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美国社会与文化论文精选(九篇)

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美国社会与文化论文

第1篇:美国社会与文化论文范文

关键词:法兰克福学派 英国文化研究 实用主义 马克思主义

美国本土传播批判研究审视

在我们的印象中,一提及美国的传播研究,国内学者大都定性为经验研究或行政研究,好像在美国传播研究中,批判的声音不存在。与此相反,在不同的历史语境下,美国本土学者在传播批判研究方面做出了很大努力。

芝加哥学派以社会批评作为研究社会问题的方法,将传播与媒介纳入其研究视野,关注语言、符号和交流对于个人和社会的作用,倡导社群与共享的观念。杜威认为:“在一切事务中,交流是最美妙的。”①在此语境下,他们反对原子论的个体观念,批判美国资本操纵媒介的现象。杜威认为,一切倾向于生产资料分配的集中化的经济条件、生产和分配的集中化都影响公共报业,无论个人是否喜欢。需要大公司大资本去经营现代企业的原因自然会影响出版业。②此后,美国新一代社会批评家李普曼在《公共舆论》一书中提出了“拟态环境”与“刻板印象”概念,拷问了美国政治对媒介的影响,质疑了美国新闻业的客观公正性。

遵从结构功能主义的拉扎斯菲尔德虽然也具有社会批判意识,但其已远离芝加哥学派的“历史/文化解释”的批判路径,他更关注一种基于社会科学解释的批判理念,期望批判理论将事实与价值分开,以调和媒介批评与商业媒介之间的关系。哈特认为,拉扎斯菲尔德的批判立场有两层意思:一是对权威的承认和对权力的妥协;二是在主导范式下寻求变革,主张现有理论视角或实际视角的融会。③可见,拉氏的媒介批判思想是妥协性的,而杜威恰恰对与商业和政治保持暧昧关系的媒体保持着警觉与批判。

无论怎样,杜威、拉扎斯菲尔德、李普曼及其他美国学者,他们媒介批判的哲学思想多以实用主义为导向,寄希望于媒介与传播改革来维护美国的民主机制。这种批判思想具有注重当下性和功利性,缺乏历史性的反思和政治经济学视野下的理论观照。由此,他们所寄予厚望的经验共享、平等参与的传播理念在随后的传媒实践中陷入困境。杜威期望实用主义应包含对民主的构想,其基础是传播赋予人的力量以及专家和公众的互动机制。但现实情况是,媒介技术被用做政治工具,个人表达被公共意识的媒介表达取代了,个人的社会参与和政治参与转换为代表形式问题。在此情形下,杜威的实用主义理想破灭了,传播研究的芝加哥学派传统日渐式微。反观拉氏等人的传播研究,在思维方式上属于工具理性,在受众研究上脱离不了“刺激—反应”模式,在媒介研究上忽视了媒介资源分配不公等问题,在此语境下,社会科学研究范式的美国传播研究亟须革新。 传播研究的两种批判路径比较

在批判范式之下的美国传播研究中,法兰克福学派前期代表人物如阿多诺等人的观点与后期代表人物哈贝马斯的观点,英国文化研究学者如霍尔等人的观点与美国文化研究学者如凯利的观点获得了关注与争论。本文更为关注这两组观点间的差异,进而理解二者之于美国传播批判研究的张力关系。

移居美国的阿多诺与马尔库塞等人以马克思主义思想来审视美国的大众文化、意识形态与受众之间的关系。他们认为,美国大众文化已经沦为文化工业链条上的可复制和标准的商品,其内含的统治阶级意识形态已经将受众异化——变成了“单向度的人”。资本主义通过大众文化制造的虚假认同来维护其不合理的政治与经济秩序。可见,法兰克福前期代表人物批判的靶子主要是资本主义“文化工业”,其社会关怀是反思法西斯极权主义操纵下的传播对受众与社会的危害,透视资本主义传播制度下的弊端,使媒介与传播起到解放人的潜能和满足人们全面发展的作用。与阿多诺等人相对激进的意识形态批判不同,法兰克福后期代表人物哈贝马斯借鉴了胡塞尔现象学观点,如“生活世界”和“主体间性”,并吸收了芝加哥学派的符号互动论思想,从交往理性的视角来反思资本主义社会出现的“生活世界的殖民化”现象,他对大众传媒促成“公共领域”的形成寄予厚望,但随着20世纪资本主义媒介商业化的发展,资产阶级理性化的公共领域已经消亡。他主张用主体言语的功能来建构其“交往行动”理论,以此来诊疗资本主义社会中的弊端。

对于法兰克福学派的批判思想,由于资本主义与社会主义意识形态间的矛盾,美国本土多数学者对其表现出了天然的怀疑与拒斥心理。这从拉扎斯菲尔德与阿多诺在传播研究上的分歧可见一斑。对法兰克福学派使用的“批判”二字,詹姆斯·凯利(James Carey)的印象是:“‘批判’一词与其说是描绘一种立场,不如说是一件用于掩护的外衣,马克思主义处在被敌视的流亡时期用得上这样的外衣。”④这表明,以马克思主义批判思想进行传播研究在美国的尴尬处境。哈贝马斯的理论虽揭示了现代资本主义社会的症候,但由于其理论的复杂与思辨性,不可能引起讲究实用主义的美国本土传播学者的兴趣。因为美国学界认为,哈贝马斯试图提供元叙事的努力甚至人的解放的元叙事的努力是在帮倒忙,是偏离杜威所谓的“日常细节的意义”⑤。

英国文化研究关注传播在文化语境中的社会意义。该学派学者如威廉斯、霍尔、费斯克等人借鉴西方马克思主义文化霸权与意识形态思想,对英国社会出现以及引进的通俗文化进行研究。与法兰克福学派将文化纳入意识形态范畴进行审视不同,英国文化研究是将意识形态纳入文化的范畴进行观照,以揭示文化文本中蕴涵的意识形态与压制因素,并发掘受众对文本的对抗性解读力量。这种研究的方法论在某种程度上摆脱了法兰克福学派以意识形态解读大众文化与受众关系的机械模式,颠覆了大众社会理论主张的被动受众观主张,在美国受到了一定程度的欢迎。正如哈特所言,英国文化研究在美国至少受到两种兴趣的欢迎:第一种兴趣是学术追求的兴趣,其思想是把文化当做解释传播和媒介的恰当场所;第二种是对社会进行社会政治批评的兴趣,其重点是社会传播语境中的意识形态、权力和支配问题。在这两种情况下,积极受众的观念和抵抗的观念都是主要的吸引力。⑥

美国以文化研究路径进行传播研究的代表人物是詹姆斯·凯利。在其著作《作为文化的传播》一书中,其提出了令人耳目一新的“传播的仪式观”(aritual view of communication)。⑦该观点认为,传播是建构一种文化或信仰的认同。与霍尔等人以西方马克思主义从事文化研究不同,凯利传播研究的文化路径根植于美国的实用主义传统,并深受芝加哥学派的影响,他重视社群与共享观念,主张以一种对话的视角来考察传播的过程。由此,凯利提出的文化研究理论与霍尔提出的观点形成鲜明的对照。正如哈特所说,美国传播研究的文化研究视角与美国文化研究接近的感觉是虚幻的,因为凯利所指的思想传统难以代表马克思主义的思考。⑧

转贴于

传播批判研究的张力格局原因

由上述可知,美国传播研究的批判路径主要遵从两种哲学思想:实用主义与马克思主义。相对而言,传播研究的实用主义批判路径占有主导地位,马克思主义批判路径可谓举步维艰。正如哈特所言:总体上看,美国传播学走的是美国社会科学的路子,在媒介与社会问题上,它拒不接受批判的马克思主义方法论。从以上经验来看,根据传播学领域的社会批评史和激进批评史分析,文化研究仅仅是一种短暂的现象。⑨不仅如此,即使主张以符号、异化和新弗洛伊德分析法来进行文化研究路径的美国本土学者,如肯尼斯·伯克(Kenneth Burke)、修·邓肯(Hugh Dalziel Duncan)、赖特·米尔斯,他们虽发表了富有洞见的研究成果,但其声音在美国传播研究圈内也是微乎其微。因此,以实用主义与马克思主义为取向的传播批判研究在美国学界中存在一种张力关系。本文认为,这种“张力格局”的出现,除源自实用主义与马克思主义两种哲学批判传统的分野外,还有下述三点原因:

首先是历史与文化语境。19世纪末20世纪初的美国社会处于剧变时期。大规模的外来移民、工业化与都市化改变了美国的社会结构;交通工具对经济发展贡献巨大;大众媒介(报纸、广播、杂志)对知识与经验的普及愈来愈重要。在这种语境下,深受实用主义影响的芝加哥学派关注传播在社会中的影响,包括传播对美国社会的稳定与改良、对维护美国民主机制、对共享社群文化与形成公共舆论等方面的作用。虽然拉扎斯菲尔德的传播研究也具有一定的社会批判意识,但其研究属社会科学传统,具有浓厚的结构功能主义取向。法兰克福学派传播批判研究的语境主要源于三个因素:欧洲哲学批判思维传统,对法西斯主义宣传策略的反思,20世纪30年代至60年代美国大众文化的兴起。英国文化研究由于学界寻求对社会的其他解释和变革的情绪、对工人阶级文化的思考以及对美国实证主义研究方法的批判而展开。

其次是学者的意识形态与价值观。秉持实用主义精神的芝加哥学派学者,他们以社会改良视角来观照传播的作用,目的是维护与完善资本主义制度。他们对媒介与传播的作用持有乐观主义信仰。对此,哈特认为:“美国社会史表明,激进的社会主义思想未能激励大多数美国人,包括传播与媒介学者,因为合作与社群的观念维持着当代文化标志的力量。”“事实上,‘崇美主义’的思想作为社会主义思想的替代物,始终是一种令人感兴趣的可能性。”⑩反观法兰克福与英国文化研究学者,他们以西方马克思主义思想——卢卡奇的“物化”、葛兰西的“文化霸权”、阿尔都塞的“意识形态”等理论为认知模式,并运用法国结构主义的媒介符号与话语分析,关注传播与媒介对实践民主的可能及其对人潜能的解放。

再次是学科旨趣差异。实用主义主张从历史与文化的语境来研究传播,他们重视实证主义,但也不忽视其他研究方法。他们关注伦理但又重视科学。所以,实用主义路径的传播批判研究,多借助社会科学,如社会学、人类学、心理学等。而法兰克福批判学派与英国文化研究多依托人文学科,如哲学、符号学、文学和历史学等。社会科学更多关注传播的规律性东西,而人文学科更多关注传播的意义问题。

注 释:

①Dewey,John .Experience and Nature . Chicgo:Open Cour Publishing Co.1925:166

②Dewey,John.Freedom and Culture.New York:Capricorn Books.1939:149

③⑥⑧⑨⑩哈特[美]著,何道宽译:《传播学批判研究:美国的传播、历史和理论》,北京大学出版社,2008年版,第94页,162页,165页,196页,190页。

④Carey,James W.“The Mass Media and Critical Theory:An American View”,in Michael Burgoon,ed. Communication Yearbook 6.Beverly Hills,CA:Sage.1982:22

⑤Rorty,Richard.“Haberm as and Lyotard on Postmodemity”,in Richard J.Bernstein,ed.Habermas and Modernity.Cambridge,MA:Polity Press.1985:175

第2篇:美国社会与文化论文范文

[关键词]美国公民教育 思想政治教育 社会化

[作者简介]黄晓云(1975- ),女,湖北安陆人,长江大学马克思主义学院副院长,副教授,研究方向为高校思想政治教育。(湖北 荆州 434023)

[课题项目]本文系2013年湖北省高校优秀思想政治理论课教师择优资助计划课题“高校思想政治教育社会化研究”的阶段性研究成果。(项目编号:13z035)

[中图分类号]G649.1 [文献标识码]A [文章编号]1004-3985(2014)30-0110-03

思想政治教育承载着国家意识形态、价值观念的教育功能和政治文化的传承功能,各国都有自己独特的思想政治教育,美国虽然没有思想政治教育的概念,但其公民教育就是实质的思想政治教育。美国公民教育成功地将多元文化和价值观念影响下的公民,凝聚成具有高度国家认同感的群体,其突出特点和做法是社会化。在大众传媒快速发展和社会急剧转型的今天,我国高校思想政治教育面临着被渗透、被排挤、被弱化的危险。探讨美国公民教育社会化的理论和实践,将为我国高校思想政治教育的社会化转型提供参考和借鉴。

一、美国公民教育社会化的理论

美国长期的公民教育社会化实践及教育科学化的发展,催生了一批社会化的理论,主要有伊斯顿的政治社会化理论、杜威的实用主义教育理论、纽曼的社会行动模式理论、拉斯的价值澄清理论和柯尔伯格的道德认知发展阶段理论等,他们分别从政治文化、教育环境、教育目标和教育方式等角度系统阐明了公民教育社会化的重要性。

伊斯顿的政治社会化理论认为,政治社会化与政治系统的稳定和变迁密切相关。政治社会化是一个过程,它包括两个方面,一方面是个人习得关于政治以及个人与政治关系的价值、规范、概念和态度;另一方面是社会使自己的政治文化持久的途径。每个社会都有自己的政治文化,它与国家机器的运转方式和人们的政治行为及政治活动密切相关。美国通过政治社会化,将其自由民主的政治文化传承,以维护美国民主政治系统的稳定。政治社会化是美国民主制度有效运转和民主政治文化存续的重要因素,是美国公民教育的核心。

杜威将其实用主义哲学运用于道德教育,提出了“学校即社会”“教育即生活”的著名观点,为美国公民教育环境的社会化提供了有力的理论支撑。杜威主张把美国公民的社会生活全面引入学校,让学生在学习过程中对社会生活有亲身体验,并在参与社会生活中进行学习,在社会化的环境影响中逐渐形成符合社会要求的道德准则、价值观念和行动能力。在这里,杜威还提出了行动能力的重要性。纽曼的社会行动理论进一步指出,如果不将道德付诸实践,那么学生所学的道德就没有实际意义,实际上强调了社会行动能力培养在公民教育中的重要性,即实现公民教育目的社会化。

拉斯的价值澄清理论是关于公民教育社会化方式的理论,强调公民教育中对受教育者道德判断力和道德决策力的培养。拉斯指出:“德育不是给学生灌输某种既定的规范,每个人都以各自的价值去选择,教育只能引导他们怎么去选择,而不是选择什么。”①也就是说,道德教育是教给学生选择的方式,而不是选择的内容,选择方式本身就是道德能力和道德水平的标准。柯尔伯格则根据人的道德判断与推理能力划分了道德发展的阶段,认为既然道德教育的目的是促进道德判断和道德品质的发展,对学生进行道德教育,就要根据不同学生所达到道德发展阶段的不同,引导学生在道德冲突的情境中进行道德判断练习,从而促进学生道德判断和道德品质的发展。柯尔伯格的道德发展阶段理论进一步充实了公民教育方式社会化的理论。

二、美国公民教育社会化的实践

美国公民教育社会化理论的发展促进了公民教育社会化实践的创新,形成了一套公民教育社会化实践的执行系统,从教育的主体、内容、方式等方面,全面实现了社会化。

(一)公民教育主体的社会化

在美国,学校只是公民教育的主体之一,充分调动和运用社会各个方面的合力参与公民教育,是美国公民教育的突出特点。政府、学校、社区、家庭和大众传媒之间已逐渐形成了一个相互协调、相互配合的公民教育的合力,它们共同构成了美国社会公民教育社会化的主体。在美国,宪法虽然不允许政府干预教育,但各州政府通过各种项目资助的方式引导美国的公民教育。学校作为公民教育的主体,不只是充分发挥教育者和受教育者的主体地位,还充分发挥校园管理、校园文化等方面在公民教育中的作用,甚至将课堂延伸到社区。社区主体通过给学生提供服务对象配合学校的公民教育,如组织社区里的成功人士和品德高尚的人给学生提供职业规划和人生指导;社区也是供学生参观访问、实地考察和社会实践的便利场所。家庭是美国人最早和最重要的公民教育社会化主体,家庭成员在日常的行为中提供潜移默化的公民教育。大众传媒主体配合学校公民教育制作节目和刊物,宣传报道优秀人物和典型事迹。

(二)公民教育内容的社会化

美国公民教育的内容是按照美国国家利益的需要设定的,旨在传承美国自由民主的政治文化,维护美国的国家利益和社会制度的稳定。美国公民教育内容社会化的具体体现,首先,在对公民道德教育的基础上渗透美国的价值观。美国的道德教育中,注重道德判断和选择方式的教育而不是道德内容的教育,与美国的多元社会相一致,实际包含着对美国自由民主价值观的尊重和传承。其次,在对公民知识教育中渗透政治教育。如美国的公民教育综合课程“社会科”,其目的是让学生在了解美国的政治、历史、文化、地理等方面知识的同时,认同美国的政治制度,接受美国的政治观和资产阶级意识形态。美国学校讲授每一门课程时,都要进行相关的美国政治认同教育,如在讲授政府学课程中,宣传美国政治制度的先进性和优越性,目的在于使美国学生对美国政治制度在了解的基础上产生理性的认同,培养美国人对美国政府制度的忠诚。最后,在对公民责任教育中进行爱国主义教育。美国的公民教育特别注重通过如参观考察和志愿者服务之类的社会实践活动,培养公民的社会责任感。美国的教育行政部门也有明确的相关要求。社会责任感教育比空洞的爱国主义教育更能体现其实际需要,因为社会责任与社会行动直接相连,在实践中为美国利益服务的社会责任,实质就是爱国主义的要求和具体体现。

(三)公民教育方式的社会化

在美国,公民教育方式多种多样,其重要倾向是社会化。第一,课堂教学层面的社会化方式主要有课堂讨论、角色扮演和模拟法庭等,以锻炼学生综合分析、批判思维和价值选择的能力。第二,课外层面的公民教育社会化方式主要有服务学习和社会学习等。如服务学习,把课程学习与社会服务结合起来,运用理论与实践之间的互动关系,首先进行知识方面的系统学习和准备;其次,运用所准备的知识为社会提供相关的实际服务;最后在理论与实践的结合中进行反思。在社会学习方式中,突出了社会环境在公民教育中的作用,强调观察学习在公民教育中的榜样效果。第三,还有参观考察、社会实践、志愿者服务等社会化的公民教育方式。美国政府利用一切可利用的社会资源进行公民教育,如组织参观各类标志性建筑物,宣传为国家做出过杰出贡献的领袖人物、民族英雄,纪念对美国有特殊意义的历史事件等。通过这些社会化的公民教育方式,增强了美国公民的社会认同感和社会责任感以及履行社会责任所需要的民主参与技能。

三、美国公民教育社会化对我国高校思想政治教育的启示

美国公民教育社会化理论与实践相互促进,共同推动了公民教育社会化的发展。当前我国高校思想政治教育正面临着新的挑战,借鉴美国公民教育的社会化,在教育过程中全面进行社会化转型,有助于从根本上改变我国高校思想政治教育中理论与实践、学校与社会相脱节的困扰。“思想政治教育过程由教育主体、教育客体、教育介体(包括教育目的、教育内容、教育方法)、教育环体(即环境)等要素构成”②,在思想政治教育社会化中,将教育客体视为可以自我教育的主体。实现我国高校思想政治教育社会化,可以从高校思想政治教育的教育环境、教育主体、教育方式、教育内容、评估体系等方面着手。

(一)创建社会化的教育环境

美国公民教育社会化极其重视环境的社会化。美国的大学校园没有围墙,与社区融为一体,学校没有专门的学生宿舍和学工部门,学生的生活与社会直接相连;美国的教育以社会需求为导向,学生的学习与工作相互兼顾,在自由的学分制下,美国学生倾向于选择边工作边学习;学校的课程设计高度重视实践教学,并配套有各种校内外的实践基地。“高校思想政治教育环境对大学生思想政治品德的形成、发展具有重要的约束和规范、感染熏陶和相互激励作用。”③我国高校应积极创建有利于高校思想政治教育的社会环境:其一,创建有助于大学生主动参与高校教学和管理的制度环境,发挥制度的价值引导功能;其二,创建有助于鼓励先进分子入党的党建环境,发挥思想政治教育载体的教育功能;其三,加强师德建设,使学生的思想政治品德受到潜移默化的熏陶;其四,创建体现中国特色社会主义实践特色、理论特色、民族特色和时代特色的校园文化环境,寓思想政治教育于文化活动之中;其五,创建诚信、健康的生活环境,注重思想政治教育的生活化;其六,创建服务性的大学生就业指导环境,通过解决实际问题把思想政治教育落到实处。

(二)打造社会化的教育主体

美国公民教育形成了一个包括政府、学校、社区、家庭、大众传媒、科研部门、企业单位和宗教组织等在内的多主体相互协调、相互配合的强大合力。我国高校虽然认识到充分发挥思想政治教育需要各主体合力的重要性,但是,实际教育活动中对教育者和受教育者主体的能动性发挥得都不够,尤其没有充分发挥受教育者主体的能动性。着力打造高校思想政治教育社会化的教育主体,应从以下方面着手:首先,教育者要提高自己的社会化能力,主动将思想政治教育融入社会管理和生活之中;其次,受教育者在众多社会因素的影响下,增强信息敏感度和社会的适应能力;最后,在教育主体和受教育主体相互作用下,增强两者之间的互动,实现思想政治教育主体的社会化。

(三)创新社会化的教育方式

美国公民教育基本上是一种社会化的渗透性教育,我国高校的思想政治教育主要采取的是显性的灌输教育。大众传媒的发展,当前的大学生更适应在娱乐中接受某种价值观潜移默化的熏陶,对空洞的说教和灌输式的思想政治教育本能地怀有逆反情绪。结合既有平台,创新各种生动活泼的社会化的教育方式,成为高校思想政治教育的当务之急。我国高校可根据实际需要,灵活采用以下社会化的教育方式:其一,在思想政治理论课教学中,尽可能采取开设讨论课、情景模拟课,以及角色扮演等方式,增强课堂的互动,提高学生课堂学习的积极性和主动性;其二,校内可通过校园文化活动、先进典型的宣传、专题研讨等方式,创建有助于思想政治教育的校园环境;其三,校外可通过组织参观考察、社会调查、志愿者服务和公益活动等形式,提高学生的社会责任感和参与能力。总而言之,高校思想政治教育应该更多地发挥学生的主动性,将教育活动融入各种活动中进行,让学生在“做中学”。现实的体验和多方的互动比单向的灌输和空洞说教的方式,更能让大学生受到熏陶和感染,将中国特色社会主义的政治原则和价值观念内化为自己的政治立场和价值准则。

(四)凝练社会化的教育内容

美国公民教育的内容是按照美国社会的需要设定的,目的是维护资产阶级的利益和美国的社会制度。我国高校思想政治教育内容存在着社会不断涌现的新情况、新问题与相对滞后的教育内容设置的矛盾,使得部分学生厌学、教师厌教。因此,高校必须按照国家相关教育方针目标,凝练社会化的高校思想政治教育内容。其一,加强公民教育,培养有责任感和社会参与能力的公民;其二,加强对社会矛盾和社会问题的理性评价教育;其三,加强历史教育,尤其是中国近现代史和中国共产党党史教育;其四,加强国际形势和中国所处的国际地位的教育;其五,加强生态意识教育等,使得大学生在这些教育中深入理解中国特色社会主义理论体系和中国梦,坚定中国特色社会主义的“三个自信”。

(五)设置高校思想政治教育社会化的评估体系

教育评估体系是教育行为的有力导向,美国公民教育目的的社会化启示我们,我国高校思想政治教育可以改变目前主要由国家教育机构单方面行政化的考核方式,设置社会化的评估体系,改变偏重知识性学习的考核导向,引导高校思想政治教育侧重于学生树立正确的世界观、人生观和价值观的教育,侧重于对中国特色社会主义的理论自信、道路自信和制度自信。高校思想政治教育社会化的评估指标体系,包括高校思想政治教育的主体评估指标和社会效益评估指标。在高校思想政治教育主体的评估指标中,特别要侧重教育主体与受教育主体之间的价值关系;在高校思想政治教育社会效益的评估指标中,不仅要设置直接社会效益的评估指标,还要设置间接社会效益的评估指标。通过评估体系的社会化,进一步促进我国高校思想政治教育社会化的发展和完善。此外,还需要改变目前高校思想政治理论课教学普遍使用的侧重知识内容的期末考试的考核方式,加强过程考核。

[注释]

①李萍,曾华生.美国德育的特征及思考[J].中山大学学报,1994(4):61.

②唐鸣.搞好思想政治教育学科建设,为建设有中国特色社会主义服务――访张耀灿教授[J].社会主义研究,1998(2):53.

③李海燕.论高校思想政治教育环境的构建[J].黑龙江高教研究,2005(9):21.

[参考文献]

[1]陈正桂.美国公民教育的特征及对我国思想政治教育的启示[J].思想政治教育研究,2010(3).

[2]邓小平.邓小平文选:第3卷[M].北京:人民出版社,1993.

[3]何芳,马和民.政治社会化的政治理论――戴维・伊斯顿的政治社会化理论述评[J].国外中小学教育,2008(12).

[4]蓝江.思想政治教育社会化趋势刍议[J].探索,2002(1).

第3篇:美国社会与文化论文范文

关键词:教科书;语文教科书;政治社会化;文本分析;中美比较

中图分类号:G40-09 文献标识码:A 文章编号:1671-6124(2016)02-0039-06

通过政治社会化使社会成员普遍形成相同或相近的政治意识、政治信念、政治规范、政治情感和政治价值观,掌握参政议政的基本知识和能力,是维护国家政治和谐稳定的重要社会基础。政治社会化的本质是政治文化的教化,“是社会个体在社会政治互动中接受社会政治文化教化,学习政治知识、掌握政治技能、内化政治规范、形成政治态度、完善政治人格的辩证过程;是社会政治体系的自我延续机制和功能运行机制” [1 ]。学校教育是实施政治社会化的基本途径,教科书作为传递主流价值规范和官方知识的文化载体,“是根据一定的价值标准进行精心选择的体现统治阶层意志和利益的一种文本表达,所选择的文本都具有特定的意义和价值特征。国家或社会的主流价值观就是通过教科书这个物质载体加以具体化,并通过对教科书中价值取向的控制来达到社会控制的目的” [2 ],是学校教育实施政治社会化功能的基本媒介,因此,研究并发挥教科书的政治社会化正向功能是现代国家制度的一种必然要求。

一、西方对教科书政治社会化功能的理性研究

政治社会化理论产生于西方20世纪50年代末60年代初,主要针对西方国家出现的社会危机。如青年人群体出现的反殖民主义、反战、反种族歧视、反贫困等政治行为,以及吸毒、性解放等反主流文化行为,这些行为直接影响了西方资本主义国家的社会稳定。西方社会学者开始“着重研究人们怎样获取以社会政治文化为基本特征的政治信念、政治准则和政治价值,以及社会怎样实现其特有政治文化的继承和发展的理论” [3 ],以及如何传播政治文化,以达到控制人们思想、实现社会政治稳定发展、维护政治制度的目的。

1. 儿童和青少年政治社会化机制研究

以西方政治学者戴维・伊斯顿和杰克・丹尼斯等学者为代表,对儿童和青少年政治社会化机制进行的研究认为,早期的学习对个体“政治自我”的形成与发展最为重要,“在儿童和青少年时期形成的政治取向会永远留在一个人的心里,并在成年后表现在政治行为上” [4 ]。学校是儿童“政治自我”概念形成重要场所,这个时期形成的对祖国的忠诚、对权威的服从、政治立场、自我认知等,对今后政治社会化信息会起到过滤作用。伊斯顿等认为儿童和青少年政治社会化过程需经历政治化、拟人化、理想化与制度化四个阶段。在政治化阶段,儿童通过对身边政府人物(如代表社会正义的警察)或通过教科书、新闻媒体对遥远政治权威的认知(如领袖人物)感知政治体系的存在;在拟人化阶段,儿童结合自身的体验通过对政府重要他人的认知和理解形成政治制度的价值认同,即其对政府或政治制度的理解等同于对权威个人的认同,如对警察叔叔、亲民政治领袖的热爱等,会迁移到儿童对政府、政党、政治制度的情感认同;在理想化阶段,儿童产生英雄崇拜或信任,对所有警察、所有政治权威会产生普遍的价值认同;在制度化阶段,则使儿童从对理想政治人物的认同转化对现实的各类政府机构作为一种政治制度存在的理解与认同,达到政治社会化的目的。我们认为,在儿童和青少年早期政治社会化阶段,其亲身对社会环境中的政治性人物的体验起主体性作用,学校教育起一个强化提升的作用。如果儿童感受不到身边警察叔叔、政府公务员等等重要他人的正向影响,仅凭学校的说教灌输难以实现政治社会化的功能。建立学校、社会和家庭三位一体的教育机制,形成政治社会化的合力非常重要。

2. 政治社会化多学科协同研究机制

近年来,西方政治学家与社会学家、教育家、心理学家形成协同研究群体和机制,取得了许多教科书政治社会化功能实现机制的研究成果。他们非常注重把文学作品与故事传说作为对青少年进行政治社会化教育的重要内容来讲授,向儿童和青少年渗透国家精神和民族意识的深意所在。美国前教育部长贝尔特曾强调说:“要使儿童从小养成良好的道德品质,培养他们的道德鉴别能力,完全没有必要再增加新的课程,因为德育的许多内容和素材就包含在历史和古典文学作品里。比如培养儿童的诚实,教师无须大喊大叫‘要诚实,要诚实’,他们只要把林肯是怎样步行三里路退还六分钱的故事和《伊索寓言》中‘狼来了’的故事讲述给青少年听就可以了;而《独立宣言》、马丁路德・金的《伯明翰狱中来信》,可以使青少年懂得如何面对逆境。” [5 ]我们通过文本分析发现,西方学者关于儿童和青少年政治社会化的理论研究成果,在美国教科书的编写中得到了充分应用,相比较而言,我国学者在政治教育与政治社会化理论多学科协同研究方面相对薄弱,对我们加强教科书政治社会化理论的多学科研究提出了挑战。

二、中美语文教科书政治社会化主题的选文结构分析

我国教育社会学研究群体近年来在课程社会学领域取得的研究成果,为我们进行教科书政治社会化功能的分析提供了理论基础。我们以吴永军教授在其《课程社会学》一书中对政治类目划分的13个亚目为分析框架,结合研究实际进行了适当修订。选择人教版初中《语文》和马克・吐温等著、马浩岚编译的《美国语文》作为比较研究对象,对两版本语文教科书13个政治亚目的选文情况进行了比较分析,分析结果如表1所示。

1. 中美语文教科书选文注重政治社会化问题

通过比较我们发现,中美语文教科书在选文上均注重政治社会化问题,但马浩岚编译版美国语文教科书相比人教版语文教科书更注重政治社会化问题,其政治社会化主题的选文比重为人教版的2.39倍。我们对其他版本的美国语文教科书与我国其他版本初中语文教科书进行比照发现,美国语文教科书对政治社会化问题的高关注度并非个别现象,而是一种教科书编写的普遍性价值趋向。

马浩岚编译的美国语文教科书选文比例较高的5个亚目依次为批判揭露(15.5%)、自由平等(13.1%)、社会秩序(12.1%)、信仰理想(10.3%)、歌颂赞美(10.3%),人教版语文教科书选文比例比较高的5个亚目依次为爱国(17.8%)、自由平等(6.5%)、批判揭露(5.6%)、革命精神(3.7%)、信仰理想(3.3%);马浩岚编译的美国语文教科书对爱国主题的选文比例为8.6%低于人教版的17.8%;马浩岚编译的美国语文教科书对政治讽刺、权利义务、民主法制、战争、和平等5个主题均有选文,而且战争主题的选文比例与爱国主题的选文比例均为8.6%,而人教版则无显性的以上5个主题的选文。

通过比较,我们认为,美国语文教科书注重通过对旧奴隶制、社会丑恶现象的批判揭露,追求并维护自由平等,建立良好社会秩序的内在逻辑;美国语文教科书对实现爱国、自由平等目标,而不畏牺牲的“战争精神”的颂扬,值得我们关注;美国语文教科书的选文显现出“更讲政治”的特点,只是呈现的方式更侧重渗透式、隐蔽性。由于马浩岚编译的美国语文教科书中的选文是精选本,并非美国语文教科书的全部篇目,比较的结论肯定存在一定的误差,但我们从统计意义上看,美国语文教科书政治社会化选文的比例高于我国语文教科书是明显的。

我们认为出现这种现象的主要原因包括:一是我们当下存在狭义地认为政治社会化就对政党、阶级、国家制度的价值认同,这是政治理论课的职责,忽视了培养学生的政治素养是各学科达到提高公民素养这一课程总目标的重要组成部分;二是由于对“”极左思潮、政治挂帅对教育毁灭性破坏的伤感和警惕,不希望学科教育更多地涉猎政治社会化问题;三是我们缺少科学的学科教科书政治社会化实施策略研究,要么容易走向极左方式,要么容易忽略它。石鸥等学者认为:“教科书作为国家意志、民族文化、社会进步和科学发展的集中体现,是实现培养目标的最直接的载体。教科书是读者最多、最特殊,又最被读者信赖甚至依赖、最耗费读者精力和时间、对读者影响最深远的文本。一代又一代的青少年就是手捧着这小小的文本成长起来的,在一定意义上,有什么样的教科书,就有什么样的年轻人,也就有什么样的国家未来。” [6 ]关注和研究教科书政治社会化的实现机制,发挥教科书立德树人功能十分必要。

2. 美国语文教科书选文注重政治社会化功能的系统设计

马浩岚编译版美国语文教科书将美国建国以来二百余年的历史划分六个主题,分别是《文明的交会》(1750年)《国家的诞生》(1750-1800年)《国家的发展》(1800-1870年)《分裂、和解与扩展》(1850-1914年)《不满、觉醒与反抗》(1914-1946年)《繁荣与保护》(1946年至今),这六大主题按照文史结合的方式和历史年展的顺序编排,每个主题对应的课文均选自于那个时代具有广泛社会影响的文章或文学经典之作,展示了一个不断奋斗、进步、富强、走向完美的美国国家发展历程,每个主题的选文价值取向聚集度高,都让学生在对历史、文化、社会、政治等典型事件体悟中内化美国的政治价值诉求。从篇目结构比较看,美国语文教科书的政治社会化主题更加集中、明确,总体围绕爱国、自由、平等、法制等核心价值进行选文。相对而言,人教版语文教科书政治社会化的目标更加隐晦,每个单元虽然有暗含的主题,但主题不甚明确,单元的选文价值趋向的聚焦度并不强,其六册教科书选文的量基本均衡,围绕识字、阅读、写作,语言、文字、文学结构展开,体现了语文学习循环上升、工具价值与人文价值并重的设计理念。

此外,美国语文教科书选文的本土性强,国际性、开放性弱,其教科书选文未见东方文化成果,欧洲国家的优秀文化作品也不多,我们对威廉・H.麦加菲版小学语文教科书的分析也印证了这一选文特点。人教版语文教科书选文则表现出明显的国际性、开放性,选用反映东西方先进文化成果的课文明显多于美国教科书,体现出我国教育文化的开放性意识、国际化视野、对世界优秀文化的主动吸收借鉴的理念,应该说是值得肯定的,也是我国整体改革开放的一种映射。

3. 中美语文教科书政治社会化主题选文的文化差异

中美语文教科书都倡导自由与平等的权利,以及对革命精神的颂扬。两国语文教科书都教育学生要与落后的思想观念、社会现象和社会制度作斗争。我国语文教科书更侧重于对旧的封建社会制度、社会现象的批判,美国语文教科书更注重对现行的社会制度、社会现象进行批判,去追求未来美好社会。对政治的批判方面,美国教科书的价值导向更加明确、表达更加直接。人教版语文教科书更加抽象,主要集中于对封建社会、封建文化的批评,而且这些批评现实意义不大,甚至有悖论。如人教版选文《智取生辰纲》,从建设现代法治国家的意义上来看,此选文存在价值导向不明确的问题;从现代社会生活价值导向来看,也存在问题,是否智取(抢劫)贪腐官员的财产就是值得称颂的呢?

美国语文教科书直面描述正义战争的价值,突出美国为维护自由平等、民主法治等美国核心价值观,不惜通过战争、牺牲生命来追求,起到了对美国当今通过文化、经济、军事手段来维护来其世界霸权地位的全球政治战略进行合理化辩护的功能。

此外,中美语文教科书在选文价值取向上,体现出个体与集体、国家之间关系认知的差异性。我国语文教科书对核心价值的追求,倡导通过融入集体与国家、服从集体与国家、听从集体和国家领袖人物的指挥、借助集体和国家的力量才可以实现。美国语文教科书则宣扬每位个体都要秉承美国核心价值、为了美国的核心价值、维护美国的核心价值,为追求和保护民主、自由、平等和法制而奋斗、甚至牺牲生命。

三、中美语文教科书选文内容的政治社会化特点分析

如果说中美语文教科书选文的结构分析体现了教科书编写者对政治社会化的顶层设计思路、选文价值取向的异同,那么,进一步对中美语文教科书选文的内容进行比较分析,则在于寻找中美课程文化的差异和政治社会化实现机制的不同。

香港“反国民教育”和台湾“反课纲”风波从另一侧面反映了教科书在政治社会化中的重要作用。教育者通过教科书使受教育者把主流政治文化所倡导的政治价值导向和政治行为规范内化为个体“政治人格”要素,并按照主流政治文化规范来约束、指导自己的政治社会行为,可以有效引导青年一代成长为合格的社会公民。

教科书政治社会化功能在东西方教科书中普遍存在,进教科书,是主流政治意识形态进学校、进课堂、进头脑的前提和基础。通过教科书这一课程实施的有效载体,让年青一代内化主流政治认知、政治情感、政治价值观、政治理想,是学校实现政治社会化功能的有效途径。但是,不可否认,我国与西方发达国家在学校教育政治社会化实现机制研究与实施方面还存在明显差异。目前,我们仍然延续着早期革命年代面对缺少文化基础的民众以说教和灌输方式为主的显性政治社会化形式,公式化、概念化、说教式、重灌输现象严重,实效性不好,与当今世界政治形势和政治文化发展、与社会主义核心价值观教育要求、与国家政治制度延续与发展的现实要求,都还有较大距离。西方发达国家把政治意识形态抽象的理论、价值观融化在日常具体的生活、学习和工作环境中,使人们在不知不觉中接受了资产阶级的价值观念、生活方式的政治社会化教育方式,值得我们深入研究和借鉴。

参考文献:

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[6]石 鸥,石 玉.论教科书的基本特征[J].教育研究,2012(4):92-96.

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[8]M .阿普尔,L.克丽斯蒂安-史密斯.教科书政治学[M].上海:华东师范大学出版社,2005:56.

第4篇:美国社会与文化论文范文

关键词:美丽中国; 马克思主义中国化;生态文明

中图分类号:D616 文献标识码:A 文章编号:1671-1165(2013)02-0007-08

党的十报告指出:“建设生态文明,是关系人民福祉、关乎民族未来的长远大计……必须树立尊重自然、顺应自然、保护自然的生态文明理念,把生态文明建设放在突出地位,融入经济建设、政治建设、文化建设、社会建设各方面和全过程,努力建设美丽中国,实现中华民族永续发展。”“努力建设美丽中国”这个命题有着丰富而深刻的意蕴,它是对生态文明建设的一个形象、直观的表达,体现了中国共产党一种新的理论自觉,也是马克思主义中国化的生态文明维度的新体现。

“美丽中国”是在政治中国、经济中国、文化中国、历史中国等国家形象表达上的一个新亮点、一个新追求。“美丽中国”有着这样一种价值诉求,即中国特色社会主义既要追求人与人的和谐,也要追求人与自然的和谐。它要求中国大地到处都应当体现出自然美、生态美和环境美,它是中国生态文明建设的新目标和新尺度。

“努力建设美丽中国”是马克思主义中国化最新成果的重要内容。“马克思主义中国化”是一个大家比较熟悉的命题,但在我看来,已有的“马克思主义中国化”理论大都体现在马克思主义政治理论、经济理论、社会发展理论、文化理论等方面内容的中国化,而很少有人注意研究马克思主义生态文明理论的中国化问题。我感到,“努力建设美丽中国”命题与马克思主义生态文明理论有着高度的理论契合,是马克思主义生态文明理论的最新中国表达。

“努力建设美丽中国”的生态命题与马克思的自然生态美学思想是一脉相承的。马克思《1844年经济学哲学手稿》中有着丰富的生态美学思想。马克思在论述人与动物在作用于大自然所表现出的差别时,提出了一个光辉的自然生态美学命题:“人也按照美的规律来建造。”《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社,1979年,第97页。在这里,我们可以看到马克思有这样的思想:人在改造自然的活动中应当按照美的规律,按照美学的要求来处理人与自然的关系。自然界的美是客观的,生态的美是自然的。自然生态美的体现很重要的一点就是它的自然性、原生性以及生态性,它是大自然“鬼斧神工”的结晶。马克思在《手稿》中多次提到自然的生态美的例证,比如,“最美丽的景色”、“矿物的美和特性”、“太阳的唤醒生命的力量”等等。这些多数属于自然美,是生态系统存在的客观状态。可以说,自然界的生态美是无处不在的,自然界中的一切我们可以说它们是美的,因为它们是自然的;也同样可以说它们是自然的,因为它们是美的。而一切反自然的都是假的、丑的。面对大自然的生态美,只有人类可以认识它,并在实践中按照美的规律去重塑、再造我们的生态环境。在马克思看来,人是一种对象性的存在物,“正是在改造对象世界中,人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种劳动,自然界才表现为他的作品和他的现实。”《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社,1979年,第97页。人的存在注定要改造自然,要把自然界变成“他的作品和他的现实”。人类在对自然界进行人化的时候,这个作品应当是人类的“杰作”和“佳品”,人们能从中体会到美的存在和美的律动,人们创造的现实应当是合理的、和谐的、符合自然生态美要求的;而不应该是人类创造的“罪孽”和“败笔”,更不应该是惨痛、麻木和令人厌恶的现实。

马克思说:“只有当物按人的方式同人发生关系时,我才能在实践上按人的方式同物发生关系。”《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社,1979年,第124页。现在的问题是,在经济发展的过程中,人们怎样才能“在实践上按人的方式同物发生关系”呢?怎样才算是与生态自然和谐相处的关系呢?我认为,这是马克思给我们提出的一个值得深思的问题,也是我们“努力建设美丽中国”所面临的一个大问题。我认为,“美丽中国”首先应该美在祖国的锦绣河山,美在“清粼粼的水,蓝盈盈的天”,美在自然万物“各美其美,美美与共”。要做到这一点,我们就要从人与自然和谐共生的角度出发,细心呵护美丽的大自然,要尊重自然,崇尚自然。同时,我们在开发利用大自然时要顾及到自然界的再生能力和承受能力,要按照自然生态规律的要求并以属人的方式处理人与自然的关系。人类的创造物应该既有经济价值,又有生态价值,并具有美学价值,给人以愉悦、舒适的美感体验。

马克思的生态美学思想要求我们,要按照自然的本真的状态、按照自然美的规律去改造自然,人化自然的过程也应该是美化自然的过程。如果我们在处理人与自然关系时认识不到这点,就很有可能使人化了的自然以不符合人性甚至以有害于人性的方式同人发生关系。例如,被污染的河流、雾霾蔽日的城市、日渐荒芜的山川和化肥农药玷污的土壤等等。这些东西与“美丽中国”的画面是格格不入的。所以,我们应当牢记马克思的教诲,“努力建设美丽中国”,让中国大地处处展示出美的景象。

“马克思主义中国化”是一个与时俱进的命题,它在中国革命的不同时期有着不同的理论诉求。在中国革命和建设的不同历史阶段,中国的马克思主义者都有着对“马克思主义中国化”的不同理解,也形成了“马克思主义中国化”的不同理论成果。在中国革命时期,我们需要“马克思主义中国化”,用中国化的马克思主义来指导我们的革命。同理,在社会主义建设时期,我们同样需要“马克思主义中国化”,用中国化的马克思主义来指导我们的生态文明建设。

马克思恩格斯有着丰富的生态文明思想,这些对“努力走向社会主义生态文明新时代”的中国来说是很有指导意义的。

在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思深刻论述了人与自然的关系,提出了“自然界是人的无机的身体”,“人是自然界的一部分”的生态学命题。自然界生养哺育了人类,人类就应当明白在自然面前承担的义务和责任,要善待自然、尊重自然。既然自然界是“人的无机的身体”,那么,我们就应当像保护自身健康那样来保护大自然的健康;像预防疾病那样,来防止对生态环境的损害;像治疗自身疾病那样,治理环境污染;像锻炼身体那样,来积极地建设自然、美化自然;像增强健康意识那样,树立人类应有的环境意识和生态伦理意识。人类对自然生态系统的任何破坏和污染,都是对人类机体的破坏和污染,都是对自然母亲的亵渎和犯罪,自然之母容不得人类的肆意妄为,大自然的“教训”人类应当时刻牢记。在生态文明建设方面,马克思向人们提出了“再生产整个自然界”的总要求,为人们正确处理人与自然的关系指明了方向。首先,自然界是一个整体,生态系统是完整的。人类对大自然的过度盘剥,破坏了自然界的整体性,肢解了生态的系统性。现在人们应当更加重视对自然界整体性的保护。其次,要重视自然界的再生建设。人类的存在不可避免地要从大自然中获取种种资源,但自然界的资源是有限的,许多资源是不可再生的。随着生产规模的扩大,人类对自然界的损害程度定会不断加深和加重,这就直接威胁到人类的生存和发展。所以,人类必须全面建设自然界,恢复生态系统的完整性。人类的生产理所应当包括生态环境的再生产。例如,实施重大生态修复工程,增强生态产品生产能力,推进荒漠化、石漠化、水土流失综合治理,扩大森林、湖泊、湿地面积,保护生物多样性,强化水、大气、土壤等污染治理等等。在阐发造成自然界日益腐败的经济根源时,马克思的见解也给人深刻启迪。在他看来,以单纯追求经济利润为终极目的的异化生产必然导致自然的异化。马克思一针见血地指出:“劳动本身,不仅在目前的条件下,而且一般只要它的目的仅仅在于增加财富,它就是有害的、造孽的。”《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社,1979年,第55页。 马克思的话,听起来振聋发聩,具有警示作用。的确,我国许多地方政府以乱伐木、乱开矿作为维持财政收入的唯一手段,为了经济利益,尽量压低环保支出,把工业废水排放到地下水中,把工业垃圾随意堆放,使当地的自然生态环境遭到了严重的人为破坏,加剧了我国生态环境恶化的趋势。

在《德意志意识形态》中,马克思恩格斯指出,任何社会面临的基本矛盾,无外乎两大类,一是人与人的社会矛盾,二是人与自然的生态矛盾。这两类矛盾的和解是人类社会的目标。马克思主义不仅在解决人与人的社会矛盾方面有独到的见解,追求人的解放是其理论的主旨,而且在解决人与自然的生态矛盾方面也有丰富的论述,谋求自然的解放也是其理论的内涵。马克思主义的历史观在谋求人的解放的同时,也谋求自然的解放。它反对“自然和历史的对立”,主张“人与自然的统一性”。马克思恩格斯指出:“对实践的唯物主义者,即共产主义者来说,全部问题都在于使世界革命化,实际地反对和改变事物的现状……特别是人与自然的和谐。”马克思、恩格斯:《德意志意识形态》,人民出版社,1961年,第38页。“世界革命化”的目的就是要解决上述两大矛盾,推动现实世界的两大转变。马克思恩格斯说:“我们这个世纪面临的大变革,即人类同自然的和解以及人类同本身的和解。”《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社,1963年,第603页。

在《资本论》中,马克思的许多见解对我们“努力建设美丽中国”更具有直接的指导意义。马克思在对资本主义农业展开生态批判的时候,提出了资本主义“新陈代谢断裂理论”。马克思敏锐地指出,资本主义城市化导致了人与土地之间物质变换的断裂,从而造成了资本主义农业的生态危机。马克思指出:“资本主义生产使它汇集在各大中心的城市人口越来越占优势,这样一来,它一方面聚集着社会的历史动力,另一方面又破坏着人和土地之间的物质变换,也就是使人以衣食形式消费掉的土地的组成部分不能回到土地,从而破坏土地持久肥力的永恒的自然条件……资本主义农业的任何进步,都不仅是掠夺劳动者的技巧的进步,而且是掠夺土地的技巧的进步,在一定时期内提高土地肥力的任何进步,同时也是破坏土地肥力持久源泉的进步……因此,资本主义生产发展了社会生产过程的技术和结合,只是由于它同时破坏了一切财富的源泉――土地和工人。”《马克思恩格斯全集》第23卷,人民出版社,1972年,第552-553页。马克思提到的城市化进程中的“物质变换断裂”现象也是我国生态文明建设中遇到的大问题。随着我国城市规模的扩大和城镇化步伐的加快,城市与农村之间的环境冲突越来越严重,城市的垃圾、工业与生活废水污染了城乡环境,污染了土壤,直接威胁到我们生存的根基。人口的增多给粮食生产带来了前所未有的压力,为了保证粮食产量连年递增,大规模的使用农药和化肥就成为了农民的不二选择。这样的结果使得土壤中农药与化肥的残存量累年递增,不仅使土壤的自然肥力日渐减少,也直接威胁到农业品的质量,给人类本身带来了深深的伤害。所以,如何实现城乡间物质变换的正常进行,如何把城市垃圾变为有机肥料,减少对农药与化肥的依赖,的确是我们“努力建设美丽中国”所面临的大问题。

在《资本论》中,马克思还提出了保护土地的“好家长理论”,他写道:“从一个较高级的社会经济形态的角度来看,个别人对土地的私有权,和一个人对另一个人的私有权一样,是十分荒谬的。甚至整个社会,一个民族,以致一切同时存在的社会加在一起,都不是土地的所有者。他们只是土地的占有者,土地的利用者,并且他们必须像好家长那样,把土地改良后传给后代。”《马克思恩格斯全集》第46卷,人民出版社,2003年,第878页。在这里,马克思旗帜鲜明地批判了“土地私有论”,他要求土地的占有者和利用者不能只顾眼前直接的经济效益而掠夺式地糟蹋、祸害公有土地,而应当像好家长悉心呵护自己的孩子成长一样关爱土地。马克思还要求人们,一定要花气力改良土壤并把改良好的土地传给我们的后代。同时,马克思还为土地肥力的恢复与提高提出了具体的方法。例如,合理的轮作制、改良的排灌法、用骨粉作肥料、发展畜牧业、用播种牧草的方法改造沙地和荒地等等。所以,我们可以说,马克思已经具有了农业可持续发展和生态农业的思想。

在《自然辩证法》中,恩格斯深刻论述了人与自然的关系,他说:“我们统治自然界,决不像征服者统治异族人那样,决不像站在自然界之外的人似的,――相反地,我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然之中的;我们对自然界的全部统治力量,就在于我们比其他一切生物强,能够认识和正确运用自然规律。”《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社,1995年,第383-384页。同时,恩格斯还向人类发出了最早的生态警告:“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利,自然界都对我们进行报复。每一次胜利,起初确实取得了我们预期的结果,但是往后和再往后却发生完全不同的、出乎预料的影响,常常把最初的结果又消除了。”《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社,1995年,第383页。恩格斯随后举了很多的例子来说明这个问题,历史上美索不达米亚、希腊、小亚细亚以及在其他地方居住的人们将森林砍伐,变成耕地,就因为这样使得那些地方变成了不毛之地,山泉枯竭、洪水肆虐、土地荒芜、畜牧业失去了生存空间,人们终于感受到了蔑视“生态辩证法”所招致的生态惩罚。

恩格斯在人类生态思想史上向我们发出的生态警示,在很长时间里,没有受到人们的重视。可以说,大自然对人类的“报复”现在有愈演愈烈的趋势,我们必须对“生态警告”保持高度的警惕。

马克思恩格斯的生态思想既丰富,又睿智,从中汲取精华将大大推进我们“努力建设美丽中国”的生态实践。

中国共产党对“社会主义”与“生态文明”关系的认识有一个逐步加深的过程。在社会主义建设的实践中,中国共产党人逐渐认识到了生态环境问题的严峻性,在我国,1973年召开了第一次全国环境保护会议,环境保护被确立为政府的重要职能之一,成为了由政府主导的社会实践活动。1983年,环境保护被确立为我国必须长期坚持的一项基本国策,环境保护观念开始深入人心。2007年,建设生态文明被写进党的十七大报告,并提出要使“生态文明观念在全社会牢固树立”,生态文明建设已经上升为执政党治国理政的重要战略组成部分。继十七大报告之后,党的十报告再次论及生态文明,将其提升到更高的战略层面,与经济建设、政治建设、文化建设、社会建设并列,构成了中国特色社会主义事业“五位一体”的总体布局。十报告首次提出了“社会主义生态文明新时代”这一新概念,将生态文明提升到了人类社会发展的一个特定时代的高度,是我们党对生态文明建设的又一次理论创新,标志着中国特色社会主义迈入了一个社会主义生态文明的新时代,也说明我们党对生态文明建设的重要性有了新的认识,建设生态文明的自觉性和迫切性在不断增强。

社会主义应当是人与人和谐、人与自然和谐的社会,这是科学社会主义的基本主张。马克思曾经指出:“这种共产主义,作为完成了的自然主义,等同于人道主义,而作为完成了的人道主义,等于自然主义,它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决,是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社,1979年,第120页。在这里,我们可以说“努力建设美丽中国”和五位一体战略布局,是马克思上述观点的中国表达,是马克思主义中国化最新成果的重要内容。

马克思恩格斯对资本主义的批判是全方位的,既有政治经济批判,也有生态批判,既从经济角度论证了资本主义灭亡的历史必然,也从生态角度论证了资本主义的不可持续性,敲响了资本主义必然灭亡的“生态丧钟”。所以,用社会主义生态文明取代资本主义工业文明,将是人类面临的更加深刻的社会文明转型,其目标是建设社会主义的生态文明社会。

那么,社会主义与生态文明有着怎样的关系呢?中国有条件走向社会主义生态文明新时代吗?

社会主义作为一种社会制度与生态文明作为一种新的文明形态具有高度的相关性。如果说,封建社会滋生了农耕文明,资本主义社会培育了工业文明,那么社会主义社会就应当创造出崭新的生态文明。

回顾历史我们看到,19世纪英国教会了世界如何生产,20世纪美国教会了世界如何消费。如果中国要引领21世纪的发展,她必须教会世界如何转变发展模式,走永续发展的道路。在人类文明演进中,我们也看到,英国人把人类带入了工业文明,美国人把人类带进了信息文明,我们中国特色社会主义应当有信心将地球推向生态文明。

第一、社会主义制度相对于资本主义制度来说更能达到生态文明,因为,资本主义制度在本质上是反生态的,而“保护生态环境的最佳选择是先进的社会主义”(高兹语)社会主义生产的出发点不是以利润最大化为生产目的,它可以控制生产和消费,可以实现生产与生活和谐持续的协调发展。

第二、社会主义的价值主张与生态文明是一致的。社会主义公有制、中国共产党的领导、全国一盘棋、集中力量办大事的特点与生态系统的整体性、环境保护的全局性的要求是吻合的。例如,三北防护林工程、三江源保护工程、退耕还林还牧工程以及天然林保护工程等重大的、涉及广泛的生态修复工程都是国家工程,需要社会主义的大协作精神。另外,社会主义倡导的民主、公平、正义、反对剥削压迫、追求和谐的社会理念对生态文明建设也是极其可贵的精神养料。

第三、建设生态文明是中华民族伟大复兴的需要,是实现“中国梦”的应有之义,有着强大的内在动力。我们赶上了人类文明的转型期,这是历史留给我们的千载难逢的战略机遇,我们一定要抓住它,把社会主义生态文明建设推向一个新阶段。

第四、悠久厚重的中华文明是培育生态文明的沃土。中华文明的核心和精髓是亲近自然,关爱自然的。“天人合一”、“厚德载物”、“民胞物与”、“和为贵”一直是我们处理人与自然关系的基本准则。中华民族的文化真谛与生态文明的价值主张是相通的。

第五、我们有前车之鉴。西方发达资本主义国家工业化进程中的“环境公害”已经给我们以深刻的警示。从辩证的角度看,我们远没有达到高度工业化的阶段,我们完全可以避免资本主义国家工业化进程中的生态弊病,绕过“先污染,后治理”的传统工业文明的老路,在科学发展观的指引下走新型工业化的道路。

第六、社会主义生态文明建设的大幕在中国大地上已经拉开,“努力走向社会主义生态文明的新时代”已经成为了全党和全国人民的共识。这是我们建设生态文明的政治优势和民意基础。

当然,我们也应当清醒地看到,社会主义原则与生态原则的契合并不意味着社会主义国家不存在生态环境问题,社会主义与生态文明的应然关联也不等于实然关联。恰恰相反,社会主义国家依然面临着严峻的生态环境问题,这又是为什么呢?是什么导致了该现象呢?

社会主义革命取得胜利的国家,在政治上超越了资本主义的政治框架,但在发展模式上仍然遵循着西方资本主义国家传统工业文明的模式,无论是在哲学世界观、价值观和思维方式上,还是在生产方式和生活方式上,占主导地位的仍然是“高消耗――高产出――高消费――高污染”的传统工业文明的模式。囿于这种模式,“社会主义的生态文明”就难以实现。

第5篇:美国社会与文化论文范文

西方美学的影响在20世纪末的中国经历了一个盛极而衰的过程。西方美学特别是德国的古典美学曾经吸引、感召和造就了一大批人文学者。它所起到的社会解放作用是其它人文学科望尘莫及的。美学为当时人们的生存状况赋予了一种极为理想化的意义,即审美作为感性与理性的统一所昭示的生存自由。但是,用西方马克思主义理论家阿尔都塞和伊格尔顿的术语说,这不过是一种意识形态,一种对现实生活的想象的表述。本章主要从美学的层面探讨生活艺术化和审美经验在当代社会中的命运;在描述这种美学意识形态的产生、发展和社会作用的同时指出,由于1990年代以后中国急遽向商品社会转化,美学的上述意识形态功能也因之逐渐丧失。不仅如此,审美本身由于资本的同化作用已经成为一种客体的、物质的、量化的存在。这是当年的唯美主义者所无法想象也难以承认的。

一、 1980年代的"美学热"

中国在20世纪70年代末至80年代兴起了一次"美学热"。在学术界、文艺界,美学与艺术问题引发了无数次热烈的讨论。首先是1977年诗人何其芳披露了毛泽东1961年关于"共同美"的谈话,引起文艺界对人类审美意识的是否具有共同性的大讨论,一直持续到1981年左右。接着就是马克思《1844年经济学-哲学手稿》在1980年代初再度引起人们的高度重视。特别是《手稿》中蕴含的美学思想即关于"自然的人化"、"人的本质力量的对象化"和"劳动创造了美"等命题被看作是现代马克思主义美学的理论基础。到了1980年代中期,主体性美学,特别是朱光潜的主客体统一理论和李泽厚的实践美学,已经成为学术主潮。当刘再复的《论文学的主体性》(1985-1986)发表之后,主体性美学的讨论在更为通俗的层次上展开,因而也更为深入人心。1

今天看来,当时人们对于美学的热情确实超乎寻常。那时美学专题充斥于各种学术刊物2, 美学专著层出不穷,美学译著也是汗牛充栋。西方近现代的许多美学著作均被翻译成中文。李泽厚主编的一套"美学译文丛书"覆盖面很广,包括克罗齐、科林伍德、杜威、克莱夫·贝尔、苏珊·朗格、玛克斯·德索、托马斯·门罗等人的著作。3 甘阳主编的"现代西方学术文库"也选录了马尔库塞和耀斯等人的美学著作。4 有趣的是,西方一些非美学领域的学术著作,比如某些符号学著作,也被冠以美学的题目出版。如巴尔特的《符号学原理》(1964)的一个中文本的译名为《符号学美学》(1987)5。 在一些课本教材中,西方文论的各个流派最初也是被当作美学流派加以介绍的。6 这可以说是文学理论研究中的一种泛美学化倾向。美学跨越了学科的边界而不断扩张,其号召力和影响力可以略见一斑。当时无论学者教授还是年轻的文学爱好者,都以谈论和研究美学为时尚。美学一时成为社会科学领域中的显学。朱光潜、李泽厚的美学著作甚至在社会上非学术圈子里广为流传。和今天的畅销书相比,它们的销量也绝不逊色。

与此相呼应,中国自1980年代以来对西方以文本为核心的形式主义文论也进行了系统的翻译与介绍。俄国形式主义、英美新批评、芝加哥学派、原型理论、结构主义诗学的主要著作在中国均有翻译,其代表人物也有详细的介绍。这些翻译介绍引发了人们对文学独立性的思考以及对文学文本的关注。特别是韦勒克和沃伦的《文学理论》(1942)的翻译出版(1984),在文学理论和文学批评领域产生了广泛的影响7。 他们所提出的"文学的内部研究"和"文学的外部研究"的区分,8 成为形式主义文学批评的理论依据。文学的"内部"规律和审美特性,也就是形式主义文论家雅可布森所说的"文学性",受到极大的重视。

这场声势浩大的"美学热"以及文艺界对文学独立性的追求是值得深入反思的。它的意义远远超越了当时所涉及的理论问题。那时的热门话题诸如美的客观性、主观性、实践性及其主客体关系以及艺术的"内在形式"等问题至今也没有得出一致的结论。但是,在美学争论中形成的一整套关于审美经验的话语,即对主体性的探讨,对审美感性的强调,对文艺独立性和所谓"内部"规律的研究,使审美本身获得了前所未有重要性,也使文学文本获得了一种非政治化的存在基础。文学似乎可以脱离思想意识形态,脱离社会生活的其它部门,成为一种独立自主的存在。文学的认识功能和政治工具功能让位给一种更普遍、更抽象、更感性化的功能,即审美功能。文学艺术首先是一种审美活动,它本身自有特定的规律。文学不是知识,更非政治,它诉诸于人的感性。

我们应该记得,在此之前的传统美学理论和文艺理论是强调理性、认识论以及社会性的。别林斯基、恩格斯和卢卡奇的"典型说"是权威的理论,自1940年代末以来在中国学界占据了主导地位。此外,"形象思维"也是当时最有影响力的概念,对这一概念的梳理和讨论构成了文艺论争最重要的组成部分。"典型"理论强调的是历史发展规律;而"形象思维"概念强调的是艺术的认知功能。虽然它们不排除文艺的感性存在,也认可"典型"的生动活泼的个性与形象的审美特点;但实际上这种理论的意义恰恰就在于超越人的个性与感性存在。从某种意义上可以说这是对于个性和感性的一种否定形式。感性的形象仅仅是对社会生活理性认知的途径;个性化典型的背后是抽象的时代共性。正是在这种政治化和理性氛围中,美学话语的不断增殖,对文学的文本特性的过分强调,实际上是助长了人的感性解放。审美感性在激烈的美学争论中得以迅速地合法化。对审美感性的讨论,无论是正面的提倡还是对它的否定批判,结果都是使人们不得不正视它的存在。这成为对那种非个人化的文艺思想的行之有效的话语颠覆。 在文艺创作领域,对审美感性的追寻就更为直接而大胆。王蒙的意识流小说,北岛、顾城的朦胧诗,王安忆、贾平凹、莫言的寻根派作品,邓友梅、陆文夫的市井民俗小说,所有这些无一不打上审美至上的烙印。这些作品对于人物心理感受进行深入开掘,对审美情趣着力于细致入微的表现,在形象塑造中突出其生动活泼的个性,而思想主题的表达则刻意含蓄模糊。这时"为艺术而艺术"的口号被重新拾起,唯美主义也不再是一个贬义词,审美经验、审美感受一时成为时髦的术语。

1980年代被称之为思想解放的年代,与此同时也孕育出一个审美感性的狂欢节。1980年代所颂扬的主题是人文主义精神,与之一脉相承的则是心理美学和形式主义文论。前面我们看到,西方特别是德国古典美学的发展,同样也有这样一个贯穿始终的解放主题。如前所述,哈贝马斯认为审美在历史上曾经是对人类异化的一次强烈的反抗,席勒的理论"构成了对现代性的第一次系统的美学批判。9" 席勒痛斥现代社会的专业分工使个体分裂成碎片,哀叹人难逃异化的命运。他认为理性化过程把社会变成一个机械装置,人被物化为其中的一个个零件。人们的"享受与劳动,手段与目的,努力与报酬都彼此脱节。"10 在人成为自己感性存在的对立面的情况下,只有游戏,也就是艺术,使人可以重获自由,达到感性与理性的统一的最高境界。审美就是要以艺术的方式,把人从这一物化的过程中解救出来。

在1980年代的中国,艺术正是被赋予了这样一种想象的解放作用。美学与文学的自律成为人文主义思想的表现形式之一。人们把审美作为普遍有效的准则,将艺术看作是一种普遍主义的表现形式。虽然1980年代的创作多以本土化的面貌出现,比如市井小说的民俗内容和寻根小说的原始文化,但是这些作品都洋溢着浓厚的唯美气息。这里的民俗和原始文化已经抽象化、形式化、审美化,象公园里的假山和室内的盆景,是一种人造的风俗;目的是表现一种普遍的美学原则,一种文化的世界主义。而这普遍原则中蕴含的理念就是人的丰富感性与个体尊严。

二、1990年代传统美学理论的衰落与审美作为生活现象的兴起

然而自1980年代末以降,中国的文学理论与美学现状发生了根本的转变。与上一个十年的美学热潮形成鲜明对比的是美学理论的沉默。这并不是说美学作为学科已经消亡。美学家现在仍然在耕耘,美学著作也不断出版。但是美学当年的风光不再,美学著作也不会拥有过去那么多热情的读者。总之美学问题已经不再是全社会共同关心的热门话题。美学理论似乎耗尽了它的能量,又退缩到纯粹学术研究领域中的一角。

美学的衰落有其深刻的社会文化背景。与其直接相关的就是文艺创作领域中审美性和艺术性的丧失。1980年代高蹈的审美情趣与精致的艺术形式已经被1990年代世俗的趣味与商业化的文艺垃圾所取代。悦志悦神的美学理想已经被悦耳悦目的平庸文艺创作所顶替。而文艺作品的快感继而发展为颓废、色情、恶俗、官能刺激以及语言粗鄙化,成为粗制滥造的文艺快餐。快感取代美感,牛鬼蛇神胜过风花雪月,已是不争的事实。审美感性的解放如同是打开了一只潘多拉盒子;文艺界群魔乱舞,文艺作品良莠不分。艺术的终结,黑格尔耸人听闻的预言,如今变为有目共睹现实。当代文艺实践这一幅令人眼花缭乱的图景,实在是对1980年代追求审美至上和艺术独立性的一个极大的讽刺。审美和艺术从政治传声筒的角色解放出来,然而却迅速改变了初衷,摇身一变成为商品社会的奴婢。祁述裕在《市场条件下的文学艺术》(1999)一书中对当代文艺的现状作了全面的描述。他指出这时期的文艺作品充斥着"病态、丑陋、肮脏、残忍的意象","这时期众多的小说充斥着使人恶心的场面,令人惊悸的屠戮和死亡。……这些场面和描写在传统诗学看来是绝对地被视为非文学因素而加以排斥的。""诗人将这些丑恶引入作品不是意在加以贬斥,而是欣赏和玩味。它体现的是与50-60年代,也与朦胧诗炯然不同的新的诗学原则。" 11

那么是什么原因造成了这两个十年如此鲜明的反差?是美学学科本身的衰落,还是人们审美趣味的转变?是社会生活的发展促使人们更加关注于其它社会问题,还是美学因无法跟上历史潮流而产生了危机?的确,1980年代热烈讨论过的问题诸如文学主体性,审美经验的结构,主客体之间的格式塔对应,以及文本的阅读经验等等已经不能对我们今天生活中的转变作出有意义的阐述。也就是说,传统美学作为意识形态,如今对当前我们自身的存在进行表述时产生了困难。在当代大众文化的冲击下,这一套美学理论赋予艺术的解放功能完全丧失了意义,因此必然会受到人们的冷落。 但是,传统美学理论的危机与文艺创作中"文学性"、"艺术性"的丧失并非意味着审美问题在实际生活中的消亡。相反,审美作为社会现象(而非文艺现象),从来也没有象今天这样突出地显现在我们面前。我们得自实际生活的审美经验哪里象今天这样丰富多采,五光十色;我们日常生活中"美"的事物哪里象今天这样比比皆是,目不暇接。如果我们暂时搁置关于美的本质的复杂理论探讨,从最通俗的意义上理解美感和审美活动的话,那么,从城市街道到购物商厦到电视广告,从人的衣食住行到整体生活方式,从号称中国香榭丽舍的新王府井到古香古色的平安大街,从妖艳多姿的服装模特到包装精美的书籍礼品,"美"充斥一切生活领域,"美"的形式受到前所未有的热烈追捧。我们的审美感觉不断得到拓展,审美主体一次又一次受到生活中新鲜形象的冲击而感到震惊。日常生活的各个方面不断美化,处处受到美的渗透。詹明信认为当今最出色的艺术家是制作广告的那一批人,12 此话并非虚言。一幅绚丽的电脑广告公然宣称,唯美加科技等于双倍的诱惑。

"唯美+超薄科技=(诱惑)2"。"唯美"一词已经走下艺术的神坛,成为广告和日常生活中最常用的语汇之一。"超薄科技"象征了感性的量化;而商品的诱惑可以来自审美物化。明基电脑广告。又载《南方周末》,2002年4月25日c17版。

由此可见,"唯美"一词已经走下艺术的神坛,成为广告中光芒四射的人物、美轮美奂的形象、戏剧化的情节以及音响、色彩、情调、氛围中的诗情画意。这一切浓缩在一个有限的时空之内,在瞬间给人以强烈的审美感受。社会生活的全面审美化不仅带动了主体方面审美感觉疆界的开拓,而且更重要的是使审美现象发生了大规模位移:审美从传统的理论和文艺的领域急遽转向社会生活的领域。那么这一盛一衰意味着什么?

也许人们会说审美解放运动已经完成了它的使命。13 生活的艺术化或者说审美感性在社会生活其它领域的迅速扩张无疑与1980年代的唯美主义有着传承关系。如今,人们感性生活的丰富性已今非昔比。当年政治理性主导一切的状况已经根本改变。因此人们也可以把这一现象称之为审美活动的民主化,因为"传统审美活动的内涵的狭隘性、封闭性、贵族性等局限被打破了"。14 但是,实际情况是这种乐观的表述那样简单吗?

三、 "从崇高到可笑只有一步之遥":审美解放的悖论

如前所述,霍克海默与阿多诺早在《启蒙辩证法》(1940)中就尖锐地指出,"完全受到启蒙的世界却充满着巨大的不幸。"15 近年来的社会发展已经显示霍克海默与阿多诺所分析的启蒙主义的后果已经在我国出现。而在审美领域,这一后果的表现尤为明显:如今审美已不再具有当年的革命性和解放性的功能。它曾经具有的启蒙主义和人文主义的内涵已经变质。在资本的扩张使我们的日常感性生活纳入市场的运作过程之后,审美经验的性质已经从根本上发生了变化。试想,当你可以在市场上以普通商品的价格轻易地买到任何一种审美物品、审美活动甚至审美经验时,审美价值还如何能够唤起你心中的敬重之情?当广告商人明白无误地告诉你,"美丽,当然也可以定做"16, 那么审美活动又如何能与古往今来艺术家的辛勤劳作以及人文学者所珍视的境界和顿悟相提并论?17 审美的批量生产与市场化必然是审美的贬值。美学的沉默,特别是传统的美学理论-审美救赎理论(席勒)、生活的艺术化(佩特、王尔德)以及我国的主体性美学(李泽厚、朱光潜)-的衰落,正是由于它们无法直面现实生活中有关审美的这一重大转变,也无法解决商品文化条件下审美活动完全背离审美解放功能的尖锐矛盾。这一系列理想主义的审美理论框架再也无法容纳这一全新的、作为对主体性进行全面否定的审美现象。

日常生活的审美化及其否定性作用是一个世界性现象,并在本世纪中期以来引起理论界的重视。法兰克福学派率先对大众文化进行了深入的美学批判。如前所述,阿多诺在《审美理论》中以大量的篇幅讨论了当代艺术的商品性质与审美活动的物化现象。他把关于启蒙主义思想中的解放与控制的二律背反原理应用于美学和艺术领域。他指出,随着主体的解放,艺术自律观念逐渐成为一种自觉的意识。但是艺术在资产阶级社会中的这种表面上的独立性掩盖了真正的"社会控制"。从某种意义上说,"资产阶级要比先前的任何社会都更加彻底地整合了艺术。" 18当代德国美学理论家沃尔夫冈 · 弗里兹 · 豪格则指出在商品社会中我们的审美感性已经成为经济活动的载体。他在《商品美学批判》(1971)一书中说,"在这种背景下,感觉已经变为经济功能的传载工具,变为起经济作用的那种魅力的主体和客体。不管是谁,只要控制了产品的外观就可以通过诉诸公众的感觉来控制他们。" 19德国美学家威尔什也认为生活的审美化"服务于经济目的",如今审美不过是一种"现实的化妆品"。他在《消解美学》(1997)一书中说,"与美学的结合竟然使那些不可销售的东西变成可以销售,使那些已经可以销售的东西得以两、三倍地改善。""那个古老的梦想,即通过引进美学来改变生活和现实的梦想,看来已然实现。但一个不容忽视的事实是,从艺术中搬来的不过是最浅薄的因素,实现于最粗糙的形式之中。优美充其量不过是转换为美丽,而崇高则降为可笑:拿破仑已经指出,从崇高到可笑只有一步之遥。"20

的确,如今在生活里俯拾即是的审美形式中丝毫见不到传统美学所寄予厚望的精神内涵。我们在绪论中谈到,面对当代社会中审美的泛滥,博德里亚十分悲观。他在《邪恶的透明》一书中指出,人们一般仅仅注意到世界的商业化,看到万事万物都服从于商品运作的规律。但同时世界也经历着全面的审美化,万事万物都转化为形象与符号。我们的社会系统的运作"与其说依赖于商品的剩余价值,不如说依赖于符号的审美剩余价值。"但是这一审美化过程是混乱的,无序的,否定性的,"象癌症"一样无限"扩散",使我们完全丧失了区分美丑的价值判断。21 我们熟悉的英美学者詹明信和伊格尔顿也持有类似的看法。我们在前面已经多次引述了詹明信关于"美学领域完全渗透了资本和资本的逻辑。商品化的形式在文化、艺术、无意识等等领域无处不在"的观点22。 的确,德国古典美学家所倡导的那种独立于社会实践与科学认识的心灵美学,那种拒绝商品化的纯粹审美经验在当代已不复存在。在后现代时期,伊格尔顿也认为,"另一种不同的审美化形式完全渗透在后期资本主义文化之中。它膜拜风格和外表,对享乐与技术无比狂热,使能指物化,以混乱的激情取代话语的意义。" 23

上述理论家都不约而同地指明了审美在当代生活中可悲的变化。我们在考察了中国现代史之后,可以得出这样的结论:审美救赎理论在实际生活实践中的失败并非偶然,因为1980年代的"美学热"不过是1920-1930年代中国第一次审美救赎运动的翻版。在上一章我们看到,自1917年蔡元培提出"以美育代宗教说"以来,当时知识分子倾倒于西方"为艺术而艺术"的信条,将唯美主义"为艺术而生活"的理想付诸实践:艺术提升人生的境界,而且是日常生活和社会规划的准则。艺术和审美这样的字眼早就充满了无限的魅力,艺术的人生观在社会上广为流传,成为文人墨客的时尚。宗白华、周作人、朱自清、俞平伯、张竞生、郭沫若、朱光潜、江绍原、吕澄、甘蛰仙、华林、李石岑、杨哲明、唐隽、周谷城、徐仲年等等均主张生活的艺术化,或认为"每个人的生命史就是他自己的作品",或要求把我们的生活"当作一个高尚优美的艺术品似的创造"。他们倡导"美的生活"、"美的人格"、"美的态度"、"美的人生之路"、"生活的艺术"。24 总之他们均不约而同地提倡"为艺术而生活"。而1980年代的"美学热",其思想核心仍然是将审美和艺术当作人生的归宿与社会的终极理想,当作主体建构 ("建立新感性") 和社会改造 (审美教育) 的必经之路,而"自然的人化"被视之为放之四海而皆准的普遍真理。

然而,生活的艺术化可以增进个人的修养,但也可以成为以审美为形式的社会生活的全面商品化。"自然的人化"可以是审美教育的目标,但在特定历史条件下也完全可以演变为人的心理和感性的彻底物化。审美理想的背后也可以是资本的运作。因此,无视当代社会以资本为核心形成的社会权力关系,追求抽象的心灵解放,历史已经证实这是徒劳无益的。事实是,所有这些审美乌托邦在1930年代以后便淡出人们的视野之外。倡导审美救赎的声音最终消失在上海大都市商品文化的滚滚红尘之中。如前所述,上海30年代的颓废派作家邵洵美、叶灵凤、章克标等人无一不沉醉在感官刺激与消费的生活方式中,而西方的唯美主义正是他们的艺术理想与生活追求。在当代我们更是可以亲身体验到审美如何转化为自己的对立面,成为物欲横流的市场经济中的一部分。1990年代的学者热切希望"重建人文精神",呼唤1980年代启蒙精神的复归,实际上反映出传统的美学与艺术精神在当代文化生活中全面衰落。然而具有讽刺意味的是,这一衰败恰恰是审美解放本身所固有的逻辑。正如劳动力成为商品的前奏是劳动者获得支配自己身体的自由,而从封建领地解放出来的农民所获得的独立性恰恰是进入市场并成为新的工业社会奴隶的先决条件;审美从政治活动中独立出来也同样是为其商品化扫清了道路。人的感性存在脱离了政治意识形态控制之后,又成为资本控制的对象。这就是审美的悖论:审美作为乌托邦从救赎到物化的历史命运。

以上我们对"美学热"以及日常生活审美化现象的负面意义作了初步探讨;并对传统审美理论的意识形态性质进行了简要地考察。可以看出,在当代商业社会中审美活动发生了一个"向外转"的过程。传统美学所描述的心理积淀或人化自然的理想在当代生活中表现为物化的心理与量化的自然。审美趣味在当代社会中高度专业化,使资本、雇佣的技术劳动者与批量生产成为审美活动的基本要素。审美已经不再是个人化的心理塑造,而是由社会主导的、服从于专业化指导的社会的结构化需求。审美成为一种促使以资本主导的权利结构内化于人的感性的中介。高技术社会可以在广告与媒体中包装与复制情感,当然审美经验也同样可以技术性地生产与复制。25正是这种审美的专业化与商业化使审美价值无限繁殖并在日常生活中扩散,最终消弭了艺术与生活的界限。审美与资本的结合导致人的感性的物化。当审美在商业社会中由各种技术手段被彻底量化之后,它也就必然丧失传统美学所描述的救赎功能。

注释:

1.关于"共同美"、《1844年经济学-哲学手稿》以及主体性实践美学的讨论,参见阎国忠《走出古典:中国当代美学论争述评》,合肥:安徽教育出版社,1996,第1-40、101-196、299-499页。

2.据不完全统计,1978-1982年间发表的关于"共同美"的文章有近50篇,1982年前后发表的关于马克思《1844年经济学-哲学手稿》的论文有近100篇,1986-1991年间发表的关于文学主体性的论文有近400篇,见阎国忠《走出古典:中国当代美学论争述评》,第8-9、103、301页。

3."美学译文丛书"于1982年起由中国社会科学出版社、中国文联出版公司、光明日报出版社和辽宁人民出版社分别出版。

4. "现代西方学术文库"于1986年起由三联书店出版。

5.r.巴特《符号学美学》,董学文、王葵译,辽宁人民出版社,1987。英译本见roland barthes, the elements of semiology, tran., annette lavers and colin smith, london: jonathan cape, 1967.

6.彭锋把20世纪初到1930年代、1950-1960年代和1970年代末到1980年代初的美学讨论称之为"20世纪的三次’美学热’",并指出:"我们现在所熟知的各种主义、各种学说,如现象学、存在主义、分析哲学、结构主义、精神分析、解释学、人本主义、新马克思主义等等,最初都是以美学的名义介绍到中国的。"彭锋《美学的意蕴》,北京:中国人民大学出版社,2000,第1-3页。

7.关于韦勒克和沃伦的《文学理论》在中国学界的广泛影响以及所引发的争论,参阅姜飞《英美新批评在中国》, 陈厚诚、王宁主编《西方当代文学批评在中国》,天津:百花文艺出版社,2000,第71-76页。

8.见雷 · 韦勒克、奥 · 沃伦《文学理论》,刘象愚等译,北京:三联书店,1984,第 65-67,145-147 页。

9.jurgen habermas, the philosophical discourse of modernity, tran., frederick lawrence, cambridge, massachusetts: the mit press, 1987, p. 45.

10.席勒《审美教育书简》,冯至、范大灿译,北京大学出版社,1985,第30 页。 friedrich schiller,on the aesthetic education of man, tran., reginald snell, new york: frederick ungar publishing co., 1983, p. 40.

11.祁述裕《市场条件下的文学艺术》,北京大学出版社,1998,第168-169页。

12.见f. 杰姆逊《后现代主义与文化理论》,唐小兵译,北京大学出版社,1997,第223页。

13.彭锋:"当人们的思想进一步解放,其他人文学科相继苏醒并逐渐取得独立地位的时候,人们已不再需要借美学的幌子来发表意见,美学就变冷了。" 彭锋《美学的意蕴》,第9页。

14.潘知常《美学的边缘》,上海人民出版社,1998,第121页。

15.马克斯 · 霍克海默和特奥多 · 阿多尔诺《启蒙辩证法》,洪佩郁、阚月峰译,重庆出版社,1990,第1页。

16.《深圳特区报》,1999年4月17日第15版。

17.彭锋在分析当代"大众的平均化的审美趣味"时指出:"大众文化是一种美的平均值的文化,是一种缺乏个性的审美文化,是一种媚俗的审美文化,是一种以美的名义来绞杀个体的审美感悟力的文化。" 彭锋《美学的意蕴》,第28页。

18."[t]he bourgeoisie integrated art much more completely than any previous society had."theodor w. adorno, aesthetic theory, eds., gretel adorno and rolf tiedemann, tran., robert hullot-kentor, london: the athlone press, 1997, p.225.

19.wolfgang fritz haug, critique of commodity aesthetics, tran., robert bock, london: polity press, 1986, p. 17.

20.wolfgang welsch, undoing aesthetics, tran., andrew inkpin, london: sage, 1997, p. 3.

21.jean baudrillard, the transparency of evil, tran., james benedict, london: verso, 1993, pp. 15-18.

22.f.杰姆逊《后现代主义与文化理论》,第162页。详见绪论、第8章第1节。

23.terry eagleton, the ideology of the aesthetic, oxford: basil blackwell, 1990, p. 373.

第6篇:美国社会与文化论文范文

主持人:段吉方

主持人语:20世纪80年代以来,中国当代马克思主义美学获得了深入的发展,但在世界范围内的马克思主义美学与文艺理论中,中国马克思主义美学突出的理论范式问题仍然值得深入的讨论。毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》从当时的社会现实与文艺实践出发,系统地提出了 “文艺大众化”问题,总结和阐发了中国马克思主义美学的知识经验问题,为中国马克思主义美学的理论范式的建立提供了理论的基础和条件。本专题的四篇文章,从毛泽东的《讲话》与“文艺大众化”的历史语境、问题逻辑与理论模式等问题出发,对《讲话》中的“文艺大众化”观念与中国文学发展的现实经验问题展开了深入的分析阐释,希望能够促进关于中国马克思主义美学与文学批评理论建设的讨论。

段吉方

(山东大学 文学与新闻传播学院,山东 济南 250100 )

摘 要:中国马克思主义美学的理论范式问题是中国当代马克思主义美学研究中没有获得深入讨论的问题,20世纪80年代以来,中国当代马克思主义美学获得了深入的发展,但在世界范围内的马克思主义美学与文艺理论中,中国马克思主义美学突出的理论范式是什么?中国马克思主义美学是否拥有自身的理论范式?与世界范围内的马克思主义美学理论相比,中国马克思主义美学研究在理论形态与理论方式上具有什么样的特征?这些问题仍然需要深入的理论说明。文章着眼于此类问题,结合毛泽东同志《在延安文艺座谈会上的讲话》之“文艺大众化”,对中国马克思主义美学的理论范式建设进行了探讨。

关键词 :“文艺大众化”;中国马克思主义美学;理论范式

中图分类号:B83-05

文献标识码:A

文章编号:1002-3240(2015)07-0139-04

收稿日期:2015-04-11

基金项目:2015年广州市哲学社会科学“十二五”规划课题“文化转向视阈下的中国当代文学理论范式与基本问题研究”(批准号:15Y19)、 中国博士后科学基金第57批面上资助项目(编号:2015M570578)的阶段性成果

作者简介:段吉方(1975-),山东大学文学与新闻传播学院博士后,华南师范大学文学院教授,博士生导师,主要从事马克思主义美学研究。

中国马克思主义美学的理论范式问题是中国当代马克思主义美学研究中没有获得深入讨论的问题,20世纪80年代以来,中国当代马克思主义美学获得了深入的发展,但在世界范围内的马克思主义美学与文艺理论中,中国马克思主义美学突出的理论范式是什么?中国马克思主义美学是否拥有自身的理论范式?与世界范围内的马克思主义美学理论相比,中国马克思主义美学研究在理论形态与理论方式上具有什么样的特征?这些问题仍然需要深入的理论说明。在“理论的全球化”不断发展的时代,中国马克思主义美学研究如何有效地融合马克思主义理论范式与中国美学研究的知识经验、基本问题与理论逻辑,实现理论范式建设上的重要转换,笔者认为,这是目前中国马克思主义美学研究需要认真探讨的问题。

理论范式研究的问题较为复杂,自从美国著名科学哲学家托马斯·库恩在《科学革命的结构》(1962)中提出“范式”这个概念以来,在它不断被应用到文学以及其他人文社会科学研究过程中,一直存在着质疑和争论。究竟什么是“范式”?人文社会科学研究使用“范式”这个概念是否恰当?文学研究是否存在某种“理论范式”等等,不同的学者有不同的看法。按着托马斯·库恩的理论,“范式”指的是一个成熟的科学共同体在某个时期内所形成的研究方法、问题领域和解答标准的整体标示,“取得了一个范式,取得了范式所容许的那类更深奥的研究,是任何一个科学领域在发展中达到成熟的标志。”[1]在科学研究中,每一个新的“范式”的出现,既意味着科学共同体的研究取得了重大的科学成就,同时也意味着科学研究的基本问题、方法标准以及应答方式的变革。在严格意义上,马克思主义美学研究的理论范式问题与库恩的“范式”概念是不在一个层面上的,因为人文社会科学研究毕竟在它的基本问题、方法标准以及提问方式上与科学研究有重要的区别,也有它的基本的问题领域和人文属性上的特殊规定。

马克思主义美学也并非拥有一种天然的固定的理论范式,也不是库恩所说的那种科学共同体的研究,马克思主义美学的理论范式特征主要在于它的基本问题融入理论思考与理论提问的方式,这些基本问题包括文化唯物主义、大众文化研究、审美意识形态、审美幻象、文化经验与文化生产方式、现实主义文学批评、美学的和历史的批评原则等问题,它的基本的理论范式仍然是马克思主义的经济基础/上层建筑理论模式所确立的审美意识形态的理论范式,这个理论范式的哲学基础是历史唯物主义和辩证唯物主义,马克思关于神话、现实主义、典型化、典型人物、艺术生产等美学问题的研究基本上是在这个理论范式上开展的,这也意味着经济基础/上层建筑的理论范式只有在融入美学基本问题的研究中才是有效的,这也是马克思主义美学的理论范式和库恩所说的科学共同体的研究范式相区别的地方。

在文化多样性发展不断突出的今天,不同国家、不同民族文化传统也会使不同国家的马克思主义美学研究呈现出不同的理论模式和理论形态。20世纪以来,世界范围内的马克思主义美学的知识经验、理论观念和理论模式都发生了重要的变化,特别是前苏联、英国、德国、法国等国家的马克思主义美学研究在理论范式层面上取得了突出的理论成绩,并形成了人类学的模式、政治学模式、意识形态论模式以及经济学模式等不同的理论模式。[2]不同模式的马克思主义美学理论体现了马克思主义理论在回答不同的历史条件下文学艺术发展具体问题的理论方式,我们不应该简单地用哪一种固定的理论模式去理解马克思主义美学的基本问题,特别是面对中国马克思主义美学理论的发展,更不能始终借鉴或重复其他国家的马克思主义理论模式,而需要在充分关注现实文化经验的过程中完善自身的理论品格与理论范式,更应该重视我们自身的理论经验与传统,在中国社会文化发展特有的文化传统、情感结构、认知模式与审美伦理中建设我们自己的理论范式。从20世纪初开始,中国马克思主义美学研究大致经历了“五四”时期的初步萌芽时期、“左翼”时期的译介推广时期、40年代的理论深化时期、50年代曲折发展时期以及新时期以来的整体创新时期。[3]在20世纪40年代之前,由于受各种社会条件的限制,中国马克思主义美学在理论形态上仍然存在着简单化的特征,某些见解和主张也不够成熟,虽然在中国现代社会结构、文化结构、文化体制与思想氛围发生重大变革的时代,20世纪初期的李大钊、邓中夏、恽代英、箫楚女、沈雁冰、郭沫若等围绕《中国青年》《新青年》等刊物,在马克思主义思想的中国传播中曾起到非常重要的作用,但从当时的理论观念及其理论形态上看,马克思主义美学研究在理论范式上的特征仍然不明显,甚至还远没有被纳入到问题与理论思考的层面上。

在问题的层面上,中国马克思主义美学的理论范式问题即如何“在发展中把握马克思主义文学批评的基本问题,呼应马克思主义面向现实文化经验的提问方式” [4]的问题。这个问题最早是从20世纪40年代毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》(以下简称《讲话》)提出来的。毛泽东的《讲话》已经发表了半个多世纪,在这半个多世纪中,《讲话》所确立的“文艺大众化”的理论模式在中国文学发展中起到了重要的作用,《讲话》对中国文学发展经验的影响早已经融入了文学史的视野,并构成了中国现代马克思主义美学思想史发展的重要组成部分,也体现出了中国文学发展特有的意识形态选择。但我们往往也忽略了另一层面上的认识,那就是,在中国文学发展的经验中,《讲话》在学理层面上究竟展现出了什么样的历史影响?那种文学史视野中的“文艺大众化”观念以及意识形态选择是否在学理层面上形成了一种持续的理性思维与美学精神?对这些问题的回答,如果我们仍然停留在以往的宏大叙事评价的层面上,那就缺失了一种文学理性的反思和判断。在这方面,笔者认为,对于《讲话》与中国马克思主义美学的认识,应该更多着眼于学理层面上的总结与完善,着眼于学理层面,就是要从美学和历史的逻辑层面上总结《讲话》对中国马克思主义美学发展在文化传统与理论范式层面上的意义何在,也就是说它在深层次上如何影响和改变中国马克思主义美学的理论道路和理论选择的。就中国马克思主义美学的理论发展而言,《讲话》提出了一种不同于德国“法兰克福学派”、英国文化研究、阿尔都塞学派的理论,也不同于斯大林模式的社会主义现实主义的马克思主义美学的理论范式。《讲话》中提出的“文艺大众化”观念既把文学艺术视为社会变迁和社会变革服务的上层建筑力量,在上层建筑意义上提出了艺术和审美领域的“文化领导权”问题,同时又把这种“文化领导权”的确立过程融入人民大众审美经验的现实需要和历史变化之中,从而展现出了一种全新的理论形态。这种理论形态既有葛兰西层面上的“文化领导权”、“市民社会”的含义,又是基于中国文学发展的现实经验,特别是在20世纪40年代中国新民主主义革命中中国文学艺术发展的历史走向、现实处境与美学担当,这是从内在的理论内涵上说的;从表达方式的角度看,“文艺大众化”很好地解决了文学艺术创作与民族的、美学的形式问题,因而在学理层面上展现出了马克思主义理论与中国文艺现实相结合的这样一种基本的马克思主义哲学观念,同时也深刻地体现了马克思主义文艺批评的美学和历史的原则。

毛泽东在《讲话》中曾经强调:“文艺批评是一个复杂的问题。”在今天,文艺批评仍然比较复杂。在当下的语境中,我们再谈《讲话》与“文艺大众化”问题,就不能仅仅着眼于那种一般性的理论阐释的工作,更需要在批判性的视野中思考如何更有效地展现马克思主义批评的理论品格,为当代中国马克思主义文学批评及美学研究拓展理论空间,展现美学理论把握现实的效应。

毋庸置疑,在今天,我们再谈《讲话》与“文艺大众化”的理论范式,有一个重要的历史与时代的“审美间隔”问题。这个“审美间隔”曾让中国马克思主义美学的发展过程充满了很多“断裂”的色彩,也让“文艺大众化”理论在学理上的连续性变得复杂。从学理上谈《讲话》,正是接续这种断裂的方式。在《讲话》中,毛泽东提出:“革命的文学艺术运动,在十年内战时期有了大的发展。这个运动和当时的革命战争,在总的方向上是一致的,但在实际工作上却没有相互结合起来……但是到了根据地,并不是说就已经和根据地的人民群众完全结合了。我们要把革命工作向前推进,就要使这两者结合起来。”[5]今天的文学发展方向与实际文学经验的结合在哪里?这也是中国当代马克思主义美学研究需要考虑的问题,也体现出了理论研究呼应现实经验问题的迫切性,它所涉及的是马克思主义美学理论“接地气”的问题。中国当代文学发展中不乏反映“底层文学”的经验,各种关于“底层写作”的论说不断出现,在情感与经验的层面上,我们很容易在文学写作与文学研究中充分释放审美情感的现实变化,社会生产关系的复杂性也会在文学情感与文化符号中获得充分表达,马克思主义美学研究所依存的基本的“情感结构”也有它的丰富的辩证的存在,这说明中国当代马克思主义美学研究不缺乏它的现实基础和主体性形式,“历史的必然要求”与多重复杂的现实审美经验为中国马克思主义美学的研究提供了广阔的问题领域。对于这些问题的思考,让我们没有理由拒绝这样的观念:在中国马克思主义美学发展的历程中,《讲话》与“文艺大众化”的理论路向对中国现代文学批评与美学研究的影响仍然鲜明可见,《讲话》中的“文艺大众化”观念极大地丰富了中国马克思主义美学与文学批评的理论园地,并且在与中国文学发展交融并进、影响互渗的过程中不断展现出鲜活的理论魅力,推动并改变着中国马克思主义文学批评理论的格局。

中国马克思主义美学在理论范式研究上仍然面临很大的挑战,这一方面是受世界范围内的马克思主义美学理论与文学批评危机的影响,这种危机“反映了资本主义熔化一切看上去坚固的东西的能力,它甚至有能力把对文学价值的精神和功利的要求消融成一种高谈阔论。”[6]另一方面的原因则在于我们自身。在关于中国马克思主义美学理论范式问题上,在很多时候,我们还缺乏思想上的聚焦和学理上的理论共性的认识,理论研究与现实经验层面上的疏离仍然很严重,马克思主义美学研究面对的“理论抵抗”的情形也更加严峻。在这种情形下,中国马克思主义美学的理论范式研究仍然没有找到与当代社会“情感结构”相适应的方式,大众审美经验的现实需要和历史变化与理论层面上的审美意识形态的阐释间隔仍然存在。要解决这样的理论困扰,首先需要我们从当代文化语境出发,进一步审视和判断马克思主义美学面临的新的问题领域和思想形式,其次,还需要我们从现代性的视野中更深入地观照包括马克思主义文学批评在内的当代文学艺术理论的生产机制与价值属性,并且时刻在关注现实审美文化经验的过程中展现我们对于相关问题的持续思考。

马克思曾说:“理论只要彻底就能说服人;所谓彻底就是要有直面现实的勇气,以及在学理上系统阐释现实问题的能力。”[7]马克思主义美学的理论范式问题并不是一个已经定型的、静止凝固的东西,而是变动的、开放的。马克思主义美学的基本哲学原则和方法来自于现实文化经验的体察,也来自于特定文化传统和现实实践经验的思想培育,这使得马克思主义美学的思想体系与理论范式也处于不断的更新发展之中。“马克思树立了用社会主义方法来解读其著作的权威,因此,新形势必然会重新书写其著作的意义。而且,马克思继续指引着寻求超越马克思的话语视域,因为马克思贡献了一种宝贵的理论方法和历史方法,可以解决在知识分子的书房里难以解决的实践问题”。[6]在20世纪以来的马克思主义美学研究中,马克思主义的经济基础/上层建筑的理论模式、文化研究与文化分析方法、审美意识形态与审美幻象研究、马克思主义与审美形式、媒介发展与大众文化研究等学理问题不断得到深入研究,这对于中国马克思主义美学的理论范式研究是一种难得的思想资源,这种思想资源让我们的研究有了持续的可能和动力。我们期待,中国马克思主义美学研究在面向当代各种复杂的审美文化现实的过程中展现出更加令人信服的内容。

参考文献

[1] 托马斯·库恩,金吾伦.科学革命的结构[M].北京:北京大学出版社,2003,10.

[2] TERRY EAGLETON,DREW MILNE.Marxist Literary Theory: A Reader,Oxford[M].UK: Blackwell Publishers,1996.12.

[3] 王杰,段吉方.六十年来马克思主义文论在中国的范式转换及其基本问题[J].社会科学家,2011,(3).

[4] 段吉方.中国马克思主义文学批评的知识经验、理论模式与当代语境[J].华南师范大学学报,2014,(4).

[5] 毛泽东.在延安文艺座谈会上的讲话[A].毛泽东选集(第3卷)[C].北京:人民出版社,1991.848.

[6] 德鲁·米尔恩.解读马克思主义文学理论[A].马克思主义美学研究(第11辑)[C].北京:中央编译出版社,2008.106;109.

第7篇:美国社会与文化论文范文

论文摘要:文章在比较诗学的理论视野内,探讨了现代中国语境中的唯美主义文学观念与西方文艺思潮的影响接受关系。文章认为,中国的唯美主义文学观念是西方文艺思潮、现代中国历史语境和古典诗学传统诸因素互动的结果,正因为如此,它才获得了区别于西方文学理论和中国古典诗学中同类观念的话语特征。

唯美倾向和对“纯艺术”的追求,早在古希腊“希腊化时期”卡利马科斯所创造的“亚里山大里亚诗体”和古罗马晚期文学的诗歌中,已初现端倪。近代以降,西班牙的贡戈拉派和意大利的马里诺派,在其创作中也以雕琢词藻、追求华美的艺术形式为旨趣。18世纪,康德提出了审美活动的独立性和无功利感的观点。到了19世纪,唯美思想才得以形成明确的理论形态,作为唯美主义文学观念的核心,“为艺术而艺术”这一口号,是由法国哲学家库辛于1818年首次提出的,但真正使这一概念得以确立的则是法国诗人和小说家戈蒂耶。

中国现代文坛对唯美主义的引进是与新文学的产生同时进行的。唯美主义文学观念为众多中国现代诗学观念创始者所持有,有关这方面的理论命题在他们的文论中随处可见,其中较为知名的包括:“艺术的本身无所谓目的”、“这没功利心便是艺术的精神”(郭沫若);“美的追求是艺术的核心”(郁达夫);“艺术是为艺术而存在的”(梁实秋);“美术是帮助我们超脱现实而求安慰于理想境界的”(朱光潜)等。现代中国语境中的唯美主义是西方唯美主义文艺思潮广泛影响的产物,同时也不能低估中国古典诗学传统“先在结构”的作用和历史语境的制约。

下文试分几个方面来分析之:

一、早期创造社所提倡的“为艺术而艺术”.新月派所倡导的新诗格律运动,和其他文学社团对纯真纯美的追求,都可以说是唯美主义思潮在中国现代诗学史上的足迹。

对西方唯美主义诗学的全面介绍和借鉴主要在20世纪二三十年代,其代表可推创造社的郭沫若和郁达夫。作为对传统的“载道”文学观的反拨,前期创造社作家主张“为艺术而艺术”。创造社的代表人物郭沫若在艺术的目的、艺术的功利等问题上所持的观点,实际上就是对唯美主义的衍生和借用。他首先批评了艺术上的功利主义,“假使创作家纯以功利主义为前提从事创作,上之想文艺为宣传的利器,下之想借文艺为糊口的饭碗,这个我敢断定一句,都是文艺的堕落,隔离文艺精神太远了。他进而提出文学的无目的论,“艺术的本身无所谓目的,……文艺如春日之花草,乃艺术家内心之智慧的表现。”此外,郭沫若还有其他唯美的观点偶尔一现,“毒草的彩色也有美的价值存在,何况不是毒草。”川赞美毒草的美艳,这可谓绝对的对艺术美的追求。无论从何种角度看,郭沫若在否定艺术的目的和功利时,其言辞之明确、语气之肯定都与西方唯美主义者极为相似。

创造社其他成员郁达夫、成仿吾、田汉等人的观点虽然比郭沫若缓和得多,但他们的唯美主义倾向也非常明显。郁达夫认为,“艺术所追求的是形式和精神上的美,我虽不同唯美主义者那么持论的偏激,但我却承认美的追求是艺术的核心。”成仿吾则主张:“文学上的创作,本来只是出自内心的要求,原不必有什么预定的目的”,“至少我觉得除去一切功利打算,专求文学的全(Perfection)与美(Beau-ty),有值得我们终身从事的价值之可能。”困追求文学的全,实现文学的美,自由创造,抒发内心的情感,不计功利,这便是早期创造社理论的核心。以情感为核心的文学本体论,不仅是郭沫若、成仿吾等前期创造社作家的理论主张,而且也制约和影响着他们的创作。郭沫若的《残春》、郁达夫的《沉沦》等便是这种情感本体论催生的成果。

创造社在倡导以情感为核心的本体论的同时,也显然存在着忽视文学形式的局限。纠正创造社创作上这种偏颇倾向的,是20年代中期成立的新月社。该派主要成员闻一多、梁实秋、徐志摩等人刚从美国留学归来,他们的文学观念深受西方文艺思潮的影响。梁实秋曾撰文介绍王尔德的唯美主义并表示,“艺术—尤其是文学—实在是超越善恶性而存在的。艺术没有善恶,只有美丑,……我以为艺术是为艺术而存在的;他的目的只是美,不晓得什么叫善恶;他的效用只是供人们的安慰与娱乐。”川闻一多在《戏剧的岐途》中宣称自己相信“纯艺术主义”,并在《诗的格律》中,提出了极富创见的“三美”说,“诗的实力不独包括音乐的美(音节),绘画的美(词藻),并且还有建筑的美(节的匀称和句的均齐)。”简单地说,所谓新诗的格律,就是除了内容而外,一首诗必须听起来和看起来都要美。听起来铿锵,看起来均齐、协调、舒服,赏心悦目,新月派诗人强调的是艺术美。这种由情感向形式的“转折”.是文学对其本体地位与内部构成逐步思考与实践的产物,它不仅标志着中国唯美主义思潮的真正确立,也提高了中国新文学的艺术水平和审美品格。

客观地说,大多数新月派诗人在艺术超功利的问题上并不完全赞同王尔德艺才独立于时代和艺术无关乎现实的绝对化观点,他们所主张的只是文艺与时代和时代精神的疏离。换句话说,新月派所主张的实际上是一种修正的或者改良的唯美主义文学观念。也许正因为如此,大多新月派诗人的唯美追求似乎只是诉诸于诗歌形式美的雕琢,而较少涉及唯美主义对于内容的限制和约束。

20年代末30年代初,中国唯美主义思潮进人了它的鼎盛期。这期间,政治黑暗,现实腐败,使许多迷惘而又仿徨的文人纷纷涌人文学艺术的象牙之塔。浅草社成员希望在文学创作中摄取唯美主义等异域的营养,认为“摄取来的异域的营养又是‘世纪末’的果汁:王尔德(oscarWilde),尼采(F.W.Nietzsehe),波德莱尔(Ch.Baudelaire),安特莱夫(L.Andrew)们所安排的”。必须指出的是,浅草社成员在摄取异域营养时是做出了一些取舍的,他们吸收了唯美主义的世纪末情绪,着力于形式美的追求.但他们同时也舍弃了唯美主义“艺术超功利”和“艺术不表现真实”的思想。因为他们主张,“向外,在摄取异域的营养;向内,在挖掘自己的灵魂,要发见心灵的眼睛和喉舌,来凝视这世界,将真和美歌唱给寂寞的人们。”图弥洒社成员坚持“无目的”的艺术观,把《弥洒》规定为“无目的、无评论、不讨论、不批评只发表顺灵感所创造的文艺作品的月刊,他们所强调的是“舍文艺外,可以说再没有别的东西了”[11〕的主张,与王尔德“艺术除了表现它自己以外,不表现任何其他东西”的观点是相似的。

京派文人以周作人为中心,聚集在他周围的大部分是他的学生或朋友,如俞平伯、朱自清、废名等.他们更多地吸纳了西方唯美主义者纪德、法朗士重视精神美的思想,又融人中国道家的“自然”、“虚静”和佛教的“境界说”,追求一种自由、超脱、闲适的人生和艺术境界。海派文人则主要包括狮吼社、绿社等社团的作家。代表人物有《狮吼》、《金屋月刊》的邵询美、滕固、章克标,绿社的朱维基、芳信、林徽因等。狮吼社成员的唯美主义观点是较为彻底的,“我们决不承认艺术可以被别的东西来利用”,“我们要打倒浅薄,我们要打倒顽固,我们要打倒有时代观念的工具的文艺,我们要示人以真正的艺术”,“我们要用人的力的极点来表现艺术。海派文人更多地与法国唯美主义者戈蒂耶的思想相一致,重视感官享受,追求人生欢乐,是他们创作中呈现的共同趋向。以李金发、王独清、穆木天等为代表的象征诗派,则既具有中国中晚唐文人超然的唯美情趣,又染有西方波德莱尔式的颓废气息。

进人40年代,中国文坛虽然出现了以无名氏等为代表的新浪漫派和九叶诗派等具有一定唯美主义倾向的文学力量,但是,在暴风骤雨的大时代背景映衬下和声势浩荡的现实主义大潮的挤压下,结合着文学创作而推举文学审美论的唯美主义思潮已渐趋退隐,朱光潜、宗白华、梁宗岱等一些美学家则以唯美主义为理论基础,对文学审美理论进行了更为深人系统的开掘。他们除了介绍和研究西方哲学、美学和文学理论等,还借西方现代美学观念和方法研究中国文学艺术,开中国文艺美学之先河。这种文艺美学相当集中地体现了文学审美论的思想观念,在某种意义上可以视为在现代中国已经被语境化的唯美主义。

二、中国现代文学审美理论之共鸣于唯美主义,主要表现在对其“为艺术而艺术”这一基本诗学观念的接受上;而在美与自然这两个支柱性概念的理解上,二者是有差距的。

从20世纪初西方唯美主义被引人中国,经历了思想观念的接受、文学创作批评上的提倡和应用、理论形态的建构,到朱光潜已基本形成中国化和体系化的文学审美理论。总体上说,20世纪上半叶中国的文学审美理论虽也深受西方唯美主义的影响,“但在强调文学自律,处理文学的有用与无用、审美与道德、内容与形式等方面并不那么极端。我们认为,这既是对西方唯美主义文艺观念的“误读”,又是从中国当时的实际和新文学的发展需要出发而进行的一次成功的“悟读”。这种“误读”和“悟读”主要表现在以下两个方面。

首先,个性主义作为一种人生态度或社会政治主张,在受唯美主义者影响的中国现代文艺家这里具体演化为对于美的执着崇拜.而这种美又总是与爱联结在一起,因为在唯美主义者看来爱与美构成了人类生命的所有秘密。但是“爱”作为一种道德化的情感,在中西唯美主义者这里却是有不同的指向,这种不同也就显示了两者个性精神和美的表现形态的差异。沈泽民在评价王尔德时曾说过这样一段话:“王尔德是一个个人主义者,他的人格中贯彻着个人主义的液汁,但是他的行为却上了迷路了…他的为人毕竟不是能使我们同情的,因为他除了自身以外没有一件事可以动他的爱心,他的热情是为一己的.他的艺术是为一己的,那怕他的恋爱也是为他的一己的,他抱了游戏的态度,换尽了他的一生,但是于我们又有什么贡献啊.沈泽民对王尔德个人主义的批评表现了中国现代文艺家从个性主义精神延伸出的爱之意与西方唯美主义者并不相同。因为他们的爱要比王尔德广泛得多,他们要爱整个民族与整个社会。因此他们接受唯美主义的思想时大部分都在有意的误读中发生了变异,把美与救世救国联系在一起,极力强调美的社会功用,而不似王尔德那样主要地把美作为一己的享乐。

其次,由于中西唯美主义者在对美的追求过程中所面临的困境不同,美的内含也就发生了变化。在西方唯美主义者王尔德那里灵肉一致作为生命之美的极致,往往是要发生冲突的,但这种灵肉冲突主要的是在生命内部产生的。然而对于中国现代文艺家来说,生命内部灵与肉的冲突却转化为外在的现实与理想,社会丑恶与人生之美的冲突,这是因为中国现代文艺家对于美的追求本来就包含有极少的肉体内容,主要是社会化的精神之美,这种冲突在五四时期并不完美的现实生活中也就必然地表现为现实与理想,现实之丑与理想之美的冲突。中国现代文艺家于唯美主义所发生的如上变异,除了他们自身所意识到的社会使命感以及历史发展进程的制约这个重要的原因之外,同时中国传统文化潜在的制约也是一个极为重要的方面。

在现代中国语境中对于美的追求受到政治文化空间的制约:一是个性解放,一是社会解放。伴随着中国社会进程的发展,当社会解放的政治性任务成为人们的主要奋斗目标时,大部分作家便在个性解放的艰难路途中开始了转向,这种转向使他们逐渐离开了西方的唯美主义,因为唯美主义究其本质而言是与个性的生命力量联系在一起的。所以从1926年之后,西方唯美主义思潮逐渐地缩小了其影响的范围,但是在部分文艺家身上仍然以其顽强的力量体现出来,这就是新月派诗人徐志摩、闻一多和创造社的后期诗人王独清、穆木天等人以及30年代的现代派诗群。

另外,在人与自然关系的理解上,二者的理解也不完全一致。在西方唯美主义者看来,艺术不应该模仿自然。王尔德认为,假如自然对于艺术是有效用的,其效用也只是限于做艺术的原料。中国唯美主义者在重视生命美的同时,也并不偏废自然美,表现出了一种对自然美的热切关注与推崇。郁达夫在《山水及自然景物》中说:“山水、自然,是可以使人性发现,使名利心减淡,使人格净化的陶冶工具。”梁实秋也认为,无论艺术与自然,一概都应以人为本。在中国艺术家看来,回到自然与回到人性是一个统一的过程,只有物与我的界线消失了,人们才能进入一种纯粹精神美的境界,“这种重视人与自然契合的思想,既有西方浪漫主义思想的影子,更有中国‘天人合一’思想的意味。”

西方文学中有重视人与自然对立的传统,唯美主义更将这种人与自然的对立观推至一个极端。与之相反,中国的文学传统却历来重视人与自然的两相融合。这种观念不仅追求艺术形式的和谐,而且在情感上也崇尚自然与恬淡。不用说像重精神享受的新月社、京派文人能够在与自然的接触中领悟到一种美的闪现;就是像创造社郁达夫等被人看作颓废色彩很浓的作家,一旦意识到悲愤之情奔涌到难以自控的境地时,也往往会借助于自然来调控。这样,中国的唯美主义者就没有陷人西方唯美主义者那样对人生的彻底绝望和精神上的虚无之境,“他们至多不过是一群艺术上的感伤主义者,而不是颓废主义者。”

三、唯美主义之接受西方文艺思潮影响的多向性和复杂性。

首先,中国的唯美主义明显地受到了西方唯美主义文学的影响,与它们有着许多相似之处。但由于各国的民族观念、文学传统、社会体制等不同,两者之间还存在着明显的相异之处。首先是对艺术的理解不同。西方唯美主义者如王尔德等认为艺术是生活的本源,艺术对现实生活的模仿少于生活对艺术的模仿。而中国的唯美主义文学基本上是在承认生活对艺术的决定作用的基础之上,郁达夫就认为艺术与人生在本质上都是一体的,“艺术就是人生、人生就是艺术,……试问古往今来哪一种艺术品是和人生没有关系的?”中国的唯美主义者摒弃了西方唯美主义的唯心成分,将艺术从空中重新拉回到现实生活的土壤之中,强化了唯美主义的积极色彩,摆正了文学的审美性与功利性的位置。

其次,西方唯美主义反对的是资本主义的社会制度和资产阶级的思想道德观念和文学观念。而中国的唯美主义在“五四”时期反对的则是半封建、半殖民地的社会制度和封建的传统道德观念和文学观念。20世纪上半叶中国唯美主义文学观念的提出有着特殊的政治和历史文化背景,在理论上有着现实的针对性,那就是:在文学创作上反对旧文学. 唯美主义的提出具有破除旧文学观(如“文以载道”)的鲜明指向性;同时又在理论观念上引导和健全着新文学,要求新文学在内容和形式的完美结合上下功夫。闻一多、朱光潜等人对于中国诗的节奏声律的研究就有这方面的意图。

第三,从比较文学的观点来看,任何跨文化的思想理论传播都会不同程度地受到接受者所处的传统文化和接受者主观意图的深刻影响,这种影响常常表现为接受者对所接受文本的有意无意的“误读”,从而导致所接受的理论思想的变异.中国古典诗学传统的浸润和历史语境的规定,使现代诗学创始者对西方文艺思潮的“误读”成为可能,其结果是西方文艺思潮在现代中国语境中变形、偏转与整合。换句话说,唯美主义文学观念实际上是上述诸种因素互动的结果,这种互动突显出中国现代唯美主义区别于西方和中国古典诗学同类诗学观念的独特性质。

1.现代诗学创始者既有所侧重地对西方唯美主义思想进行了吸纳,又以开放性的思维和视野,融合了西方其他文艺思想和中国古典文论的某些特质。因而他们的理论与创作呈示出一种相同的复杂性:既反对文学的功利目的,又重视文学的功利效果;既拒斥现实,又认同现实的真实性。正是受惠于文艺思想的这种驳杂性,创造社、新月派作家才没有陷入悲观主义与虚无主义的泥淖中,成为像西方唯美主义者中那样彻头彻尾的颓废派作家。朱光潜的一段话很有代表性:“我坚信情感比理智重要,要洗刷人心,并非几句道德家言所可了事,一定要从‘怡情养性’做起,一定要于饱食暖衣、高官厚禄等等之外,别有较高尚、较纯洁的企求。要求人心净化,先要求人生美化。”朱光潜等人在强调文学的审美特质的同时,也非常重视文学对于解放人性、完善人格、提升人的精神境界的作用。这样在艺术与人生的问题上,中国的唯美主义者又一次脱离了西方唯美主义的运行轨道。

2.中国现代诗学创始者对唯美主义文学观念的接受是有所过滤和选择的。被他们接受的是:为艺术而艺术,艺术至上主义,以及艺术的独立性。起初的目的是用它来反对文以载道的传统,宣传个性解放,维护艺术的尊严。但外来的唯美主义,毕竟敌不过中国古典诗学传统与现代中国语境的合力作用。在当时的政治文化语境中,要求文学观念要反映现实,趋同于为人生的使命,有教化作用。

纵观中国现代文坛对唯美主义的接受过程,创造社、新月派直到朱光潜,他们一方面提出文学的审美观念,另一方面又反复阐发文学的功用,这恰恰是中国的唯美主义者既要保持独立的知识分子人格又时时不能忘记现实变革的心态的真实写照。因此,中国唯美主义者的诗学主张又都是有限度的:“自我”离不开社会,“个性”之外还有一个普遍性,“无目的”隐含着有目的性。这实际上是对中国古典诗学观念非自觉的承传,而改造社会、呼唤人的解放的政治话语空间,则决定性地框定了所谓“无目的”论的限度。在现代中国的历史语境中,纯艺术话语并没有挣得足够的生存空间。

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[3]郭沫若.文艺之社会使命〔N〕.民国日报·副刊,1905-05-18.

[4]郭沫若.曼衍言之二[J].创造,1923,l(4).

[5]郁达夫.郁达夫文集(第5卷)·艺术与国家[M].广州:花城出版社,1982.

[6]成仿吾.新文学之使命[N].创造周报,1923一05(2).

[7]梁实秋.读《诗底进化的还原论》[N].晨报副刊,1922-05-27.

[8]闻一多.诗镌(第7号)·诗的格律[N].晨报副刊,1926-5-13.

[9]香迅.中国新文学大系·小说二集·导言[Z].上海:上海良友图书公司,1935.

[10]本刊宗旨〔J〕.弥洒,2923,(2).

[11]陈德征.编辑余谈[J].弥洒,1923,(2).

[12]邵沟美.色彩与旗帜[J].金屋月刊,1929,(1).

[13]杜卫.世纪回眸:2。世纪前半期中国的文学审美论[J].天津社会科学,1998,(2).

[14]沈泽民.王尔德评传〔J〕.小说月报,1921,12(5).

[15]赵小琪.无目的的目的—20世纪中国唯美主义文学思潮〔J〕.社会科学辑刊,1999,(4).[16〕赵小琪.倾料的象牙之塔[J].广州师院学报,1997,20(10).

[17]王尔德.谎言的衰朽[A].黄曼君.中国近百年文学理论批评史〔C〕.武汉:湖北教育出版社,1997.

[18]郁达夫.郁达夫文集(第5卷)·文学上的阶级斗争[M].广州:花城出版社、三联书店香港分店,1982.

第8篇:美国社会与文化论文范文

(论文摘要〕本文在分别整理了马克思主义美学、中国传统美学的基本要素的基拙上,找出二者之间内在贯通的接桦点,然后站在构建社会主义和谐社会的历史高度上,论证了马克思主义美学中国化的可能性与现实性。

作为马克思主义哲学的有机组成部分,本文所指的马克思主义美学主要是指马克思在其相关著述中,对人的基本生存境遇及其趋势进行整体性批判与反思的学说。当代中国审美意识形态的主导与核心,是马克思主义美学,其“中国化”的过程,在很大程度上就是与包括中国哲学和美学在内的传统文化相融合的文化创新过程。中国文化创新与发展的历史表明,一种外来文化要真正化为本民族文化传统的血脉,成为其内在组成部分,必须有一个长期的站在本民族立场上,外来文化与传统文化之间的相互涵化、吸收与创新的过程,这是中国文化的现代性创新的必由之途,也是马克思主义美学中国化的必由之途。而要跨上这一不可规避的途径,首先必须找到马克思主义美学与中国传统文化之间的接桦之处。

一、马克思主义美学的主要框架和线索

马克思认为,人的社会实践活动,是一个随着生产力的逐渐发展不断创造出新的需求与价值,使这一活动的“内在尺度”在把握、整合与超越“任何一个种的尺度”的历史过程中,愈来愈具有“按照美的规律来构造”的“自由的有意识的活动”;而人类社会实践活动的价值尺度,就是一个不断地向“作为目的本身的人类能力的发展”为旨归的“真正的自由王国”迈进的历史过程;在实践活动的基础上,人类社会的生产目的是一个不断摆脱和超越传统农业社会的神圣性,现代工业文明的交换价值等等外在尺度的束缚,逐渐向人本身回归和提升的自然历史过程。其间有三个主要相关美学的论点:

(1)“环境的改变和人的活动或自我改变的一致,只能被看作是并合理地理解为革命的实践”。人自身在改造自然界的实践基础上也不断得到改造,“全部所谓世界史,不外是人通过人的劳动的诞生,是自然界对人来说的生成”,人的社会生产实践活动是一个“自由的有意识的活动”,人不仅能在精神上反思自身,而且能在他所创造的世界中直观自身,因此,生产实践过程不仅仅是一个将自身内在尺度运用到实践对象之上,使之符合自身需求的过程,而且也是一个“懂得按照任何一个种的尺度来进行生产”的过程,亦即各种不同因素和谐共存的社会实践过程,其间自然界的存在与发展和人自身的生存与发展是互为表里的互为前提的一个有机整体。这就是“按照美的规律来构造“的马克思主义美学含义。

(2)美是一种人以自身的“全部感觉在对象世界中肯定自己”的生存方式。在(资本论)第三卷中,马克思曾经对“必然王国”与“自由王国”及其与“自由”的关系作过论述。他认为“自由王国”以“必然王国”为基础,后者属于人类的社会物质生产领域,“这个领域内的自由只能是:社会化的人,联合起来的生产者,将会合理地调节他们和自然之间的物质变换,把它置于他们的共同控制之下,而不让它作为盲目的力量来统治自己;靠消耗最小的力量,在无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换”;而在“必然王国”的“彼岸”,“自由王国”则以“人类能力的发展”为“目的本身”,这是一个以人自身的全面而自由发展为目的的领域,人自身“自由的有意识的活动”这一“类特性”在其中获得淋漓尽致的体现。马克思认为,作为一个整体的活动过程,人自身在社会实践过程中,不仅在物质和生理层面肯定自身的存在,而且在理论和思维层面反思自身的存在,“从而在他所创造的世界中直观自身”图。在马克思看来,艺术和美学既是把握世界的一种特殊方式,又是人类用以直观自身天性发展的一种特殊的角度和能力。

(3)“五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物”。作为一种人类生存活动的方式,审美代表了人类文明发展链条中的一个个不可或缺的基本人性和精神自觉的历史环节,感受音乐美的耳朵、感受形式美的眼睛,亦即“那些能够成为人的享受的感觉,即确证自己的人的本质力量的感觉”,同时,所谓的审美能力,是人类实践过程的产物:“人的感觉、感觉的人性,都只是由于它的对象性存在,由于人化的自然界,才产生出来的。在马克思看来,美和艺术是人类衡量自身文明程度的基本尺度。

二、强调人与自身的生存环境是一个有机的整体的中国传统美学

在《尚书·洪范》篇中,“五行”(水、火、木、金、土)是当时人认为构成世界万物的“始基”,且与日常生活密切相关:“水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爱稼墙。润下作咸,炎上作苦,曲直作酸,从革作辛,稼墙作甘”,因而是五种与人自身的生存息息相关的基本元素。站在人类生产和生活需求层面上描述原初物质与人内在关联的基本属性,说明中国文明的“轴心时代”,人们理解其自身与生存环境之间的关系,其视野集中在二者之间的和谐并存而非主客二分这一焦点之上。马克思在《评阿·瓦格纳的“政治经济学教科书”》一文中指出,人与自然界的关系,一开始只能是在满足自身需要的活动中建立起来的生存关系,人们首先在其头脑中“铭记”的,不是自然物的某种抽象的“理论”属性,而是对相对于人自身生存的能够“满足需要”的属性,“他们赋予物以有用的性质,好像这种有用性事物本身所固有的”。《尚书·洪范》中的五种味觉,就是一种先于理论认识的关于事物能够满足生存需要的属性的原初意识。其中关键在于,世界的属性是一种在满足自身需要过程中显露出来的“有用性”,这种有用性的把握,不在于理论的分析,而在于味觉的品尝。这是一种站在人与生存环境之间和谐统一立场上,以身度物地体味事物性质的哲学基本立场,是包括美学在内的传统文化的基本出发点。《国语·郑语》记载了西周末年的史伯论“和”与“同”范畴:“夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之;若以同裨同,乃尽弃矣。故先王以土与金木水火杂,以成百物。”这种强调生命自身的生存意义在于多样性要素之间的相互容忍、并存和融合的传统生存智慧,在中国传统美学的发展过程中,逐渐演化为一种人与自然在矛盾中和谐共存不相分离的天人关系视野:“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。自然与人都来自共同的本体,遵循着共同的发展道路,因而“致中和”是万事万物各得其所、人与自然和谐共存的理想境界。魏晋以降的山水情趣就是以此为基础生发出来的。南朝宗炳追求一种“圣人以神法道,而贤者通;山水以形媚道,而仁者乐”的“仁智之乐”,刘腮则强调“登山则情满于山,观海则意溢于海”的意境,认为人与自然之间是一种“情往似赠,兴来如答”的平等的情感交往关系;而辛弃疾则吟诵道:“我看青山多妩媚,料青山看我应如是。情与貌,略相似。”宗白华先生从中国美学的“散点透视”和西方美学的“定点透视”这样两种不同的民族审美价值取向的区别角度人手,强调前者是一种站在人与生存环境之间和谐统一立场上,以身度物地体味事物性质的哲学基本立场,这是传统文化和传统美学的基本出发点。 三、在建设社会主义和谐文化过程中进一步推进马克思主义美学中国化

“和谐”是马克思主义美学与中国传统美学的接桦点。在《哲学的贫困》中,马克思在批判蒲鲁东试图以消除事物自身内部对立面来解决现实矛盾的形而上学方法时指出,“两个相互矛盾方面的共存、斗争以及融合成一个新范畴,就是辩证运动”。这里的“辩证运动”就是指事物中的各个方面、各个要素之间的“共存、斗争和融合”,是宇宙间新陈代谢一般过程的基本方式。这恰恰与中国美学中“以他平他谓之和”的“和实生物”的思想相吻合,中国人以和为贵、以和为善、以和为美的和谐文化,其理论基础、哲学根据就是“和而不同”或“不同而和”,即包含着“不同”、差异、矛盾在内的多样性的统一。在当前,这种统一的社会基础,就是党的十六届六中全会公报所说的“和谐是社会主义的本质属性”这一命题,它集中体现了中华民族所有成员的根本利益,故而能够将当前中国社会中的各种相互矛盾的要素凝聚成一个和而不同的有机整体。正是在这个意义上,我们强调社会主义和谐社会理论是马克思主义中国化的最新理论成果,是在解决中国的现实问题的实践中,将马克思主义辩证法与中国传统文化中相关和谐的思想资源结合在一起而产生出来的崭新理论。

中国文化“轴心时代”的建构过程,较多保留了以身度物地体味世界的“生命一体化”原初意识要素,在思维方式上能够比较自觉地抵制对象化的看待世界的本质论分析方法,从而一开始就与西方自古希腊时期已经成形、在近代认识论美学中成为基本框架的理性本质论的思维方式相区别,走的是一条与西方美学迥然不同的具有明显生存论特征的审美之途。现代中国美学基本按照西方美学的思路构建自身的理论框架。在这种“照着(西方)讲”的逻辑中,自身固有的问题意识和思路贝组被遮蔽掉了。这种遮蔽使得当代中国美学一直跳不出在模仿西方中试图超越西方的逻辑怪圈。个中的主要原因,就在于仍然对于自身传统中的生存论资源理解不够,对其价值领会不深。在中国传统美学的致思之途中,审美主体是与其周围的生存环境内在关联的原始的交互主体。它不同于海德格尔存在论美学中的“此在”,因为作为“主体”,后者经过了西方哲学传统、尤其是近代欧洲哲学中“本我中心主义”和“理性中心主义”的严格的自我反思。与之相比较,中国古代美学中的审美主体,作为一种保留了更多的“生命一体化”的原初意识内涵的“源主体”,它与西方现代哲学意义上的“互主体”的区别,在于其原始的平等观保留了更多的“让对方生存我才能生存”的生存论智慧,而这,正是中国化的马克思主义美学得以建构的最基本的传统资源。扬弃当代美学传统中根深蒂固的“本质论美学”、“斗争论美学”、“生产论美学”的工具属性及其狭隘眼界,切实将人本身亦即人的历史的现实的整体的生存状态作为美学的基本出发点和最终归宿,就必须在回归“源主体”中进行资源梳理,发掘其中固有的“和谐化辩证法”属性,使其在美学转型中真正发挥应有的作用。

第9篇:美国社会与文化论文范文

[关键词] 文化研究;精英;反精英;大众文化

罗伯特•詹姆斯•沃勒 (Robert James Waller) 于1992年发表的小说《廊桥遗梦》当年在纽约时报畅销书排行榜上创造了销售神话,并由此奠定了它在美国通俗文学作品中的重要地位。

小说讲述了罗伯特•金凯偶遇弗朗西丝卡•约翰逊之后而产生的永恒爱情。20世纪60年代某夏日,为了给国家地理杂志拍摄古桥的照片,罗伯特•金凯造访了爱荷华的一个小镇。他偶遇农夫之妇弗朗西丝卡•约翰逊,在相聚的四天中尽享爱之魔力。别后,两人彼此铭刻对方直至死亡。

罗伯特•金凯的形象是当时美国社会印记的表现。在后工业时代的美国社会,文化精英主义的霸权优势依旧存在。罗伯特•金凯以其独特的思想和反叛行为代表着精英文化的对立面――大众文化。二战后的美国在50年称雄世界的同时各种社会矛盾也日益尖锐。60年代激进青年知识分子的反文化和妇女解放运动正是人们对主流精英价值观和现代资本主义制度美国模式怀疑的突出表现。新宗教,,嬉皮士,是美国青年对现存社会的反叛与置疑的体现。崇尚个人与群体的对立,强调个人选择自由与个人价值,已成为美国社会所推崇的文化价值观念。《廊桥遗梦》主人公罗伯特就是这种文化价值观影响下被塑造的偶像。出于对资本主义商品社会的蔑视和对既存现实的反叛,罗伯特•金凯特立独行的事业观、爱情观及文化观确立了他反叛文化精英主义的立场,成为后工业美国社会大众文化的代表。

一、文化研究中的精英主义及反精英主义理论

“文化研究”(Cultural studies)是20世纪五六十年代以来英美学界兴起的一股学术思潮和一套批评实践。它萌生于两种反叛:一是反叛文化精英主义,二是反叛经济决定论,文化研究在反叛中确立了自身的思想特征[1]。

精英理论一个基本的思想即是社会精英与一般平民相对立,社会发展主要由少数精英人物推动。文化领域的“精英”是受过高等教育、从事严肃文化事业的一类人[2]。英国阿诺德、利维斯等学术权威(包括德国法兰克福学派)一直将文化区分为精英(高雅)文化和大众(通俗)文化,并对“大众文化”(mass culture)采取轻蔑的态度,进而从文化观念上对其加以否定。

精英主义和反精英主义来源于文化研究的奠基人F.R.利维斯和雷蒙德•威廉斯。在《大众文明与精英文化》中,利维斯指出资本主义社会是精英主导的社会,因此捍卫了文化“精英中心论”,抵制大众文化与其融合。他认为“文化研究是针对‘上等’文化――即‘精英’文化的研究,而非‘下等’文化――流行文化”。尽管利维斯在20世纪五六十年代影响巨大,雷蒙德•威廉斯却不赞同利维斯褊狭的文化界定:文化是横亘于伟大传统之中的经典杰作,非一般人所能染指和洞悉。威廉斯对“文化”进行了新的阐释:“文化是对一种特殊生活方式的描述,这种描述不仅表现艺术和学问中的某些价值和意义,而且也表现制度和日常行为中的某些意义和价值。” [3] 他认为,一个社会的文化主流应该是社会大众所代表的大众文化而非精英文化。文化研究应针对大众及大众文化,它们才是文化研究的目标[4]。精英文化尽管在二战后弥漫在美国上层社会,社会精英们受过良好的教育,有着体面的职业和收入,但是他们僵化的思想呈现出丧失了活力的挣钱机器的形象,这一切正是与代表着大众文化的罗伯特•金凯格格不入的。

二、罗伯特•金凯反叛文化精英主义者的事业观

罗伯特•金凯通过言行表明了其反叛文化精英主义者的立场。他不做全职摄影师,不愿被工作束缚正是他反叛精英文化的体现。作为最后的牛仔,他把摄影作为宣战工业化美国社会的武器。他的事业观是当时美国社会思潮的缩影。战后的美国经济在欧洲诸国的影响下迅速发展起来,成为昂立于世的经济巨人。然而美国民众的意识形态并未伴随经济的快速发展而发展,利维斯的精英中心论仍然盛行。到了60年代,随着威廉斯反精英理论的确立,一股悖于传统文化思潮的反文化运动达到巅峰。反文化运动是对资本主义传统价值观的怀疑,对美国工业社会和富裕生活的反抗。 罗伯特•金凯不是美国主流社会的精英。因为他没接受过良好的教育,年轻时他参军入伍而后从事摄影。即使后来有机会重返校园,他却没有兴趣。他说,“世界正在组织起来,对我和有些人来说太组织化了。……规章制度,法律;社会惯例;等级森严的权力机构;电脑和机器人要统治一切。我们正在放弃自己驰骋的天地,既然失去了自由驰骋的天地,牛仔就消失了,与此同时山上的狮子和大灰狼也消失了。” [5]

罗伯特•金凯是对主流文化、对现存制度的不满与批判,“电脑和机器人”是僵化的精英文化的表象。他的话反映了经济繁荣掩盖下美国资本主义的深刻危机,即美国资本主义的固有价值体系和社会秩序。在反叛精英文化运动的意识形态中罗伯特•金凯批判了美国资本主义制度下精英的异化,同时也表现出他对自我、人性和自然回归的坚定信念。 在现代社会里,个体可以选择个人的发展途径,并通过意识形态和创造性工作与外部社会协调;与此同时,个体也可以通过破坏个体自由和自身的纽带,以寻求安全和归属感。这是人性的解放。罗伯特•金凯选择了后者。他不与“组织化”的美国社会妥协,对立于机器般僵化的精英文化。他宁愿做少量的工作糊口,他宁愿在路上,在追寻“个体如何生存”的路上思考。他的反传统也是当时众多厌倦工业文明者的心理写照。

三、罗伯特•金凯反叛文化精英主义者的社会文化观

罗伯特•金凯的社会文化观充分体现了雷蒙德•威廉斯的思想内涵。首先他把自身定位为牛仔,一个抛弃文化精英意识的象征。其次,他对当时的女性态度不同于文化精英人士。他否认“第二性”的存在。金凯证实了自己的反叛文化精英主义特征。

罗伯特•金凯是一个反文化精英主义者,而非染指精英文化的“文明人”。从他的社会文化观可以体现出来。因为无论是美国社会政治权利还是文化权利都握在主流精英的手中,而他只是一个牛仔。 “牛仔”是游离于精英群体之外的,代表大众文化,他对自我的界定表达了他反叛主流意识形态的决心。

美国60年代的反文化运动是大众文化面对精英文化的反抗和大众意识的觉醒。反文化运动的主要口号是:爱、正义、自由和和平。就运动本身而言,它包含以下几方面内容:民权运动;反战和平运动;文化反抗运动,即反抗一切现存文化的运动。现存文化即美国精英所代表的对立大众文化的精英文化。从这一层面来看,罗伯特•金凯对自身“牛仔”的定位是他作为反叛文化精英主义者的象征。

那么什么是美国60年代的现存文化呢?把女性看做是附属于男性的“第二性”就是一个表象。在男权社会中,男女两性的差异被夸大,从而使性别的等级制合法化。尼采说:所有衰退的、病态的、腐败的文化都会有“女性”的味道。长期以来,女性被同化在男性的阴影里,其价值一直难以实现。这是美国乃至世界各国女性当时面临的境地。于是20世纪60年代美国兴起第二次妇女解放运动的浪潮,批判性别主义、性别歧视和男性权利。波伏娃的《第二性》对女性运动的第二次浪潮起到了推波助澜的作用。

《廊桥遗梦》身处麦得逊县的女性也敏感地意识到了女性尴尬的处境和女性运动浪潮的袭来。“在这里树起的拒自由于外的屏障是什么?不仅存在于农场上,而且存在于乡村文化之中,就这一点而言,也可能是城市文化。为什么要树起这些围墙、篱笆来阻挠男女之间自然的关系?妇女杂志正在谈论这些事,女人们开始不仅对自己生活中卧室里发生的事情有所期待,而且对自己在更大范围的设计图中的地位也有所期待。” [5]

同样,作为反叛精英文化者的罗伯特•金凯也在期待一场美国文化精英意识形态的革命。 还女性以权利,除了选举权、教育权、工作权,还有爱的权利。罗伯特•金凯鄙夷麦县那些瞧不起女人的男人们。他一直尊重弗朗西丝卡。他对女性的态度是不同于60年代歧视妇女的主流思想的,他否认第二性的存在,认为男性和女性是平等的。这正是60年代反叛文化精英思想的鲜明代表。

后工业时代的美国社会,文化精英主义的霸权优势依旧存在。罗伯特•金凯以其独特的思想和反叛行为代表着精英文化的对立面――大众文化。他所代表的大众群体从另一个层面思考了后工业社会中“个体如何生存”的意义。至此,罗伯特•金凯的一言一行给出了答案:举反叛文化精英主义旗帜,在大众文化中汲取精神养分的方式去生存。这正如雷蒙德•威廉斯所提倡的理念一样――大众即是文化和文明。

四、结 语

在后工业的美国社会中以金凯为代表的部分美国人具有大众文化特点的生存方式表达了他们对精神生活的探索。经历了现代文明的美国人感到迷惘,他们用异于社会常规的做法表达了心中的迷茫。20世纪60年代,美国民众的物质虽丰富,其精神世界却贫瘠,变成了缺乏感情与信仰的荒原。作为精英的知识分子面对混乱不堪的物质世界感到迷惘,精神危机一触即发。那时因为,美国在参加第二次世界大战之后,又参与了两次战争。 即:50年代的朝鲜战争和六、七十年代的越南战争。冷战时期的核威胁使美国人民产生了强烈的恐惧心理。因此,美国的新帝国主义时代又被称为焦虑时代。在60年代爆发了黑人民权运动、妇女解放运动和反战运动。参加反战的大批美国青年遭到了军队的武力镇压;黑人领袖马丁•路德•金被暗杀,这一系列的社会危机都激起了广大青年学生和黑人群众的抗议。严峻的社会问题导致了深刻的精神危机和文化危机。因此,反主流文化开始盛行。同时,这一系列事变使广大的美国人民,特别是精英分子感到思想迷惘,精神陷入困顿。精神的出路到底在哪里?现代文明者是否能通过反传统的反叛文化精英主义特点证明自身的存在并坚持到底,这是精神的探索。

小说中的罗伯特•金凯与美国大众一样面对着这样的社会现实。他冷静地思考了社会普遍存在的精神危机,审视了自身的处境,坚定了他反文化精英主义的立场。通过罗伯特•金凯的事业观、情爱观及文化价值观,我们感受到了人类反文化精英主义存在的必然性。

[参考文献]

[1] 齐小新.美国文化研究导论[M].北京:北京大学出版社,2001.

[2] C Wright Mills.The Power Elite[M].New York: Oxford University Press,Inc.,1995.

[3] Raymond Williams.Marxism and Literature[M].Oxford: Oxford University Press,1997.

[4] Tony Bennett.New Keywords: A Revised Vocabulary of Culture and Society[M].Oxford: Blackwell Publishing Ltd,2005.