史记孔子世家精选(九篇)

第1篇：史记孔子世家范文

【关键词】老子；反思；老子传；老子甲；真实性

老子是发端于春秋时期的道家学派的创始人。自春秋而战国，后起道家，在新的历史条件下，将道家原创者的思想与自己的思想溶合在一起，经过高度整合之后，以《老子》传之于世。后世只知《老子》是道家思想的代表作，并不了解道家原创者的思想，于是便演绎出“老子·《老子》是是非非”的许多故事，郭店《老子》面世，为我们认识老子提供了文献依据。两千多年来的是是非非终于有了结局。

“老子其人其书”是学术思想史上讨论已久的传统命题。郭店《老子》出土面世以前，对老子这个人和《老子》（今本《老子》，或称传世本《老子》）这本书的时代问题，特别是老子这个人时代问题，意见分歧很大。有人认为老子在孔子之前，有人认为在孔子之后，也有人认为在庄子之后，众说纷纭，莫衷一是。然而各派意见都有自己的依据，这些依据主要来源有二：一是《老子》（今本《老子》，或称传世本《老子》）这本书，二是《史记·老子传》。“其人”、“其书”是两个密不可分的问题，有人才有书，有书必有人。现在有了郭店《老子》，从郭店《老子》与今本《老子》的比较研究中，可知郭店《老子》与今本《老子》是带有不同倾向性的两本书，因此，关于“老子其人其书”的讨论便有了识其“庐山真面目”的基础。

一、“老子其人其书”讨论的反思

郭店《老子》出土面世以前，关于“老子其人其书”的讨论，任继愈先生的《老子新译·绪论》归纳为三派意见：第一派认为老子与孔子同时，今本《老子》一书是老聃遗说的发挥，并非老聃的原创思想。马叙伦、张煦、唐兰、郭沫若、吕振羽、高亨等最早提出这种意见。第二派认为老子是战国时人，今本《老子》一书出于战国之世。清代的汪中，近现代的梁启超、冯友兰、范文澜、罗根泽、侯外庐、杨荣国等最早提出这种意见。第三派认为今本《老子》一书“非一人之言，亦非一时之书”，成书在秦汉之间。这一派的代表有顾颉刚、刘节等。

关于今本《老子》这本书时代问题，郭店《老子》出土面世以前的讨论，其实分歧意见并不大，大都认为是战国时代的作品。“唐兰认为，《老子》书的撰成，应当在《墨子》、《孟子》成书的时期。这因为：仁义并称，《论语》所无，而墨、孟所有；《老子》的文体，很像《墨子》中的《尚贤》、《尚同》等篇。”“冯友兰：《老子》是战国时的作品。一则孔子之前无私人著述之事，故《老子》不能早于《论语》。二则《老子》的文体，非问答体，故应在《论语》、《孟子》后。三则《老子》之文体为简明之经体，可见其为战国时之作品。”“侯外庐：老子思想为孔、墨显学的批判发展，其书出于战国之世。”“杨荣国：《老子》一书不仅成于战国时代，而且成于战国时代的庄子之学大兴之后。理由是：⑴书中包含有先秦道家各派思想。如杨朱的贵生思想，如宋牼的情欲寡浅的思想，关尹的清虚的思想，彭蒙、田駢的‘不教’思想，庄周、慎到‘弃知去己’的思想等。⑵书中有对各派学说的批判。如对孔子的仁、对墨子的贵义、尚贤、明鬼，对孟子的仁义对举，以至商鞅的变法，一概加以否定。⑶充分发挥了庄子‘道先天地’的‘道’的观念，而舍了庄子的天的自然观念。把运动静止化，说明道家立场转向反动。”[1]P2-7任继愈先生认为“《老子》书（后来称为《道德经》）共五千多字，可能成于战国初期，为老子后学所编篡。”[2]P112 “《老子》的成书，是经过相当一段时间的。先秦的典籍很少由个人执笔写成，而是由各学派的门徒不断的发展、补充，经过若干年代才成为‘定本’。这一补充和发展的时间可以长达一二百年以至几百年。像《周易》的形成至少经过五百年甚至更长的时间；《墨子》的《墨经》与墨翟的时代也有一百多年的间隔；《管子》一书，包含了从春秋到汉初的思想；《孙子兵法》也是长期集结成书的。此外，很少受到怀疑的《论语》、《荀子》、《韩非子》也都夹杂着汉儒所增补的材料，但并不能因此否认孔、墨、韩、荀诸哲学家是他们的书的基本思想的奠基人。《老子》书也不应例外。我们不能因为其中发现个别地方有战国时代思想的一些迹象，就把全书的时代后移。”[1]P9-10认真分析研究各派的意见，各派对今本《老子》一书的特点的把握都是精当的。通过郭店《老子》与今本《老子》的比较研究，我们认为任继愈先生的意见是最中肯的，今本《老子》是战国初期老子后学的整合之作。至于第三派意见，认为“成书在秦汉之间”，已被1976年长沙马王堆三号汉墓出土的帛书《老子》所否定，这里不再赘述。

关于“老子其人”，郭店《老子》出土面世以前的讨论，第一派认为老子姓老氏，名聃，年辈长于孔子。“唐兰引证《庄子·天下》和《韩非子》中之《六反》、《内儲说下》、《亡征》诸篇关于老子言论的记载后说：‘根据上面的材料，可以知道《天下》的作者和韩非子，都以为《老子》里的话是老聃所说。《天下》的作者，现在很难断定，但总和庄周、惠施都接近，而文章里又提到公孙龙，可以证明是平原君时代的作品。那么孔子卒后二百年左右，有一本业已流传的著作和今本《老子》差不多，当时人以为是老聃的语录，这大概是很真确的事了。’但这语录的作者是什么时代的人呢？唐兰认为：（甲）老聃和孔子的的关系，根据《礼记·曽子问》和《庄子》中对孔、老关系的记载及《吕氏春秋·当染》都可确认老子在孔子前。孔子曾经跟老子学习过。所以，‘至少可以证明老子和孔子同时，见过面，而年辈比孔子长的事实’。（乙）根据《庄子》中《应帝王》和《寓言》篇，证明杨子居（即杨朱）是老子的弟子‘是可能的’，而‘杨朱、墨翟时代相近’，‘杨、墨和曾子时相当’，所以，‘老子和孔子并时是可能的’。（丙）《史记·老子传》中的恍惚之辭是根据‘假’、和‘解’的家谱推出来的，其实不可信，‘却一则说，与孔子同时亡；再则说，自孔子死之后。表明他深信老子和孔子是同时的’。”[1]P2-4从唐兰先生的论述中，我们明白了两个基本点，第一，今本《老子》里的话并非全是老聃所说，多是老聃遗说的发挥；第二，孔子死后二百年左右，有一本流传的著作和今本《老子》差不多，当时人以为是老聃的语录。这说明老聃并不是今本《老子》的作者，孔子死后二百年左右流传的“老聃的语录”才是老聃思想的表述。“老聃的语录”的存在，唐兰先生只是推断，从“老聃的语录”流传的时间是在“孔子卒后二百年左右”来看，正是郭店《老子》流传的时间，“老聃的语录”是否就是郭店《老子》！如果“老聃的语录”与郭店《老子》有关，或者就是郭店《老子》中的《老子甲》，那么，唐兰先生的意见，是最有说服力的，也是对“老子其人”最符合历史事实的回答。

第二派认为老子是战国时代人，一说老子即李耳，一说老子即太史儋。“冯友兰：其实老学首领，战国时之李耳也。传说中之老聃，果为历史人物与否，则不可知。”“罗根泽：老子即太史儋。《老子》书即太史儋所著。证据如下：⑴《史记》载太史儋即老子，决非虚言；⑵‘儋’和‘聃’音同字通，《吕氏春秋·不二》作耽；⑶聃为周柱下史，儋亦周之史官；⑷老子有西出关之故事，太史儋见秦献公，亦必出关。”“范文澜：《道德经》五千言，确是战国时期的著作。据《史记·老子列传》所说，《道德经》著者是楚国苦县（河南鹿邑县）厉乡曲仁里人李耳。《道德经》是战国时李耳作，《史记》载李耳乡里世系甚详，决非虚构。”[1]P6第二派意见，值得重视的也有两点：第一，老聃是传说中的人物，今本《老子》的作者不是老聃；第二，今本《老子》（或曰《道德经》）即太史儋（或曰李耳）所著。第二派意见和第一派意见相比较，在今本《老子》及其作者的问题上，观点基本一致，都认为作者不是老聃，是战国时期的著作。两派意见的焦点在“老聃”这个的历史人物的认识上。第一派意见认为“老聃”是真实的历史人物，“确在孔子之先”，“孔子卒后二百年左右”，有“老聃的语录”流传；第二派意见认为“老聃”“果为历史人物与否，则不可知”。在郭店《老子》出土面世以后的今天，我们认为第一派的意见是符合历史事实的。

二、《史记·老子传》解读

《史记·老子传》[3] 对老子的姓氏、乡里、行状、世系进行了全面介绍。从所介绍的老子行状来看，“孔子适周，将问礼于老子。…… 老子其犹龙邪。老子修道德，其学以自隐无名为务。”这是介绍的与孔子同时、年辈长于孔子的春秋老子（老聃）。“（老子）居周久之，见周之衰，廼去。至关。关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子廼著书上下篇，言道德之意五千馀言而去。”这是介绍的与关尹同时的战国初周太史儋。从所介绍的老子世系来看，“老子之子名宗，宗为魏将，封于叚干。宗子注，注子宫，宫玄孙假。假仕于汉孝文帝，而假之子解为胶西王邛太傅，因家于齐焉。”这是介绍的战国时老学首领李耳。《史记· 仲尼弟子传》载：“孔子之所严事，于周则老子，于卫蘧伯玉，于齐晏仲平，于楚老莱子，于郑子产。”《史记·周纪》载：“威烈王二十三年（前403年）九鼎震，命韩、赵、魏为诸侯，…… 烈王二年（前374年，孔子卒后105年）周太史儋见秦献公……。”“孔子适周，将问礼于老子”，据马叙伦考证，孔子五十一见老子，老子“盖已八九十岁”[1]P2。如此高寿的老人，怎么可能在一百多年以后出关？看来，出关的只能是《周纪》所载的见秦献公的太史儋；老子本来就比孔子年长三四十岁，老子的八代孙怎么可能与孔子的十三代孙同时？看来，与孔子的十三代孙同时的只能是战国时老学首领李耳的八代孙。

从《老子传》来看，与关尹相会并留下“言道德之意五千馀言”而出关的是“周守藏室之史”、“姓李氏名耳”的老子。此事在《史记》其他篇章无记载，而“周太史儋见秦献公”不仅《周纪》记载了，且并见于《秦纪》。周太史儋出关见秦献公应是可信的史实。《老子传》曰：“老子者，…… 姓李氏，名耳，字伯阳，谥曰聃。”《後汉书·桓帝纪》注引《史记·老子传》原文曰：“老子者，…… 名耳，字聃，姓李氏。”太史儋名“儋”，李耳字“聃”（或谥曰聃）。“儋”和“聃”，音同字通。李耳“字聃”的“聃”，应读为“儋”。“名耳，字儋，姓李氏”的李耳即太史儋，乃战国时老学首领也。

太史儋和李耳为一人，《老子传》中也有此一说，只不过是以疑笔的方式交代的。《老子传》云：“或曰，老莱子亦楚人也。”“或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。”这说明，秦汉之际，不仅老聃（春秋老子）与李耳分辨不清了，太史儋与李耳也分辨不清了，甚至老聃与老莱子也分辨不清了。

《史记·老子传》是因今本《老子》（或称“道德经”）一书而写，是今本《老子》一书作者的“传”。时间的流逝，历史的变迁，《老莱子》十五篇（或曰十六篇）散佚了，“孔子卒后二百年左右，有一本业已流传的……老聃的语录”⑻ 也散佚了。不仅司马迁没见过“老聃的语录”，平原君时代的《庄子·天下》的作者以及韩非子也没见过“老聃的语录”，他们都以为今本《老子》里的话是老聃所说。⑼《庄子·天下》载：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在於是者，关尹、老聃，闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一。”《庄子·天下》的作者所说的“老聃”是不是指“春秋老子”？就《庄子·天下》的文字叙述来看，一个“主之以太一”，一个“建之以常无有”，关尹和老聃并列，他们应该是同时代人。《庄子·天下》的作者所说的“老聃”和关尹一样是战国人，与关尹同时的“老聃”是“战国老子”，而不是“春秋老子”！因此，“老聃”应读为“老儋”，“老儋”即“太史儋”，亦即“李耳”。太史儋（或曰“老儋”，即李耳）与关尹同时，是今本《老子》的作者。

从平原君时代到秦汉之际的一百多年间，人们已很难确知老聃与今本《老子》的关系。《庄子·天下》的一记载说明，在平原君时代，关尹与老聃之间的关系、老聃所处的历史时代已经出现了疑问。到了司马迁写作《史记·老子传》的年代，又出现了李耳与老聃的关系、太史儋与老聃的关系，还有老莱子与老聃的关系。司马迁面对这些无从考证的史料，只有采取“疑则传疑”的态度，于是《老子传》中出现了老子“姓李氏名耳字伯阳谥曰聃（一为：字曰聃）”、“或曰老莱子”、“或曰儋即老子”的记载。司马迁根据《庄子·天下》的记载，把“李耳”与“老聃”合而为一，并且记载了老子出关与关尹相会。

司马迁是中国古代杰出的史学家，在《史记·老子传》中，在肯定《老子》的作者是“李耳”的同时，留下“或曰老莱子”、“或曰儋即老子”两处疑笔，这是对当时无从考证的史料采取“疑则传疑”态度的具体表现。郭店《老子》溶入今本《老子》之后，道家后学者的思想与道家原创者的思想溶为一体，“经”、“说”莫辨，使后人不知哪是原创者的思想，哪是后学者的发展和创新。在《庄子·天下》的作者和司马迁心目中，只有今本《老子》，所以《庄子·天下》说“老聃”是《老子》的作者，司马迁说“李耳（谥曰聃或字曰聃）”是《老子》的作者。郭店《老子》出土说明今本《老子》并不是唯一的《老子》版本，司马迁和《庄子·天下》的作者所说的《老子》只是他们所见到的今本《老子》，所说的“老聃”和“李耳（谥曰聃或字曰聃）”是他们所见到的今本《老子》的作者。至于“或曰老莱子”、“或曰儋即老子”两处疑笔，要做具体分析。司马迁的“疑则传疑”所传的是两种“疑”，一种是“众疑我不疑”，一种是“众疑我亦疑”，“或曰老莱子”属前者，“或曰儋即老子”属后者。司马迁以为《庄子·天下》说的“老聃”是春秋老子，他把李耳也当成春秋老子，所以把“李耳”与“老聃”合而为一。司马迁认为太史儋是战国初期人，公元前374年见秦献公，因此“儋即老子”所传之“疑”，乃是“众疑我亦疑”。“或曰老莱子”所传之“疑”，乃是“众疑我不疑”。因此在《老子传》“或曰老莱子”之后加上了“亦楚人也。著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。”并且在《史记·仲尼弟子传》中明确记载了“孔子之所严事，于周则老子……于楚老莱子。”在司马迁心目中，老子（老聃）、老莱子是春秋时代“孔子之所严事”的两位先哲，“老子修道德”，老莱子“言道家之用”。

三、老子的历史真实性

《史记·老子传》：“老子……周守藏室之史也。孔子適周，将问礼於老子。老子曰：‘子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。去子之骄气与多欲、态色与淫志。是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而己。’孔子去，谓弟子曰：‘鸟，吾知其能飞；魚，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙，吾不能知其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！’老子修道德，其学以自隐无名为务。”“或曰，老莱子亦楚人也。著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。”

《史记·孔子世家》：孔子“适周问礼，盖见老子云。辞去，而老子送之曰：‘吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号送子以言，曰：聪明深察而近于死

者，好议人者也；博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己。为人臣者毋以有己。’ 孔子自周反于鲁，弟子稍益进焉。”

《史记·仲尼弟子传》：“孔子之所严事，於周则老子，於卫蘧伯玉，於齐晏平仲，于

楚老莱子，於郑子产。”

《史记》是我国第一部纪传体通史，记载了上起传说的黄帝下至汉武帝凡三千年左右的

历史。司马迁为了史料的真实，“网罗天下放失旧闻”，亲自调查采访，收集传说故事；参阅了他当时所能看到的全部资料，包括皇家档案秘藏。对于所搜集到的材料，进行了十分审慎的处理。对于当时无从考证的史料采取“疑则传疑”的态度，绝不妄断。因此，对《史记》 写定的史料，除非有新发现或出土文献依据，是不应妄加否定的。

从郭店楚墓竹简所提供的材料来看，把李耳说成是与孔子同时的春秋老子，司马迁的确错了，但他所提供的关于“孔子适周，将问礼于老子”的材料并没有错，“老子修道德” 并没有错。司马迁虽然存留了“或曰老莱子”一说，但却留下了老莱子“言道家之用，与孔子同时”的宝贵材料，为我们正确认识郭店《老子乙》提供了理论依据。

如果说《老子传》因历史材料的局限给后世留下了一些遗憾的话，那么在《孔子世家》、《仲尼弟子传》中，关于老子的记载，却使人们耳目一新，给了后世一个准确、清晰的回答：老子不仅是一位真实存在的历史人物，而且是孔子师事过的道家学派的创始人，这是不可否认的历史事实。

典籍中关于老子多有记述，不仅道家典籍有记述，儒家典籍也有记述。《庄子》中有关老子的记述凡十八见，其中内篇三见，外篇十见，杂篇五见。从内容来看，记述与孔子的交往与对话的有八见，都是记述孔子求教于老子。现摘录其要于后：

《庄子·天道》：“孔子西（观）藏书于周室，子路谋曰：‘由闻周之征藏史有老聃者，免而归居，夫子欲（观）藏书，则试往因焉。’孔子曰：‘善。’往见老聃……”

《庄子·天地》：“夫子问于老聃曰：‘有人治道若相放，可不可，然不然。……’老聃曰：‘……丘，予告若，而所不能闻与而所不能言：凡有首有趾无心无耳者众、有形者与无形无状而皆存者尽无。其动，止也；其生，死也；其废，起也；此又非其所以也。有治在人。忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。’”

《庄子·天运》：“孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃。…… 老子曰：‘然，使道而可献，则人莫不献之于其君；使道而可进，则人莫不进之于其亲；使道而可以告人，则人莫不告其兄弟；使道而可以与人，则人莫不与其子孙。然而不可者，无佗也，中无主而

不止，外无正而不行。……’”

《庄子·田子方》：“孔子见老聃，老聃新沐，方将被发而干，慹然似非人。少焉见，曰：‘丘也眩与？其信然与？向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也。’老聃曰：‘吾游心于物之初。’孔子曰：‘何谓邪？’曰：‘心困焉而不能知，口辟焉而不能言。尝为女议乎其将……’孔子曰：‘请问游是。’老聃曰：‘夫得是至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人。’”

《礼记·曾子问》关于老子的记述凡四见，皆称“老聃”，其内容是回答孔子问礼。现摘其一录于后：

“曾子问曰：‘葬引至于堩，日有食之，则有变乎？且不乎？’孔子曰：‘昔者吾从老聃助葬于巷党，及堩，日有食之。老聃曰：丘，止柩就道右，止哭以听变，既明反而后行。曰礼也。……’”

从以上《庄子》、《礼记·曾子问》所记述的来看，可以明确三点：其一，老子与孔子同时且长于孔子，孔子曾不只一次地问礼、问道于老子；其二，老子与孔子一样，因姓“老” 才被称为“老子”；其三，老子早年曾任周天子史官，年老退休居于沛。

关于孔子与老子相见至少有三次。第一次应是“从老聃助葬于巷党”。据马叙伦考证，“老子生当定王、简王之世，孔子五十一岁见老子，为敬王十八年，盖已八九十岁”[1]P2。也就是说，老子与孔子同时，长孔子三十多岁。鲁昭公七年（公元前535年），孔子十七岁，“年少好礼”，“与鲁人南宫敬叔往学礼焉”。（《史记·孔子世家》）据高亨考证，老子“因受甘悼公或甘简公（杜注：“甘简公，周卿士。”“甘悼公即过。”过，甘简公之弟。）的迫害” 去周，此时正在鲁国。[4] 因此孔子有机会在鲁向老子问礼，并从老子“助葬于巷党”。孔子答曾子问所说的“昔者吾从老聃”之“昔者”应是一佐证。第二次应是《孔子世家》所载孔子“适周问礼”。《索隐》云：“孔子适周岂访礼之时即在十七耶？且孔子见老聃云甚矣道之难行也，此非十七之人语也，乃既仕之后言尔。”若孔子“适周问礼”是十七岁，则应是鲁昭公七年（公元前535年），老子在鲁不在周。鲁昭公十二年（公元前530年）“成、景之族赂刘献公，丙申，杀甘悼公”，老子才有可能回洛阳。以此，孔子“适周问礼”应在鲁昭公十二年之后。另外，此次“适周问礼”的记述中有“孔子自周反于鲁弟子稍益进焉”的交代，年仅十七岁的青年，恐尚无弟子。《索隐》所云“既仕之后”带弟子“适周问礼”较为合理。又，此次“适周问礼”，老子的临别赠言的核心内容是“毋以有己”，这与《庄子·天地》“夫子问于老聃”所记述的“忘己” 思想是一致的。因此，这次孔子与老子相见，孔子应是三十多岁，老子六七十岁。地点应在今洛阳。第三次应是《庄子·天运》所记述的“孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃”。孔子五十一岁见老子，老子“盖已八九十岁”（马叙伦），作为周守藏室史（或称柱下史）退休居于沛是合情理的。不管一个人活多少岁，没有八九十岁不退休的。沛，今江苏沛县，在商丘东偏北，徐州（春秋宋地彭城）北偏西，地近齐、鲁。老子学于商容可能就在这里。《庄子》又记载老子弟子阳子居、崔瞿、叔山无趾、庚桑楚、南荣趎、柏矩等，都曾南之沛学于老子。因此，孔子南之沛见老子，其事可信。《庄子》中有关老子的记述凡十八见，除弟子阳子居，以及南荣趎、士成绮见老子称“老子”外，其馀十五见均称“老聃”，间或称“老子”。《广韵·晧韵》：“老，姓。”《通志·氏族略四》：“老氏，《风俗通》：颛帝子老童之后。《左传》宋有老佐。《论语》老彭，即彭祖也。”似应认为老子姓老氏，名聃，非李耳也。老聃青少年时期曾学于商容。（《淮南子·缪称训》：“老子学商容。”）从老聃晚年居于沛来看，从齐地来的商容（《管子·小匡》：“商容处宋。”）很可能就在沛（沛近齐地，是宋出入齐的必经之地）聚徒讲学。沛，是老聃青少年时期求学的地方，也是老聃晚年居住的地方。疑老聃为春秋宋国沛人。

[参考文献]

[1]任继愈．老子新译·绪论[M]．上海：上海古籍出版社1985．

[2]任继愈主编．中国哲学史简编[M]．北京：人民出版社1973．

第2篇：史记孔子世家范文

关键词：孔端友；南渡；孔氏南宗

中图分类号：B244.99 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）08-0028-04

孔端友是孔子第48代孙，宋徽宗时袭封衍圣公，北宋灭亡后与孔传等族人一起南渡，浙江衢州建立孔庙后，他被尊奉为孔氏南宗的开创者。近年来，孔氏南宗的研究受到了学界的广泛关注，其中涉及到孔端友的部分，多据《东家杂记》、《阙里志》、《阙里文献考》的记载，概述孔端友袭封衍圣公、扈跸南渡、赐家衢州的事迹[1]。《东家杂记》为孔端友叔父孙孔传所撰，上卷记载孔子家族世系封爵，下卷记载孔庙古迹，叙事简赅，是研究孔氏家族的重要资料；《阙里志》二十四卷，为明代弘治年间陈镐撰，崇祯时又经孔子65代孙孔允植重纂，是第一部较为完备的阙里地方志；《阙里文献考》一百卷，清乾隆时孔子69代孙孔继汾编纂，分门别类记述了二千多年的史事。《阙里志》、《阙里文献考》为明清典籍，离宋代相去已远，所记孔端友的事迹并不一定准确。徐寿昌先生曾据《孔子文化大全》中的阙里文献以及《孔子世家谱》，结合《建炎以来系年要录》、《宋史》、弘治《衢州府志》、《续资治通鉴》等史志，将有关孔端友的问题进行了分类考证[2]。徐寿昌先生对《建炎以来系年要录》、《宋史》的史源分析不够，部分结论有待商榷。笔者在其研究的基础上，充分利用孔传《东家杂记》中的相关记载，对孔端友的南渡经历作出新的探索，并对史志中有关孔端友寓居衢州的记载进行考辨。

一、孔端友袭封衍圣公

自汉武帝接受董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”的建议后，儒家学说成为两千多年传统社会的正统思想，对中华文化产生了深远影响。儒家学说的开创者孔子以及他的后裔也受到历代统治者的厚遇，如孔子在汉平帝时被追封为褒成宣尼公，在北周宣帝时被封为邹国公，在唐玄宗时被追谥为文宣王；13代孙孔霸历仕汉昭帝、宣帝、元帝三朝，先后做过博士、太中大夫，被封为关内侯，号褒成君，21代孙孔羡在曹魏时被封为宗圣侯，殆至唐玄宗时，35代孙孔j之被封为文宣公，兼任兖州长史。宋代太平兴国三年（978）九月，“司农寺丞孔宜知星子县回，献所为文，上召见，问以孔氏世嗣，擢右赞善大夫，袭封文宣公。辛酉，诏免袭封文宣公家租税。先是，历代以圣人之后不预庸调，周显德中，遣使均田，遂抑为编户。至是，孔氏诉于州，州以闻，上特命免之”[3]。宋太宗恢复了唐玄宗的做法，让44代孔宜袭封文宣公，并免除孔家的租税。之后，45代孔延世袭封文宣公，46代孔圣v先是袭封文宣公后改封为衍圣公，47代孔若蒙袭封衍圣公后改封为奉圣公。

崇宁三年（1104）十一月四日，宋徽宗下达孔子后人除承奉郎袭封衍圣公的圣旨，《东家杂记》中保存了当时宋朝政府的公文：“四十八代孙孔端友白身除承奉郎袭封衍圣公告：‘敕至圣文宣王四十八代孙孔端友：自书契以还，爵于朝者多矣，未有传世四十有八而不绝者也，惟而文宣王之后，序当承袭，宜锡文阶，并示宠渥，往加恪慎，务保厥荣。可。’”[4]关于孔端友袭封的时间，《宋史》载：“宣和三年，诏宣议郎孔端友袭封衍圣公，为通直郎、直秘阁，仍许就任关升，以示崇奖。”[5]《东家杂记》为孔端友叔父孔传所撰，资料多据孔庙所存圣旨公文，孔端友袭封是在崇宁三年（1104），宣和三年（1121）是孔端友出任直秘阁的时间。承奉郎为元丰改制后，文臣京朝寄禄官三十阶之第二十八阶，正九品[6]。孔端友没有经过科举考试就能进入仕途，显示出宋朝政府对圣人后裔的特殊待遇。宋英宗规定孔子后人袭封衍圣公后，不再出任曲阜县令，专职负责管理孔庙。宋徽宗时仍然执行这一规定，孔端友袭封后，并未出任曲阜县令，其职责是管理孔庙。政和元年（1111），宋徽宗下令管辖曲阜县的京东路转运司负责维修孔庙，并对维修资金和人员做了规定：“于系省钱内应副本庙及于本路诸州军差杂役兵士工匠和雇和买百姓修造，运司奏委四十八代承奉郎袭封衍圣公端友监修。”[7]政和四年（1114），时任大司乐的刘m制成《大晟新乐》，为此宋徽宗设立了大晟府，将《大晟新乐》颁发诸路，孔端友“乞依诸路颁降《大晟新乐》，许内外族人及县学生咸使肄习，以备释奠家祭使用”[8]。孔端友虽不是诸路长官，宋徽宗还是批准了他的请求。宣和三年（1121）十一月，宋朝政府了任命孔端友出任直秘阁的公文：“奉圣旨：孔端友特转通直郎，除直秘阁，仍许就任关升，以示崇奖。奉敕宣义郎袭封衍圣公管勾先圣庙孔端友：宣圣，古今师也，由百世之后，等百世之王，殆未有能违之者。朕既法其言，尊其道，举以为治，犹以为未为也，又录其后裔，以褒大之，尔先圣之系，效官东录，积有年矣，通籍金闺，升华云阁，以示崇奖，汝尚勉哉。可。”通直郎，元丰改制后，是文臣京朝官寄禄官三十阶之第二十五阶，正八品；直秘阁，政和六年（1116）九月，定为九等文官帖职的初阶，正八品；宣义郎，元丰改制后，是文臣京朝官寄禄官三十阶之第二十七阶，从八品[9]。孔端友袭封衍圣公时是正九品的承奉郎，由于他在管理孔庙上并无多大建树，过了17年后，宋徽宗才特批他升到正八品的通直郎。宣和四年（1122），刚刚升到正八品的孔端友向宋徽宗推荐孔若采出任“判司簿尉”，宋徽宗同意了他的推荐，任命孔若采顶替韩元I担任兴仁府济阴县主簿。

二、孔端友的南渡经历

宋钦宗靖康元年（1126）秋，金朝军队分东西两路南下，西路由粘罕率领，自云中（今大同）进攻太原，被太原军民拒之城下。而东路军在斡离不率领下，由于北宋燕京（今北京）守将郭药师投降，很快渡过黄河，包围东京（今河南开封）。宋徽宗匆忙下诏罪己，并行内禅，其子赵桓即位，是为宋钦宗，改年号为靖康。宋钦宗被迫割地求和，与金朝签订城下之盟。靖康二年（1127），金朝再次派军队分东西两路围攻东京。宋钦宗不顾军民抗金热情，撤去守城军民，令郭京率“神兵”把手。四月庚申，金朝军队攻陷东京，掳走宋徽宗、宋钦宗父子以及宗室三千多人，将城内礼器、图书、府库积蓄等洗劫一空，北宋灭亡。五月庚寅，康王赵构在南京应天府（今河南商丘）称帝，是为宋高宗。宋高宗派遣王师正出使金朝，用书信秘密招揽契丹人、汉人，建炎三年（1129），金太宗以此为借口，派出军队攻下徐州，由泗州渡过淮河，直趋宋高宗所在的扬州。

孔家庙宅也未能躲过宋金战争的浩劫，孔子48代孙孔端朝曾经这样回顾当时的情况：“宣和末，女真入寇，靖康丙午，群盗起，家所蓄藏，荡然云散，建炎戊申七月，端朝不得已去庙南奔。明年八月，蒙恩以孔氏特差徽州黟县令。”[10]建炎戊申即建炎二年（1228），就在孔端朝南下五个月后，“宗翰会东军于黎阳津，遂会睿宗于濮。进兵至东平，宋知府权邦彦弃家宵遁，降其城，驻军东平东南五十里。”[11]宗翰即粘罕，他是金朝军队的将领，由于东平知府权邦彦弃城逃跑，粘罕军队很快打下了东平府，驻扎在东平府东南50里的地方，离曲阜已经很近了。建炎三年（1129），知泗州兼淮南京东等路抚谕使洪皓出使金朝，被金朝扣押长达15年，于绍兴十三年（1143）回到临安，贬官后追记出使之事，其中有这样一件事：“初，汉儿至曲阜，方发宣圣陵，粘罕闻之，问高庆绪（渤海人）曰：‘孔子何人？’对曰：‘古之大圣人。’曰：‘大圣人墓岂可发？’皆杀之，故阙里得全。”[12]

南宋著名史学家李心传所编《建炎以来系年要录》二百卷，记述了建炎元年（1127）至绍兴三十二年（1162）共36年的史事。他在《建炎以来系年要录》中转载了洪皓的记录：“金人既陷北京，又陷袭庆府，衍圣公孔端友已避寇南去，汉儿将启宣圣墓，左副元帅宗维问其通事高庆裔曰：‘孔子何人？”曰：“古之大圣人。”宗维曰：“大圣人墓岂可犯，皆杀之。’故阙里得全，端友，孔子四十八世孙也。”[13]大名府（河北大名县）是宋朝的北京，袭庆府即兖州。李心传认为孔端友南下避难以后，才发生了粘罕制止“汉儿”盗掘孔子墓一事。这时曲阜被金朝军队占领，孔庙处于无人管理的状态。粘罕，《金史》本传记其汉名为完颜宗翰，《宋史・王伦传》记其汉名为完颜宗维。根据洪皓的记载，向粘罕介绍孔子的是渤海人高庆绪，李心传认为是高庆裔，此人见于《松漠补遗》：“北地汉儿张献甫，作太原都军（都监也）。其姊夫刘思与侍郎高庆裔，为十友之数。”[14]建炎二年（1128）七月，孔端友与孔端朝一起离开曲阜南下，到了建炎三年（1129）八月，在宋高宗到达苏州时，他们才追上宋高宗。宋高宗对追随他来的孔氏后裔很是感激，任命孔端友为郴州知州，孔端朝为徽州黟县令。

在后世流传的孔端友南渡之事，最著名的有两个。一个是孔端友在扬州参加宋高宗冬祀之事。清代乾隆时，孔子69代孙孔继汾所编《阙里文献考》一百卷，是阙里最为完备的史志，对孔端友有如下记载：“四十八代端友，字子交，宋徽宗崇宁三年袭封。高宗南迁，建炎二年冬祀，赴扬州陪位，不克归，遂寓三衢，终郴州知州，卒，无子，以弟端操之幼子d嗣。”[15]根据李心传《建炎以来系年要录》的记载，建炎二年（1128）十一月壬寅，宋高宗在扬州举行冬祀：“亲祀上帝于圜丘，配以太祖，用元丰礼也，礼毕，赦天下，命侍从于废放黜谪之中举才干强敏之士各二人，吏民因忤李彦、朱冶蛔镎撸许自陈改正。”[16]礼部尚书秦桧曾经描述过这次冬祀的规模：“伏睹建炎恭行郊祀之礼，其时仪文制度与夫衣服、器皿之类，已不能如礼。”[17]宋高宗建炎二年的冬祀只是略具形式而已，参加的百官不会很全。《东家杂记》、《建炎以来系年要录》、《宋史》并未记载孔端友赴扬州陪位一事。时值宋金交战，兵荒马乱，孔端友5人从曲阜仓皇南渡，笔者以为他们不可能参加宋高宗在扬州举行的冬祀。按照宋哲宗时的规定：“衍圣公每遇亲祀大礼及冬正朝会许赴阙陪位。”[18]孔继汾在《阙里文献考》中推测孔端友参加了扬州冬祀。另一个则带上了神秘色彩，清代嘉庆元年（1796），孔子70代孙孔广杓承袭孔氏南宗翰林院五经博士，寓居于浙江衢州菱湖南岸，将孔端友南渡中遇到“鲁阜山神”的故事讲述给他的邻居冯世科。冯世科字一登，号鹿岩，乾隆五十九年（1794）恩贡，文学与他的兄长冯世魁、弟弟冯世甲齐名。他在《鲁阜山神祠记》记到：“衍圣公孔端友负楷木像扈跸来南，夜泊镇江。奉像舟覆浪中，有三神人逆流而上，得之江滨。公焚香祷谢，烟篆‘鲁阜山神’四字。”[19]此故事在民间流传很广，孔氏南宗74代孙奉官祀孔祥楷将这个故事转述的更为传神：“根据民间传说，当年衍圣公孔端友背负两尊祖宗圣像率家人南渡，行至镇江码头，大家又饿又累，便上岸稍作休整。这时，金兵突然来袭，眼见楷木圣像将被金兵掳劫，大家正在束手无策之时，突然刮起一阵狂风，把船只掀翻。金兵见此情景，以为船上的人都被巨浪卷走，便回马收兵而去。孔端友急命家人打捞楷木像，这时只见河面上有三位神人踏着祥云，拥着楷木像向岸边走来。孔端友和家人把圣像小心地护上岸，并在岸边焚香祷谢。这时，袅袅香烟中出现‘鲁阜山神’四个字，原来是孔子故乡的山神救护圣像。后来，为了感谢故乡山神的功绩，孔端友及家人在衢州建立了‘柯阳首庙’，即‘三神庙’。”[20]然根据孔传《东家杂记》的记载，孔端友并未带楷木像南渡，也未曾在镇江遭遇翻船或者金朝军队，自然也没有遇“鲁阜山神”获救的经历。

三、孔端友南渡后的任职

绍兴元年（1131），孔端友与孔端朝一直扈从宋高宗到了越州（今浙江绍兴），四月，孔端友才去郴州上任，孔端朝才去徽州黟县上任。绍兴元年（1131），宜章农民李冬至二因为赋税沉重，率众在宜章造反，自称“平天大王”，进攻宜章周围的英、运、韶、郴等州。绍兴元年（1131）三月丙午，“直秘阁提举淮东茶盐公事曹伯达知郴州，时李冬至二叛于宜章，守臣直秘阁衍圣公孔端友不能制，故更遣伯达，而命端友奉祠”。李冬至二派兵打到郴州时，知州孔端友拿不出任何办法，只好上奏以乞求管理宫观的借口辞职。宋高宗派曹伯达代替孔端友，让孔端友管理洪州玉隆观，继续领取俸禄，也算是对他的优待了。直到绍兴二年（1132），桂阳军判官厅公事范寅秩才将李冬至二招安。绍兴二年（1132）闰四月癸巳，孔端友在郴州生病去世。随后，宋朝政府了49代孙孔d袭封的公告：“绍兴二年六月，内准尚书省子勘当：昨大观年四十八代孙端友，承袭准告特授承奉郎袭封衍圣公，权发遣郴州到任，因患身亡，推次四十九代孙d承袭，蒙下本家尊长四十七代传保，明申尚书省，本部寻下太常寺去，后据太常寺申，看详本家宗支图，子其袭封衍圣公，孔端友止有庶子d，今来合袭衍圣公，今来本寺所申，伏乞朝廷详酌施行。闰四月三日，三省同奉圣旨，依太常寺所申。孔d依例与补承奉郎袭封衍圣公，奉敕至圣文宣王四十九代孙孔d：夫子之道，u于尧舜，泽及万世，靡有所穷，钦崇硕报，邦有彝典，肆予命尔，绍于世封，惟钦惟瑟，期无坠命，可特授右承奉郎袭封衍圣公。五月三日下。”[21]

孔传作为孔家尊长，保举孔端友庶子孔d袭封衍圣公。孔d，“衍圣公，孔子后也，历代皆有封，元v中加赐田百顷，绍兴中衍圣公孔d避难渡江上，以林庙隔绝，八年，夏以衢州田五顷赐之”[22]。孔d并不是孔端友之子，而是孔端友弟孔端操之子，绍兴年间从曲阜逃来[23]。绍兴八年（1138），宋高宗决定定都于杭州，将衢州五顷田地赐给孔d，南宗家庙从此在衢州建立起来。在衢州定居的除了衍圣公孔家外，还有崇义公柴家。“绍兴五年，诏周宗玄孙柴叔夏为右奉郎，袭封崇义公，奉周后。二十六年，叔夏升知州资序。别与差遣。以子国器袭封，令居衢州，朝廷有大礼，则入侍祠如故事”[24]。宋太祖黄袍加身，从后周恭帝柴宗训手里夺取了天下，宋朝历代皇帝对后周皇帝后人颇为优待，封柴家最长者为崇义公，管理后周陵庙。南宋建立以后，宋高宗照样优待柴家，也把他们安置在衢州。衍圣公孔家是先圣之后，崇义公柴家是先朝之后，都是专职管理各家的陵庙，参加朝廷祭祀时，都可以入阙陪位，宋朝政府给他们的优待可以说是一个级别的。衢州，“东望九峰，西瞻灵石，姑蔑之墟，四达之衢，川陆之会，当东南孔道，大溪贯其中”[25]。水路交通十分便利，沿富春江而下可以直达杭州，宋高宗将孔家和柴家安置于此，也便于他们两家去杭州参加朝廷礼仪活动。

南宋最后一位衍圣公是五十三代孙孔洙，淳v元年（1214）袭封衍圣公，宝v元年（1253），任吉州通判。宝v二年（1254），他请宋朝宗室赵汝腾为孔传《东家杂记》撰写跋文。赵汝腾是宋太宗八世孙，宝庆二年（1226）进士，他在《东家杂记》的跋文中写道：“{皇帝驻跸吴会，其裔孙五人传、端友、端木、瓒、g扈六飞南渡，寓三衢，因家焉。”[26]孔端木后来改名为孔端朝，孔瓒南渡后，做过和州知州，孔g承恩为右迪功郎，李心传在《建炎以来系年要录》中未记孔瓒、孔g扈陛南渡。随着《东家杂记》的刊刻传布，“孔端友寓居衢州”一事在后代成为“历史事实”，如明代万历《兖州府志》：“端友，自子交，若蒙子也。若蒙二子，曰端友、端操。端操四子，曰u、[、、d。端友既复父封，建炎之难与其族叔传携弟子d扈从南迁，家于衢州，而端操留居曲阜，摄主祀事，其后端友无子，以d为嗣，端操既卒，以[继爵，故d受宋封于南，[受金封于北，两公皆端操子也，而孔氏宋金之间又分为南北二宗矣。”[27]

明代万历《兖州府志》的编修者为于慎行（1545～1607）。从《万历府志》中可以看出，于慎行认为孔d和孔[是孔氏南北宗的开创者。阜昌二年（1131），在孔端友南渡以后，孔端操被伪齐皇帝刘豫封为权袭衍圣公，一年后由其子孔[袭封。伪齐皇帝刘豫后来被金朝废掉，但衍圣公的政治地位得到了金熙宗的承认，天眷三年（1140），金熙宗封孔[为衍圣公。靖康之乱后，孔端友南渡，伪齐册封孔端操，南北就有了两个衍圣公，但孔端友没有后代也没有到过衢州，孔端操只做了一年衍圣公，他们两人并不是南北二宗的开创者。孔端操之子孔d绍兴初年南渡后，成为南宋的第一位衍圣公，而孔端操另外一子孔[留在曲阜，成为金朝第一位衍圣公。随着宋、金政权对峙局面的形成，孔氏也分成了南北二宗，于慎行关于孔氏南北宗开创者是孔d、孔[的分析是正确的。于慎行又说孔端友与孔d一起南渡，孔端友认孔d为继子，这些记载是错误的。

孔端友于崇宁三年（1104）袭封衍圣公，负责管理曲阜孔庙。建炎二年（1128）七月，孔端友在金朝军队占领曲阜以前，与孔传、孔端朝等人一起南渡，到了建炎三年（1129）八月，他们在苏州追上南下的宋高宗。宋高宗任命孔端友为郴州知州，孔端朝为徽州黟县令。孔端友从越州到郴州上任后不久，就因没有办法应对李冬至二的攻城而辞职，后死于郴州。绍兴二年（1132），孔端友之侄孔d袭封衍圣公，绍兴八年（1138），宋高宗将衢州五顷田地赐给孔d，孔d建立了孔氏家庙，成为孔氏南宗的开创者。

孔传作为孔端友的族叔，在《东家杂记》没有记载孔端友寓居衢州一事，李心传据宋高宗时的材料写成的《建炎以来系年要录》中，也没有记载孔端友寓居衢州一事。孔端友寓居衢州的记载最早见于南宋宗室赵汝腾《南渡家庙》，此文为《东家杂记》跋文，是受南宋末年衍圣公孔洙所托而写，不可尽信。由于《南渡家庙》附于《东家杂记》中，孔端友寓居衢州一事遂被后世所接受。

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第3篇：史记孔子世家范文

但《孔子世家》另外还有一句“（叔梁纥、颜徵在）祷于尼丘得孔子”，似乎深有“微言大义”可挖。钱穆认为，孔子之所以名丘、字仲尼，“因孔子父母祷于尼丘山而得生，故以为名”[3]（匡亚明亦持此论[4]），一改旧作《孔子传略》所持观点。其实此说早见于《孔子家语·本姓解》，“徵在既往，庙见，以夫之年大，惧不时有男（一作勇），而私祷尼丘山以祈焉。生孔子，故名丘字仲尼”。这可以算是第二种说法。

之所以前后互异，钱穆在《读崔述〈洙泗考信录〉》中有过交代。对于孔子得名的两种说法，崔述是一并否定，“此说似因孔子之名字而附会之者，不足信。且既谓之因于祷，又谓之因于首，司马氏已自无定见矣”。钱穆认为，崔述“疑古太猛”，固然不足取；至于孔子究竟得名于哪一说，尚“不可无证而轻断”[5]。言下之意，既然司马迁已博采众说而“两存之”，我钱穆也只好师法司马迁；所以，旧作《孔子传略》、新作《孔子传》说法互异，实是出于迫不得已，姑且“两存其说”，以谨慎起见。

按照周朝命名取字的规范（名、字意义互相关联），第二说似乎也站得住脚。鲁国既然有尼丘山（在山东曲阜东南），并且孔子的父母在儿子出生前也确实“祷于尼丘”，因此完全有可能以“尼丘”来为孔子取字命名。而且需要注意的是，在先秦之时，当名、字并言时，都是先字后名（如叔梁纥）。关于此点，王引之在《春秋名字解诂》（《经义述闻》卷二二、二三）中一再指出。孔子字仲尼、名丘，似乎也属于该种类型。但此说有所不安的是，它既不符合古人“不以山川”（《左传》桓公六年、《礼记·曲礼上》）命名的原则[6]，也不符合古人“男子二十，冠而字”（《礼记·曲礼上》）的古礼。之所以不以国（名）、日月、山川等命名，是“为后难讳也”（《礼记·曲礼上》郑玄注），即尽量避免出现不必要的麻烦[7]。根据《孔子世家》记载，孔子“生而叔梁纥死”（《孔子世家》索隐引《孔子家语》说在三岁，研究者多信此说[8]）。也就是说，远在孔子行冠礼、取字之前，叔梁纥就已经去世了。仔细检点《孔子世家》，司马迁撰写的原文是“（叔梁）纥与颜氏女野合而生孔子，祷于尼丘得孔子”，并未明言孔子得名于“尼丘山”。因此，说孔子得名于“尼丘山”，当是后人对《孔子世家》原文的“误读”。而且今本《孔子家语·本姓解》说孔子之兄孟皮一字伯尼，这也是不可忽视的一条材料。

《史记》向以“信史”著称，在没有更新、更早、更可靠的材料出现之前，我们只好相信司马迁的第一种说法；即，孔子得名于“生而首上圩顶”。

看来，问题似乎至此可以做一个了结了，其实不然。“生而首上圩顶”究竟是什么含义，从古到今，人们几乎都没有什么异议——因为他们沿袭的都是唐人司马贞的说法。司马贞是这样解释“生而首上圩顶”的，“圩音乌。顶音鼎。圩顶言顶上窳也，故孔子顶如反宇。反宇者，若屋宇之反，中低而四傍高也。”[9]司马贞的这一说法，应当来源于纬书。《白虎通义·圣人》说“圣人皆有异表”，并引《礼纬·含文嘉》（《古微书》录有该篇）说：“孔子反宇，是谓尼甫（一作尼邱[10]）。德泽所兴，藏元通流。圣人所以能独见前睹，与神通精者，盖皆天所生也。”今人对此所做的解释，只是在司马贞的基础上稍微做了一点阐发。如《中国历代思想家传记汇诠》（先秦—两汉分册）说：“圩顶，圩音鸟，中低而四面高，顶，头顶。”[11]又如“历史人物传记译注”丛书《孔子》分册说：“圩（wéi或yú）顶，即凹顶，指人的头顶中间低四周高。圩，本指洼田周围的堤埂。”[12]

如果说司马迁的这一记载是完全真实可靠的话，那么，孔子的头顶为什么“中间低四周高”、一如“屋宇之反”呢？对此，古人和今人都没有说清楚个中缘由。至于为什么没能说清楚，恐怕是他们没有结合生理学的有关知识进行解释。下面，本文就结合生理学的有关知识，尝试着做一“新解”。

生理学告诉我们，婴儿的头顶和成年人的头顶确实有所不同，即婴儿的头顶骨未合缝而成年人的头顶骨已然合缝。婴儿头顶前部中间骨头未合缝的地方，医学上叫“囟门”（fontanel），又叫“顶门”, 或“囟脑门”。关于婴儿的这一生理特征，古人不是没有认识。《说文解字·囟部》说：“囟，头会匘盖也。象形。”婴儿的囟门有前囟、后囟和侧囟三部分。婴儿出生时，前后两侧的囟门多已闭合。由两块顶骨和枕骨交接形成的三角形的空隙叫后囟，出生时也接近闭合或很小，一般最迟于生后6—8周闭合。位于头顶部由两额骨与两顶骨交接形成的菱形间隙叫前囟（用手摸上去软软的，没有骨头），出生时大小约1.5—2厘米（对边中点连线距离），生后数月随着头围的增大可稍微变大，六个月以后逐渐骨化而变小，多数在1—1.5岁闭合。婴儿出生时颅骨骨缝稍分开，约3—4个月时闭合。以上这些，是婴儿正常状态下的正常情况。当出现由于患有腹泻或频繁的呕吐而引起脱水或营养不良导致极度消瘦等情况时，婴儿的前囟往往是凹陷的，触摸时前囟平面明显低于周围颅骨；当婴儿患有脑炎、脑膜炎等疾病而引起颅内压增高时，则出现前囟饱满、隆起。

对照上述情形，我们可以猜测，孔子之所以“生而首上圩顶”，恐怕与他出生后数月内即患病有关，所以才会出现如上文所说的“由于患有腹泻或频繁的呕吐而引起脱水或营养不良导致极度消瘦等情况时，婴儿的前囟往往是凹陷的，触摸时前囟平面明显低于周围颅骨”。应当说，这一猜测在一定程度还是站得住脚的。如果说孔子出生后数月内就像其他新生儿一样正常，那么司马迁又何必特意书写一笔，说孔子“生而首上圩顶，故因名曰丘云”呢？《礼记·内则》说，子女生三月之末，“择日剪发为鬌，男角女羁，否则男左女右”；随后，“父执子之右手，咳而名之”。据此推测，当时的实际情形大约如下：孔子出生三月之后，在为他“剪发为鬌”时，才发现他的囟门大为殊异于正常新生儿（“首上圩顶”）；于是，叔梁纥“咳而名之”，“故因名曰丘”。“丘”本为一象形字（可由甲骨文与金文视之），并且恰好也有此义。《说文解字·丘部》说：“一曰四方高中央下为丘，象形。”再结合典籍所载春秋时人的名字，绝非仅有孔子这一成例。如晋成公之名“黑臀”（《国语·周语下》。按：“黑臀”当为胎记），鲁公子之名“友”（《论衡·诘术篇》），均属申繻所云“以名生为信”一类（《左传》桓公六年）[13]。附带补充的是，孔子因“生而首上圩顶”而得名，在后世成为一种典型。《后汉书·方术列传上·高获》说高获“为人尼首方面”，唐人李贤等人的注释说：“尼首，首象尼丘山，中下四方高也。”[14]注释因为泥于《春秋纬·文耀钩》“首类尼丘山，故以为名”，故而有“首象尼丘山”之语，但其所言“中下四方高也”却颇得个中蕴奥。

下面接着谈一谈孔子的字。关于孔子的字，这是一个没有多少疑义的问题。《史记·孔子世家》斩钉截铁地说孔子“字仲尼”。“仲尼”之“仲”，表示的是排行，因为孔子上有兄长“孟皮”（《孔子世家》索隐引《孔子家语》），系叔梁纥之妾所生（《孔子家语·本姓解》）；“仲尼”之“尼”，才是具有实际含义的字眼。《白虎通义·圣人》引《礼纬·含文嘉》说：“孔子反宇，是谓尼甫。”《白虎通疏证》的点校者说，《含文嘉》“尼甫”作“尼邱”[15]；但查阅《古微书》卷十七所引《含文嘉》，既不作“尼甫”，也不作“尼邱”，而是作“甫邱”[16]。对于这三种异说，笔者更倾向于认同《白虎通义》的说法，即原文当作“尼甫”，因为《白虎通义》撰集的年代正是纬书风行的时代，故其说更为真实可靠。“甫”与“父”可通假，古书多见其例[17]，或以为表美称。“尼邱”一作“甫邱”，似乎透露出这样一个“信息”，即“尼”字一如“甫”字，并非关键字眼。其兄孟皮一字伯尼，亦为旁证（《孔子家语·本姓解》）。质言之，孔子名丘字仲尼，最关键的字眼还是一个“丘”字。

如果这一猜测不误，还可以继续推测婴儿孔子患病的原因。根据《史记·孔子世家》和《孔子家语》等书记载，孔子的父母（叔梁纥、颜徵在）是“野合而生孔子”。所谓“野合”，根据司马贞“索隐”的说法，“盖谓梁纥老而徵在少，非当壮室初笄之礼，故云野合，谓不合礼仪”；张守节“正义”进一步推断，叔梁纥与颜徵在结婚时已年过六十四岁（“婚过六十四矣”）[18]。就优生学而言，这确实不是理想的婚配和生育，可能在一定程度上影响了孔子的体质，所以孔子在出生后出现腹泻或频繁的呕吐而引起脱水也不是没有可能。

并且更加不幸的是，在孔子大约一至三岁时，叔梁纥就去世了（见前文所述），使孔子成了名副其实的孤儿。对于孤儿寡母的孔子母子，这一变故除了感情上的打击外，另一重大打击便在经济方面，使孔家家道败落。叔梁纥去世后，颜徵在携孔子移居鲁都曲阜阙里。关于这一段生活，匡亚明用了“家境贫寒”、“幼年在贫贱中成长”数语[19]，其言中肯。所以，作为新生儿或幼儿的孔子，出现营养不良而导致极度消瘦也不是没有可能。

因此，或许就是因为以上两种可能，致使新生儿或幼儿孔子的囟门凹陷，所以才有了孔子“生而首上圩顶，故因名曰丘云”的记载。至于孔子因罹患疾病或因营养不良而得名的这一“个中奥秘”，古人以及后来的研究者，尚未认识到。

总之，孔子之所以名丘、字仲尼，不是因为其父母“祷于尼丘得孔子”，而是因为孔子“生而首上圩顶”的生理特征。

注释： [1] 司马迁：《史记》第六册，北京：中华书局，1982年第二版，第1905页。

[2] 钱穆：《孔子传》附录（四）《旧作〈孔子传略〉》，北京：三联书店，2002年，第130页。

[3] 钱穆：《孔子传》，第5页。

[4] 匡亚明：《孔子评传》，南京大学出版社，1990年，第23页。

[5] 钱穆：《孔子传》附录（二）《读崔述〈洙泗考信录〉》，第117页。

[6] 清人刘文淇认为，“（孔子）得以丘为名者，盖以其有象，故特以类名命，非常例也”（《春秋左氏传旧注疏证》，北京：科学出版社，1959年，第100页）。按：其说过于牵强，不可信。当修正为：孔子以丘为名，确实出于“象”（生理特征），但以“类”（山川）命名，固非“常例”。

[7] 许多学者都指出，先秦之人在命名取字中不时出现“犯禁”的例子，故而怀疑《左传》桓公六年、《礼记·曲礼上》的说法。笔者不赞同这样的看法，原因有三：首先，“犯禁”的例子数量有限，只能以“特例”视之；其次，这些“犯禁”的例子特意书诸载籍，说明时人也以“特例”视之；最后，“特例”确实给时人的交往带来极大的不方便，也提醒时人当注意尽量避免。鲁昭公二十一年（公元前521年），晋国范献子聘于鲁，问起具山、敖山，鲁人说这是先君之讳，范献子深感失礼，弄得非常尴尬（《国语·晋语九》）。此即其显例。

[8] 钱穆、匡亚明等均从此说，分别见《孔子传》（第107、130页）、《孔子评传》（第23、428页）。按：笔者更倾向于认为，叔梁纥死于孔子一至三岁之间。

[9] 司马迁：《史记》第六册，第1906页注释[六]。

[10] 按：点校者说《含文嘉》“尼甫”作“尼邱”（[清]陈立撰  吴则虞点校：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第340页）。

[11] 王蘧常主编：《中国历代思想家传记汇诠》（先秦—两汉分册），上海：复旦大学出版社，1989年，第50页注释⑥。按：“圩音鸟”，当作“圩音乌”，原文误。

[12] 陈秉才译注：《孔子》，北京：中华书局，1983年，第2页注释⑧。

[13] 《论衡·诘术篇》作“以名生为信”，于义为胜。

[14] [宋]范晔撰、[唐]李贤等注：《后汉书》，北京：中华书局，1965年，第2711页。

[15] [清]陈立撰  吴则虞点校：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第340页。

[16] 本社编：《纬书集成》，上海古籍出版社，1994年，第250页。

[17] 高亨纂著、董治安整理：《古字通假会典》，济南：齐鲁书社，1989年，第913—914页。

第4篇：史记孔子世家范文

一、西汉儒学之发展过程

（一）从儒道之争到儒学的独尊

汉初，高祖刘邦对儒生态度之恶劣，《史记》和《汉书》均有记载。《史记》记载郦生欲见沛公“骑士曰：‘沛公不好儒，诸客冠儒冠来者，沛公辄解其冠，溲溺其中。与人言，常大骂。未可以儒生说也。’”“沛公曰：‘为我谢之，言我方以天下为事，未暇见儒人也。’”（《史记·郦生陆贾列传》）可知此时刘邦对儒生的厌恶之情，此时之儒生的地位和影响亦是微不足道的。后来陆贾、郦食其和叔孙通虽谋得官职，但儒者所做之事也只是制订礼仪，装饰门面而已。直至文帝以后，天下出安，开献书之风，《诗》、《书》、《礼》、《春秋》等后来成为儒家经典的书籍开始广为流传，儒家的思想逐步为上层人所接受，但此时仍未有儒生受到重用。此时之儒学在与黄老之学相争时只能处于下风，后虽在宣室召见贾谊，终只问鬼神之事而已。景帝期间，儒道之争日趋紧张，《史记·儒林外传》记载“窦太后好老子书，召辕固生问老子书。固曰：‘此是家人言耳。’太后怒曰：‘安得司空城旦书乎？’乃使固入圈刺豕。”然而，儒道此时虽在朝堂之争处于下风，然其思想已开始为上层人士所接受。楚元王便是一个例子，“元王好《诗》，诸子皆读《诗》……元王亦次之《诗》传，号曰《元王诗》，世或有之”（《汉书·楚元王传》）景帝之时，大臣上书或谏言已开始引用《诗》、《书》、《春秋》之言，如“《诗》曰：‘匪言不能，胡此畏忌，听言则对，谮言则退。’”“《诗》曰：‘靡不有初，鲜克有终。’”“《书》曰：‘与其杀不辜，宁失不经。’”“《春秋》以为亲亲之道也。鲁哀姜薨于夷，孔子曰‘齐桓公法而不谲’”（《汉书﹒贾邹枚路传》）由此可见，此时儒家思想已经开始在士人思想中占据一定的位置，直到武帝时期儒道之争进入了白热化。

《史记﹒儒林列传》记载：“而上（汉武帝）乡儒术，招贤良，赵绾、王臧等以文学为公卿……会窦太后治黄老言，不好儒术，使人微得赵绾等奸利事，召案绾、臧，绾、臧自杀，诸所兴为者皆废。”六年以后“及窦太后崩，武安君田蚡为丞相，黜黄老、刑名百家之言，延文学儒者以百数，而公孙弘以治《春秋》为丞相，封侯，天下学士靡然乡风矣”。（《汉书·儒林传》）公孙弘上书武帝，以文学取士。奏可，“自此以来，公卿大夫士吏彬彬多文学之士矣。”（《汉书·儒林传》）武帝时期，大儒董仲舒对儒学的独尊起了很大的作用，而作为当时儒家的代表人物，董仲舒在“对策”中更是大量引用“五经”中的语句来阐述自己的观点，其中单在《汉书·董仲舒传》中就记载董仲舒在对策中共引用《诗》中语句4次，《书》2次，《易》1次，提到《春秋》11次，提及孔子19次，直接引用孔子之言竟有15次之多。而《汉书·武帝纪》武帝诏书中直接引《诗》中语句3次，《易》2次。可见此时武帝也已偏好儒学，“及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家。立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之。”（《汉书·董仲舒传》）自此之后，儒学已彻底压过黄老之学，成为西汉的统治学说，儒学独尊地位已然确立。

（二）儒学的巩固与演变

独尊儒术之后，儒家学说已成为官方学说，官方的权利使得儒学的推广更为迅速。上自帝王将相，下至民众都开始研习儒学，从皇帝的诏书，臣子的上书和对策中无不充溢着“五经”中的语句。如司马相如、杜周、车千秋、东方朔、霍光等，无不引用“五经”中语句作为依据，向皇帝或他人陈述自己的观点。“五经”及孔子的言语严然成了判断是非的标准。而且，自建元五年武帝下令置《五经》博士以来，博士数量开始激增，《汉书·儒林传》记载：“昭帝时举贤良文学，增博士弟子员满百人，宣帝末增倍之。元帝好儒，能通一经者皆复。数年，以用度不足，更为设员千人，郡国置《五经》百石卒史。成帝末，或言孔子布衣养徒三千人，今天子太学弟子少，于是增弟子员三千人。岁余，复如故。平帝时王莽秉政，增元士之子得受业如弟子，勿以为员，岁课甲科四十人为郎中，乙科二十人为太子舍人，丙科四十人补文学掌故云。”儒家经典也已成为帝王将相的必修之书，昭帝曾在诏书上说：“朕以眇身获保宗庙……诵《保傅传》、《孝经》、《论语》、《尚书》……”（《汉书·昭帝纪》）宣帝亦如此，《汉书·宣帝纪》记载：“秋七月（霍）光奏议曰：‘……孝武皇帝曾孙病已，有诏掖庭养视，至今年十八，师受《诗》、《论语》、《孝经》’”帝王尚且如此，其它人自不必说，至此儒学在西汉之地位已无法撼动。

官方权力赋予了儒家独尊的地位，也导致了儒生对经典的肆意解读。从而原本就夹杂着阴阳五行和卜筮之说的西汉儒家思想进一步背离了孔孟之学，向灾异之说和天命论演变。其实灾异之说自武帝之时已开始出现，武帝“策诏诸儒：制曰：‘……属统垂业，物鬼变化，天命之符，废兴何如？……其悉意正议，详具其对，著之于篇，朕将亲览焉，靡有所隐。’”（《汉书·公孙弘卜式兒宽传》）

《史记·儒林列传》记载董仲舒更是倡导“……以春秋灾异之变推阴阳所以错行……著灾异之记。”来倡导天人感应及灾异之说。董仲舒认为“孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。”（《汉书·董仲舒传》）

昭、宣之后，天人感应与灾异之说大为盛行，上至帝王，下至平民多相信此说。而儒家经典自是成为解读天人关系的权威。如“《诗》曰：‘吉日庚午’……风以大阴下抵建前，是人主左右邪气也。”

“《书》曰：‘历象日月星辰’

……举措悖逆，咎败将至，征兆为之先见。”“《易》曰：‘县象著明，莫大乎日月。’夫日者，众阳之长，辉光所烛，万里同晷，人君之表也……君不修道，则日失其度，暗昧亡光。”“（京）房因免冠顿首，曰：‘

《春秋》纪二百四十二年灾异，以视万世之君。’”（《汉书·眭两夏侯京翼李传》）此时之儒学，天命色彩已极为浓厚的学说，进而导致谶纬之学的盛行。昭帝元凤三年，眭弘以春秋之意推得“故废之家公孙氏当复兴者也”，后眭弘虽被霍光参奏而遭诛杀，然至至哀帝时，天命已成为人们关注的重点，顺应天命也成了政权稳定和延续的保障，符命之说已开始为世人所接受。如翼丰上疏曰：“《书》则曰：‘王毋若殷王纣。’其《诗》则曰：‘殷之之未丧师，克配上帝；宜监于殿，骏命不易。’故臣愿陛下因天变而徙都，所谓与天下更始者也。天道终而复始，穷则反本，故能延长而亡穷也。”“上遂从之”“哀帝久寝疾……于是诏制丞相御史：‘盖闻《尚书》‘五曰考终命’，言大运一终，更纪天元人元……汉国再获受命之符，朕之不德，曷敢不通夫受天之元命，必与天下自新。其大赦天下，以建平二年为太初元年，号曰陈圣刘太平皇帝’。”（《汉书·眭两夏侯京翼李传》）此迁都和改号之举表明此时所谓儒学已在儒家经典的解读下被天命所笼罩。此种说学在平帝及王莽之时达到顶峰（仅限《汉书》所记载时间段内），其重要表现即为“符”的流行。符命之说在王莽时期极为盛行，据统计在《汉书·王莽传》中“符命”共出现28次之多，其中与天命相关的“符”字竟有44处。《汉书·王莽传》记载“是月（元始五年十二月），前辉光谢嚣奏武功长孟通浚井得白石，上圆下方，有丹书著石，文曰：‘告安汉公莽为皇帝。’符命之起，自此始矣”“是岁（居摄三年）广饶侯刘京，车骑将军千人扈云、太保属臧鸿奏符命。京言齐郡新井，云言巴郡石牛，鸿言扶风雍石，莽皆迎受。”此时符命之泛滥可见一斑，而王莽更是对符信若天命，“梓潼人哀章，学问长安，素无行，好为大言。见莽居摄，即作铜匮，为两检，置其一曰‘天帝行玺金匮图’，其一署曰‘赤帝行玺某传予黄帝金策书’。……书言王莽为真天子，皇太后如天命。图书皆书莽大臣八兴，又取令名王兴、王盛，章因自窜姓名，凡为十一人……莽至高庙拜受金匮神嬗”“（莽）又按金匮（封拜）……王兴者，故城门令史。王盛者，卖饼。莽按符命求得此姓名十余人，两人容貌应卜相，径从布衣登用，以视神焉。余皆拜为郎。”“秋（建国元年），遣五威将王奇等十二人班《符命》四十二篇于天下。德祥五事，符命二十五”（《汉书·王莽传》）进而符命之说竟成为人们相戏的话语“是时，争为符命封侯，其不为者相戏曰：‘独无天帝除书乎？’”（《汉书·王莽传》）至此，随着对儒家经典解读的变化，儒家思想也演变为一种具有宗教色彩的天命学说，用一个有意志的天，将人们的思想和行为置于意志天的笼罩之下，非但与孔孟之学相差甚远，就是与西汉中期之儒学亦大为不同。意志天的出现严重束缚了人们的思想，也阻碍了儒学的发展。

二、西汉年间孔子地位的变化

作为儒家学说开创者的孔子，其地位和影响必定与儒学的地位是分不开的，因此在讨论西汉年间儒学发展时，不能忽略孔子对当时社会的影响。

西汉初年，孔子的地位并不如中期以后那么显赫，《汉书·高帝纪》记载有“（十二年）十一月，（高祖）行自淮南还。过鲁，以大牢祠孔子”然在《史记·高祖本纪》中并未出“孔子”字样，更未提及此事。以当时高祖对儒者之态度来看，《汉书》对此事之记载是否真实，实值得怀疑。《汉书·贾谊传》中首次记载有人引有孔子话语“孔子曰：‘少成若天性，习惯如自然’”据《汉书》记载此处为儒生贾谊上书用语，固可以相信。《汉书·景十三王》中以记录孔子言行的《论语》已成为太子学习之书。《汉书·武帝纪》中在武帝的诏书中有“……盖孔子对定公以来远”皇帝的诏书中首次提及孔子，虽《史记·武帝本纪》中并未提及，但《汉书》乃引皇帝诏书，且前面以说武帝时期儒家在汉之地位已得到极大提升，因此汉武帝在诏书中提及孔子亦尚可相信。《汉书·董仲舒传》中提及孔子19次，直接引用孔子之言竟有15次之多。司马迁在写《史记》时又把孔子列为世家，把其弟子写入列传，在《史记·孔子世家》中把孔子评为“至圣”。然而此时孔子之地位之高是因为司马迁觉的“仲尼悼礼废乐崩，追修经术，以达王道，匡乱世反之於正，见其文辞，为天下制仪法”而将其列为世家，可见司马迁所推崇的乃是其学识渊博，德行高尚，而未从政治地位上去抬高，虽有五百年天命之言，乃是以“绍明世”，但却并非完全迷信于孔子，排斥其他各家，并没有将孔子神化。纵观《史记》其中引用孔子之言或《论语》中句子的并不多，与《汉书》所记有所不同，然自武帝以后之事，则只能以《汉书》为依据了。

自武帝独尊儒术之后，昭、宣二学《论语》，如昭帝在诏书中曾写到“朕以眇身获保宗庙，……诵《保傅传》、《孝经》、《论语》、《尚书》”（《汉书·昭帝纪》）同样在《汉书·宣帝纪》中记载“秋七月，光奏议曰：‘……孝武皇帝曾孙病已，有诏掖庭养视，至今年十八，师受《诗》、《论语》、《孝经》’”可见此时记录孔子言行的《论语》已成为帝王学习之书，那么孔子的地位也就不言面喻了。而孔子开始被追加谥号，其后代也受到封拜。

元帝年间“（孔）霸上书求奉孔子祭祀，元帝下诏曰：‘其令师堡成君关内侯霸以所食邑八百户祀孔子焉。’故霸还长子福名数于鲁，奉夫子祀。……元始元年，封周公、孔子后为列侯，食邑各二千户。”（《汉书·匡张孔马传》）

“至成帝时，梅福复言宜封孔子后以奉汤祀。绥和元年，立二王后，推迹古文，以《左氏》、《穀梁》、《世本》、《礼记》相明，遂下诏封孔子世为殷绍嘉公。”（《汉书·杨胡硃梅云传》）“‘盖闻王者必存二王之后，所以通三统也。昔成汤受命，列为三代，而祭祀废绝。考求其后，奠正孔吉。其封吉为殷绍嘉侯。’三月，进爵为公，及周承休侯皆为公，地各百里。”（《汉书·成帝纪》）

平帝时“封周公后公孙相如为褒鲁侯，孔子后孔均为褒成侯，奉其祀。追谥孔子曰褒成宣尼公”（《汉书·平帝纪》）

王莽摄政时期，一封表扬王莽的诏书中引用孔子之语竟有4处之多。

西汉年间孔子的地位有了极大的提高，而其在中国思想界和学术界的影响更是无与伦比，当然这与在《史记》和《汉书》中对他的定位有着重大的联系，司马迁在《史记》中不但把孔子列为世家，还将孔子奉为“至圣”，而把老子纳入列传。司马迁对孔子的评价事实上是孔子地位提升的关键因素之一。班固在《汉书·古今人表》中更是把孔子列为“上上圣人”（即最高等），而孔子的弟子颜渊为“上中仁人”（第二等），子贡、冉有、了游等为“上下智人”（第三等），而老子只被列为“中上”（第四等）。至此可以看出此时在西汉年间儒家学说之地位、孔子地位之高实已被抬到了顶峰。

参考文献：

[1]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1991.

[2]班固.汉书[M].北京：中华书局，1991.

第5篇：史记孔子世家范文

关键词：孔子人格魅力《论语》礼乐仁

毫无疑问，文献资料（传世的/出土的[①]）是我们进入古人精神世界的桥梁和通道。后人之于孔子，其情形亦复如是。司马迁说：“余读孔氏书，想见其为人。”（《史记·孔子世家》）研究孔子的文献资料，除了《史记》的《孔子世家》、《仲尼弟子列传》等外，直接的材料则是《论语》、《孔子家语》[②]，以及《礼记》等；而《论语》一书，更是天字第一号的基本文献。后世欲知孔子，舍《论语》复将何从？故《论语》巍然而为儒家要典，甚或可尊之为儒家“圣经”；《论语》之所言所论，屹然而为足可与时间相抗衡的空谷足音。一代国学大师钱穆说：“《论语》一书，乃孔子遗训所萃，此为中国最古最有价值之宝典。”[③]

《论语》一书的最大价值，在于它真实地再现了孔子平凡而伟大的人格形象，“盖孔子人格之伟大，宜为含识之俦所公认；而《论语》则表现孔子人格唯一之良书也”。

重读《论语》、“想见其为人”，感叹他广博的知识和儒雅的风度，体味其文化思考与生命关怀，探寻圣人的精神风骨与人格魅力，真所谓“高山仰止，景行行止”者也。如此读《论语》、思孔子，庶几近于陈寅恪所谓“同情之了解”[④]。

孔子，一个人格伟岸的仁者、一位“何其多能”的卓越的智者、天意纵使之而成的一代圣人（“固天纵之将圣”）（《论语·子罕》），被誉为时代的精神偶像。早在西汉之时，司马迁就已经推许孔子为“至圣”（《史记·孔子世家》）。后来儒家极力构想的、积极追求的理想人格（“内圣”），其实孔子早就是光辉的典范，堪称“万世师表”。孔子非凡而永恒的人格魅力，约略可从以下几端“述”之：

文化的终极关怀者

文化，是人类有别于动物的标志；因此，所谓“文化”，实即“人的文化”（贺麟称之为“人文化”[⑤]）。文化，是支撑人格的基石，是砥砺人格的中坚；因此，正是文化赋予人格以厚重的意义。

孔子生于“礼崩乐坏”的春秋时期，终生以恢复古代的文化传统为己任，并以发扬光大这一文化传统为其职志。他勤奋好学，他开馆授徒，他奔走列国，他整理古籍，为自己的政治理想和文化理想奋斗了一生。

孔子说他自己“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）；其实，孔子是既“述”又“作”，而且是以“述”为“作”。而这恰好也是孔子伟大的文化人格之所在，“孔子对于中国文化之贡献，即在于开始将原有的制度，加以理论化，与以理论的根据”[⑥]，“他把古代的制度理论化了，使得这种将要僵死的制度得到新生命而继续维持下去。他的大贡献在此，他所以为今人诟病也在乎此”[⑦]。

孔子基本上是维护“周礼”的，但又认为“周礼”要有所损益，而经过损益的“周礼”才合乎他的理想；这个理想，他称之为“道”[⑧]。孔子之“道”，其实就是文化之“道”，它是孔子的“终极关怀”（ultimateconcern）。

孔子说：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）正是人使“道”得以弘扬，这是何等自觉的认识啊！孔子又说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语·里仁》）志趣高尚、生活知足，这是何等感人肺腑的精神啊！《论语·泰伯》说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”此数语虽出自曾子之口，实则亦是夫子之道；这是何等崇高的担当精神啊！

陈寅恪说：“自昔大师巨子，其关系于民族盛衰学术兴废者，不仅在能承续先哲将坠之业，为其托命之人，而尤在能开拓学术之区宇，补前修所未逮。故其著作可以转移一时之风气，而示来者以轨则也。”[⑨]王国维是典型，陈寅恪也是典型，而孔子更是典型，而且是原创型的文化大师、民族精神的巨子。

准此，我们对孔子之勤奋好学、刻苦自学、虚心问道，便不难“同情之了解”，自亦感动莫名。对于有学之士，孔子是“不耻下问”（《论语·公冶长》），他曾经“见于郯子而学之”（《左传》十七年），曾经“问礼于老聃”（《孔子家语·观周》），“入大庙，每事问”（《论语·八佾》），真正地做到了“学而不厌”（《论语·述而》）。最为难能可贵的是，孔子在“学”中融入了一种深深的文化关怀——对“道”的终极关怀。

抚今思昔，顿觉文化之于人格魅力的无上可贵！当今社会流传着一种批评意见，说许多人“有知识，无文化”、“高学历，低素质”。究其实，这是对作为文化内容之一的人文素质、人文精神的呼唤。

孜孜不倦的传道者

孔子之伟大，不但在于他是博学而多能的学者，是中国古文化传统的赓续者（“托命之人”），是儒家理想人格（“内圣”）的杰出典范而为“万世师表”；而且在于他勇敢而自觉地承担起传承文化的重担，是孜孜不倦的传道者（“外王”）。孔子是中国私人讲学的第一人，也是非常高明的教师和杰出的教育家；藉此，方可“承续先哲将坠之业”，使中国文化代代相传、绵延赓续。

孔子在教育方面最光辉、最灿烂的一点，便是他打破“学在官府”的局面，创造性地提出“有教无类”（《论语·卫灵公》）。所谓“有教无类”，即“不分宗族贵贱，不分阶级，都是可以施教的”，这是人类教育史上“一项很有革命意义的政治突破”[⑩]。在教育活动中，孔子确确实实实践了“有教无类”。比如，出身贫寒的颜渊不但成为孔子的弟子，而且成为孔门的高才生、孔子的得意门生（《论语·雍也》）。孔子说“自行束修以上，吾未尝无诲焉”（《论语·述而》），此绝非虚语。孔子爱自己的学生一如爱自己的儿子，而自己的儿子（孔鲤）并未得些许私厚（《论语·季氏》），真正体现了“一视同仁”的崇高原则。孔子和弟子们不但在人格上是平等的，而且在学问上也是平等的，提倡“当仁不让于师”（《论语·卫灵公》）。在弟子们的心目中，孔子的形象是“温而厉，威而不猛，恭而安”（《论语·述而》）。

孔子自三十岁招收学生，一直到老都恪守着“学而不厌，诲人不倦”（《论语·子罕》）的传道原则；因此，孔子博得了学生的无限爱戴。孔子传道授业是很成功，他的学生颜渊曾经喟然而叹：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”（《论语·子罕》）“夫子循循然善诱人”八字，绝非虚语。《史记·孔子世家》说孔子“以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”。

不管是孜孜不倦的传道，还是付诸实施的践履，孔子对于自己所承担的历史使命和时代责任都有一种“舍我其谁”的自觉认识，并具备大无畏的牺牲精神。据《论语·子罕》载，孔子因貌似阳虎（阳虎尝暴匡人）而被匡人拘系（“子畏于匡”）。孔子说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”孔子还说：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）又说：“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《论语·八佾》）甚至认为：“如有用我者，吾其为东周乎？”（《论语·阳货》）很显然，孔子是以文化“托命之人”和传道者自居的。有人如此评说孔子的这种所作所为，“孔子以身作则式地实践了对这种具有历史责任感的伟大人格的自觉追求”[11]，此语甚精当。

嗣后的孟子，更是明确提出“舍我其谁”。《孟子·公孙丑下》说：“彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数则过矣，以其时考之则可矣。夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？”孟子以“未得为孔子徒”而引以为憾，又说他“私淑诸人也”（《孟子·离娄下》）；看来，孟子这一思想是“渊源有自”，“乃所愿，则学孔子也”（《孟子·公孙丑上》）。

身体力行的践履者

礼，是人类区别于动物的标志之一。《礼记·曲礼上》说：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？……是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”礼，是维系人类群体的外在规范，是构建和谐社会的法宝。《左传》隐公十一年说：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”

孔子所生活的时代，是“礼崩乐坏”、“天下无道”的时代。孔子对当时“礼”的破坏毁弃痛心疾首，不但振臂疾呼、奔走呼吁，而且以身作则、身体力行，成为身体力行的“礼”的践履者，粹然而为一代礼学大师。

早在少年之时，孔子就表现出了对“礼”的出奇的爱好。《史记·孔子世家》说：“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。”及至成年之后，孔子对“礼”更是痴迷，“入太庙，每事问”（《论语·八佾》）。他说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”（《论语·八佾》）。待见“周室微而礼乐废，诗书缺”（《史记·孔子世家》），孔子对“礼”愈发执著，尤其注重整齐“周礼”、恢复“周礼”。他说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）

孔子对礼高度重视，认为人不学礼则无以立身（“不学礼，无以立”[12]）、不知礼则无以自立（“不知礼，无以立”[13]），“民之所由生，礼为大”（《礼记·哀公问》）。孔子不但重视礼，而且非常强调以身作则、身体力行，首先是自己“正其身”，才能“正人”，“其身正，不令而行；其不正，虽令不从”（《论语·子路》）。孔子率先以身作则、坚持习礼，甚至在颠沛流离之中也不忘“礼”，“孔子去曹适宋，与弟子习礼大树下”（《史记·孔子世家》）。堂堂中华，“礼仪三百，威仪三千”（《礼记·中庸》），孔子与有大力焉。

《论语·学而》载有子语：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”冯友兰说：“礼之本是人的性情，人的真情实感。在表面上看起来，礼的作用是扳着面孔做分别，人与人之间的分别，但据有若说，礼实际上所要得到的是人与人之间的协和。”[14]

孔子不但是“礼”的坚定的践履者，而且是“礼”的高明的理论家。孔子特别注重以“仁”释“礼”。孔子认为，“仁”是“礼”的思想基础，“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）颇为典型的事例，体现在孔子对“三年之丧”的解释中，“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）

李泽厚说：“孔子用心理的‘仁’来解说‘礼’，实际就是把复兴‘周礼’的任务和要求直接交给了氏族贵族的个体成员（‘君子’），要求他们自觉地、主动地、积极地去承担这一的‘历史重任’，把它作为个体存在的至高无上的目标和义务。”[15]他又说：“孔子释‘礼’为‘仁’，把这种外在的礼仪改造为文化—心理结构，使之成为人的族类自觉即自我意识，使人意识到他的个体的位置、价值和意义，就存在于与他人的一般交往之中即现实世间生活之中。”[16]孔子对“礼”的规定解释，“并没有高深的玄理，也没有神秘的教义”，而是“更平实地符合日常生活，具有更普遍的可接受性和付诸实践的有效性”[17]。

乐观坚毅的通达者

在一般的思想史视野里，多认为西方文化是“罪感文化”，而中国文化是“乐感文化”（李泽厚说）；立说者认为，“乐感文化”所追求的“乐”，并非动物式的自然产物，而是后天修养的某种成果[18]。

孔子所说的“乐”，是广义的“乐”，它包括诗歌、音乐、舞蹈，大致相当于现在所说的“文艺”（文学艺术）。孔子经常礼、乐并称，认为二者一如车之两轮、鸟之双翼，不可偏废。如《论语·泰伯》载孔子之语，“兴于诗，立于礼，成于乐”。孔子的这一思想，被后世儒家一脉继承并发扬光大。新儒家代表人物贺麟认为，“儒学是合诗教、礼教、理学三者为一体的学养，也即艺术、宗教、哲学三者的谐和体”；因此，新儒家思想的开展，“大约将循艺术化、宗教化、哲学化的途径迈进”[19]。“乐”之一端，实即中国文化“艺术精神”的体现[20]。

本节所说的“乐”，有三层含义：一是礼乐之乐；二是快乐之乐，三是乐观之乐。下文分而言之

孔子爱好音乐、学习音乐，注重音乐教育。孔子有很高的音乐修养，他曾经跟随师襄子学鼓琴，也会击磬（《史记·孔子世家》）。孔子最喜欢的音乐是《韶》，认为《韶》“尽美矣，又尽善也”（《论语·八佾》）；他“与齐太师语乐，闻《韶》音，学之，三月不知肉味”（《史记·孔子世家》），慨然而叹：“不图为乐之至于斯也！”（想不到音乐之美有到如此境界者）（《论语·述而》）孔子以“六艺”教人，所教内容之一的“乐”仅次于“礼”而居第二。孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）这四端既是孔门教学之条目，也是修身治学之次序。晚年归鲁，孔子又整理“乐”。孔子自述：“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”（《论语·子罕》）

宋儒有寻“孔颜乐处”所乐何事之教，其实，答案就在《论语》中。孔子所说的“乐”，“并不是一种肉体的快乐，而是一种精神的平静的满足”[21]。孔子说：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）这种达观的快乐的情怀，孔子一直保持到晚年，他说自己“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》）。而颜回箪食瓢饮中的“乐”，孔子是高度褒扬、激赏有加，也深为宋儒所津津乐道。孔子说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）

孔子积极入世、济世，但这并不妨碍他保有一颗平常心。有一次，孔子让子路、曾皙（名点）、冉有、公西华各言其志。曾皙说：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”（《论语·先进》）钱穆分析说，孔子骤闻曾皙之言，“有契于其平日饮水曲肱之乐，重有感于浮海居夷之思，故不觉慨然而叹也”[22]。孔子“喟然”之叹，值得细细玩味。

孔子在世之时，许多人对其所作所为深为不解，甚至以为孔子是不合时宜的“知其不可而为之”者（《论语·宪问》）。但他的弟子却认为自己的老师是个德行高尚的人。据《论语·子张》载，叔孙武叔曾经诋毁仲尼，子贡遂为老师辩白。子贡说：“无以为也，仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可踰也；仲尼，日月也，无得而踰焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也！”“仲尼不可毁”虽然出自子贡之口，但却颇得孔子思想的“个中三昧”。孔子向来主张“不患人之不己知，患不知人也”（《论语·学而》）；对于世人的误解与曲解，孔子不以为忤，心平气和地泰然处之。

孔子积极奔走于世，但却屡屡受挫——仕鲁碰壁，弃官去鲁，“斥乎齐，逐乎宋、卫，困于陈蔡之间”绝粮七日于楚（《史记·孔子世家》）。对于这种种艰难困厄，孔子有着清醒的理性的认识，乐观视之、泰然处之。孔子认为，这是“时”（时势）使然。他说：“夫遇不遇者，时也；贤不肖者，才也。君子博学深谋而不遇时者，众矣，何独丘哉！且芝兰生于深林，不以无人而不芳。君子修道立德，不为穷困而败节。”（《孔子家语·在厄》）因此，孔子说他“不怨天，不尤人”，并感叹说：“知我者，其天乎！”（《论语·宪问》）对于外事外物（相对于“己”而言），孔子强调自我调整——随机应变、能屈能伸。孔子说：“君子之行己，其于必达于己，可以屈则屈，可以伸则伸。故屈节所以有待，求伸者所以及时。是以虽受屈而不毁其节，志达而不犯于义。”（《孔子家语·屈节解》）但是，这种灵活的能屈能伸有着鲜明而严格的原则，那就是“受屈而不毁其节”、“志达而不犯于义”，关键之处在于因“时”得其“中”。金景芳说，孔子思想有两个核心，一个核心是“仁”（仁义），一个核心是“时”（时、中）[23]，深得孔子“个中三昧”。

甚至在栖栖惶惶的流浪中，孔子仍然保持着高度的乐观精神，有时还会来自我解嘲式的“冷幽默”。据《史记·孔子世家》记载，孔子师徒被困陈蔡，“绝粮”七日，“从者病，莫能兴”，但孔子仍然“讲诵弦歌不衰”。随后，孔子适郑而与弟子相失，孔子独立城郭东门。郑人或谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自要以下不及禹三寸。累累若丧家之狗。”子贡以实告孔子。孔子欣然笑曰：“形状，末也。而谓似丧家之狗，然哉！然哉！”困厄之中的孔子，其乐观坚毅的心态和精神，由此可见一斑。“欣然笑”三字，甚为传神，颇可玩味！

《易传》[24]上的两句话，“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”（《周易·象》），贴切地表达了孔子这种乐观而通达的坚毅思想。以孔子为代表的这种“乐感文化”，逐渐上升为一种民族精神，对后世有着深远而重大的影响。李泽厚说：“这种精神不只是儒家的教义，更重要的是它已经成为中国人的普遍意识或潜意识，成为一种文化—心理结构或民族性格”[25]。

无上亲和的仁爱者

孔子是一位心胸开阔的温厚的长者，是一位具有仁者情怀的温和的君子，是一位拥有无上亲和力的圣人。一个“仁”字，是孔子思想体系的中心，也是孔子心胸、情怀、亲和力的最好的见证。

在《论语》中，“仁”字凡109见，其他诸范畴无出其右者。故郭沫若说，“一个‘仁’字最被强调，这可以说是他的思想体系的核心”[26]；李泽厚亦云，“尽管‘仁’字早有，但把它作为思想系统的中心，孔子确为第一人”[27]。

“仁，亲也”（《说文解字·人部》）。孔子所提倡的“仁”，并不像程朱所说的是禁欲的死板的；相反，“仁”是活泼泼的，是“人之性情之真的及合礼的流露”[28]，“仁即天真纯朴之情，自然流露之情，一往情深、人我合一之情”[29]。换句话说，在孔子那里，“仁学一开始避免了摈弃的宗教禁欲主义”，“孔子绝少摆出一副狰狞面目”[30]。

孔子认为，人必须有“真性情”、“真情实感”，而这是“仁”的主要基础；然后，才可以有“仁”的品质——换言之，“真性情”、“真情实感”是“为仁”的必要条件，但不是充足条件[31]。

孔子说：“刚毅、木讷，近仁。”（《论语·子路》）又说：“巧言令色，鲜矣仁！”（《论语·学而》，又见《阳货》）“刚毅木讷”者和“巧言令色”者形成了鲜明的对比，前者接近于“仁”，而后者则很少能成为“仁”；所以，孔子特别强调“直”，“人之生也直，罔之生也幸而免”（《论语·雍也》）。孔子特别批判虚伪，他说：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《论语·公冶长》）

作为大写的“人”、作为贤能的教师、作为温厚的长者，孔子无疑堪称“仁者”的楷模和表率。在与学生的日常交往和接触中，孔子不时流露出“真性情”、“真情实感”，有时还不乏幽默感。据《论语·阳货》载，有次孔子至武城（时子游为武城宰），“闻弦歌之声”，夫子于是“莞尔而笑”，说：“割鸡焉用牛刀？”（意谓治理区区武城小邑，何必用礼乐大道？）子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳。”玩笑之中，可见孔子是欣喜多于惋惜。“戏”字一言，“莞尔”一词，是孔子“真性情”的流露，是孔子本然一面的体露。读到这里，使人倍感孔子亲和力之非同凡响。

所谓“仁”，是对于大写的“人”的反思，是人类精神的自觉，也是孔子心目中“人的最高的道德品质”[32]。孔子说，“仁者，人也”（《礼记·中庸》），又说仁者“爱人”（《论语·颜渊》）[33]，力求做到“泛爱众而亲仁”（《论语·学而》）。郭沫若说孔子此功是“人的发现”，匡亚明说“泛爱众而亲仁”正是“古代原始人道主义精神的反映”[34]。换言之，孔子是中国“轴心时代”的人文大师，孔子与老子是互相辉映的两大巨擘（我经常这样说）。但是，孔子所说的“仁爱”并不是无原则的什么都爱，“君子亦有恶”（《论语·阳货》），“唯仁者能好人，能恶人”（《论语·里仁》）。

孟子说孔子是“圣之时者”，是“集大成”者（《孟子·万章下》），这是对孔子人格的极度赞誉，而此诚非过誉之辞。宋朝有一个无名氏写了两句诗：“天不生仲尼，万古如长夜。”（《朱子语类》卷九十三）此语纵使在今天看来，仍然掷地有声！

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[①]传世文献与出土文献，即王国维所说的“二重证据”（《古史新证——王国维最后的讲义》，北京：清华大学出版社，1994年，第2—3页）。

[②]《孔子家语》是一部记载孔子及其弟子事迹言行的重要文献，体例与《论语》相似，但篇幅远远超过《论语》。今本是在王肃作注后流行起来的，因此它长期以来被视作伪书。但结合出土文献（如河北定县八角廊汉墓竹简、安徽阜阳双古堆汉墓竹简）考察，研究者多认为《孔子家语》并非伪书，它的原型早在汉初就已经存在，后经从孔安国到孔猛等数代孔氏学者的陆续编辑增补。

第6篇：史记孔子世家范文

的日新日化。反省中国现代以来的文化状况，我们常常感到，其中“求实”的精神与“创新”的

意识似显过强。此源于文化阐释中“自我中心”的功利态度和所谓“客观研究”的认知性立场，

它伴随以强烈的反传统意识，导致了一种历史意识的缺乏和文化上的断裂性。中国现代以来文化

发展中人文资源积累和建设性的不足，这是一个重要的原因。

中国文化本有很强的历史意识，有一个源远流长的经典解释传统。[1]通过经典的阐释以表达思

想，温故知新，乃是中国学术文化发展的一个主要方式。这个经典解释传统，实本自于孔子。孔

子于华夏文化，有一种极强的生命担当意识；而其对此文化之开新，却取一“述而不作”或以述

为作之态度。观孔子此“述作”之意，其核心即一强调文化生命历史连续性的文化阐释原则。此

一文化阐释原则，就现代中国文化意识的现状言，似有其很特殊的现实意义。

《论语·述而篇》记孔子的话说：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”“述”，谓“传

旧”，“作”谓“创始”。[2]关于这“述”“作”之内容，旧注大致从两个角度来说，一说指礼

乐的创制；一说指六艺之事。[3]这只是从表面上看，若从孔子整个思想来看，我以为这“述而不

作，信而好古”八字，实表现了孔子的一种文化关怀，其视野在整个文化，包括上述二说之内容

但不局限于此。同时，“述作”这一角度，又体现着一种文化阐释的意义。西方一些人文学者用

“连续性”和“突破性”两个概念来表征中西方在文明起源上的不同特征，这个“连续性”与

“生命存在的整体性”的观念相关。[4]可以说，“生命整体的连续性”，既表现了孔子强调文化

之历史继承性的文化意识，同时亦表达了他对文化阐释的一种原则性要求。

孔子此语，包涵两个方面的内容：述作与好古。我们先来谈“述而不作”。

    孔子的时代，周室衰微，礼乐诗书废缺。孔子为振起华夏文明，上下搜讨，对三代历史文化

典籍进行过一番整理删修的工作。其于文献上的表现，就是我们今天所知道的“六经”。孔子以

六艺教人。六艺即六经。孔子于《诗》、《书》、《礼》、《乐》所做的是搜讨、编辑、整理、

删修的工作，也就是司马迁所说的孔子之“论次《诗》、《书》，修起《礼》、《乐》”。【5】

这是“述”，不是“作”。

    《易》与《春秋》，在孔子所传六经中地位有所不同。《史记·孔子世家》说：“孔子以

《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”弟子三千，

“身通六艺者”仅七十有二人，说明《易》与《春秋》在孔门为高深一等的教典。孔子特别注重

《易》和《春秋》，他说：“知我者，其惟《春秋》乎？罪我者，其惟《春秋》乎？”【6】又

说：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？”【7】可知孔子对二书用力之勤，寄托之深。孔子晚年

尤其重视《周易》，对之作了深入的研究。《孔子世家》说：“孔子晚而喜《易》，《序》、

《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。”帛书《易传·要

篇》：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。”都说明了这一点。

      后人讲孔子于《易》和《春秋》是“作”。不过，这个“作”，不同于今人所谓的著作之

“作”。《春秋》本为鲁史，孔子因之以表达其政治伦理思想。《孟子·离娄下》：“晋之

《乘》、楚之《祷杌》、鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义

则丘窃取之矣。’”《史记·孔子世家》：“至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能

赞一辞。”又《太史公自序》记孔子论其作《春秋》之意云：“我欲载之空言，不如见之于行事

之深切著明也。”可知孔子对《春秋》所做的工作是“修”而不是今人所谓的著作。《易经》为

周人之旧，孔子为之作《传》，即今所存《十翼》。《易经》本为卜筮之书，其所包含的周人宇

宙观和生活之道，赖孔子《易传》得以显豁，孔子之“性与天道”的思想，亦藉此得以表达。

【8】同时，孔门所传《易传》，亦有所本。据史书记载，周史掌《易》，本包括有如《易象》之

类的解《易》文献，孔子之《易传》，当与其有渊源关系。【9】所以我们说，孔子于《易》所做

的工作是“赞”而非今人所谓的著作。   

      但是我们要注意，孔子的“述而不作”，与其“信而好古”的态度是紧密相关的。这表

明，“述而不作”并非一种单纯形式性的、方法学上的观念。换言之，在“信而好古”的前提

下，“述而不作”具有着文化阐释原则的意义。

     下面，我们就来谈“信而好古”的问题。

     西方人文学者讲“轴心时代”或“哲学的突破”，以孔子、老子为中国文明这一历史时期的

代表。但我们要强调，孔子、老子之确立中国文化的传统和精神方向，对其前史并非表现为一种

“突破”性的异军突起，而是重在其内在精神和生命的连续。孔子和整个儒家思想中“好古”和

“复古”的观念，就集中体现了这一点。

     孔子之“述而不作”，并非为述而述；此“述而不作”的前提是“信而好古”。“好古”、

“复古”，是孔子乃至整个儒家思想一个一贯的历史文化观念。孔子自称“信而好古”、“好古

敏以求之者”（《论语·述而》）。并以恢复三代尤其西周礼文制度为己任。其论为邦之道，

曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞……”（《论语·卫灵公》）其言文化，则以

周德为“至德”，以继承“周文”为其理想：“周之德，其可谓至德也已矣。”（《泰伯》）

“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《八佾》）“如有用我者，吾其为东周乎。”（《阳

货》）孔子之“好古”、重古，实质上并非如今人所批评的“拉历史倒车”，而是表达了一种历

史文化发展的观念。质言之，这“好古”、重古，其旨在寻求贯通古今的“一贯之道”，以整合

和再建古初以来的文明精神。

关于“述而不作”与“信而好古”的关系，《礼记·礼器》篇有一段论述很能切合孔子的思想。

《礼器》云：“礼也者，反本修古，不忘其初者也。故凶事不诏，朝事以乐；醴酒之用，玄酒之

尚；割刀之用，鸾刀之贵；莞簟之安而稾之设。是故先王之制礼也，必有主也，故可述而多学

也。”郑注云：“主，谓本与古也。”又释“可述而多学”云：“以本与古求之而已。”“凶事

不诏”和“朝事以乐”，讲的是“反本”。这“反本”，即返归于本心之真情。“玄酒之尚”、

“鸾刀之贵”、“稾之设”，讲的是“修古”，即贵尚质朴自然之精神。此“述”“学”之内

容，并非现成的“仪”，而是先王制礼之“主”，亦即其制礼之原则。这“主”或原则包括两方

面的内容：尚质朴和内心之真情。其实二者本为一事。《大戴礼记·礼三本篇》说：“凡礼，始

于脱，成于文，终于隆。故至备，情文俱尽；其次，情文佚兴；其下，复情以归太一。”“太

一”，《荀子·礼论》杨谅注解作“质素”。“质素”，即人的质朴自然状态。《礼三本》这段

话讲的是制礼之原则。不过，“礼”在儒家，实可涵盖整个文明之创制。故孔子盛赞周文之盛，

乃以“礼”称之。《礼记·中庸》引孔子语云：“吾说夏礼，杞不足征也。吾说殷礼，有宋存

焉。吾学周礼，今用之，吾从周。”这个“周礼”，就是前面所讲到的“周文”。“礼”之内

涵，为一情文统一的整体。“礼”或文明有一个动态的发展过程。而这一过程则表现为一仪文形

式与自然情感（“质素”）互动的关系。文明初起之时，礼文疏略（“始于脱”），人尚处于自

然表现其本能、情志的状态。文明出于自然，同时，又表现为自然的分化。故“成于文”，亦伴

随着礼文、仪节的逐渐繁缛和抽象化，此即情文或质文的分化和偏胜（“情文佚兴”（10））。

当然，文明之最理想的状态是“情文俱尽”，亦即情文的统一和完满实现。由此看来，重古的历

史性意义与反本之重情，其实讲的是一个道理。“反本”是重质、重情；“修古”或“信而好

古”，其意义亦是重质、重情。“可述而多学”，包含着一个文明创制的原则（制礼之

“主”）：即以人之自然生命为文明创制和发展之基础和界限。               

由此可以看出，孔子之“信而好古”，复古，实不在于对古制之现象上、名物制度之实存性上的

仰慕，而是出于对古今一道的领悟和文化生命连续性的契会。《论语·为政》说：“殷因于夏

礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”此言古今文化

制度，虽于形态上有所损益，然却有一内在的连续性（“因”）。此一思想，成为以后儒家一个

一贯的历史观，荀子讲“古今一度”，“百王”有一不变之“道贯”（11），亦表达了这个意

思。这个百世相“因”之“道贯”的内容，即前文所论质文或情文之互涵与连续。《史记·孔子

世家》记孔子论三代礼文云：“孔子……观殷夏所损益，曰：后虽百世可知也，以一文一质，周

监二代，郁郁乎文哉，吾从周。”此所记与前引《论语·为政》和《八佾》之义略同，但这里明

确指出，古今文化损益相因之内容即为“文质”之互涵互动，这正标示出了孔子之历史文化观的

本质义涵。

这里要指出的是，史公以文质互涵言孔子之历史文化观，合乎孔子思想，但汉人言三代质文，常

常由其形式化机械比附的积习，讲文质“再而复”、“三而复”、“四而复”，定“文”、

“质”于一代。（12）孔子以质文论三代文化，其义与此绝不相同。《礼记·表记》有一段记孔

子论虞夏殷周四代之制质文的话，即重在就其流弊上论文质合一之重要性。《表记》说：“子

曰：虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不胜其弊。子曰：虞夏之质，殷周之文，至矣。虞夏之文

不胜其质，殷周之质不胜其文。”任何时代之文明，皆为有质有文，然相比较而言，虞夏近古，

其制偏于质；而殷周则偏于文。这就是前引《礼三本》篇所说的情文或质文的偏胜。孔子更进一

步分析了这种文质偏胜的流弊：夏制偏于质，其“民之弊，愚而蠢，乔（骄）而野，朴而不

文”。殷周之制偏于文，殷“民之弊，荡而不静，胜而无耻”；周“民之弊，利而巧，文而不

惭，贼而蔽”。（并见《礼记·表记》）此皆各代末世政教衰微时所见之流弊。要拯此流弊，即

要达于文质的中道或合一。

但是，孔子并非把文质两面等量齐观。实质上，在孔子看来，文明乃是文与质本原合一的生命整

体。在这个意义上，文乃以质为其根据，或者说，文乃是质或自然生命在其精神层面上的开显。

而由于在文化的发展中，“文”的一面表现出一种逐渐繁缛扩大的趋势，故“文”胜之失乃较

“质”胜之失为甚，孔子所谓“虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不胜其弊”，说的就是这个意

思。《论语·先进》亦论到这一点：“子曰：先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用

之，吾从先进。”朱子《集注》：“先进、后进，犹言前辈、后辈。”“野人”，即《论语·雍

也》篇所说的“质胜文则野”之义。前代疏于仪文而自然情质偏胜，故称“野人”。“吾从先

进”，即表明孔子的一种态度：于文、质的偏胜，宁偏于质而不可失之于过文。这是因为，礼或

文化本出于人的自然生命。“称情而立文”（《礼记·三年问》），是儒家制礼的一个重要原

则。礼既以情为其内容，其意义即在于就人之自然生命而文饰提升而臻于其生命价值之完成。故

脱离人之情质内容之“文”，便反成为失却其本真意义的“数”或抽象的形式（13），只能是割

离灭裂人之自然真实生命之“伪”，因而流为非礼。孔子处身“礼坏乐崩”，礼乐形式化的时

代，对此弊有深刻的体会。《论语·阳货》：“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎

哉！”孔子此语，正是有感于当时礼乐失却其本真的德性内涵而抽象化为一种单纯的仪文形式而

发。这一点，于人的个体生命亦可以显见。《论语·阳货》：“古者民有三疾，今也或是之亡

也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已

矣。”狂、矜、愚，皆为气质之一偏，古今皆有，但于古，此“三疾”乃为真性情之自然表露，

在礼乐形式化的当时，它却颓化为种种失却人的自然真情的诈伪之行。所以，在孔子看来，礼乐

的形式化与文化生命、道德生命之枯萎，乃一体之两面。文与质的整合，乃是文化与道德生命重

建之内在的要求。

由此看来，孔子的好古、复古以至述古，乃根源于他的一种历史文化发展之连续性的观念。这一

连续性的内在原则，即一自然与文明或质与文的连续。质或自然，既是个体生命存在的基础，亦

是“文”之合理性的界限。超出“质”之界限的“文”的过度扩张，会使人的存在割离灭裂以至

一无所是。“文”是“质”的自身分化，表现为一种文化历史前行的运动。在中国传统思想中，

道家更重“质”与自然，以“复归于婴儿”、“复归于朴”为人之存在的真实。孔子的思想，亦

内涵有道家精神的这一向度。“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”，就表明了这一点。从前

文所论可见，这“好古”，即是在历史性意义上的重“质”。当然，孔子不像道家那样仅从消极

意义上理解这个“文”，而是强调，在那“文”的前行运动中，必包含着向“质”的“复归”。

这个“复归”或复古，不是要回到古代，回到那婴儿的状态。由质而文，由婴儿而成人，这是人

之存在的一个必然的过程。《大戴礼记·礼三本》说：“大飨尚玄尊，俎生鱼，先大羹，贵饮食

之本也。大飨尚玄尊而用酒，食先黍稷而饭稻梁，祭哜大羹而饱乎庶羞，贵本而亲用。贵本之谓

文，亲用之谓理，两者合而成文，以归太一，夫是之谓大隆。”“归本”即重古始之“质”，

“亲用”即立足于现实之“文”。“贵本而亲用”，“两者合而成文”为礼之“大隆”，就是要

在质与文或自然与文明的内在张力关系中保有文化之生命整体的义涵。孟子也说：“大人者，不

失其赤子之心者也。”“大人”，既具有高度发达的理智，又不失婴儿之纯真。“贵本而亲

用”，讲的是历史文化问题；大人而“不失其赤子之心”，讲的是个体的生命成就。两者其实是

一个问题：人的生命存在；所以，两者遵循同一个原则：文质之连续。

文质之连续，以“质”为其体，为其界限。所以孔子强调“文”要有所“止”。其在《易·贲·

彖传》说：“刚柔交错（14），天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，

以化成天下。”这个“文明以止”之义，老子讲得亦很明确：“始制有名。名亦既有，夫亦将知

止。知止可以不殆。”（《老子》32章）这个“止”，不是要止步不前。“文”是一个前行的运

动，但“文”的发展，应时时注意保有人那个原初的“精神的自然统一”（黑格尔语），要在文

的前行运动中贯注一种文质合一的精神，以避免文明之抽象和形式化所造成的生命枯萎僵化。这

个“知止”的原则和要求，便使人的现实存在处身于“文”的前行与“归本”、“复古”或“复

归”古始之双向运动的张力关系中。

其实，“回归”、“复古”，是文明的一个必然内在的向度。西方文化亦包含着这一向度。《新

约》的福音书里记耶稣的话说：“你们若不回转，变成小孩的样式，断不得进天国”，就表明了

这一点。不过，在西方文化中，“回归”与“前行”这两个向度是分裂为二的，或者说是二元互

补性的。西方哲学代表着一种科学的精神，其方向是“前行”的。所以，西方哲学的发展，总是

取以一种体系否定前一种体系的方式。其对人的存在的理解，所重不在其历史性。中国思想的发

展则不同。在中国学术文化的传统中，思想家必首先是史家，是古代经典的阐释者。通过经典的

阐释以关涉现实，以接续传统与未来，成为中国古代学术文化发展的主要方式。这一学术文化的

发展方式，即滥觞于孔子。在这个学术文化的传统中，前述两个向度相互统合为一体，历史性成

为人的存在的一个显性特征。人生活于现实中，同时，亦处身于自身的历史和传统中。处身于历

史和传统，亦即处身于“文”之前行与“质”之“归本”的张力关系中。孔子的“述而不作”，

即根据于对人的这种历史性的理解。

孔子生当春秋“礼坏乐崩”，斯文将丧之世，其志在华夏礼乐文明之重建，其势不能不有所

“作”。孔子言仁道，即其所“作”，孟子继之以“性善论”，亦可称之为“作”。但孔子之

道，“祖述尧舜，宪章文武”（《礼记·中庸》）；孟子“道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕

文公上》）。这“作”，不是象康德所说的“人为自然立法”，或站在一个无生命的、机械的自

然（质）之外任意对自然施之以“文”或“法”；亦非以一“客观”或对象化立场面对传统对之

予以分析、评断而有所创制，而是处身于历史与传统之中而对文化生命的继往开来之参与。清人

焦循作《述难》，以为孔子述作之义，在于能得古人之“心”与“道”。其说曰：“述其人之

言，必得其人之心；述其人之心，必得其人之道。”（15）孔子“信而好古”，意在寻求贯通古

今的一贯之道。孟子更强调要论世知人而“尚友”古人：“尚论古之人。颂其诗，读其书，不知

其人，可乎？是以论其世也，是尚友也。”（《孟子·万章下》）可见，“述古”非止于读书，

更要了解经典所产生的那个时代，与古人交朋友。孔子追踪三代之礼，乃亲至杞、宋而征（体

察）之（16），此亦即孟子所谓“尚友”之义。与古人交朋友，所重不在其“言”，而重在“得

其人之心”，“得其人之道”，即重在文化之生命精神上的沟通与契合。这古今的贯通，所体现

者，实即质与文自然与文明的连续。质文之连续，亦即天人之合一。《礼记·乐记》论述作云：

“知礼乐之情者能作；识礼乐之文者能述。”又：“穷本知变，乐之情也；著诚去伪，礼之经

也。”“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也……明于天地，然后能兴礼乐也。”是述作一本

于天地自然之真实。在孔子看来，质文之连续，天人之合一，既是人的道德生命之真实内容，亦

是文化生命之真实内容。这里讲质文、天人，不是在作逻辑分析。因为，人处身于历史之前行与

归本的张力关系中，亦即真实地拥有这质文、天人之连续。司马迁述其治史之志业云：“亦欲以

究天人之际，通古今之变，成一家之言。”（《报任少卿书》）借用史公此语，我们可以很好地

理解孔子述作之精神。“通古今之变”，言史。这史，乃承载着天人质文连续（“天人之际”）

之文化生命。“成一家之言”，是“作”。这“作”，亦依对历史文化之契会而有。历史文化，

总是因时而进，日新日化，故每一时代必有其“作”。此即今人所说，文化是人的创造。同时，

文化乃表现为一质、文之张力关系中的生命连续，古今为一“道贯”，故这“作”实亦“不

作”。文化总是作为“传统”以此“不作”之“作”的方式活在我们之中的东西，这正是我们总

能有所“作”的原创性之“本”。孔子的“述而不作，信而好古”，即是这样一种强调历史之生

命连续性的文化阐释原则。

杜维明先生在一次演讲中指出，“源远流长的中华民族文化，其现代的记忆非常短暂，而且断裂

性很强……历史的断裂，尤其现代史的断裂，使得文化中国的精神资源没办法积累。”（17）这

是现代中国文化一个很值得注意的现象。这个“断裂性”和历史“记忆的短暂”，造成了中国文

化人文和精神资源积累与原创性的不足。现代中国文化的建设已历近一个世纪，至今收效甚微，

第7篇：史记孔子世家范文

本报讯（记者 裴诺）大型原创歌剧《孔子》正在由中国歌剧舞剧院和北京歌剧舞剧院联合进行排演，预计将于12月在北京首演。

用怎样的音乐语汇来塑造集教育家、政治家和思想家于一身的圣贤孔子能够得到人们的认可，这个问题几乎让中国音乐学院作曲系主任王宁费尽了心思。“孔子还是一个大音乐家，《史记・孔子世家》称：孔子师襄子学琴，不仅要习其曲谱，还做到了历其境而得其志。孔子三十岁就办学授徒，当时他所授课目称‘六艺’即：《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》。在当时，礼乐并提，可见乐的重要。对此《史记・孔子世家》载：‘孔子以诗书礼乐教’。孔子周游列国返鲁后说：‘吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所’。《诗》三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合于《韶》《武》《雅》《颂》，礼乐自此可得而述。这些记载，足可以说明，孔子不但是能一般地教授《乐》，并且精通乐理，深谙音律”。为此，王宁多次到山东曲阜、南京夫子庙等地寻找创作灵感。

据王宁透露：《孔子》中，剧中的孔子将呈男高音的音色，与另一主要人物老子的男低音形成鲜明对比，以此表达二人哲学思想的碰撞。此外，几近失传的韶乐和“吟颂”也将在剧中出现。为了能够最真实地还原先秦音乐的面貌，王宁还大量运用了编钟、编罄以表现先秦时期的古雅风格。此外，观众还将在这部歌剧中听到瑟、筑、排箫等已经失传或平日难得亮相的传统乐器。部分失传乐器的“复原”工作正在紧锣密鼓地进行。

集该剧编剧、导演和出品人于一身的周建平表示，以孔子为题材的舞台作品一向少见，这部歌剧选取了孔子杏坛讲学、问礼老子、周游列国、孔子归鲁等历史事件，着力打造孔子这位伟大教育家和思想家的一生轨迹，表现了中国文化的悠久历史和文化的内涵。据了解，周建平为创作剧本，曾两次专程赴山东曲阜采风，“这将是一部史诗歌剧，力图在舞台上还原一个真实的、如壮士般的孔子，而非历史传说及学术理论中的伪孔子。该剧主要分为杏坛讲学、夹谷会盟、周游列国、孔子归鲁、万世论语等。周建平还透露：“作为歌剧的投资人之一，我对《孔子》这个题材有很深感情。这次我们把它做成一部史诗歌剧，参演演员将达到400人。我们希望这部歌剧在北京首演后，能在全国进行巡回演出，之后在北京做驻场演出”。

第8篇：史记孔子世家范文

关键词：司马迁；儒道思想；思想

在学术界，关于司马迁思想体系有两种说法。部分人认为，司马迁的思想以儒学为主，另一部分人则坚持认为道家思想在司马迁思想体系中更为重要。通过学界的多方研究认为，司马迁的思想将道儒两家思想进行了融合与发展，形成了自己独特的思想体系。

一、司马迁与儒家思想

作为儒家思想的代表人物，孔子的思想是儒家思想的精髓与根源。《史记》中，司马迁对孔子学说的重视非常明显，不仅应用独特的孔子思想理解方式，更将孔子设为世家之列，详细记述了孔子的思想变迁与身世背景，言辞之间不乏赞赏之意。相比之下，我国古代其他思想家均未被司马迁以如此大的篇幅展开描述记载，可见司马迁对孔子思想的赞叹与认可。在《史记》正文中，司马迁不仅将孔子称为“至圣贤人”，更称自己“心向往之”，可见其对孔子的尊崇。在司马迁思想体系中，儒家思想对其的影响多见于对历史人物的评判方面。在进行任务是非功过的叙述中，司马迁多次采纳孔子对该人物的评判，并将其引用至《史记》正文中。

然而，对于儒家思想中的部分叙述，司马迁也有自己的看法。例如，对于孔子的著作《春秋》，司马迁就给出了“忌讳之辞”的评价，并批评了孔子的公正性与客观性。不仅如此，《史记》中曾出现的“愚儒”、“腐儒”、“小人之儒”等特定词语，也表现了司马迁对于儒家的批判与不满。

二、司马迁与道家思想

据史学家考证，司马迁之父对道家思想一直保持赞许态度，这也影响了司马迁对道家思想的态度。在《史记》中，司马迁对道家思想也不乏赞许之意，曾对道家思想做出“使人精神专一，动合无形，…制约而易操，事少而功多”的高度评价，多次明确反对汉武帝“多欲”的思想，并赞赏道家所提倡的“无为”之论。

同时，司马迁在叙述汉文帝、汉景帝、吕后等历史人物时，多次赞赏其执政期间所采用的“无为而治”等道家治国策略。尽管吕后的残暴恶毒令人发指，司马迁仍旧对其采用的黄老思想做出“黎民得离战国之苦，天下安然”的评语，可见其对道家思想的拥趸。在司马迁看来，汉文帝采用道家思想体系中所提倡的“无为而治”，从而开启经济繁荣昌盛、人民安居乐业的良好局面，更成为汉朝首个经济发展大高潮。在《孝文本纪》与《孝景本纪》中，司马迁多次明确表示道家思想对治国的贡献，道家思想对司马迁思想体系的影响可见一斑。

与儒家思想相同，司马迁对道家思想也存在一定程度的批判态度。司马迁认为，道家思想所提倡的小国寡民理念无助于一个国家的正常发展，必将封闭隔绝经济互通与人文交流。司马迁认为，物质生产进步是社会与历史不断前进的动力，道家思想中部分论述有违历史发展规律。如，老子更加向往理想的王国，他认为，可以将五味、五音、五色等影响人的外物去掉，对于此，司马迁持不同的态度，他认为，如果按照老子的理论，社会必然会变得封闭、隔绝，影响着经济的正常发展，这种思想是无法实现的。此外，司马迁也提出，人对于物质的追求属于人之常情，“富者，人之情性，所不学而俱欲者也”，物质生产的发展是社会前进的根本动力，而清心寡欲、小国寡民则是涂民耳目，不符合历史发展的规律。笔者认为，司马迁的这种思想是非常值得推崇的。

三、结语

由于司马迁早年经历，对于“建功立业、报效国家”，司马迁一直有自己的抱负与期许。然而，在人生后半段，司马迁遭遇了悲惨的“宫刑”这导致其对于君王统治有着独特而犀利的见解，逐渐将思想体系向道家倾斜，在《史记》中对道家思想有着很高的评价，也更向往道家思想中所倡导的生活景象。

综上所述，笔者认为，司马迁的思想体系中结合了道儒两家的精髓思想，但同时也提出了对两家思想的批判与改良。通过对《史记》的分析可以得出，司马迁并没有完完全全、原原本本的承袭任何一家的思想体系，而是有所选择的吸收道儒两家思想体制中的精髓部分，并对糟粕部分进行批判。在司马迁对历史人物与历史事件的论述评判中也可以看出其公正不阿的辩证主义思维方式，兼收并蓄、不偏不倚，不以成败论英雄，拒绝全盘否定或全盘肯定，客观真实的记叙历史，跳脱出道儒两家激烈斗争、互相辩论的复杂历史背景，展现出作为一个历史学家与思想家的长远目光。

参考文献：

[1]李初红，欧阳江琳. 司马迁《史记・滑稽列传》优人取舍之探因[J]. 桂林航天工业学院学报. 2015（02） .

第9篇：史记孔子世家范文

【关键词】老莱子；逃世；“隐”；“孝”

老莱子是发端于春秋时期的道家学派的另一位创始人。自春秋而战国，后起道家，在新的历史条件下，将道家原创者的思想与自己的思想溶合在一起，经过高度整合之后，以《老子》传之于世。《老莱子》十五篇（或曰十六篇）散佚。后世只知《老子》是道家思想的代表作，并不了解老莱子的思想，也有人认为老莱子就是老子，郭店《老子》面世，为我们认识老莱子，提供了 文献 依据。使我们有可能讨论老莱子的哲学思想。

老莱子是荆门历史上第一文化名人，清代荆门知州舒成龙认为，就《高士传》、《列女传》所记，“或言其隐，或称其孝，皆大节也。余谓莱子之孝，非隐无以成之；莱子之隐，唯孝益能终之。”（《荆门直隶州志·老莱山庄》）《史记·老子传》载：“老莱子亦楚人也。着书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。”老莱子以“孝”、“隐”着称于世，为 中国 二十四孝之首；作为春秋晚期的思想家，以“言道家之用”奠定了中国天道伦理观的哲学基础，对中国哲学思想的 发展 产生了深远 影响 。                        

一、历史典籍中的老莱子

《庄子·外物》：“老莱子之弟子出薪，遇仲尼，反，以告，曰：‘有人于彼，修上而趋下，末偻而后耳，视若营四海，不知其谁氏之子。’老莱子曰：‘是丘也，召而来。’仲尼至。曰：‘丘，去汝躬矜，与汝容知，斯为君子矣。’仲尼揖而退，蹙然改容而问曰：‘业可得进乎？’老莱子曰：‘夫不忍一世之伤，而骜万世之患。抑固窭邪？亡其略弗及邪？惠以欢为骜，终身之丑，中民之行进焉耳！相引以名，相结以隐。与其誉尧而非桀，不知两忘而闭其所誉。反而非伤也，动无非邪也，圣人踌躇以兴事，以每成历。奈何哉，其载焉终矜尔！’”

《战国策·楚策四》：“或谓黄齐曰：‘人皆以谓公不善于富挚。公不闻老莱子之教孔子事君乎？示之其齿之坚也，六十而尽相靡也。今富挚能，而公重不相善也，是两尽也。谚曰：见君之乘，下之；见杖，起之。今也，王爱富挚，而公不善也，是不臣也。’”

《大戴礼记·卫将军文子》：“……德恭而行信，终日言不在尤之内，在尤之外。国无道，处贱不闷，贫而不乐，盖老莱子之行也。”

《史记·仲尼弟子传》载：“孔子之所严事，于周则老子，于卫蘧伯玉，于齐晏仲平，于楚老莱子，于郑子产。”

从《庄子》、《战国策》、《大戴礼记》、《史记》的记载来看，老莱子是与孔子同时的一位学者，孔子曾接受过老莱子的喻教。在孔子心目中，老莱子是一位德恭行信、安贫乐道的贤者。

《尸子》卷下：“老莱子曰：‘人生天地之间，寄也。’寄者，固归也。其生也存，其死也亡，人生也少矣，而岁往之亦速矣。”

《史记·老子传》：“老莱子亦楚人也，着书十五篇，言道家之用。”

《汉书·艺文志》：“《老莱子》十六篇。”

从《尸子》、《史记》、《汉书》的记载来看，老莱子有专门着述，是“言道家之用”的哲学家。

《列仙传》：“老莱子，楚人。当时世乱，逃世耕于蒙山之阳，莞葭为墙，蓬蒿为室，杖木为床，蓍艾为席，葅芰为食，垦山播种五谷。楚王至门迎之。遂去。至于江南而止，曰：‘乌兽之毛可绩而衣，其遗粒足食也。’”

《高士传》：“老莱子者，楚人也。当时世乱，逃世耕于蒙山之阳。莞葭为墙，垦山播种。人或言于楚王，王于是驾至莱子之门，莱子方织畚。王曰：‘守国之政，孤愿烦先生。’老莱子曰：‘诺。’王去。其妻樵还，曰：‘子许之乎？’老莱子曰：‘然。’妻曰：‘妾闻之，可食以酒肉者，可随而鞭棰；可拟以官禄者，可随而铁钺。妾不能为人所制者。’妻投其畚而去。老莱子亦随其至于江南而止，曰：‘鸟兽之毛可绩而衣，其遗粒足食也。’……着书十五篇，言道家之用，人莫知其终。” 

从《列仙传》、《高士传》的记载来看，老莱子是一位隐士，楚王“驾至莱子之门”，愿以“守国之政”相托，而老莱子却躲避到江南。

《荆门直隶州志·古迹》：荆门有“老莱山庄”，“山庄在城西顺泉侧，老莱子隐居养亲处也。”《州志》引《列女传》云：老莱子“作婴儿戏，斑舞诈跌，弄雏亲侧，博亲一笑。”《艺文类聚》引《列女传》云：老莱子“作婴儿自娱，着五彩斑斓衣裳，取浆上堂，跌扑，因卧地为小儿啼，或弄雏鸟于亲侧。”

从《列女传》、《荆门直隶州志》的记载来看，老莱子是以“斑衣娱亲”闻名后世的“孝子”。荆门古城西关外的“老莱山庄”，以及“顺泉”、“孝子田”、“孝隐亭”就是老莱子孝迹的写照。

二、老莱子的姓氏、籍贯

老莱子其人作为历史人物的存在，除司马迁《老子传》“或曰，老莱子亦楚人也”的疑笔以外，典籍中对老莱子并没有什么怀疑。其实，司马迁并不同意“老子”是老莱子的说法。司马迁说老莱子“着书十五篇，言道家之用，与孔子同时云”就是证明。《老子传》是今本《老子》作者的“传”，也就是“着书上下篇，言道德之意五千言”的那位“老子”的“传”。如果司马迁同意说“着书上下篇，言道德之意五千言”的那位“老子”就是老莱子，他为什么还要画蛇添足地说什么老子“着书十五篇，言道家之用”之类的话呢？这分明已告诉读者，老莱子另有他着，其学是“言道家之用”，与“着书上下篇，言道德之意五千言”的那位“老子”不能混为一谈。“着书上下篇，言道德之意五千言”的那位“老子”是战国时老学首领李耳，不是与孔子同时且长于孔子的老子。与孔子同时且长于孔子的老子姓老氏，名聃，疑为春秋宋国沛人。老莱子是春秋楚人，当然不能说老聃就是老莱子。

老莱子前面也有个“老”字，老莱子是不是姓老氏呢？（晋）皇甫谧《高士传》称“老莱子”，亦称“莱子”。清代荆门知州舒成龙直接称老莱子为“莱子”。沙少海《庄子集注》引毕沅说：“老莱子本为莱子，而以寿考称老莱子。”《文选·孙绰〈天台山赋〉》注引西汉刘向《别录》：“老莱子，古之寿者。”《荆门直隶州志》引《列女传》称老莱子“孝养二亲，七十作婴儿戏，斑舞诈跌，弄雏亲侧，博亲一笑。”看来，说“以寿考称老莱子”应是持之有据，不是妄说。

如果说“老莱子本为莱子”，那么老莱子应该姓莱氏。据《通志·氏族略二》载，古有莱子国，鲁襄公六年（公元前567年），齐灭莱，子孙以国为氏。老莱子不是齐人，是楚人，疑“莱”即“赖”。宋代罗泌《路史》曾说“赖乃莱也。”老莱子，姓“莱”氏，疑为“赖”之音转。上古“莱”属阳声韵，“赖”属入声韵；到中古“莱”（广韵落哀切，来咍开一平蟹）与“赖”（广韵落盖切，来泰开一去蟹）声纽相同，同为蟹摄，只有平声和去声之别。春秋时期有“赖”国（氏族方国），在今湖北随州市稍东而北。楚灵王三年（公元前538年），楚灭赖。《春秋左传· 昭公四年》载：“楚子以诸侯伐吴，……遂以诸侯灭赖。赖子面缚衔璧，士袒，舆榇从之，造于军中。王问椒举，对曰：‘成王克许，许僖公如是。王亲释其缚，受其璧，焚其榇。’王从之，迁赖于鄢。”如果，“莱”即“赖”，老莱子便是春秋赖人，即今湖北随州市人，楚灵王三年随族人迁至鄢。

 

三、老莱子与孔子相会 

  

《史记·卫康叔世家》载：卫灵公三十八年（公元前497年）“孔子来。” 卫出八年（公元前485年）孔子“自陈入卫。”卫出九年（公元前484年）“仲尼反鲁。”依此，孔子当于鲁定公十二年（公元前498年）离开鲁国到卫国，自此开始周游列国，于鲁哀公十一年（公元前484年）回到鲁国，时年68岁，在外十四年，曾至卫、宋、陈、蔡、楚等国。孔子过蔡时，曾遇避世之士长沮、桀溺；在楚，曾遇楚狂接舆陆通，还会见了老莱子。这些都是“道家者流”。孔子具体是什么时候、在什么地方会见老莱子的呢？《庄子》中很多地方提到孔子到楚国的事，有两处关于孔子南下到楚腹地的记载，一处是《徐无鬼》，一处是《则阳》。这两处都提到市南宜僚。《庄子·徐无鬼》载：“仲尼之楚，楚王觞之。…… 市南宜僚受酒而祭。”市南宜僚，即熊宜僚，居楚市南，又称市南子，善弄丸，楚国勇士。《左传·哀公十六年》载：楚平王太子建，为郑人所杀，其子胜在吴。令尹子西召胜于吴，使处吴楚边境，为白公。白公胜为报父仇，请求子西派兵伐郑，子西迟迟不发兵。于是白公胜与子西反目，欲杀子西父子（子期、子西）。“胜（白公胜）谓石乞（白公胜的部属）曰：‘王与二卿士，皆五百人当之，则可矣。’乞曰：‘不可得也。’曰：‘市南有熊宜僚者，若得之，可以当五百人矣。’乃从白公之言而见之。与之言，悦。告之故，辞。胜曰：‘不为利谄，不为威惕，不泄人言以求媚者，去之。’”《淮南子·主术训》云：“市南宜僚弄丸，而两家之难无所关其辞。”上述事件，据《 中国 历史 大事年表》载：令尹子西召白公胜于吴的时间是楚惠王二年（公元前487年），白公胜与子西反目当为楚惠王三年（公元前486年）。《庄子·徐无鬼》记载孔子见楚王时，提到了“市南宜僚弄丸而两家之难解”的事，因此，孔子见的楚王，是楚惠王，时间是楚惠王三年，即孔子返回鲁国的前两年（公元前486年）。 

楚惠王元年（公元前488年），楚迁都鄢（今湖北宜城市南）。《庄子·外物》记载孔子见老莱子，是老莱子弟子“出薪”遇见孔子回报后，老莱子召见孔子的。这可能是孔子出游郊外而邂逅相逢的，因此，孔子见老莱子的地方，应是鄢都郊外（或远郊）的老莱子住所。楚昭王末年老莱子年近七十，迁鄢时的老莱子是21岁左右的年轻人，孔子时年14岁，老莱子长7岁。孔子见老莱子时66岁，老莱子73岁。这种年龄差异，与《庄子·外物》所记对孔子的态度相合。 

《史记·仲尼弟子传》所谓“孔子之所严事……於楚老莱子”的具体记述，典籍中仅见《庄子·外物》一例。不过就此一例也足以说明孔子与老莱子的关系十分密切，实际来往并非仅此一次。孔子这次见老莱子不是有准备的专访，而是邂逅相逢。老莱子是位隐者，居无定所；也许因为其他原因，老莱子迁徙新居后，孔子还不得而知。所以这次孔子见老莱子，是老莱子弟子“出薪”遇见孔子回报后，老莱子召见孔子的。老莱子的弟子并不认识孔子，但老莱子仅凭弟子对所遇见的人的外表的描述便知“是丘也”，这至少说明老莱子不是第一次见孔子，或者说过从甚密。一般来说，客至，主请，正式谈话前总免不了寒喧几句，或者客人先致问候。然而，孔子见老莱子，却是主人先说，而且是以训导的口气要对方如何如何才“为君子矣”。这正是十分亲密的师友之间的见面和交谈。从谈话 内容 看，孔子和老莱子的关系也是很融洽的。孔子主张修圣德，以“仁”治天下；老莱子主张修“道”，以“清静（清廉恬淡）为天下定”（郭店《老子乙》第15简）。在治世必须先“进”（修进）这一点上，孔子与老莱子存在共识，两人的治世思想也有互补性。所以孔子请教老莱子，自己所学圣迹业行是否可得修进而为世用（“业可得进乎”）。老莱子并不反对孔子的以“仁”治天下，但觉得以“仁”治天下有一定的负面 影响 。所以老莱子说：“夫不忍一世之伤，而骜万世之患。”（郭庆藩注：“一世为之，则其迹万世为患，故不可轻也。”）老莱子认为“反无非伤也，动无非邪也”（郭庆藩疏：“反于物性无不伤损，扰动心灵皆非正法”）。他主张“治人事天”、“清静为天下定”（郭店《老子乙》第1简、第15简）。  

  

四、老莱子的“隐”和“孝” 

  

关于老莱子的“隐”，《古列女传》、《列仙传》、《高士传》记叙一致，即“当时世乱，逃世耕于蒙山之阳”。根据前面关于老莱子出身籍贯的推断，老莱子出生小小的氏族方国，他能着书立说，当然是知识分子，在奴隶 社会 ，奴隶恐怕是没有受 教育 的权利的，他至少是奴隶主贵族出身。楚灭赖迁鄢之后，赖国的贵族一部分降为皂隶，大部分变为楚国的庶民，取得自由民的身份，与鄢地原来楚的自由民及小生产者一起从事生产劳动。灭国的打击，使他萌发出贵柔的思想，不愿争强斗胜，只希望统治者对他们不干涉或少干涉。《古列女传·老莱子妻》所述“可食以酒肉者，可随而鞭棰；可拟以官禄者，可随而铁钺”，便是老莱子当时思想和生活的写照。 

老莱子为什么“逃世”？“逃世”是因为“当时世乱”。“世乱”，是老莱子所认为的“世乱”，并非一般所说的“世乱”，应是指老莱子随族人迁鄢以后所见到的楚灵王及以后楚王的霸政和征战，当然包括如“楚公室乱”在内的“世乱”。 

楚灵王是十分热心霸政的楚王，他即位三年，即会盟诸侯于申，俨然自为盟主。六年，章华之宫落成，召鲁君往贺。八年，迁许于夷，迁城父入于陈，迁方城以外之人于叶。十年，诱杀蔡灵侯，灭蔡，以蔡世子为牺牲祭山。十一年，派兵围徐以威胁吴国。以上都是灵王霸政的行径。楚灵王热衷于霸政，对内不实行改革，这在鲁国实行“初税亩”（公元前594年）之后，各国不同程度地改变奴隶主贵族的所有制为封建地主阶级所有制的当时，是一种十分落后的 政治 。楚平王篡夺政权后，继续实行霸政。《左传·昭公十九年》载，楚人城州来，向吴挑衅。正如楚庄曾孙沈尹戌所说：“今宫室无量，民人日骇，劳疲死转，忘寝与食。”然而平王听信少师费无忌的谗言，致使太子建出奔，因而杀太子傅伍奢及子尚，尚弟员奔吴，为后来吴军攻入郢埋下了祸根。楚昭王十年（公元前506年），晋用周室名义，会盟诸侯于召陵，谋攻楚；吴与蔡、唐联合攻楚，破郢都后，昭王逃入云梦泽中，后奔随，申包胥求救于秦。十一年（公元前505年），秦救楚，败吴兵。十二年（公元前504年），吴再度攻楚，败其舟师，又攻其陆师，楚惧，迁都于鄀。二十七年（公元前489年），吴攻陈，昭王救陈死于军中，楚惠王继位，迁都鄢。楚惠王八年（公元前481年）孔子见老莱子五年后，楚公室又发生“白公之乱”。 

楚灵王的贪婪、反复无常，楚平王的昏庸、丧心病狂，以及吴灭楚、秦救楚的战乱给人民带来的灾难，使楚国人民饱经世乱之苦。特别是楚惠王八年（公元前481年）孔子见老莱子五年后，楚公室发生“白公之乱”，使年迈的老莱子受到极大的冲击，致使他离开鄢地，“逃世耕于蒙山之阳”。荆门蒙山虽地处荆楚腹地，但比鄢地来说，却是远离楚都了。老莱子主张以“道”修身，像老聃一样，“其学以自隐无名为务”。不过，老莱子的“隐”更表现在行动上。老聃曾任周“守藏室史”（史官），是后世所说的“隐朝市”的“大隐”；老莱子却“逃世耕于蒙山之阳”，是后世所说的“隐陵薮”的“小隐”。 

老莱子的“隐”，并非厌世，而是对楚灵王及以后的楚王霸政的批判。如果楚王能放弃霸政，也许老莱子会是另外一种态度。《古列女传》载，楚王驾至莱子之门，“王曰：‘寡人愚陋，独守宗庙，愿先生幸之。’老莱子曰：‘仆山野之人，不足守政。’王复曰：‘守国之政，孤愿变先生之志。’老莱子曰：‘诺。’”这里的一个“诺”字，既表明了老莱子“隐”的矛盾心情，也揭示他“隐”的批判霸政的 时代 特征。老莱子的“隐”有着深厚的 哲学 内涵。老莱子的“隐”是一种爱身、自重的表现。郭店《老子乙》第5至8简：“人宠辱若惊，贵大患若身。……吾所以有大患者，为吾有身。及吾亡身，或何患？故贵以身为天下，若可以托天下矣；爱以身为天下，若可以举天下矣。”“人宠辱若惊，贵大患若身”，这是受外部精神性事物奴役的结果，是一种丧失自我的表现，也是人的“真”、“朴”的一种异化。如果人不重视身外的荣辱得失，而是“贵以身为天下”、“爱以身为天下”，便是保持人自身的“真”、“朴”。老莱子的“隐”，就是“爱身”、“自重”，是为了保有自己的“真”、“朴”，是对异化的对抗。 

老莱子是以“斑衣娱亲”着称的“孝子”。老莱子的“孝”也有它的历史内容，是他的天道伦理观的具体表现。春秋末期，新兴的封建地主阶级初露头角，奴隶主贵族的统治已经动摇，奴隶制社会开始崩溃。各个阶级、各个阶层都在这动荡的舞台上，以各自的方式表现自己。在奴隶主贵族统治的最高层，周王室的势力更加衰弱，与周王室的衰弱相对照的是诸侯的强大。到楚灵王时期，也就是莱子随族人迁鄢以后，楚灵王步春秋五霸的后尘，顽固地推行霸政，以挽救衰危的奴隶主统治。新兴的封建地主阶级也不甘示弱，也顽强地表现自己。在鲁国，封建地主阶级的势力迅速成长，以季孙氏、孟孙氏、叔孙氏为代表的地主阶级势力，于鲁昭公五年（公元前537年），以改组军队为名，废中军，四分公室，把从公室分得的土地重新作了调整，使公室的地位更加衰落，以季孙氏为首的新兴的地主集团牢牢地掌握了鲁国的政权。在齐国以田氏为代表的新兴地主阶级势力，用大斗借出小斗收回的办法笼络人心，以对抗公室厚敛民财三分之二的奴隶制残酷剥削，逐步 发展 自己；后来田氏依靠武装力量和民众的支持，不断消灭贵族的势力，终于在公元前481年杀掉了齐简公，消灭了奴隶主贵族的残余势力，掌握了齐国的政权。在晋国，赵、韩、魏三家分晋，晋公室名存实亡，政权落入新兴地主阶级集团手中。在楚国，奴隶主贵族内部权利再分配的斗争也十分激烈。公元前529年，楚灵王的三个弟弟（公子弃疾、公子比、公子皙）率陈、蔡、不羹、许、叶之师入楚，立公子比为王。后来，公子弃疾又迫使公子比、公子皙自杀，自立为王，是为楚平王。楚平王在与吴、越的争霸中，耗尽国力。楚昭王时期，公元前506年，吴与蔡、唐联合攻楚，破楚郢。面对这种社会大动荡，代表各阶级、各阶层的知识分子也纷纷向社会发出呼声。孔子在鲁国，代表奴隶主阶级，一方面竭力保持旧制度，一方面又不得不向新的势力作些妥协，提出了以“仁”为核心“爱人”、“克己复礼”的主张。老子在周，作为周王朝的史官，面对周王朝的败落，主张以“道”治国，在彻底否定机谋、巧言、诡诈、贪婪、用己而背 自然 、私心忧虑的同时，提出了“视素保朴，少私寡欲”的治国方略。老莱子在楚国，代表被压迫被剥削的自由农民和小生产者，全面否定楚王的霸政，反对人的异化，要求“为道者日损，损之或损，以至无为”，主张“清静为天下定”。 

早期儒家“克己复礼”的政治主张，反映在社会伦理关系上，要求现实生活中的人，在夫率、妇从、父教、子孝、君使、臣事六位任六职的过程中完善自己，实现夫智、妇信、父圣、子仁、君义、臣忠。早期儒家还提出了仁、义、礼、智、圣作为道德规范的五种德行，儒家理想人格要在超脱世俗的生活中实现自己，以达到“德之行五和”的境界，享受所谓“颜子之乐”。早期道家的“视素保朴，少私寡欲”、“清静为天下定”的政治主张，反映在社会伦理关系上，就是“人性”的复归，主张反“朴”归“真”。早期道家认为人之本性为“朴”，即所谓“真”，现实社会的人因为受外物的诱惑，追求声色财货，而丧失自我，失去本性。“罪莫厚乎甚欲，咎莫憯乎欲得，祸莫大乎不知足。”如果能“知足”、“无为”（没有贪欲），天下便能大治。 

老莱子的“孝”，不同于早期儒家提出的“六位任六职”的“孝”，是以反“朴”归“真”为内容的“人性”复归意义上的“纯孝”。“孝”是人伦的核心内容，孝敬父母、善事长辈是无条件的。如果孝敬父母、善事长辈是有条件的，便是“为孝”，“为孝，非孝也。”（郭店《语丛》一）《艺文类聚》引《列女传》对年逾古稀的老莱子“作婴儿自娱，着五彩斑斓衣裳，取浆上堂，跌扑，因卧地为小儿啼，或弄雌鸟于亲侧”的描写，正是人性复归意义上的“纯孝”的形象表述。老莱子的“孝”，一方面是对春秋末期代表奴隶主贵族统治的霸政所带来的社会伦理破坏的批判，另一方面也表达了自由民和小生产者对社会伦理的理想追求。虽然这种追求不免带有空想色彩，然而这的确是阶级社会中被压迫、被剥削的劳动人民对正常的社会伦理的一种企求。这种“孝”，同无私的母爱、父爱一样伟大，是劳动人民所追求的，是帝王和统治阶级内一切有“良知”的人所羡慕的。当然，在阶级社会中这种“孝”是很难实现的，然而人们总是如老莱子一样，希望着、追求着。正因为如此，老莱子的“孝”几千年来为炎黄子孙称道、传诵。 

  

  [ 参考 文献 ] 

沙少海《庄子集注》贵州人民出版社，1987年9月版。 

  杨伯峻《春秋左传·昭公四年》注。