按“一分为二”的方法作有先天八卦小横图和伏羲六十四卦大横图，朱熹对此解释说：“此图即其所谓因而重之者也，故下三屈即前图之八卦。上三画则各以其序重之，而下卦因亦各衍而为八也。若逐爻渐生，则邵之所谓八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四者，尤见法象自然之妙也”（《周易本义》卷首《伏羲六十四卦次序》）。又说：“太极生两仪四象八卦，生出次第，位置行列，不待安排，而粲然有序。以至于第四分而为十六，第五分而为三十二，第六分而为六十四，则其因而重之，亦不待用意推排，而与前之三分焉者，未尝不吻合也。比之并累三阳以为乾，连叠 三阴以为坤，然后以意交错而成六子，又先画八卦于内，复画八卦于外，以旋相加而为六十四卦者，其出于天理之自然，与人之造作，盖不同矣”（《易学启蒙集说》引朱熹《答林栗书》）。朱熹甚至认为，邵雍所说的“一分为二”式的生卦过程，还可以继续下去，比如可以画出七爻卦、八爻卦等等。

当代研究易图学的知名专家李申先生也倾向于邵雍和朱熹的说法。李申说：“依朱熹的解释，八经卦的产生，开始于阴阳二爻。阴阳二爻继续发展，产生了四个二爻一组的卦；二爻卦再发展，就是三爻一组的卦，也就是八卦。如果仔细推想，这样的逻辑推演，很可能反映了历史的实际。”所以他认为“八卦的产生，或许有两种可能。一种是某位天才人物一开始就画出了完整的八卦，为大家所应用；二是人们先画了两个爻象或类似爻象的符号。由于占卜实际的需要，符号需要增加，于是就用这两个不同的符号，两个一组，组成了四种符号。此后，又于每一组上再添加一个，成为三个一组的八卦符号。比较起来，哪一种情况更加合乎历史实际呢？我 们认为可能是第二种，而不是第一种。由三画卦向六画卦演进，也同样有两种可能。一种是如传统所说，两两相重，成为六十四卦；一种如朱熹的解释，先生出四画卦，再五画卦，由于不好用，废弃了。二者相比，我们仍然认为后者的可能性要大一些，至少，二者有同等程度的可能性”（李申著《周易与易图》133——134页，沈阳出版社1997年5月第1版）。

根据邵雍、朱熹等人所推测的八卦六十四卦生卦方法，在三爻八卦、六爻六十四卦存在的同时，历史上必然存在二爻的四卦（卦象即现在易学中所称的四象）、四爻的十六卦、五爻的三十二卦甚至可能有七爻的一百二十八卦、八爻的二百五十六卦等并得到某种运用，但是迄今为止，无论是古代文献、出土资料还是民族学资料，均无一点相关的音讯和证据。张政烺先生对传世器物以及考古发掘中出土器物上刻画的数字卦的破译更能说明问题。自张政烺先生《试释周初青铜器铭文中的易卦》（《考古学报》1980年第4期）发表以来，目前见诸报道和释读的商周以来的数字卦约在100例左右，其中仅有数例卦符不是三爻或六爻。这几个例外的四爻卦、五爻卦，有的可能是因为器物残损或者是因为铜器锈蚀而尚未完全“剔出”的原因所致，如《续殷文存》卷上7页载“八八六八”鼎文（张政烺《试释周初青铜器铭文中的易卦》），而其余几例皆为爻画卦。张政烺 、冯时等对殷墟出土易卦卜甲上的一个五爻卦、《吴愙斋尺牍·吴清卿学使金文考·读古陶文记》第七册所载的一个四爻卦以及传世商周青铜器上用连线“———”断线“— — —”组成的四个四爻或五爻卦作了释读，认为它们是六爻爻画卦的一种简省画法，而且有内在的规律性（略当于后世易家所说的“互体”），简省得很科学（张政烺《殷墟甲骨文中所见的一种筮卦》，《文史》第二十四辑，中华书局1985年；冯时著《中国天文考古学》394——398页，社会科学文献出版社2001年11月第1版）。年代更早的新石器时代数字卦目前已知的有：崧泽文化江苏海安青墩遗址出土骨角柶和鹿角枝上刻有八个六爻数字卦，其年代约在5500年前（张政烺《试释周初青铜器铭文中的易卦》）；蔡运章先生在《远古刻画符号与中国文字的起源》（《中原文物》2001年第4期）中谈到龙山文化山西襄汾陶寺遗址出土的陶壶上有一个三爻数字卦，其年代在4000多年前；笔者在马家窑文化马厂类型青海乐都柳湾墓地出土陶器刻画符号中发现两个并列在一起的六爻数字卦，在两数字卦的下端还夹了两个重叠的数字“六六”（这可能意味着当时的画卦顺序与现在一样，也是自下而上），可能是在起卦过程中废弃的卦爻（参见青海省文物管理处考古队、中国社会科学院考古所《青海柳湾——乐都柳湾原始社会墓地》154页单独纹样第470号，文物出版社1984年5月第1版）。分布在中国东南部，中原和西北部如此广阔的地域且年代不同考古学文化不同的数字卦，却有一定规律性和一致性，即它们只与三爻八卦和六爻六十四卦相关，而与什么四爻卦、五爻卦无关。按邵雍、朱熹以及李申先生的理解，在史前时代，必然应该有四爻、五爻的数字卦与三爻、六爻的数字卦伴出，而且前者出现的机会还应该大于后者，至少应相等。因为根据易卦起源卜筮论者的说法，六爻六十四卦的产生是由于三爻八卦用于预测万事万物过于简略、不敷日用，所以要向六十四卦的方向发展，而超过六十四卦的七爻一百二十八卦、八爻二百五十六卦等又过于复杂，不便掌握，这样位于三爻八卦与六爻六十四卦之间的四爻十六卦、五爻三十二卦在八卦和数卜起源的新石器时代自然应该有较多的机会出现。但是考古资料一点也不支持这个推测。

相反，从八卦起源天文历法说的角度看，无论是早于《易经》的商、周数字卦还是年代更早的新石器时代数字卦，它们都能得到合理的解释。三爻八卦由年周期的分割而来：“太极”即一年的通称，阴阳“两仪”即一年中的冬夏两个半年，四象八卦即四时八节（陈久金《阴阳五行八卦起源新说》）。“太极”生“八卦”是按“一分为二”的方式产生的，这一点《易传·系辞上》第十一章已经载明，而且它们与年周期的分割相应，即与天文历法有关。八经卦相重得六十四卦，其数理也与古代天文历法相合：六十四卦以乾、坤、坎、离四卦或坎、离、震、兑四卦定四方四时主二十四节气，而以其余六十卦三百六十爻纪一年三百六十日（余五——六日为过年日）。八卦六十四卦及太极图所反映的阴阳消长关系皆与天文历法相合；四爻十六卦、五爻三十二卦以及更多的七爻一百二十八卦之类在史前及商周时期均不得而见，这些数理同时也与古代天文历法和历数无关。可以这样推测：由于纪理一年四时八节的需要，产生了八卦；由于八卦崇拜和纪日的需要，古人将八卦重为六十四卦；由于八卦和六十四卦作为天文历法有预知未来的“神性”，古人将它们用于占筮，于是数字卦产生。这种推测意味着，在数字卦产生之前，必然存在用阴爻（— —）阳爻（——）表示的三爻八卦和六爻六十四卦的卦画符号，关于这一点可以说中国迄今为止的考古发掘已经为此提供了足够丰富的材料和证据。仅据笔者有限的了解，仰韶文化从半坡类型到大河村类型以及马家窑文化均有系列的爻画八卦符号，而且大多绘制得极为精致、巧妙，将装潢、古代天文历法与古易学的知识、数理融会为一体（参见拙著《伏羲画卦》）。仰韶文化大河村类型郑州大河村遗址出土白衣彩陶钵第三期AI式F1：26肩腹部饰有两圈极精美的图案、符号，肩部一周有三组六个六爻坤卦符号（

），均以红褐彩为地纹，衬出每个坤卦符号的六爻十二个白色小方块，计其数为六卦三十六爻七十二个白色小方块，可纪十月太阳历一季两月七十二天，腹部一周有数组竖画的白彩短条纹，仍以红褐彩衬出非常醒目，每组白彩短条纹为五条可纪十月太阳历一年的五季、五个时段（图见《中国大百科全书·考古学》彩版第11页上图，中国大百科全书出版社1986年8月第1版）。这件保存完好距今约5000年的彩陶钵，可以说是中国史前人类的杰作之一，它至今仍可以作十月太阳历的历书使用。大河村类型与发源于关中西部渭水流域、自西向东推进的早期仰韶文化有关，十月太阳历由陈久金、刘尧汉、卢央等学者发现、发掘于当代西南地区彝族文化（八卦在彝族文化中也正是天文历法），而彝族文化的远源正是中国西部的远古文化，这些都合若符节。当然，这已是题外的话了。

史前时代和商周时期的数字卦表明，邵雍和朱熹关于六十四卦来源的理解是错误的，而关于八卦由“太极”按“一分为二”的方式分裂产生则是正确的。显然，邵雍和朱熹是根据《易传·系辞上》“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”一段话对八卦和六十四卦的产生进行推测的，这其中有得有失。邵雍以《皇极经世书》和《梅花易数》名世，其预测大师的身份历史上罕有人与之并肩，邵雍对八卦的根底尚且猜错，其他的预测大师也就不必过分看重了。当然，所谓《易经》八卦包含原子核裂变原理，到底是怎么一回事，也就一清二楚了。

四、张岱年和季羡林

历史上有不少图都曾经叫做太极图，其中仅有周敦颐太极图和现在流传很广的阴阳鱼太极图最受学界重视，这不仅因为此二图来历不明（其他名为太极图的图形大多是在此二图的基础上繁衍、改造而成或者为图解易理而作、有明确可考的作图之人），引发历代学者为此考证、聚讼不休，更因为此二图与易道与中国学术史、文化史甚至与《易经》八卦真相的揭破关系最巨。

关于周敦颐太极图，历史上的学者多认为其来自道家系统，或得之于陈抟，或得之于道教典籍，总之系发行自道家炼丹之图；关于阴阳鱼太极图，学者也多认为其与道家、道教有关。中国当代研究易图的名家李申先生一直认为周敦颐太极图是周敦颐自己的创作并为道教所窃取，而阴阳鱼太极图也是明初公开此图的赵撝谦或其他儒者所创作。他在《太极图渊源辨》（《周易研究》1991年第1期）、《话说太极图》（知识出版社1992年版）、《周易之河说解》（知识出版社1992年版）以及朱伯昆先生主编的《周易知识通览》（齐鲁书社1993年版）中均持这种观点。1994年初，李仕徵先生在《中华气功》第1期上发表《天下第一图·太极图考略》一文，介绍与朱熹同时代的南宋著名道教学者张行成的《翼玄》中载有阴阳鱼太极图，且其周围整齐地排列着伏羲六十四卦卦名及卦画；同一年，张其成先生主编的《易经应用大百科》（东南大学出版社1994年版）、束景南先生著《中华太极图与太极文化》（苏州大学出版社1994年版）等披露了李仕徵先生的发现。1994年《周易研究》第3期发表了我国哲学界的泰斗张岱年先生关于李申《话说太极图》的评论，认为李申先生“对于太极图的渊源作了详细的考证，非常精确，发前人所未发，解决了太极图的起源问题”。随后，李仕 徵先生又在1994年《周易研究》第4期发表《玻尔“并协原理”与八卦太极图》，在文中再次介绍南宋初年四川人张行成书中所载阴阳鱼太极图及伏羲六十四卦圆图《易先天图·浑天象》，对张岱年和李申先生的观点进行了无言的反驳。李申先生以及历史上否认周敦颐太极图改造自道教炼丹之图的主要理由有：其一，唐明皇制序载有太极先天之图的《上方大洞真玄妙经品》、《上方大洞真玄妙经图》都不是唐代作品，唐明皇的序是伪托的；其二，周敦颐之前的古籍不见载有与周敦颐太极图有关的图形；其三，周敦颐的朋友潘兴嗣为周作的墓志铭中说周敦颐“尤善谈名理，深于易学，作太极图、易说、易通数十篇”。关于墓志铭，邱汉生先生指出其中标点有误，正确的标点应是周敦颐“作《太极图·易说》、《易通》数十篇”，因为周氏没有作过《易说》，所以周敦颐是以易说图，而不是作太极图（《理学开山周敦颐》）；关于文献资料，束景南先生指出李申先生的考证“忽视了唐、五代、宋大量亡佚的易书、道书、术书，而但凭今天我们所能见到的有限材料的基础上做出的结论，这先在考证的方法上已经失误”（《中华太极图与太极文化》）；关于唐明皇制序问题，林忠军先生指出明本《道藏》“所收的唐代作品不是原作，而是经明人编纂修订的著作。后人在整理前人的作品时也常将当时避讳的字改过来”，因此不能凭唐玄宗制序中有“世民”二字而否认其为唐玄宗作品（《周敦颐太极图易学发微》）。

专家们对太极图的考证、研究表明，传统的凭文献资料研究历史的做法是有很多局限的，张岱年先生的误判也正是由于这个原因。也许正是因为这样，李申先生在1997年出版的《周易与易图》中还是顽强地坚持着周敦颐太极图为周氏自作、阴阳鱼太极图“不是蔡元定万里迢迢，到四川得于隐士之手，而是元未明初才出现的”。李先生的顽强让我想起一本闲书中的一段闲话：“专家意见的主要问题是，专家们总是极力倾向于维持事物的现存方式，因为专家对于他们成为专家的方面进行了有利于自己的投资。假如他们要破坏已有的投资，他们本质上就等于在摧毁他们自己的权威地位。假如他承认了新的东西，那他自己赖以立存的脚踏板就会被毁坏。因此，专家永不认输。”（吉恩·N·兰德勒姆著《改变世界的十三位男性》26页，张军、漫长、王小青译，四川人民出版社1996年版）

1990年，赵国华先生出版了一部在中国学术界颇有影响的著作《生殖崇拜文化论》（中国社会科学出版社）。这本书特别受到季羡林先生的赞赏和肯定。季先生在序言中说自己“被其中十分精采的阐述、石破天惊的推理、天外飞来的论证、恢廓弘大的内涵吸引住”，认为“本书成就极大，优点甚多，读者如入宝山，到处是宝，眼花缭乱，不知道要拣哪一块宝石好了”，而他向读者推选的第一块“宝石”就是赵国华先生关于八卦起源的研究和论述：“本书第一章：‘八卦符号原始数字意义的发现’，就是非常精采的一章。八卦、河图、洛书等问题可以说是中国哲学史上，甚至中国历史上一个聚讼了几千年而始终没有得到比较一致的看法的问题。最近几年来西方国家的一些学者也对八卦产生了兴趣，骎骎成为世界显学了。然而它的真正含义至今仍是一个谜。这不能不说是一件极大的憾事。赵国华对于这个问题提出了崭新的独到的见解。我个人认为是非常有说服力的，简直可以说是发千古未发之覆。他又把八卦的起源与西安半坡的鱼纹联系起来，表现出了极大的机敏性。”

运用考古资料论述八卦及河图、洛书的起源，赵国华先生作了非常认真的努力，这在当代学者中是少见的，也难能可贵。但是，赵先生关于八卦及河图、洛书起源的研究可以说完全是一个假课题、假问题、假研究，没有任何学术价值和意义。这里仅作简单的说明：其一，赵先生认定八卦起源于卜筮，数字卦是爻画卦的前身。这个前提没有确定性，甚至今天已有充分的资料和证据说明这个前提是虚假的、错误的。其二，赵先生认定八卦八个符号各自有它的原始数字意义（其意图和目的在于人为地让八卦、河图洛书及半坡鱼纹与生殖崇拜挂钩），而且八个原始数字必定是一、二、三、四、六、七、八、九，进而认为伏羲八卦存在“深层矛盾”，认为其“形”与“数”不合。这个前提和认识也是不确定的，甚至是错误的。伏羲八卦数乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八是邵雍按太极“一分为二”生八卦的方式作出先天八卦小横图后为八卦所标的顺序数，可以说与八卦符号、八卦含义根本上没有内在的关系，即使从历法的角度看，八个数字与八卦符号也没有内在的联系。即使八卦符号起源于数字卦，八卦符号与八个数字之间（无论哪八个数字）也没有内在联系，因为任何一个数字卦都可对译为八卦符号但它却不是任何的某一个数。任何一个八卦符号都不与任何一个数存在内在联系，它也不必要存在这种联系。其三，由于赵先生人为的追求八卦“形”与“数”的相合，所以他制造出一个八卦“母图”，认为先天、后天，一切八卦图都由其“母图”演化而来。赵先生所谓的八卦“母图”即今传洛书，而他则认为是原始“河图”，它本是半坡母系氏族公社的鱼祭祭坛布局图。赵先生对八卦、河图、洛书的图式、内涵、相互关系完全作了“为我所用”式的改造，而所谓半坡鱼祭、祭坛之类也是没有任何考古依据的。其四，为了论证八卦符号严格对应八个数字，他规定阳爻代表三、阴爻代表二，又规定一部分八卦符号分“实质部分”和“附加部分”（“附加部分”则不计数），又对坤卦符号运用“合三为一”、以一半代表整体的运算规则等等。为了将半坡鱼纹论证为八卦符号的前身，赵先生采取“三个鱼头等于一条鱼”、“一个三角形代表一个鱼头”、“两个三角形代表两条鱼”、“以一代一”、“以一代二”、“以一代三”、“合三为一”、“合四为二”、“一与三通”、“六与二通”等等、等等，让人眼花缭乱、昏头胀脑的他设定的半坡鱼纹示数的重要 “密码”，终于将乾、离、坎三个八卦符号与半坡鱼纹挂上钩，而巽、震、艮三个八卦符号以及兑、坤两个八卦符号与他归类的半坡鱼纹都不甚吻合，便只好认为半坡鱼纹尚待进一步演化才能最终完成向八卦符号的过渡。这种论证将八卦符号及考古资料半坡鱼纹都作了为所欲为的改造和理解，论证过程中不断设定新的释读规则和“密码”，前提、结论和过程都是虚假的，虽然最终仍没有在八卦符号与半坡鱼纹之间搭起桥梁。其五，赵先生论证的最终目的和结论“八卦源于半坡鱼纹”与他默认的根本前提八卦源于卜筮和数字卦是互相矛盾、互相否定的。余不再述。

赵先生的研究可能会迷惑一些没有八卦和易学基本知识（或这种知识不够详备）的人，季羡林先生当是其中之一。所幸季先生对赵国华“把八卦的起源与西安半坡的鱼纹联系起来”，说了一句“表现出了极大的机敏性”，算是为自己挽回了一些损失。

第9篇：易经占卦方法范文

“象”既如此重要，商我们今日若要明臼《易》中的“象”，主要应可采取以下两种角度：其一是探索《易》作者最初究是如何取象，并为何如此取象?这是有关《周易》起源与成书的问题。许多古史研究者及考古人类学者皆在这一方面作过相当的考证与厘测，值得大家的重视。其二则是就《周易》成书以后所呈显的内容，探问究竟那些部分是“象”?它的指涉范围如何?我们应该如何透过这些“象”，对《周易》的义理有所理解?这是有关《周易》诠释学上的问题二本文的研究重点即在于此。

根据朱熹所作的归纳，易“象”大抵应可包括以下三大部分：

（一）指卦爻画的符号本身－－最基本的，乃指一奇一偶的爻象符号，即一与－－。若由一与－－加一倍而生，乃有 四象；并由四象而有八卦象 ；进

而衍为六个四卦之卦象符号如等。此类卦爻符号，为《易》的基本象画，也可称作“本象”。此即《朱子语类》卷六十六所谓：“象，谓卦画”，系“本卦自有之象”。

(二)指《易·说卦传》中所申述的象——这又可分为三类：(1)近取诸身之象；如八卦分别取象于人身体的首、腹、足、股、耳、目、手、口等(见《易·说卦传》第九章)。(2)远取诸物之象：如八卦分别取象于自然界的天、地、雷、风、水、火、山、泽，或取象于动物界的马、牛、龙、鸡、豕、雉、狗、羊等(《易·说卦传第八章》)。(3)广八卦之象：如乾为圜、君、父、玉、金、寒、冰、大赤、良马、老马、瘠马，驳马、木果等(《易·说卦传》第十一章)，又如荀九家易所推广的直、衣等。甚至如坎为加忧、心病、耳痛，艮为径路，小石，门阙、果蒇、阍寺；此中含括人病之类，职任之类，珍宝之类，器物之类，物形之类，物色之类等等，盖为占事知来之用、或系古代宗教术数之遗留与推衍。

(三)指卦爻辞中所取的象——即以事物之各类形态取象者，所谓“圣人以意自取那象来明是义者”(参《朱子语类卷》六十六)。如需卦( )卦辞谓“有孚，光亨，贞吉，利涉大川。”朱熹即以“有孚”与“涉大川”为象。他如初九爻辞的“需于郊”、九二的“需于沙”、九三的“需于泥”，六四的“需于血”，九五的“需于酒食”，上六的“入于穴，有不速之客三人来”等，也都是象。故其《周易本义》的卦爻辞注中，每有“其象如此”，“其象占如此”或“有……之象，故有……之占”等字句，《朱子语类》类六十七也说：“盖其所谓象者，皆是假此众人共晓之物，以形容此事之理，使人知所取舍而已。”可见卦爻辞所言诸事，在朱熹眼中，都是一种作为征兆性、预表性、象征性，且足以显示该卦或该爻吉凶顺逆，使人知所取舍的事象。

朱熹的这个看法，可说是对易“象”的广狭义涵提供了全面性的说明。然而，一般人的看法，多半只注意到朱熹所列举的第一义或第二义而已。譬如汉代易学家所引申者，甚至魏代王弼所癖斥者，主要即是针对第二义中所申述的实取诸物之象而发的。汉易是在此“象”中作无尽的比附，王弼则对此一比附采取廓清的立场.曲于历代易学家对“象”的宽严定义、认识角度、价值判断与取从态度，有所不同，因此也连带地影响到解《易》观点与《易》学应用上的差异，对于《易}书所常见的这些“象”，究竟应挣何种态度来看待?是具体的去理解，并作质实的掌握与广泛的类比应用为宜?还是抽象地去理解，并作原则性的把握与

哲学性的分析为宜?本文乃是选取汉代“取象”说的代表虞酣，与魏代“扫象：’说的代表王弼，以及宋代采取调和折衷立场的朱熹为例，试图经由他们对易“象”看法的一些差异，重新探讨有关“如何看待易象”的问题。

二、虞翻“取象说”对易“象”的附会与引申

汉代由于天人交感，阴阳五行学的流行，对《周易》的把握，整体来说，是相当着重于“象”与“数”的比类引申，以致繁衍纷杂，不一而足，而有所谓六日七分，七十二候，纳甲，爻辰，互体，半象，两象易、旁通，八宫卦，世应，飞伏、游魂；归魂等新奇怪异的名目。其中，有讲“灾异”的术数，也有讲“卦变”的术数。前者多关乎历，把阴阳、五行、天平、地支：节气、时辰等都牵扯了进去，以便符合人事界的实际应用，后者多关乎象，把卦爻弄出许多变化的

形式，经由互体、旁通、半象之类的方法，牵涉到无穷的卦，获得所欲得到的各种象，以便进行广泛的比，附和解说。此由孟喜，京房起，一直到虞翻，汉代象数易学中的“取象说”可以说发展到一个高峰。据惠栋于《易汉学》的统计，虞翻所取的八卦逸象：乾象六十二，坤象八十二，震象五十，坎象四十六，艮象三十八，巽象二十，离象十九，兑象九，共达三百二十六①就乾卦的逸象说，乾可“为王，为神，为人，为圣人，为贤人，为君子，为善人，为武人，为行人，为物；为敬，为威，为严，为遭，为德，为性，为信，为善，为良，为爱，为忿，为生，为庆，为祥，为嘉，为福，为禄，为积善，为介福，为先，为始，为知，为大，为盈，为肥，为好，为施，为利，为清，为治，为高，为宗；为甲，为老，为旧，为古，为久，为畏，为大明，为昼，为远，为郊，为野，为门、为大谋；为道门；为百，为岁，为朱，为顶，为圭，为蓍。”就坤卦的逸象说，坤可

“为妣，为民，为姓，为邢人；为小人，‘为鬼，为尸，为形，为自，为我，为躬，为身，为至，为安，为康，为富。，为财，为积，为聚，为重，为厚，为基，为政，为用，为包，为寡，为徐，为营，为下，为裕，为虚，为书，为永，为迩，为近，为思，为默，为恶，为礼，为义，为事，为类，为闭，为密，为耻，为欲，为过，为丑，为恶，为怨，为害，为终，为丧，为死，为杀，为乱，为丧期，为积恶，为冥，为晦，为夜，为暑，为乙，为年，为十年，为盍，为户，为阖户，为庶政，为大业，为土，为田，为邑，为国，为邦，为大邦，为鬼方，为器，为缶，为辐，为虎，为黄牛。”如此取象，何其繁多!

若问其所以如此取象的缘由，则似乎并无严格的规矩，且与卦爻辞的本义也未必有一定的关联，看来几乎都是说者为求自圆其说所作的附会。而其所以能自圆其说，主要则是建立在“互体”、“半象”等方法的应用上。所谓互体，就虞氏易而言，有指二至四，三至五，以三画互三画卦者，有指初至四，二至五，三至上，以四画互六画卦者；也有指初至五，二至上，以五画互六画卦者，于是每一个卦若连同它所原有的内外卦之卦象，便可获得十个不同的卦象；至于所谓的“半象”，对于“象”的获得，更是变化多端，它乃是就一卦中取相近的两爻代表卦象的一半。如虞氏注需卦云；“四之五；震象半见”，盖以四五二爻所呈之

“ ”象为“震之半象”‘而于小畜卦曰：“上变为阳，坎象半见”，则以四五二爻所呈之“ ”象为“坎之半象”。依此以观，一个上阳下阴相叠的半象“ ”，既可代表“震的半象”，亦可代表“坎的半象”，同时当然也可代表“离”、“兑”、“巽”、“艮”的半象了。如此一来，一个卦中，若用“半象”的方法加以附会与引申，那简直可以讲得天花乱坠、四通八达哩！此外，若再添入“两象易”、“反卦”、“旁通”、“卦变”……等方法，则于各种逸象的获取，就更琳琅满目了。②故清代王夫之便批评道：“汉儒泥象，多取附会。流及于虞翻，而约象，互体，半象，变爻，曲以象物者，繁杂琐屈，不可胜记。”③像这样倾琐的象数之字，怎能不遭人反对?首先发难而以“扫象”的主张成家立说的，便是魏代的王弼。

三、王弼主张“得意忘象，得象忘言”

由于汉儒言《易》，几乎迷，失在“象”的迷魂阵中卜而忽略了“象”背后的形上意义，王弼因此提出“得意忘象，得象忘言”的主张，以矫其弊。他的盲“象”理论，主要见于《周易略例·明象》。他说：“夫象者，出意者也乙盲者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若盲。言生于象，故可寻言的观象，象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言箸。故言者所以明象，得象面忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则言者，象之蹄也，象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存盲焉。则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也二得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。”这一段话·，可就两方面分说(一)就《易》作者表达易理的程序来说，他认为是“意－象－言”的依次展现。这里，“意”是居于首位的，“象”则是从属于“意”而有，并为表意而生的弓种征象流露；“言”之于“象”亦然；“言”是从属于“象”而有，并为表“象”而生的一种传达媒介。所以说：“言生于象；象生于意”。(二)就《易》读者领受易理的途径来说，他认为是“言一象十意”的溯求。这里，“意”才是最终目标，“象”与盲皆是达到目标之前所需凭借的过程，所以说：“寻言以观象，寻象以观意。”依王弼之见；“言?是“象”的代表，“象”又是“意”的代表；尽意莫若象；尽象莫若言，故寻绎言之理，则可以得象；寻绎象之理，则可以得意。换句话说，“言”和“象”二者，不过是作者为求“达意”，读者为求“得意”的工具而已，它们都不是“意”本身，它们的位阶也都在“意”之下。因此，对于工具性意义的“盲”或“象”，便不能拘泥之或固守之，以免将“言”“象”直认作“意”，甚至取代了“意”。所以必须随用随忘，随取随遣，常保无执无累的心，抛除“言”“象”的粘滞与牵绊，才能达到“意?的领悟与把握。这也就是王弼所强调的“忘”!

在这种主张下，对于易“象”，王弼便以’四两拔千斤似的方法，把气象”给摆置在一个仅作传意媒介而需“遽忘”的不重要的地位了。据此，他便大力阅斥两汉象数学对“象”的执迷和附会，说；“触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎?类苟在顺，何必中乎?爻苟合顺，何必坤乃为牛?义苟应健，何必乾乃为马?而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪关。互体不足‘遂及卦变；变有不足，推致五行，一失其原，巧愈弥远。纵复或值，：而义无所取。盖存象忘意之由也。忘象以求其意，义斯见矣！”(《周易略例·明

象》)这意思就是说；易“象”只具有工具性的意义，它跟易“理严之间的联系并非那么胶固不移夕以为某卦某爻非得采用某象不可。《乾·文言传注》中说：夫易者。象也。象之所生，生于义也。有斯义，然后明之以其物，故以龙叙乾，以马明坤，随其事义而取象焉。”依王弼看，只要合乎所要表达的意义，凡物似乎都可取为象征。故义苟在健，乾卦未必一定要取象于马；义苟合顺，坤卦也未必一定要取象于牛。因而某卦某爻之所以用某一物事取象。那只是《易》作者刚好如此譬喻‘，并非必然如此，其中也并非蕴含着某种超理性的天机或宗教性的神秘意义。据此，王弼不仅极力反对拘泥象数和附会象数，也反对咬文嚼字式的解经法。他的易学特质，可以说是站在维护哲学和理性思维的立场来考虑韵。

四、朱熹主张“象不宜穿凿，亦不可遽忘”

面对王弼“得意忘象，得象忘言”的主张，朱熹最感困惑的问题是：“圣人要说理，何不就理上剖判说?何故恁地回互假托，教人不可晓?又何不别作一书?何故要假卜筮来说?又何故说许多吉凶悔吝?”(《朱子语类》卷六十六)这一连串趵质疑，很自然地便引向《周易》成书性质的检讨：到底《周易》是一部哲学性的说理的书?，还是宗教性的占筮的书?若是前者，其宗旨既在“说理”，则直接诉诺理性思维与逻辑推论即可，为何还需假托那么多神秘奇特、隐晦难明的易“象”?若是后者，其宗旨既在“神道设教”，则具征兆与预表性质的诸种“象”，理当有它质实而具体的意义，则“象”在《易》中的地位，岂可像王弼所说舶那样把它等闲视之呢?

为了排解这样的困惑，朱熹首先提出“易历三圣”的看法。认为：“《易·》之为书，更历三圣，而制作不同。若包牺氏之象，文王之辞，皆依卜筮为教，而其法则异。至于孔于之赞)，则又一以义理为教，而不专于卜筮。”(《文集·书伊川先生易传板本盾》)基本上，朱熹是采经学史的观点，认为《周易》“经”“传”之成书，原非一时一人之作。“经”的部分(即卦爻辞)是伏羲、文王时为占筮用途而作，“传”的部分(即十翼)则是孔子时为阐发卦爻辞的义理而作。因此，卦爻辞可视作宗教类书，十翼则可视作哲学类书。但因基于尊经崇圣的立场，朱熹虽然认为《周易》“经”“传”成书的性质与时间有所不同，却是坚决相信“经”“传”的作者皆同本一心，同契一理，即或隐晦难明的象占，其原始意义亦必与后世儒家所阐述的天道相融无碍。

为了融通“象数易”与“义理易”两大门派各有偏执的矛盾，朱熹对易“象”与易“理”之间的关系，确曾作过一番深刻的检讨与理论的建构。根据笔者《朱熹论易“象”与易“理”》一文的研究，朱熹从界义“象”的占筮意义与预表功能，到析辩“理”“象”“事”之间的形上、形下关系，从而提出“理实事虚，稽实待虚’哟观点；并进一步申明“易有定象，定辞，但作假托说与包含说用”，至终则主张“象不宜穿凿，亦不可遽忘”而倡言应采行象数，义理兼治的途径与立场。此一系列的思维过程与观念呈显，都在显示朱熹易学风貌与剑发性意见的建立，实取决于他对易“象”的看待方式。④在他看来，《周易》卦爻辞所使用的表达符号与语言文字(由原先一奇一偶的一与--，到八卦及六十四卦的卦画符号，乃至卦爻辞中所言及的诸般事物)，实与其他诸经大有不同。其池诸经如《涛》、《书》、《礼》或《春秋》所言者，大抵都是具体事项或思想意念的描述，而卦爻辞所言者，则只是“象”；它必须基于占筮的观点来理解，而绝不能视同某些既成事实的记录或《易》作者的个人思想来看待。⑤所以，要把握《周易》的语盲，第一必须认识《易》本筮之书的原始性质与用途；第二必须知道《易》历三圣的自然发展，且对“经”传”之间的分合与异同关系有所辩识，第三必须把一切卦画、卦爻辞等都当作征兆性与预示性的“象占”来了解，第四必须认识“理实事虚，稽实待虚”的道理。⑥把“象”当作是?理之影严或“理之似”⑦一方面对“理一象一事”之间的形上形下关系有所了解，不至于轻视了“有是理，必有是象”的意义另方面也能把“象”的征兆性功能把握得准确，不致于把《易晰取象的形、身、物、事等，看拘，看死！

因此，对于汉儒的“取象”说与王弼的“扫象”论，，朱熹都一一提出了他的驳正：“《易》之有象，其取之有所从，其推之有所用，非苟为寓言也。然两汉诸儒必欲究其所从，则既滞泥而不通。王弼以来，直欲推其用，则又疏略而无据。两者皆失之一偏。而不能阙其所疑之过也。……故王弼曰：“义苟在健，何必乾乃为马?类苟合顺，何必坤乃为中?”而程子亦曰：“理，无形也，故假象以显义。”此其所以破先儒胶固支离之失，而开后学玩词玩占之方则至矣。然观其意，又似直以《易》之取象，无复有所自来，但如《诗》之此与，《孟子》之譬喻而已。如是则是《说卦》之作为无所与于《易》而‘近取诸身’、‘远取诸物’，亦剩语矣。故疑其说，亦若有未尽者。……因窃论之，以为《易》之取象，固必有所自来，而其为说，必已具于太卜之官，顾今不可复考，则姑阙之，而直据词中之象，以求象中之意，使足以为洲戒而决吉凶。如王、瑗，程子与吾《本义》云者，其亦可矣。固不必深求其象之所自来，然亦不可直谓假设而遽忘之也。”(《朱文公易说》)朱熹易学特质与两汉易及王弼易歧异最大的地方，从他看待“易象”的态度与观点，即足以见。朱熹坚信‘易之取象，固必有所自来”，故对不可考者，宁可采取”不知阙疑”的态度；此与两汉之“拘泥”并“附会”象数，及王弼之倡言“忘言”、“忘象”的看法，皆有不同！两汉是把《易》当作宗教类书来看待，王弼是把《易》当作哲学类书来理解，朱熹则是二者兼取，既不否认其原始宗教功能，亦不抹煞其哲学义理。而当宗教之神秘义涵与哲学之理性思维有所 格时，他便采取尊经的立场，保持审慎存疑的态度。因此，我们若说王弼是一个把《易》当作自我思想注脚的玄学家，朱熹便可说是一个力求不违经学立场的理学家。故王弼用“意－象－言”或“言－象－意”的方式来说明“象”的中介性与工具性地位，朱熹则用“理－象－辞”的方式来说明、“象”居“形上之理”与“形下之辞”间的关系。，这便透露了朱熹理学性格与王弼玄学性格的不同。因为朱熹所惯用的“理”字，含具着“所以然”与“所当然”的实理内涵；王弼的“意”字则不然。再说，朱熹言及“象”辞”

的出现意义，特别强调“有是理，则有足象；有是象，则有是辞”(《朱子语类》卷六十七)乃在申明“理”是“象”辞”的形上依据，“象”辞”是“理”的必然形式。《易》由“理”?落到“象”，再落到“辞”，其中乃具‘股“若有所迫”而“不得不然”的理势。因此一切易“象”，背后都有理据。它的出现；必有它千定的意义和价值，而不容随意更替或抹煞乙·故读《易》者实不宜如王弼，将它仅仅视同一般的虚设、譬喻或表达技巧。当然；对那些不易查索明白者，也不宜

如汉人之穿凿附会，妄 弓I申。总之，朱熹对易“象”的态度，乃是采取一种趋近于调合折衷的立，场，因而主张：“象不宜穿凿，亦不可遽忘。”

五、结论

综上所述，虞翻，王弼与朱熹对“易象”的看法不同，约可归纳为以下四点：

．从对易象的宽严定义看；朱熹所讨论的是《易》中“象”的全面性意义；王弼因系针对两汉象数学的流弊而发，故其所批评的“象”，就其指涉范围言，实与两汉易学家—致，皆是偏指那些近取诸身，远取诸物，或作质实比附与推衍韵“象” 。

．从对易象的认识方式看：虞翻视易“象”如《易》的灵魂，特就实物实象的角度，作具体而广泛的比附，以符人事之应用为其目的。王弼则视易“象’为介乎“言”与“意”之间的传意工具，它的作用殆如比喻或寓言，故与“意”之间的关系，并非胶固不移，因此认为某卦某爻何以出现某象，那只是一种适巧、偶然，而非必然、定然。朱熹则视易“象”为具宗教性质的征兆符号或预示性语言，然而他却未尝以其隶属宗教而视为荒唐无稽，且还一直强调“理”与“象”之间具有形上与形下的依存关系，故主张：“有是理，必有是象。”他对汉代象数易的执迷，多少抱有一点同情的理解态度。

．从对易象的价值判断看；虞翻视易象如实象；认为可以具体把握与质实理会，并广作比类应用。王弼财视易象如比喻，认为可以籍以显示《周易》的哲理内蕴。朱熹则视易象如征兆，认为可以籍以显示人事之吉凶进退，但其启示意义必须符合理据，不可妄加附会。可见虞翻与朱熹都相当重视“象”在神道设教方面所具有的宗教启示功能，此与王弼仅仅标举“象”的哲学表述功能，实有不同。若就价值之衡定言，显然虞、朱二氏之看重易“象”，应较王弼为深为重。

．从对易象的取从态度看：虞翻大方“取象”；他的眼目中似乎只有“象”。王弼则以“扫象”起家，他看重“意”实甚于“象”。朱熹为了排解象数与义理两派的偏执，强调“象不宜穿凿，亦不可遽忘”，乃是采取一种比较折衷的态度。

今人言《易》，仍然有人喜在“象”中神化其说，但也有人对它等闲视之，今由易学史中虞翻-，王弼、朱熹对易“象”取从态度的不同，应可给予我们以一个新的启示：(1)如果我们视《易》为哲学类书，则对易“象”的神秘义涵，按理便可不必过度钻营、吹毛求疵，其如王弼之“忘象”主张，可也！(2)如果我们视《易》为宗教类书，则对《易》的原始意义与占筮性质，便不可轻意略过，恐怕还需懂得实际的揲筮操作，才能落实它对人事界的指引功能。(3)如果我们视{易}为一部古代史籍，则当依其著成时代还其本来面目，并依历代易学史的演变，进探它在中国学术思想史上的地：位与价值。这么说来，我们现在究竟应该如何来看待易“象”?是采取经学的立场?抑或史学的立场?抑或哲学的立场?抑或宗教的立场?自然这是见仁见智的问题。但窃以为理念上实须先对《周易》“经”传”之间的关系，性质、成书经过以及历代易学史上的争辩有所认识，其次还需弄清楚自己的诠释角度，这样治《易》研《易》，才不致于治丝愈繁，而可予《易》以一个持平而客观的认识。

附注：

①惠栋《易汉学》，收录于《皇清经解续编》中。据惠氏之自行统计，八卦逸象共计“三百三十一”；然据笔者统计，当

作“三百二十六”为宜。

②所谓“两象易”，盖指上下两体相更易。如大过卦(上兑下巽)，若上下两体相易，即成中孚卦(上巽下兑)，故(周易

集解》引虞翻曰：“中孚上下易象也……故取诸大过。”所谓“反卦”，盖指六爻一一反转。如搴卦，(屑易集解)gI虞翻即

曰：“反否也。”所谓‘旁通”，盖指两卦相比，爻体互异：此阳则彼阴，此阴则彼阳，两相通．如大有卦，(周易集解)引虞翻

即曰：“与比旁通”。至于“卦变”盖本彖传往来上下之文，以爻位消息推其卦之所自来。

⑧见《周易外传·系辞下传第三章》

④请参拙文，中央研究院中国文哲研究所筹备处出版《国际朱子学会议论文集)上册，

页一五三至一八二

⑤《朱子语类》卷六十五有云：“如他书则元有这事，方说出这个道理。《易》则未曾有此事，先假 09说在这里。如

(书，，便有个尧舜，有个禹汤文武周公出来做许多事，便说许多事．今《易》则元未曾有。圣人预先说出，待人占考，大事

小事无一能外于此。圣人大抵岁是垂戒。”

[6]《易学启蒙·附录》有云：“理定既实；事来尚虚。用应始有，体该本无。稽实待虚，存悻应用．执古御今，由静制动．

沽静精徽，是之谓易。“《朱子语类》卷六十七载述朱熹答敬之问，曾对上语作了如此的诠释：‘圣人作(易，，只是说一个

理，却未曾有许多事，却待他甚么事来揍。所谓‘事来尚虚’，盖谓事之方寒，尚虚而未有，若论其理，则先自定，固巳实

矣．‘用应始有’，谓理之用实，故有。“体滨本无’，谓理之体该万事万物，又初无形迹之可见，故无．下面云“稽考实理，

以待事物之来：存此理之体，以应无穷之用。‘执古’，古便是《易》书里面文字言语；‘御今’，今便是今日之事。‘以静制

动’，理便是静底，事便是动底。’可见朱熹认为‘理’是实的，先在的：“事”是虚的，未生的．所以(易，取象时所涉及的

‘形”身”物”事”等，并不能视之为历史性的实事、实物，而须槐之为占筮性的征兆、预示。